Имануел Кант

ЕДИНСТВЕНО ВЪЗМОЖНОТО ДОКАЗАТЕЛСТВЕНО

ОСНОВАНИЕ ЗА ДЕМОНСТРАЦИЯ НА БОЖИЕТО БИТИЕ

(1763)

Превод от немскиБожидар Иванов Гумнеров

София, 2012

Immanuel KantDER EINZIG MÖGLICHE BEWEISGRUND ZU EINER DEMONSTRATION DES DASEINS GOTTES (1763).

Имануел КантЕдинствено възможното доказателствено основание за демонстрация на Божието Битие (1763)

© Божидар Гумнеров – превод, 2012

Издателство ФарагоISBN 978-954-2961-38-3

Имануел Кант

ЕДИНСТВЕНО ВЪЗМОЖНОТО ДОКАЗАТЕЛСТВЕНО

ОСНОВАНИЕ ЗА ДЕМОНСТРАЦИЯ НА БОЖИЕТО БИТИЕ

(1763)

Превод от немскиБожидар Иванов Гумнеров

София, 2012

5

ЕДИНСТВЕНО ВЪЗМОЖНОТО ДОКАЗАТЕЛСТВЕНО

ОСНОВАНИЕ ЗА ДЕМОНСТРАЦИЯ НА БОЖИЕТО БИТИЕ (1763)

ОТ ПРЕВОДАЧАТози превод съм направил от оригинал на немски

език на DER EINZIG MÖGLICHE BEWEISGRUND ZU EINER DEMONSTRATION DES DASEINS GOTTES (1763), по изданието на Пруската академия на науките, Берлин, на Събраните съчинения на Кант, от текста, на-миращ се в том IІ, (I. Kant, AA1 II) 1902 г. Ползувал съм дигиталното издание (Immanuel Kant – Werke auf CD-ROM – Sonderausgabe zum Kantjahr 2004). Издателите на това специално издание са Karsten Worm и Susanne Boeck2. При превода съм сверявал с превод на руски език (ЕДИНСТВЕННО ВОЗМОЖНОЕ ОСНОВАНИЕ ДЛЯ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА (1763), превод на Б. А. Фохт, от том 1-ви на осемтомното юбилейно издание от 1994 г. под редакцията на Гулыга, издателство „Чоро”, 1994 г., ISBN 5-8497-0001-3), както и с превода на ан-глийски език (The One Possible Basis for a Demonstration of the Existence of God, превод от W. Hastie, изпечатана в САЩ през 1994 г., ISBN 0-8032-7777-6).

1 AA (съкр.) – Akademische Ausgabe: Академично издание.2 http://www.infosoftware.de.

6

В превода съм посочил и номера на страницата на оригинала. Така текстът в превода под II 207 е преводът от оригиналния немски текст, намиращ се на стр. 107 на том II, 1902 г. от Събраните съчинения на Кант, Акаде-мическото издание; в книгата на превода страниците си имат своята поредица. Забележките на автора под линия са дадени на края на съответния текст, като съм посочил и за коя страница се отнасят. Бележките на преводача са дадени като Footnotes, т. е. под линия на съответната страница.

Отчитайки тематична свързаност, към този превод съм включил като Приложение и частичен превод от някои материали от Георг Фридрих Хегел (извадки от неговите „Лекции по Доказателствата за Битието на Бога”).

Дължа признателност на приятелите от фирма „Скор-пион шипинг” ООД, без чиито помощ и толерантност ня-маше да извърша този превод. Също така особено съм благодарен на управителя на „Фараго” ООД г-жа Ваня Баева, която безвъзмездно извърши коректорската работа по изданието на този превод.

Благодаря и на ЕТ „Ханс – Иван Гумнеров”, който фи-нансира (спонсорира) настоящето издание.

София, 2012 г. Божидар Иванов Гумнеров

7

СЪДЪРЖАНИЕПредговор II 65 ..................................................................13

ПЪРВИ РАЗДЕЛ, в който представяме доказателственото основание за демонстрацията на Божието Битие II 70 ................................................21

1. ПЪРВА ГЛАВА. За Битието изобщо II 70 .................21§ 1. Битието не е предикат или определение на което и да е нещо II 72 .............................................23§ 2. Битието е абсолютната позиция на едно нещо и с това се различава от всеки предикат, който като такъв винаги бива полаган само относително спрямо някое друго нещо II 73 .....................................26§ 3. Можем ли да кажем, че в Битието се съдържа повече, отколкото в простата възможност? II 75 ........29

2. ВТОРА ГЛАВА. За вътрешната възможност, доколкото тя предполага Битие II 77 ...............................32

§ 1. Необходимото различаване при разглеждането на понятието „възможност” II 77 ..............................32§ 2. Вътрешната възможност на всички неща предпоставя някакво Битие II 78 .................................34§ 3. Абсолютно невъзможно е нищо да не съществува II 79 ...................................................35§ 4. Всяка възможност е дадена в нещо действително – или в него самото като определение, или чрез него като следствие II 79 .......................................................36

3. ТРЕТА ГЛАВА. За безусловно необходимото Битие II 81 ..........................................................................39

§ 1. Понятието на абсолютно необходимото съществуване изобщо II 81 ...........................................39§ 2. Съществува абсолютно необходима Същност II 83.................................................................41

8

§ 3. Необходимата Същност е уникална II 83 .............42§ 4. Необходимата Същност е проста, несъставна II 84 .............................................................43§ 5. Необходимата Същност е непроменлива и вечна II 85 .................................................................. 45§ 6. Необходимата Същност съдържа най-висшата реалност II 85 ................................................................ 45

4. ЧЕТВЪРТА ГЛАВА. Доказателствено основание за демонстрацията на Божието Битие II 87 ....................49

§ 1. Необходимата Същност е дух II 87 ......................49§ 2. Това е Бог II 89 ........................................................51§ 3. Забележка II 89 .......................................................52§ 4. Заключение II 90 .....................................................54

ВТОРИ РАЗДЕЛ за разностранната полза, която е присъща специално на този вид доказателство II 93 .........................................................57

1. ПЪРВА ГЛАВА, в която от установеното единство в същностите на нещата правим a posteriori извод за Божието Битие II 93 ..........................................................57

§ 1. Единството в многообразието на същностите на нещата, демонстрирано чрез свойствата на пространството II 93 ................................................57§ 2. Единството в многообразието на същностите на нещата, демонстрирано в това, което е необходимо в законите на движението II 96 ............61

2. ВТОРА ГЛАВА. Различаване на зависимостта на всички неща от Бога на зависимост, която е морална, и на такава, която не е морална II 100 .............................68

3. ТРЕТА ГЛАВА. За зависимостта на нещата на този свят от Бога чрез природния порядък или без него II 103 .............................................................73

9

§ 1. Подразделяне на събитията в света според това дали са, или не са подчинени на природния порядък II 103 ................................................................73§ 2. Подразделяне на природните събития според това дали принадлежат към необходимия, или към случайния порядък в природата II 106 ........................77

4. ЧЕТВЪРТА ГЛАВА. Използване на нашето доказателствено основание при преценката на съвършенството на света според хода на природата II 108............................................................80

§ 1. Какво можем да заключим от нашето доказателствено основание за превъзходството на природния порядък над свръхестествения II 108 .......80§ 2. Какъв извод можем да направим от нашето доказателствено основание за превъзходството на един или друг природен порядък II 113 ......................87

5. ПЕТА ГЛАВА, в която се указва на недостатъчността на обичайния метод на физикотеологията II 116 ...................................................94

§ 1. За физикотеологията изобщо II 116 ......................94§ 2. Предимствата и недостатъците на обичайната физикотеология II 117 ...................................................95

6. ШЕСТА ГЛАВА. Подобреният метод на физикотеологията II 123 .................................................106

§ 1. Порядъкът и подходящността, когато са необходими, указват на един разумен Създател II 123 .............................................................106§ 2. Необходимият порядък в природата сам по себе си указва на Създател на така подредената материя II 124 ..............................................................108§ 3. Правилата на подобрения физикотеологичен метод II 126 .................................................................. 110§ 4. Пояснение на тези правила II 127 ....................... 112

10

7. СЕДМА ГЛАВА. Космогония. Хипотеза за възникването и движението на небесните тела по механически път съобразно горепосочените правила II 137 ..................................................................129

§ 1. Един по-разширен поглед върху същностното понятие за Вселената II 139........................................132§ 2. Аргументи изобщо в полза на механическия произход на нашата планетна система II 141 ...........136§ 3. Кратко описание на най-вероятния начин, по който една планетна система е могла да се образува по механически път II 144 .................140§ 4. Забележка II 147 ...................................................146

8. ОСМА ГЛАВА. За божествената самодостатъчност II 151 .................................................152

ТРЕТИ РАЗДЕЛ, в който изясняваме, че освен изведеното от нас доказателствено основание за демонстрация на Божието Битие друго не е възможно II 155 .............................................................158

§ 1. Подразделяне на всички възможни доказателствени основания за Божието Битие II 155 ..............................................158§ 2. Преценка на доказателствените основания от първия вид II 156 ....................................................159§ 3. Преценка на доказателствените основания от втория вид II 157 .....................................................162§ 4. Възможни са изобщо само два вида доказателства на Божието Битие II 159 .....................165§ 5. Не e възможна повече от една единствена демонстрация на Божието Битие, доказателственото основание за която е представено по-горе II 162 .....169

11

ПРИЛОЖЕНИЕ (превод на няколко извадки от Хегеловите „Лекции по доказателства за Битието на Бога”) ...........................................................................171

ОТ ПРЕВОДАЧА ...........................................................171

ПЪРВА ЛЕКЦИЯ XVII 347..........................................173

ПРИТУРКА [Относно Кантовата критика на космологическото доказателство] XVII 421 u ..............185

ИЗЛОЖЕНИЕ на телеологическото доказателство (от лекциите по философия на религията, четени през лятото на 1831 г.) XVII 501 u .................................218

ИЗЛОЖЕНИЕ на телеологическото и онтологическото доказателство (от лекциите по философия на религията, четени през 1827 г.) XVII 518 .....................................................239

ИЗЛОЖЕНИЕ на онтологическото доказателство (от лекциите по философия на религията, четени през 1831 г.) XVII 528 u ..................................................253

13

ПРЕДГОВОР

Ne mea dona tibi studio disposta fi deli, intellecta prius quam sint, contempta

relinquasLucretius3

II 65 Нямам особено високо мнение за ползата от труд като

настоящия и не си въобразявам, че най-необходимото за щастието ни познание „Има Бог” би се оказало в опас-ност и би било разколебано без подкрепата на задълбоче-ни метафизически проучвания. Провидението не е иска-ло нашите във висша степен необходими за щастието ни възгледи да трябва да почиват на хитроумни софизми, а ги е предоставило непосредствено на естествения здрав разсъдък. А той, стига да не го обърква лъжовно изку-ство, няма да пропусне да ни заведе направо до истин-ното и полезното, от които крайно се нуждаем. Поради това употребата на здравия разум, придържайки се в рам-

3 Да не отхвърлиш с презрение моите дари, които ти предоставям с предано усърдие, още преди да ги разбереш какво представля-ват (Лукреций). TITI LVCRETI CARI DE RERVM NATVRA LIBER PRIMVS. В английския превод в забележка № 1 текстът е преведен така: „...that my gifts here set forth for you with faithful solicitude, may not by you be contemptuously discarded before they have been understood” (De rerum natura, I, 52-53, W. H. D. Rouse translation). В руския превод текстът е преведен така: „Дабы дары, приноси-мые мной с беспристрастным усердьем, Прежде чем в них разобра-ться, с презрением прочь не отринул”.

14

ките на обикновените възгледи, ни предоставя достатъч-но убедителни доказателства за Битието и свойствата на тази Същност, макар че на рафинирания изследовател все ще му липсват както демонстрацията и осъразмереността на точно определени понятия, както и правилно свърза-ните умозаключения. Все пак не можем да се откажем да търсим тази демонстрация, дали пък няма да се покаже отнякъде. Защото, без да споменаваме справедливото ни желание, от което привикналият да изследва разсъдък не може да се откаже, да постигнем нещо завършено и ясно разбрано в една такава важна област на познанието, има-ме, освен това, и надеждата, че едно такова разбиране, ако бъде овладяно, би могло да разкрие чрез изследва-нето на този предмет много още неща. За да постигнем, обаче, тази цел

II 66 трябва да рискуваме да навлезем в бездънната пропаст на метафизиката: един тъмен океан, безбрежен и без маяци, и дето трябва да се процедира подобно на мореплавателя във все още неизследвано море, който, веднага щом като стъпи на суша някъде, започва да проверява и изследва своето пътуване, дали – независимо от предпазливостта, която е спазвал съгласно изкуството на навигацията – ня-какви незабелязани морски течения не са го отклонили от възприетия курс.

Между другото, търсената демонстрация никога не е била намирана, което вече и други са забелязали. Това, което представяме тук, също е само доказателственото основание за една демонстрация, нещо като един с труд събран строителен материал, който представяме на знае-щия експерт за оценка, за да изгради от неговите годни за употреба парчета сградата съгласно нормите за здравина

15

и хармония. Както не искам това, което предлагам тук, да бъде считано за самата демонстрация, така и анализите на понятията, които използвам, не представляват дефи-ниции. Те, струва ми се, са правилни белези на предмети-те, които обсъждаме и са годни чрез тях да се постигнат премерени обяснения, използваеми сами по себе си за постигане на истина и яснота. За да бъдат, обаче, при-числени към дефинициите, те все още очакват последния щрих на изкусния художник. Защото, биват времена, ко-гато в една такава наука, каквато е метафизиката, можеш да се осмелиш всичко да обясняваш и показваш, а биват и други, когато към такива начинания се подхожда с боязън и недоверие.

Разсъжденията, които представям, са плод на дълъг размисъл, но, начинът на представянето им носи белега на недовършената работа, защото най-различни други за-нятия не ми оставиха нужното за това време. Ще бъде обаче съвсем напразно подмилкване да моля читателя за извинение, дето – по каквато и да е причина – му се сер-вира нещо лошо. Той никога няма да прости, както ще и да му се извинява човек. В моя случай не напълно изгра-дената форма на продукта не следва да се отнесе на ня-каква небрежност, нито на някакъв съзнателен пропуск. Това, което исках, бе да нахвърлям само първите щрихи на главния чертеж, по който, вярвам, би могло да бъде построена отлична сграда, ако едни по-опитни ръце при-дадат на чертежа ╒ повече правилност в детайлите, както и завършена хармония в цялост. При тези ми намерения, щеше да е ненужно да полагам твърде много притесни-телна взискателност, за да изчертая точно във всяка от-делна част

16

II 67 всичките щрихи, щом като цялостният проект ще тряб-ва най-напред да изчака строгата присъда на експертите. Поради това аз понякога само представях доказателства, без да си въобразявам, че засега бих могъл да покажа ясно тяхната връзка с изводите. На места съм привеждал обик-новени разсъдъчни съждения, без да им придавам чрез изкуството на логиката тази здравина, която трябва да има всяка част в системата на един строеж, било защото намирах това затруднително, било защото такова разпро-стиране в подготовката нямаше да съответства на общия размер, който трябваше да има целият труд; или пък, щом като не бях обявявал никаква демонстрация, считах се ос-вободен от изискванията, които иначе с право има към авторите на систематични изложения. Малцина са тези, които наемайки се да дадат преценка върху произведения на Духа, ще хвърлят буден поглед върху такъв един опит в неговата цялост и ще го разгледат предимно в отноше-нието, доколкото неговите основни части – след като се допълни недостигащото или се поправят грешките – биха могли да служат за изграждането на една здрава построй-ка. Този род читатели са тези, чиято преценка най-вече е от полза за човешкото познание. Що се отнася до оста-налите, които – неспособни да съзрат нещата свързани в тяхната цялост – се закотвят, мъдрувайки над една или друга дреболия, без да ги е грижа дали укорът, която тя, дори и да заслужава, не отрича също и стойността на ця-лото, и дали някои подобрения на отделни места в общия и само частично с недостатъци план няма да могат да го съхранят, тези хора са същите, които винаги се стремят да превърнат в развалини всеки наченат строеж: те наис-тина могат поради своята многобройност да плашат, само дето тяхната преценка за истинската стойност има малко значение за разумния човек.

17

На места може би не съм се изразявал достатъчно об-стойно. Това сторих, за да не дам какъвто и да е повод на тези, които само търсят някаква привидна причина да подложат някое писание на лютия укор за ерес: макар че каква предпазливост би могла да осуети повода за това? Иначе, вярвам да съм се изразил достатъчно ясно за тези, които не искат да видят в написаното нищо друго, освен това, което авторът е възнамерявал да вложи в него. Въз-можно най-малко съм се впускал в опровержения, макар и моите положения да се отклоняват много от тези на други автори. Тези такива различия са нещо, което предоставям на размисъла на читателя, запознат с положенията и на двете страни. Ако направените с искрен разум преценки на различно мислещи лица биват изследвани със спра-ведливостта на неподкупен арбитър, който претегля

II 68 обосновките и на двете спорещи страни, като самият той мислено се поставя на мястото на тези, които ги за-стъпват, та така да усети силата, която те изобщо биха могли да имат, а едва след това да решава на чия страна ще иска да застане, то би имало много по-малко разкол между мненията на философите. А пък и една нелице-мерна справедливост, с която да се възприема – в степен, доколкото е възможно – позицията на насрещната страна, скоро би обединила в една посока мислещите глави.

Предварително съм подготвен, че в едно такова трудно изследване като настоящето някое положение ще е непра-вилно, някое разяснение ненадлежно, а някое изложение слабичко и с недостатъци. Нямам никаква претенция към читателя за неограничено съгласие с мен, каквото и аз едва ли бих дал на друг някой автор. Затова няма да се дърпам, ако други ме поучат към по-добро за някои неща

18

и ще се покажа възприемчив към такова поучение. Ако си представял някакви аргументи, за чиято правилност още в началото – като са посочвани съответните основания-та – уверено си изразил претенция, ще ти е трудно да се откажеш от нея после. Това обаче няма да е толкова труд-но, ако тази претенция си предявил мекичко, отстъпчи-во и скромно. Дори и най-рафинираната високомерност, ако добре опознае себе си, ще забележи, че не е по-малка заслуга да се оставиш да бъдеш убеден, отколкото сам да убедиш другиго, както и че първата постъпка може и да прави повече истинска чест, доколкото повече от вто-рата изисква примирение и самокритичност. Може да изглежда нарушение на принципа на единството, който при изследването на своя предмет авторът трябва да има предвид, ако тук-там се срещат някои твърде подробни обяснения из областта на физиката; но, тъй като в тези случаи намерението ми е насочено да изложа издигането към познанието на Бога предимно посредством метода на естествената наука, то без такива подобни примери няма-ше да мога да постигна тази цел. В тази връзка, Седмата глава във Втория раздел на този труд се нуждае от повече снизхождение, защото съдържанието ╒ заимствах от една книга*, която на времето издадох, без да посоча името си, в която

II 69 тези въпроси бяха разгледани по-обстойно от тук, макар и във връзка с различни, в известна степен рисковани, хипотези. Между другото, близкото сродство между, най-малко, позволената свобода да се осмеля на такива изя-снения, от една страна, и от друга – главната цел на на-стоящия труд, а също така и желанието да получа някаква оценка за тази хипотеза |за механичното възникване на небесните тела и т. н.| от разбиращи ме подтикнаха да

19

включа в настоящия труд споменатата Седма глава от Вто-ри раздел. В нея изложението е може би твърде кратко, за да бъдат разбрани всичките обосновки за хипотезата, но може пък и да е твърде просторно за тези, които очакват да не срещат друго в този труд, освен метафизика: те, ако преценят, могат и да го прескочат. Ще е може би нужно – още преди да се зачете това писание – да се поправят някои показани в края на книгата печатни грешки, които биха могли да изменят смисъла на представеното.

Самият труд се състои от три раздела: първият пред-ставя самото доказателствено основание; вторият – ши-роката сфера на полза от него; а третият раздел пък из-лага аргументи, за да покаже, че не е възможно друго доказателствено основание за демонстрация на Божието Битие.

Забележки: *-68 Нейното заглавие е „Всеобща естествена история и

теория на небето”, Кьонигсберг и Лайпциг 1755.4 Това съчи-нение остана малко известно и трябва, между другото, да не е достигнало до знанието и на прочутия Г-н Й. Х. Ламберт5, който шест години по-късно в своите „Космологически пис-ма”, 1761 г. излага тъкмо същата тази теория за системното универсално устройство на мирозданието, на Млечния път, на звездите-мъглявини и т. н., която

//II 69// се намира в първата част на моята спомената вече Теория на небето, а също и в нейния предговор, и от която някои неща съм посочил в едно късо описание на стр. 154 до 1586 на на-

4 („Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels”. Königsberg und Leipzig, 1755).5 Johann Heinrich Lambert (26.08.1728 – 25.09.1777).6 На оригиналното издание от 1763 г. Срв. по-долу ІІ 139 – ІІ 141.

20

стоящия труд. Съвпадението – почти до най-малките подроб-ности – на мислите на този мъдър мъж с тези, които аз тогава изложих, увеличава предположението ми, че тази концепция занапред ще да получи повече потвърждение.

21

ПЪРВИ РАЗДЕЛ,в който представяме

доказателственото основание за демонстрацията на Божието Битие

ПЪРВА ГЛАВА7

За Битието изобщо

II 70 Дори и в най-задълбочените трактати правилото за

щателна и задълбочена обоснованост8 не винаги изис-ква всяко срещащо се в тях понятие да бъде развивано или изяснявано: особено, когато е налице увереност, че обикновеното, просто и ясно понятие така, както е упо-требено в случая, не би могло да предизвика недоразуме-ние; така и геометърът разкрива с най-голяма сигурност най-потайните свойства и отношения на протяжността, макар при това да използва само обикновеното понятие „пространство”; а и в самите най-дълбокомислени нау-ки, думата „представа” бива достатъчно точно разбира-на и употребявана с увереност, макар и нейното значение никога да не може да бъде разкрито с дефиниция.

Поради това не бих самоуверено се осмелявал в тези 7 ГЛАВА: В оригинала „Betrachtung”; в руския превод е „РАССУЖ-ДЕНИЕ”, а в английския – „OBSERVATION”.8 Правилото за щателна и задълбочена обоснованост: Die Regel der Gründlichkeit; the rule of thoroughness; Правило основательности.

22

си изследвания да анализирам твърде простото и добре разбирано понятие „Битие”, ако да не беше тъкмо тук случаят такъв, че липсата на това обяснение да може да предизвика объркване и важни грешки. Сигурно е, че и в цялата останала философия това понятие без възраже-ния би могло да бъде адекватно употребено и в неразви-та форма, също както и в обикновената му употреба, с изключение единствено на въпроса, засягащ абсолютно необходимото и случайното Битие, защото

II 71 по този въпрос едно прекалено префинено изследване създаде от това, иначе твърде чисто понятие, злополучно изопачено такова и изведе от него погрешни заключения, които се разпространиха в една от най-възвишените об-ласти на философията.

Не може да се очаква, че ще започнем с някакво форме-но обяснение на Битието. Когато не е сигурно, че се дава правилно обяснение, желателно е такова да не се дава; а това се случва по-често, отколкото си мислим. Ще проце-дираме като да търсим дефиниция, като предварително сме се уверили какво може да се каже утвърдително или отрицателно за изследвания предмет, макар още да не може да се изясни в какво се състои неговото изчерпател-но определено понятие. Много преди човек да се осмели да даде някакво изяснение на изследвания от него пред-мет, дори и тогава, когато въобще не е уверен, че ще даде такова, може с най-голяма достоверност да се каже много за този предмет. Съмнявам се някой някога правилно да е изяснил какво ще е това „пространство”. Но, и без да се впускаме в такова изясняване знаем, че там, където е пространството, там трябва да има външни отношения, че то не би могло да има повече от три измерения, и т. н.

23

Всяко, което и да е желание, се основава на някаква пред-става, предпоставя някакво удоволствие, породено от же-лания предмет и т. н. Често от това, което – преди каквато и да е дефиниция – добре знаем за предмета, можем с пълна увереност да изведем това, което принадлежи към целта на нашето изследване и само ще се заплетем в не-нужни затруднения, опитвайки се да дадем дефиницията. Патологичното придържане към някакъв метод, като се подражава на математика, който спокойно си крачи на-пред по добре отъпкан път: това, върху хлъзгавата почва на метафизиката, е предизвиквало множество погрешни стъпки, каквито постоянно ни се набиват на очи и въпре-ки това малка е надеждата, че чрез тях ще бъдем преду-предени и ще се научим да бъдем по-внимателни. Само благодарение на препоръчания по-горе метод се надявам да постигнем някои разяснения, каквито напразно тър-сех у други автори. Защото, що се касае до самохвална-та представа, която си създаваме, че чрез по-високата си интелигентност ще се оправим в материята по-добре от другите, разбираемо е, че така винаги говорят всички, ко-ито искат из чуждите грешки да ни въвлекат в свои.

§ 1. Битието не е предикат или определение на което и да е нещо

II 72 Това положение изглежда странно и абсурдно, само

дето е безсъмнено вярно. Да вземем – произволно – ня-какъв субект, напр. Юлиус Цезар. Да съберем в него всички предикати, които ни дойдат на ума, дори и време, и място включително. Веднага се разбира, че с всичките тези предикати субектът може да съществува, а и да не съществува. Същността, която е дала Битието и на този

24

свят, и на този негов герой, е можела да знае всички-те тези предикати, без нито едно изключение, и все пак да разглежда нашия герой като някакво само възможно нещо, което да не съществува, освен ако Тя си реши. Никой няма да оспори, че милиони неща, които са само въображаеми, биха били възможни с всичките си преди-кати, които иначе – ако съществуваха – биха съдържали; че в представата, която Висшата Същност има за тях, не липсва нито едно тяхно определение, макар битието да не е между тях, защото Тя ги припознава само като възможни неща. Следователно не може да бъде така, че, ако нещата съществуват, с това те получават още един предикат, защото когато едно нещо е възможно в своята цялостна определеност, не може да му липсва никакъв предикат. И, ако би било угодно Богу да създаде няка-къв друг ред на нещата, един друг свят, последният би съществувал с всичките свои – и с никакви в повече – определения, които Той припознава в него, макар и да е само възможен.

Независимо от това терминът „битие” се употребява като предикат и това може да се прави с увереност и без обезпокоителни грешки, доколкото не се заемаме да изве-дем Битието от понятия, които са само възможни: а така обикновено се прави, когато искат да докажат Абсолютно Необходимото Съществуване. Защото тогава напразно ще търсим измежду предикатите на едно такова възможно Същество: Битието със сигурност не се намира там. Ко-гато обаче в обикновения разговор битието се употребява като предикат, тогава то не е предикат на самото нещо, а по-скоро е предикат на мисълта, която се има за него. Да вземем положението: „Морският еднорог9 има битие, сухоземният еднорог няма”. С това се иска да се каже не

9 Seeeinhorn, Monodon monoceros: нарвал.

25

друго, а: „Представата за морския еднорог е едно по-нятие, което е получено чрез опита, т. е. представлява представа за едно съществуващо нещо”. Поради това, за да демонстрираме правилността

II 73на това положение за Битието на една такава вещ, след-ва да търсим не в понятието на субекта, защото там се намират само предикати на възможността, а в източника на познанието, което имаме за съответното нещо. Така, казва се „аз го видях” или „научих го от хора, които са го видели”. Затова няма да е съвсем правилен изразът: „Морският еднорог е едно животно, което съществу-ва”. А правилното е да се каже реципрочно: „Едно оп-ределено съществуващо морско животно притежава предикатите, съвкупността на които ние мислим в един еднорог”. И не: „В природата съществуват правилни шестоъгълници”, а: „На определени неща в природата, като на килийките на пчелните пити или на планинския кристал, им са присъщи тези предикати, които вкупом биват мислени в шестоъгълника”.

Всеки един човешки език има поради случайността на своя произход някои неподлежащи на промяна неправил-ности и би било празно умуване, а и ненужно, ако там, където от тях в обикновената им употреба няма да по-следва никакво неразбиране, бъдат те доизкусурявани и ограничавани. Достатъчно ще е – в по-редките случаи на по-извисени разсъждения – да бъде отчитана, където е нужно, съответната разлика. За това, което тук привежда-ме, ще може да се преценява достатъчно добре, едва след като се прочете и следващото.

26

§ 2. Битието е абсолютната позиция на едно нещо и с това се различава от всеки предикат, който като такъв

винаги бива полаган само относително спрямо някое друго нещо

II 73 Понятието позиция или полагане е съвършено просто

и въобще е еднакво с това на Е-то (Sein)10. Нещо може да бъде положено като само относително или, по-точно, може да бъде мислено само като отношението (respectus logicus) на нещо като белег към някакво нещо; тогава Е-то (Sein), т. е. позицията на това отношение, ще бъде не друго, а свързващото понятие в едно съждение. Ако разглеждаме не само това отношение, а самата вещ като положена в и за себе си, тогава това Е (Sein) ще означава същото, каквото означава и понятието битие (Dasein).

Това понятие е толкова просто, че няма какво повече да се каже за неговото по-точно разкриване, освен да от-бележим само, че трябва да внимаваме да не го смесваме с отношенията, които нещата имат със своите белези.

Когато разберем, че цялото ни познание накрая за-вършва в неразчленими по-нататък понятия, ще схванем също така, че ще има и някои понятия, които са почти неразчленими, т. е. такива, чиито

10 В английския превод: „being in general”. Вижте стр. 580 – 581 от „Критика на чистия разум” в превода на покойния Цеко Торбов, София 1992 г., второ фототипно издание; по-надолу посочвам този труд само като „българския превод на Крити-ката”.

27

II 74 признаци, атрибути, са съвсем малко по-ясни и по-прос-ти от самата вещ. Такъв е случаят с нашето изясняване на понятието „съществуване”. Готов съм да призная, че чрез това изясняване понятието, което бива изяснявано, става ясно само в една съвсем малка степен. Но приро-дата на предмета – в отношението към способността на нашия разсъдък – не разрешава по-висока степен на яс-нота.

Като казваме: „Бог е всемогъщ”, ние мислим само това логическо отношение между Бог и всемогъщество, където второто е признак на първото. Нищо повече не бива положено тук. Нищо тук не се съдържа за това дали Бог е, т. е. че е абсолютно положен, или съществува. По тази причина вярно е, че такова Е се употребява даже в съдържащи безсмислици отношения. Например Богът на Спиноза е подложен на непрекъснати изменения.

Ако си представим, как Бог произнася за един възмо-жен свят Своето всемогъщо „Да бъде!”, то така Той не дава на Цялото (представено в Неговия разсъдък) никак-ви нови определения, не добавя никакъв нов предикат, а полага същия този ред на нещата – в който иначе дотога-ва всяко нещо е било положено само относително спрямо цялото – абсолютно и безусловно. Отношенията на пре-дикатите към техните субекти никога не означават нещо съществуващо, освен ако субектът още предварително е бил положен като съществуващ. „Бог е всемогъщ”: това положение остава вярно също и в съждението на този, който не признава Битието Му, стига да ме разбира пра-вилно как аз схващам понятието Бог. Все пак Неговото Битие трябва непосредствено да е от вида, по който е положено понятието Му, тъй като в неговите предикати

28

Битието го няма. И, ако още предварително субектът не е вече предпоставен като съществуващ, то за всеки пре-дикат ще остане неопределено дали се отнася за един съ-ществуващ, или за един само възможен субект. Битието следователно не може то самото да е предикат. Ако кажа: „Бог е нещо съществуващо”, ще изглежда, като че ли из-разявам отношението на предикат към субекта. В този из-раз обаче лежи една неправилност. Правилният израз би трябвало да гласи: „Нещо съществуващо е Бог”, т. е. на някакво съществуващо нещо са присъщи тези предикати, които ние, взети заедно, означаваме с израза „Бог”. Пре-дикатите се полагат относително субекта, а самото нещо заедно с всичките предикати е положено безусловно.

Опасявам се – поради толкова обширното изясняване на една толкова проста идея – да не стана неразбираем. Бих могъл да се опасявам, също така, да не би да засегна деликатността на тези, които все се оплакват от сухота на изложението. Само че,

II 75 без да считам един такъв укор за нещо незначително, този път ще измоля разрешение за подобна сухота. На мен, като на всеки, не ми харесва префинената мъдрост на тези, които в своята логическа топилня преваряват, дестилират и префинят иначе сигурни и употребими по-нятия, докато ги изпарят в дим и летливи соли. Все пак предметът на изследване, който стои пред нас, е от такъв вид, че човек ще трябва или напълно да се откаже да по-стигне за него някога някаква сигурност на демонстраци-ята, или ще трябва да се примири да разчленява до атоми своите понятия.

29

§ 3. Можем ли да кажем, че в Битието се съдържа повече, отколкото в простата

възможност?II 75

Като отговаряме на този въпрос, предварително ще отбележим, че трябва да различаваме това, което е поло-жено, от това как то е положено. Що се отнася до първо-то, то в едно действително нещо не е положено повече, отколкото в само възможното, защото всички определе-ния и предикати на действителното могат да се намерят и в неговата проста възможност, що се отнася обаче до второто | как то е положено |, то чрез действителността наистина се полага повече. Затова, когато питаме: „Как всичко това е положено при чистата възможност”, ние знаем, че полагането става само относително самата вещ, т. е. ако има триъгълник, то има три страни, едно затворено пространство, три ъгъла и т. н. Или, по-точно: отношенията на тези определения към едно такова нещо, каквото е триъгълникът, са просто положени. Ако обаче триъгълникът съществува, то всичко това е абсолютно положено, т. е. положена е самата вещ заедно с тези от-ношения, следователно: положено е повече. И, затова, за да обхванем наедно всичко в една такава деликатна пред-става и така да предотвратим объркване, ще кажем: в Съ-ществуващото не е положено повече, отколкото в само Възможното (като тук става дума за неговите предикати-те). Все пак чрез Съществуващото бива положено повече, отколкото чрез едно само Възможно, тъй като съществу-ващото е отнесено също и към самата абсолютна позиция на вещта. Още повече в простата възможност е положена не самата вещ, а са положени само простите отношения на Нещо към Нещо съгласно Закона на противоречието

30

и се потвърждава, че Битието не е предикат на каквото и да било нещо. Нямам намерение тук да се впускам в оп-ровержения и възражения, а и, по мое мнение, щом като един автор

II 76 със свободен от предубеждения начин на мислене е про-чел мисли на други автори и – след съответното им об-мисляне – ги е усвоил, той ще може с достатъчна уве-реност да предостави на читателя преценката за своите нови – отклоняващи се от съществуващите – тези. И, в тази връзка, бих искал да кажа само няколко думи.

Волфианското11 обяснение12 на Битието, че то било някакво допълване на възможността, е очевидно твърде неопределено. Защото, ако още предварително не знаем какво можем да мислим отвъд възможността на една вещ, няма да го научим от това обяснение. Баумгартен13 разби-ра цялостното вътрешно определение – доколкото с него се допълва това, което е останало неопределено от лежа-щите в същността или произтичащи от нея предикати – да е това, което в Битието е в повече, отколкото в простата възможност. Ние обаче вече видяхме, че при свързването

11 Christian Wolff, (Christian Freiherr von Wolff, * 24. Януари 1679 Бреслау – †9. Април 1754 Хале), син на кожар, е бил значителен нем-ски универсалист, юрист, математик, а също и един от най-значимите философи на Просвещението между Лайбниц и Кант. Вижте Кант за Волф: стр. 68, 120 от българския превод на „Крити-ката”. 12 На това място в руския превод има следната забележка № 2: „Для Вольфа как лейбницианца реальный мир был только одним из воз-можных миров, существующим не необходимо, так как он мог бы быть и совсем иным. Реальное существование становилось вторич-ным по сравнению с возможным”. 13 Alexander Gottlieb Baumgarten (1714 – 1762) – немски философ Волфианец.

31

на някое нещо с всякакви мислими предикати, няма раз-лика между него и някакво само възможно. Освен това положението, че една вещ, която е възможна, разглеждана като такава, ще е неопределена с оглед на много предика-ти, ако бъде буквално разбирано, ще предизвика сериозни грешки. Защото правилото14 за изключване на средното между две противоречиво едно към друго положени неща забранява това | такава неопределеност |, и затова напр. невъзможен e такъв човек, който да не би имал определен ръст, да е без възраст, да не би бил в определено време и на определено място и т. н. Споменатото положение след-ва да разбираме по-скоро в смисъл, че – освен мислените съвкупно в едно нещо предикати – остават и много други съвсем и напълно неопределени, както и чрез това, което бива съвкупно мислено като съдържащо се в понятието за човека като такъв, нищо не се определя за особените белези като възраст, на кое място се намира и т. н. Но този вид неопределеност може да го има както при едно съществуващо, така и при някакво само възможно нещо; поради това тя не може да бъде употребена за установя-ване на разлика между двете. Прочутият Крузий15 счита „някъде”-то и „някога”-то да принадлежат към безспор-но сигурните определения на Битието. Без да се впускаме в изследване на самото положение, че това, което го има, трябва да е някъде и някога, все пак тези предикати при-надлежат също и на просто възможните неща. Защото би могло – на някои определени места да съществува в едно определено време – някакъв човек, чийто всички опре-деления се знаят от Всезнаещата Същност напълно, като да му биха принадлежали, ако да съществуваше: макар, все пак, този човек действително да не съществува: така 14 Закон за изключеното трето (Lex exclusi tertii aut medii). 15 Christian August Crusius (* 10 юни 1715 Лойна – † 18 октомври 1775 Лайпциг) – немски философ и евангелистки теолог.

32

както и Вечният евреин Ахасфер – във всичките му земи, в които бил скитал и по всичките му времена, в които бил живял – без съмнение е един възможен човек. Надявам се, никой няма да изисква, щото

II 77 „Някъде” и „Някога” само тогава да бъдат считани за достатъчен белег за Битието, ако нещото действително е там или тогава, защото така ще трябва вече да сме при-знали същото това нещо, което иначе – чрез един годен негов белег – сме се наели да познаем.

ВТОРА ГЛАВАЗа вътрешната възможност,

доколкото тя предполага Битие

§ 1. Необходимото различаване при разглеждането на понятието

„възможност”II 77

Всичко, което противоречи само на себе си, е вътреш-но невъзможно. Това е едно вярно положение, като оста-вим настрана въпроса дали също представлява и вярно обяснение. При едно такова противоречие обаче е ясно, че нещо трябва да се намира в логически конфликт с нещо, т. е. отрича се това, което същевременно в същото нещо се утвърждава. Г-н Крузий обяснява този конфликт (Streit) не само с едно вътрешно противоречие, а и твърди, че същият конфликт бил възприеман като такъв от разсъ-дъка според някакъв негов природен закон. Според него в

33

невъзможното винаги имало съединяване на нещо, което бивало положено, с нещо, чрез което пък едновременно първото било снемано. Това взаимно отхвърляне | Repug-nanz | ще наречем формалното на немислимостта или не-възможност; материалното, което тук е дадено и което се намира в този конфликт, е само по себе си нещо и може да бъде мислено. Триъгълник, който да е четириъгълен, е нещо абсолютно невъзможно. Същевременно пък и един триъгълник сам по себе си е нещо, както и нещо четириъ-гълно ще е само по себе си Нещо. Тази невъзможност по-чива изключително на логическите отношения на едното мислимо към другото, там където едното не може да е белег на другото. Също така във всяка възможност трябва да бъдат различавани чрез Закона за противоречието как-то Нещото (das Etwas), което бива мислено, така и съгла-суването с това, което същевременно бива мислено в Не-щото. Така един триъгълник, който има един прав ъгъл, е сам по себе си възможен. Както триъгълникът, така и правият ъгъл са данните (die Data) или материалното в това възможно нещо; съгласуваността обаче на едното с другото според Закона на противоречието, това е формал-ното на възможността. Него ще наречем

II 78 „Логичното във възможността” | das Logische in der Möglichkeit |, тъй като сравняването на предикатите с техните субекти според правилото на истинността | nach der Regel der Wahrheit | не е нищо друго освен едно ло-гическо отношение. А нещото или това, което се намира в тази съгласуваност, ще наричаме понякога съответно „Реалното на възможността” | das Reale der Möglich-keit |. Между другото, ще забележим, че тук винаги няма да става реч за някаква друга възможност или невъзмож-

34

ност, освен за вътрешната или така наречената безуслов-на и абсолютна възможност и невъзможност.

§ 2. Вътрешната възможност на всички неща предпоставя някакво

БитиеII 78

От това, което изложихме досега, ясно се вижда, че възможността отпада, не само когато е налице вътрешно противоречие – като в Логическото на невъзможност-та | das Logische der Unmöglichkeit | – но и когато няма никакъв материал, нищо дадено, което да бъде мислено. Защото тогава няма да е дадено нищо мислимо, а всичко възможно обаче е нещо, което може да бъде мислено и което стои в логическо отношение според Закона за про-тиворечието.

Ако всичкото Битие бъде снето, то и нищо няма да е безусловно положено, въобще нищо няма да е дадено, няма да има нищо Материално, за да има нещо Мисли-мо и всякаква възможност отпада напълно. Няма наис-тина никакво вътрешно противоречие в отричането на всичкото съществуване. Защото за такова противоречие би се изисквало нещо да бъде положено и същевременно снето; тук обаче въобще нищо не е положено и затова, разбира се, не би могло да се каже, че това снемане ще съдържа вътрешно противоречие. Но да се каже, че има някаква възможност и все пак нямало нищо действител-но, това ще си противоречи: защото, ако нищо не същест-вува, нищо няма и да е дадено, което да е мислимо и то-гава, ако искаме същевременно и нещо да е възможно, ще противоречим сами на себе си. При разчленяването на

35

понятието на Битието разбрахме, че E-то | das Sein | или абсолютно положеното съществуване | oder schlechthin Gesetztsein |, освен ако тези термини не се използват, за да се означат логическите отношения на предикати към субекти, ще означава същото като Битието | dem Da-sein |. Според така изложеното, ако кажем: „Нищо не съ-ществува” | es existiert nichts |, това ще означава същото, като да кажем „Няма въобще нищо” | es ist ganz und gar nichts |; и очевидно ще си противоречим, ако независимо от това добавим, че „имало възможно нещо” | es sei etwas möglich |.

§ 3. Абсолютно невъзможно е нищо да не съществува

II 79 Това, чрез което изобщо всяка възможност бива снета,

е безусловно невъзможно. Защото това са равнозначни изрази. Така на първо място с това, което противоречи само на себе си, се снема формалният момент на всяка възможност, а именно съгласуваността със Закона на противоречието; поради което това, което вътре в себе си само си противоречи, е безусловно невъзможно. Не е така обаче в случая, където разглеждаме отхвърлянето на всякакво Битие. Защото в него случай не лежи, както вече показахме, никакво вътрешно противоречие. А това, чрез което се снема материалното и данните за всичко възмож-но, чрез него се отрича и всякаква възможност. А това става чрез снемането на всякакво Битие: значи, когато се отрича всякакво Битие, снема се и всякаква възможност. Затова е невъзможно съвсем нищо да не съществува.

36

§ 4. Всяка възможност е дадена в нещо действително – или в него самото като определение, или чрез него

като следствиеII 79

Сега следва да покажем, че както всичките възмож-ности вкупом, така и всяка възможност поотделно пред-поставят наличието на нещо действително, било то само едно нещо или много неща. Това отношение на всяка възможност към някакво Битие може да е двояко. Или възможното е мислимо за нещо, което е действително и тогава възможността е дадена в действителното нещо като определение. Или пък нещото е възможно, защото нещо друго е действително, т. е. неговата вътрешна въз-можност е дадена чрез някакво друго Битие като негова последица. Да привеждаме тук изясняващи примери не е подходящо засега. Това, което най-напред трябва да раз-гледаме е природата на Субекта, който единствено може да служи като пример в това тук изследване. Между дру-гото, само отбелязвам, че ще наричаме това действител-но нещо, чрез което е дадена, като чрез нейно основа-ние, вътрешната възможност на другите неща, първото реално основание | den ersten Realgrund | на абсолютната възможност, така, а Законът на противоречието – нейно-то първо логическо основание | der erste logische Grund |, защото в съгласуваността с този Закон

II 80 лежи формалното на възможността, докато казаното пър-во реално основание предоставя данните и материята в Мислимото.

37

Разбирам напълно, че положения от вида, каквито са представени в това изследване, се нуждаят от още някои разяснения, за да бъдат осветлени така, както се изисква за тяхната очевидност. Освен това самата твърде отвлече-на природа на предмета поставя препятствия пред всяко усилие за повече изясняване, подобно както гледането с микроскоп увеличава картината на предмета чак до раз-личаване на твърде малки частици, но пък в същата сте-пен намалява яркостта и оживеността на впечатлението от обекта. Все пак да се постараем, доколкото ни позволяват възможностите, да приближим повече мисълта за Битието, което винаги лежи в основата на самата вътрешна възмож-ност, до по-обикновените понятия на здравия разсъдък.

Знаем, че едно огнено тяло, един хитър човек или други подобни, са неща възможни. И, ако не търсим нищо пове-че от вътрешната възможност, то въобще няма да считаме за необходимо, щото „тяло” или „огън” и т. н. да са ни дадени като данни: защото те са си мислими, и това е дос-татъчно. Съгласуваността обаче на предиката „огнен” със субекта „тяло” на основата на Закона на противоречието лежи в самите тези понятия, без значение дали са дейст-вителни, или само възможни неща. Също така приемаме, че и „тялото”, и „огънят” може и да не са действител-но съществуващи неща, но въпреки това „огнено тяло” е нещо вътрешно възможно. Все пак да продължим да пи-таме: „Възможно ли е само по себе си едно тяло?”. Ще ми изброите, като не трябва да се позовавате на опита, данните за неговата възможност, а именно: протяжност, непроницаемост, сила, и какво ли още не; а пък и ще до-бавите още, че в това няма никакво вътрешно противоре-чие. Ще приемем всичко това, само че трябва да си дадем отчет какво ни оправомощава така директно да приемем понятието протяжност като някаква даденост: защото, ако

38

приемем, че то нищо не е означавало, тогава и обявената от вас на тази основа възможност на тялото би била само една илюзия. Би било, също така, твърде неправилно за една такава даденост да се позоваваме на опита, защото въпросът сега е дали ще се състои вътрешната възмож-ност на огненото тяло, дори и нищо друго да не същест-вува. Да допуснем сега, че не можем да разложим по-на-татък понятието „протяжност” на по-прости данни, та да посочим, че в това понятие няма нищо противоречиво: така по необходимост сме стигнали накрая до нещо, чия-то възможност не може да бъде разчленявана на части.

II 81 При това положение се поставя въпросът дали про-

странството или протяжността означават нещо, или пък са само празни думи. Липсата на противоречие тук не ре-шава нищо: една празна дума никога не означава нещо противоречиво. Ако пространството не съществува или, най-малкото, не е дадено като следствие чрез нещо съ-ществуващо, тогава и думата пространство няма нищо да означава. Докато все още доказваме възможностите по-средством Закона за противоречието, то ще се обоснова-ваме с това, което ни е дадено като мислимо в Нещата и ще разглеждаме само свръзките според това правило на логиката; накрая обаче като се позамислим как това ни е дадено, никак не бихме могли да се позовем на нещо друго, освен на някакво Битие.

Но нека изчакаме по-нататъшното развитие на насто-ящите изследвания. То самото ще направи по-разбираемо едно понятие, което, ако не надскочим себе си, няма да може да бъде изяснено откъснато за себе си самостоятел-но, защото се отнася до самото това Първо, което лежи в основата при Мислимото.

39

ТРЕТА ГЛАВАЗа безусловно

необходимото Битие

§ 1. Понятието на абсолютно необходимото съществуване изобщо

II 81 Безусловно необходимо е това, противоположността

на което е сама по себе си невъзможна. Това е едно без-съмнено правилно номинално обяснение16. Но, ако се запитаме: „Как става така, та небитието на някакво нещо да е безусловно невъзможно?”, тогава това, което търсим, ще бъде реалното обяснение, което единствено може нещо да ни послужи за нашата цел. Всички наши понятия за вътрешната необходимост на свойствата на възможните неща, от какъвто и вид да са те, в края на краищата се свеждат до това, че тяхната противополож-ност противоречи сама на себе си. Когато обаче въпро-16 За „Nominal-Erklärung” и „Realerklärung” вижте § 106 от труда на Кант „Logik – ein Handbuch zu Vorlesungen”, Königsberg (1800). Предлагам – за яснота – част от този параграф в руския превод от 8-ми том на Собрание сочинений в восьми томах, Юбилейное из-дание (1794 – 1994, ISBN 5-8497-0008-0), „ЛОГИКА – ПОСОБИЕ К ЛЕКЦИЯМ 1800”, стр. 393: „§ 106. Номинальные и реальные оп-ределения. Под простыми пояснениями имени, или номинальными определениями, разумеются те, которые содержат значение, произ-вольно придаваемое известному имени, и которые поэтому обозна-чают лишь логическую сущность своего предмета или служат лишь для отличения его от других объектов. Напротив, пояснения вещей, или реальные определения, суть те, которые достаточны для позна-ния объекта в его внутренних определениях так как показывают воз-можность предмета из [его] внутренних признаков.” Вижте също и http://www.textlog.de/kant-logik.html.

40

сът е за едно безусловно необходимо Съществуване, не бихме имали успех, ако се стремим да разберем нещо за Него посредством номиналното обяснение. Битието не е никакъв предикат и снемането на Битието не представля-ва отрицание на някакъв предикат, чрез което отрицание ще следва да бъде снето определение в едно нещо, та така да може да възникне някакво вътрешно противоречие. А унищожаването на нещо съществуващо представлява пълно отрицание на всичко това,

II 82 което безусловно или абсолютно е било положено чрез Битието на нещото. Тук логическите отношения между нещото като възможно и неговите предикати си остават същите. Тези отношения обаче са нещо различно от абсо-лютното полагане на Нещото заедно с неговите предикати, в което се и състои Битието. Следователно чрез Небитието не бива снето нищо такова, което е положено в Нещото, а друго и затова тук никога няма да има противоречие. В по-следната глава на този труд – където за случай такъв, дето някои действително си въобразяват, че чрез Закона за про-тиворечието ще бъде разбрано абсолютно необходимото Съществуване – ще направим всичко това по-убедително чрез една ясна трактовка на тази непригодност. Между другото, необходимостта при предикатите на просто въз-можните понятия можем да я наречем „логическа необ-ходимост”. Но необходимостта, главното основание на която търсим, а именно тази на Битието, е абсолютната реална необходимост. Затова най-напред установяваме: това, което следва да считаме за безусловно нищо и невъз-можно, ще трябва да унищожи всичко Мислимо. Та то не би било нито напълно немислимо, нито безусловно невъз-можно, ако ще остава още нещо за мислене.

41

И ако за миг се замислим по каква причина това също-то, което противоречи само на себе си, е безусловно нищо и е невъзможно, ще установим: затова, че като чрез това противоречие се снема Законът за противоречието, който е последното логическо основание на всичко Мислимо, ще изчезне и всякаква възможност и няма вече да има какво да бъде мислено. От тук директно разбираме, че ако отменим въобще всяко Битие, с това отпада послед-ното реално основание за всичко Мислимо, нищо повече за мислене не би останало. Следователно Нещо може да е безусловно необходимо или – първо – когато чрез Него-вата противоположност се отменя формалното на всичко Мислимо, т. е. когато то противоречи на самото себе си, или – второ – и когато Неговото небитие отменя мате-риалното за всичко мислимо и всякакви данни за него. Първото, както вече казахме, никога не става при Битието и, тъй като трето не може да има, то или понятието за без-условно необходимото съществуване ще е едно измамно и лъжливо понятие, или пък то трябва да се гради върху това, че небитието на Нещото ще представлява същевре-менно и отрицание на данните за всичко мислимо. А че това понятие не е изфантазирано, а е нещо истинско, ще стане ясно от следващото изложение.

§ 2. Съществува абсолютно необходима Същност

II 83 Всичката възможност предполага нещо Действително,

в което и чрез което всичко Мислимо е дадено. Съответ-но, съществува и някаква определена действителност, самото снемане на която би снело всичката вътрешна възможност въобще. Това обаче, чиято отмяна или отри-цание ще унищожи всяка възможност, е абсолютно необ-

42

ходимо. Съответно, съществува и Нещо по абсолютно не-обходим начин. Дотук става ясно, че Битието на едно или повече неща ще лежи в самата основа на всяка възмож-ност, както и че това Битие само по себе си е необходимо. От тук лесно може да се изведе и понятието случайност. Случайно според номиналното обяснение ще е това нещо, чиято противоположност е възможна. За да намерим оба-че неговото реално обяснение, трябва да правим следното различаване. В логическия разсъдък – като предикат на някой субект – ще е случайно това, чиято противополож-ност не му противоречи. Например за един триъгълник ще е въобще случайно, че е правоъгълен. Тази случайност има място само в отношението на предикатите към техния субект и, тъй като Битието | das Dasein | не е предикат, няма приложение към съществуването | auf die Existenz |. А в реален смисъл пък случайно ще е това, чието Небитие може да се мисли, т. е. неговото снемане не снема всичко мислимо. Затова, когато вътрешната възможност на неща-та не предпоставя някакво определено Битие, тогава то ще е случайно, защото неговата противоположност не отменя възможността. Така това Битие, чрез което не е дадено ма-териалното за всичко мислимо и без което, значи, има още какво да се мисли и е възможно, както и чиято противопо-ложност в реален смисъл е възможна, то следователно в същия този смисъл е случайно Битие.

§ 3. Необходимата Същност е уникална

II 83 Тъй като необходимата Същност съдържа върховно-

то реално основание на всичката друга възможност, то всяко друго нещо ще е възможно, само доколкото е даде-

43

но чрез Нея като негово основание. Следователно всяко друго нещо може да го има само като Нейно следствие и, значи, възможността и Битието на всички други неща за-висят от Нея. Едно нещо обаче, което самото е зависимо, няма да съдържа върховното реално основание на всяка възможност,

II 84 поради което не е абсолютно необходимо. Значи, няколко неща не могат да бъдат абсолютно необходими.

Да приемем следното: А да е една необходима същност, а и Б да е една друга такава. Тогава, ако според даденото по-горе обяснение, Б ще е само дотолкова възможно, до-колкото е дадено чрез другото основание А като негово следствие. Но тъй като – съгласно нашата предпоставка – самото Б е необходимо, то и неговата възможност е да-дена в него като предикат, а не като следствие от някакво друго нещо, а все пак, от друга страна, ще е дадено – съ-гласно изведеното по-горе – само като следствие: а това противоречи само на себе си.

§ 4. Необходимата Същност е проста, несъставна

II 84 Това, че никаква съставена от множество субстанции

смесица не би могла да бъде безусловно необходима същ-ност, ще изясним по следния начин. Да приемем, че само една от нейните части е безусловно необходима: тогава всичките други наедно ще са възможни само като нейни следствия, а не като части наред (als Nebenteile) с нея. Та, да помислим малко. Ако няколко или всички части от казаната Същност биха били необходими, това ще проти-

44

воречи на изложеното в предишния параграф. При това положение не би ни останало друго, освен да приемем, че всяка част поотделно е случайна, а всичките обаче за-едно съществуват безусловно необходимо. Това обаче е невъзможно, защото един агрегат от субстанции не може да има повече необходимост в Битието, отколкото имат самите части, и тъй като те нямат никаква такава и съ-ществуването им е случайно, така и съществуването на цялото ще бъде случайно. Ако пък си мислим, че можем да дадем такова обяснение за необходимата същност, като кажем, че във всяка от частите са дадени последните дан-ни (Data) на една само вътрешна възможност, а всичкото възможно било дадено вкупом във всички части: това ще е нещо съвсем нелепо, само дето е представено завоали-рано. Защото, ако си мислим вътрешната възможност на необходимата Същност да е такава, че някои нейни вът-решни възможности могат да бъдат снети, и все пак ще остава това, което е мислимо посредством другите части на тази Същност, би трябвало да си представим, че само по себе си е възможно вътрешната ╒ възможност да бъде отречена или снета. Напълно немислимо и противоречи-во е обаче нещо да е нищо, което ще рече, че снемането на Нейна вътрешна възможност означава да се унищожи всичко мислимо. От това става ясно, че данните за всяко Мислимо трябва да са дадени в същото това Нещо, отри-цанието на което също така представлява противополож-ността на всичката възможност. Следователно това, което съдържа последното основание на някоя вътрешна въз-можност на Нещото, съдържа същото това основание и

II 85 на всички негови вътрешни възможности изобщо. Следо-вателно това основание не може да бъде разпределено в различни субстанции.

45

§ 5. Необходимата Същност е непроменлива и вечна

II 85 Тъй като самата собствена възможност на Необходи-

мата Същност, а и на всяка друга, предполага Битието ╒, никакъв друг вид Нейно съществуване не е възмо-жен, което ще рече, че необходимата Същност не може да съществува по различни начини. Всичко налично е изцяло и напълно определено; тъй като тази Същност е възможна, само защото съществува, то тя не е възможна другояче, освен фактически да я има. Следователно Тя не е възможна по никакъв друг начин, освен както действи-телно е. Съответно, необходимата Същност не може да бъде определяна или променяна по друг начин. Нейното Небитие е абсолютно невъзможно, значи, невъзможни са и нейното възникване и нейният край, от което следва, че Тя е вечна, непреходна.

§ 6. Необходимата Същност съдържа най-висшата реалност17

II 85 Тъй като данните за всяка възможност трябва да са в

необходимата Същност или като Нейни определения, или като следствия, дадени чрез Нея като тяхно първо реално основание, очевидно е, че всичката реалност по един или друг начин бива схващана чрез тази Същност. А тъкмо

17 Реалността (Realität) според Кант е една от категориите на качест-вото. В „Критика на чистия разум” той отделя значително внимание на тази категория. Примерно посочвам някои текстове от българския превод на Критиката, както следва: §§ 3 (стр. 107); 6 (стр. 114); 10 (стр. 152); 12 (стр. 157); и Книга втора, Глава първа (стр. 229).

46

тези същите определения, чрез които споменатата Същ-ност е най-висшето основание на всичката възможна ре-алност, предпоставят в Нея самата най-висшата степен на реални свойства, каквато въобще би могло да е присъ-ща на някое нещо. Това, че тази Същност е най-реалната между всички възможни, като даже и всички останали съ-щества са възможни само чрез нея, не следва да бъде раз-бирано така, като че ли всичката възможна реалност била принадлежала към Нейните определения. Това би било такова смесване на понятията, каквото беше предимно господстващото досега. Съгласно това разбиране Богу – или на необходимата Същност – се приписват като преди-кати всичките без разлика реалности, без да се забележи, че те никога не могат да се състоят като определения едно до друго в един единичен субект. Непроницаемостта на тялото, протяжност и др. подобни не са свойства на Този, който има разсъдъка и волята. Напразно е да се увърта, че тези споменати свойства не се считали за истинска реал-ност. Без всякакво съмнение както тласъкът върху едно тяло, така и силата на сцеплението са неща, които са ис-тински позитивни. Също така и болката

II 86 в усещанията на едно разумно същество никога не е някакво само лишаване. Изглежда, че тази представа е била оправдавана от едно грешно разбиране, а именно, че реалност и реалност никога не си били противоречали една на друга, защото и двете били представени от ис-тинни утвърдителни съждения: поради което и в един су-бект да са положени, няма да си противоречат. Но и да приемем, че тук няма логическо противоречие, все пак не е снето реалното отхвърляне. Такова ще има винаги, когато Нещо – като основание – унищожава чрез реално противопоставяне следствието от Нещо друго. Така зад-

47

вижващата в определена посока сила в едно тяло, както и тенденцията в същата степен за придвижване в обрат-на посока не са противоречиви. Те и в действителност са симултанно възможни в едно тяло. Но едната движеща сила унищожава реалното последствие от другата, и тъй като иначе резултатът от всяка сила поотделно би бил ня-какво действително движение, така той сега в резултат на двете заедно в един субект става 0, т. е. последствие-то от тези две срещуположни сили на движение ще бъде покоят. Покоят обаче безсъмнено е възможен, откъдето също така и проличава, че реалното отхвърляне18 е нещо съвършено различно от логическото или от противоречи-ето, защото това, което следва от противоречието е абсо-лютно невъзможно. Но в най-реалната Същност не може да има никакво реално противоборство, нито позитивно противодействие между собствените ╒ определения, за-щото последицата от това би било някакво отнемане или недостатък, а това би противоречало на Нейната висша реалност. И ако беше така, че всички реалности да при-състваха в Нея като определения, би трябвало да възник-не една такава конфронтация. Така всички реалности не биха могли вкупом да присъстват в Нея. А те, като все пак всичките са дадени чрез най-реалната Същност, ще принадлежат към Нея, ако не като Нейни определения, то като Нейни следствия.

На пръв поглед може и да ни се струва, че ще следва: щом като необходимата същност съдържа последното ре-ално основание на всички други възможности, в нея би трябвало да лежат също и основанията на недостатъците и на отрицанията на същностите на нещата. Ако допуснем това, то ще доведе и до извода, че Необходимата Същност ще съдържа между предикатите си даже и отрицания, а не

18 Реалното отхвърляне – die Realrepugnanz.

48

винаги нищо друго освен реалност. Но нека да насочим вниманието си върху веднъж вече установеното понятие за тази Същност. В Нейното Битие се съдържа изначално собствената Нейна възможност. От това, че има и други възможности, реалното основание на които Тя съдържа, ще следва съгласно Закона на противоречието, че те не са възможността на самата най-реална същност, а са такива възможности, които съдържат отрицания и недостатъци.

II 87 Поради това възможността на всички други неща с ог-

лед на това, което в тях е реално, почива върху Необходи-мата Същност като на реално основание. Недостатъците обаче, тъй като са на други неща, а не принадлежат към самата изначална Същност, също почиват върху Нея, но като на логическо основание. Така възможността на тя-лото, доколкото то има протяжност, сили и др. подобни, е основана върху Най-висшата от всички същности; а до-колкото пък не му достигат сили да мисли, това отрицание лежи в самото него според Закона на противоречието.

Фактически отрицанията сами по себе си не са нито Нещо налично, нито Нещо мислимо, което лесно може да стане разбираемо по следния начин. Да положим, че не съществува нищо друго освен отрицания: тогава нищо няма да е дадено, няма да е дадено и никакво Нещо, което да би могло да бъде мислено. Отрицанията следовател-но стават мислими само чрез противоположните полага-ния19, а по-точно възможни са такива полагания, които да не са най-пълноценните20. И тук вече съгласно Закона 19 Positionen. Вижте за този термин по-горе на стр. II-73 (вкл. и бе-лежката под линия) и сл.20 „es sind Positionen möglich, die nicht die größte sind” в английския превод: „...through possible positions which are not the maximum”; в руския превод: „или, вернее, возможны полагания, не являющиеся

49

за тъждеството лежат и самите отрицания. Лесно е да се забележи, че всички съдържащи се във възможностите на другите неща отрицания не предполагат реално основа-ние (защото не са нищо позитивно) и поради това пред-полагат единствено логическо основание.

ЧЕТВЪРТА ГЛАВАДоказателствено основание

за демонстрацията на Божието Битие

§ 1. Необходимата Същност е духII 87

По-горе вече доказахме, че Необходимата Същност е несъставна, проста субстанция, както също и че не само всички други реалности са дадени чрез нея като основа-ние, но и че на Нея също така е присъща реалността във възможно най-висшата степен, каквато може да се съдър-жа като определение в някоя същност. А могат да се при-ведат също и различни аргументи, че на Нея принадлежат и свойствата разум и воля. Защото, първом, и едното, и другото са истински реалности, както и защото двете за-едно могат да съществуват в своя максимум в едно и също нещо; това, последното, се виждаме принудени да призна-ем с непосредствено съждение на разсъдъка, което обаче не може подходящо да бъде доведено до тази яснота, коя-то изискват логически съвършените доказателства.

На второ място разсъдъкът и волята – като свойства на

наибольшими”.

50

духа – са от такъв вид, че не можем да мислим никаква такава Реалност, която, ако те липсват в

II 88 някоя същност, да би могла да я компенсира за този недо-статък. И тъй като тези свойства, значи, са такива, които са способни на най-висшата степен на реалност, а също принадлежат и към възможните, то би ли могло чрез Не-обходимата Същност като тяхно основание, разсъдъкът и волята – както и всичката реалност на духовната приро-да – да са възможни и в друго същество, но пък в самата Нея да ги няма като определение. Но така би излязло, че следствието е по-значително от основанието си. Защото, без съмнение е, че ако Висшата Същност самата няма разсъдък и воля, то всяко друго същество, което чрез Нея е положено с тези свойства, па макар и да е зависимо и да би имало някои и други недостатъци на силите си и т. н., все пак – с оглед на притежаването на казаните свойства от най-висш порядък – би превъзхождало по своята реал-ност Висшата Същност. Но тъй като следствието не може да превъзхожда основанието си, разсъдъкът и волята ще трябва да присъстват в необходимата несъставна, проста, субстанция като свойства, т. е. Необходимата Същност е Дух.

Трето, отношенията на порядък, красота, съвършен-ство, които присъстват във всичко, което е възможно, предполагат една Същност, в чиито свойства тези отно-шения са основани или все пак, най-малкото, чрез която – като чрез едно главно основание – нещата са възможни съобразно на тези отношения. Така необходимата Същ-ност е достатъчното и надлежно реално основание на всичко друго извън Нея, което е възможно; следователно в Нея ще се съдържа също и това свойство, чрез което

51

всичко извън Нея може да става действително съобраз-но на тези отношения. Ясно е обаче, че основанието на външната възможност, порядъка, красотата и съвършен-ството не е достатъчно, ако няма предпоставена и една съобразена с разсъдъка воля. Следователно тези свойства ще трябва да бъдат припознати във Висшата Същност.

Всеки ще признае, че независимо от всичките основа-ния на пораждането на растенията и дърветата, все пак правилно разположените цветни лехи, алеи и тям подоб-ни са възможни само чрез някакъв разсъдък, който да ги е планирал и чрез някаква воля, която да ги осъществи. Всякаква мощ или производителна сила, както и всякак-ви други възможни качества ще са недостатъчни – ако разум липсва – за да създадат пълноценно възможността за такъв порядък.

Като се изхожда, както от което и да е от тук приведе-ните основания, така и от всичките тях вкупом, може да се доказва, че Необходимата Същност трябва да има воля и разсъдък, значи, трябва да е дух.

II 89 Задоволявам се да представя само доказателственото

основание в неговата пълнота. Нямам намерение да пред-ставям формена демонстрация.

§ 2. Това е БогII 89

И така, съществува Нещо безусловно необходимо. Това нещо е единствено по своята същност, просто (не-съставно) по своята субстанция, дух по своята природа, вечно и безкрайно според продължителността на своето съществуване, непроменящо своето състояние, самодоста-

52

тъчно с оглед на всичко възможно и действително. Това е Бог. Тук не давам каквато и да е определена дефиниция на понятието Бог. Би трябвало да направя това, ако ис-ках да разглеждам моя предмет систематично. Това, ко-ето тук представям, трябва да бъде анализът, чрез който можем да се подготвим за едно истинско преподаване. Обяснението на понятието за Божеството можем засега да си го определяме, както го намерим за добре, но аз все пак съм уверен, че тази Същност, чието Битие ние току-що показахме, ще да е тъкмо тази Божествена Същност, отличителни белези на Която свеждаме по един или друг начин в най-краткото Нейно наименование.

§ 3. ЗабележкаII 89

Тъй като от разсъжденията, които изложихме в Трета глава, нищо повече не стана ясно, освен че всичката ре-алност трябва да бъде дадена или в самата необходима Същност като присъщо нейно определение, или пък чрез Нея като свое основание, към този момент все още остава нерешено дали свойствата разсъдък и воля в най-висшата Същност се съдържат като Нейни присъщи определения, или пък би следвало да се разглеждат просто само като следствия от Нея в други неща. Ако би било вярно по-следното, то независимо от всичките предимства и пре-възходства на тази първична Прасъщност – произтичащи от Нейната самодостатъчност, единност и независимост на Битието като едно велико основание – неща, които ни се набиват очевидно на погледа, все пак Тя по своето ес-тество ще отстъпва значително на това, което човек си мисли, когато мисли Бог. Защото самата Тя, бидейки без познание и решителност, ще е някакво сляпо необходи-мо основание на други неща, даже и на други надарени с

53

дух същества, и по нищо не би се различавала от вечната съдба, измислена от някои древни мислители, освен дето ще е по-понятно описана. Това е причината, поради която всяка концепция на преподаване трябва да обръща спе-циално внимание на това обстоятелство

II 90 и заради която не можем да го изпускаме от поглед.

В целия комплект от досега изложени основания към нашето доказателство никъде не съм споменавал израза съвършенство. Не че считам, че всичката реалност е съ-щото като всичкото съвършенство или пък че то се състои в най-великата и всеобхватна съгласуваност в Едно. Има важни причини да се разграничим от едно такова застъп-вано от мнозина други автори умозаключение. След като дълго време грижливо провеждах и общи, и специални проучвания на понятието съвършенство, стигнах до раз-бирането, че в едно по-точно познание на съвършенство-то е скрито изключително много, което може да изясни природата на Духа, нашето собствено чувство, дори и на-чалните понятия на практическата философия.

Установих, че изразът „съвършенство” понякога тър-пи наистина отклонения от собствения си смисъл, кои-то значително се различават едно от друго, дължащи се на неясноти, присъщи на всеки език, както и че въпреки това този израз – и в значението, което дори при казаните деформации всеки преимуществено му придава – винаги предполага някакво отношение към Същност, обладава-ща познания и желания. Би станало твърде пространно, ако извеждаме доказателствено основание за Бога, както и за присъщата Му реалност чак и през това отношение, макар че това, посредством Лежащото в основата му, да би било съвсем уместно. Поради това не счетох за умест-

54

но с оглед на целите на това тук писание чрез привлича-нето и на това понятие да причиня чрезмерна простран-ност на изложението.

§ 4. ЗаключениеII 90

Всеки би могъл – след споменатото изведено доказа-телство – да добави лесно и други очевидни умозаключе-ния, такива като: Аз, този който мисля, не съм безуслов-но необходимо същество, защото не съм основанието за всичката реалност, а съм нещо изменчиво; никое друго същество, чието небитие е възможно, т. е. такова, чието снемане не снема симултанно и всяка възможност, как-то и никое изменчиво нещо или такова, което е в грани-ци, значи включително не и светът, никое от тях не е от такова естество; светът не е акциденция на Божеството, защото съдържа противоположности, недостатъци, из-менчивост: все неща противни на определенията на едно Божество;

II 91 Бог не е единствената субстанция, която съществува, но всички други са само зависими от Него и т. н.

Тук ще забележа само следното: Доказателственото основание за Божието Битие, което препоръчваме, е из-градено само върху това, че нещо е възможно. Поради това то е доказателство, което изцяло може да се провеж-да a priori. Не се предпоставя нито моето съществуване, нито това на други одухотворени същества или на телес-ния свят. Това доказателство фактически е изведено от вътрешния белег „абсолютна необходимост”. По този начин Битието на тази Същност бива припознато, като

55

се изхожда от това, което действително съставя Нейната абсолютна необходимост, значи, чисто генетически.

Всички доказвания, които иначе биха могли да бъдат провеждани, изхождайки от последствията на тази Същ-ност към Нейното Битие като тяхна причина, дори и да приемем, че биха могли строго да доказват (което обаче не вършат), все пак те никога не могат да направят понятна природата на тази необходимост. Само при положение, че нещо съществува безусловно необходимо, ще е възможно и нещо да бъде първата причина на други неща. От друга страна, ако нещо е първата, т. е. независима причина, от това може само да следва – ако следствията са налични – че тази причина ще трябва да съществува, не и обаче, че тя ще съществува абсолютно необходимо.

По-нататък чрез препоръчаното доказателствено осно-вание става ясно, че всички същности на другите неща, а и реалното на всички възможности, са основани в тази единствена Същност, в Която се съдържа най-голямата степен на разсъдък, както и воля, която представлява въз-можно най-великото основание. И тъй като в тази такава Същност всичко трябва да се намира в максимално въз-можната съгласуваност, то от това още предварително следва да заключим, че – тъй като наличието на воля ви-наги предпоставя вътрешната възможност на самия пред-мет – то и основанието на възможността, т. е. Божията Същност, ще бъде в най-пълна съгласуваност с волята Си; не че Бог чрез Своята воля е основанието на вътрешната възможност, а защото тъкмо тази същата безкрайна при-рода, отнасяща се като основание спрямо всички същно-сти на нещата, се отнася същевременно и като най-висша способност за желание към дадените чрез това основание най-значителни последствия; при това второто отноше-ние може да бъде плодотворно, само ако е предпоставено

56

първото отношение. Поради това възможностите на са-мите неща – дадени ни чрез Божествената природа – са в хармония с Неговото велико желание. Но в тази хармо-ния съществуват Доброто и Съвършенството. И тъй като те са ведно съгласувани,

II 92 то и в самите възможности на нещата ще се съдържат единност, хармония и порядък.

Ако обаче, чрез зрялата преценка на същностните свойства на познатите ни от опита неща, ние възприема-ме в самите необходими определения на вътрешна въз-можност единство в многообразието и хармония в разде-лението, то по пътя на познанието a posteriori ще можем да заключим за един единствен Principium на всичките възможности и ще се озовем накрая при същото основно понятие на абсолютно необходимото Битие, от което на-ченахме a priori пътя си в началото. Сега вече трябва да насочим вниманието си да установим дали в самата вът-решна възможност на нещата не се съдържа необходимо отношение към порядък и хармония, както и единство в неизмеримото многообразие и така да можем да преце-ним дали същностите на нещата сами не разкриват едно върховно всеобщо свое основание.

57

ВТОРИ РАЗДЕЛ за разностранната полза, която е присъща специално на този вид

доказателство

ПЪРВА ГЛАВА, в която от установеното единство в същностите на нещата правим

a posteriori извод за Божието Битие

§ 1. Единството в многообразието на същностите на нещата, демонстрирано чрез свойствата на пространството

II 93 Необходимите определения на пространството доста-

вят на геометъра необикновено удоволствие чрез очевид-ността на убеждаването и чрез точността при изпълнение, а също и чрез широкия обхват на своето приложение. На това цялото човешко познание не може да покаже насре-ща нищо равностойно, а още по-малко – превъзхождащо. Сега обаче ще разгледаме тук споменатия предмет в един съвсем друг аспект. Наблюдавайки го с окото на учения, ще установим, че при необходимите определения господ-ства ред и хармония, а пък в огромното разнообразие – взаимно съвпадане и единство. Да речем, че ограничим едно пространство чрез движението на една права отсеч-

58

ка около една неподвижна точка. Лесно е да схванем, че така сме очертали една окръжност, която във всички свои точки е еднакво отдалечена от споменатата неподвижна точка.

II 94 Нищо обаче не ни подсказва да очакваме в една такава проста конструкция толкова голямо многообразие, което тъкмо чрез нея да е подчинено на важни правила на поря-дъка. Между другото, откриваме, че всички прави линии, които се пресичат в една произволна точка вътре в кръга, когато пресичат окръжността, винаги биват разделяни в отсечки в геометрическа пропорция. А тези прави пък, които – преминавайки през една и съща точка, лежаща извън кръга – пресичат окръжността, винаги се разделят на такива части, които се отнасят обратно една спрямо друга в рамките на цялата отсечка. Виждаме как тези ли-нии могат да заемат, пресичайки кръга по споменатия на-чин, безкрайно много различни положения, които въпре-ки това стоят постоянно под посочения закон, от който не могат да се отклонят. И макар че тази истина лесно се разбира, неочаквано е някак си, че при описването на тази фигура се полага толкова малко труд, а пък от това произтича толкова много порядък и такова пълно един-ство в многообразието.

Ако ни се наложи да подредим наклонени различно плоскости спрямо хоризонта, но с такива дължини, че свободно търкалящите се по тях надолу тела да пристиг-нат долу за едно и също време, то всеки, който разбира от законите на механиката, ще си каже, че тук ще трябва бая работа. А в кръга тази задача се решава от само себе си и то при безкрайно много разлики в положенията и въпреки това винаги с най-голяма точност. Защото всички хорди,

59

които пресичат било в най-горната, било в най-долната точка вертикалния диаметър и с какъвто и да е наклон, всичките те имат следното общо: свободното падане по тези хорди ще се извършва за едно и също време. Спом-ням си как един разсъдлив ученик, след като му изложих и доказах това правило и след като добре разбра всичко, бе потресен от това не по-малко, отколкото от някакво природно чудо. И наистина човек като наблюдава едно такова странно обединяване на многообразието по толко-ва плодотворни правила само в рамките на една обикно-вено и простичко изглеждаща вещ, каквато е очертаният с пергел кръг, се изненадва и с право се удивлява. А няма чудо на природата, което чрез господстващите в нея кра-сота или порядък да би давало толкова много като причи-на за удивление – освен ако не е ясно разбрана причината за тези явления: в такъв случай удивлението ще е рожба на незнанието.

II 95 Полето, на което събираме такива паметни забележи-

телности, е така покрито с тях, че без да трябва да правим и стъпка по-нататък, още на самото място, където се на-мираме, ни се предлагат нови безброй красоти. Има таки-ва решения в геометрията, при които това, което изглеж-да да е възможно само с много труд и усилия, се разкрива, така да се каже, от само себе си и без никакво усилие в самия предмет. Тези решения всеки ги възприема като много добри и то толкова по-добри, колкото по-малко той сам трябва да работи за тях, и колкото, от друга страна, по-заплетени изглеждат да са самите търсени решения. Пръстенът между две концентрични с общ център окръж-ности изглежда твърде различно от един кръг и всекиму в началото ще му изглежда твърде уморително и сложно да го превърне в тази фигура. Щом обаче установим, че

60

допирателната на вътрешната окръжност, в отсечката си между двете точки, в които пресича външната по-голяма окръжност ще представлява диаметъра на кръга, чиято площ ще е равна точно на площта на споменатия кръгов пръстен, то не може да не изразим изумление от простич-кия начин, по който търсеното се открива от само себе си в природата на самата вещ, и тук на нашите усилия почти няма какво да се приписва.

За да забележим измежду необходимите свойства на пространството единността и в най-голямото разнообра-зие, както и взаимозависимостта там, където нещата из-глеждат да имат съвсем отделна едно от друго необходи-мост, достатъчно е само да насочим погледите си върху фигурата на кръга, съдържаща в себе си безкрайно много такива, от които само една малка част ни е позната. От тук можем да заключим, че в свойствата на пространство-то лежат безброй такива хармонични отношения, много от които висшата геометрия представя във фамилиите на разните видове криви линии; всички те, освен дето – при осмислянето им – упражняват разсъдъка, също и въз-действат на чувствата ни подобно на и дори по-извисено от случайните красоти на природата.

Ако при такива подобни природни уредби сме в пра-вото си да си зададем въпроса за основанието на едно толкова широко разпространено съгласуване в много-образието, трябва ли това право да е по-малко при въз-приемането на съразмерността и единността в безкрай-но многостранните определения на пространството? И следва ли тази хармония да е по-малко изумителна, само защото е необходима? Аз считам, че именно поради това тя е още по-удивителна. И тъй като в това множество, ма-кар че всяка негова съставка иначе си има своята особена и независима необходимост,

61

II 96 иначе никога не би могло да има порядък, съгласуваност и единност във взаимните отношения, нима това – също както и хармонията в случайните природни уредби – не ни води до предположението, че има някакво висше ос-нование на самите същности на нещата, тъй както един-ността на основанието поражда и единност между всич-ки последствия?

§ 2. Единството в многообразието на същностите на нещата, демонстрирано в това, което е необходимо в законите

на движениетоII 96

Когато открием в природата някаква уредба, която из-глежда да е създадена заради някаква специална цел и, ако не ни изглежда да е проява само на всеобщите свой-ства на материята, тогава гледаме на нея като на случайна и последица от някакъв избор. Ако пък се проявят, освен това, още и нови съгласуваности, порядък и полза, както и специално пригодени за тях опосредстващи причини, ние и тях преценяваме по подобен начин: тази такава вза-имозависимост е съвсем чужда на природата на нещата и, само защото някому е било угодно да ги свърже така, за-това те се намират в тази хармония. Не може да се посочи някаква всеобща причина за това, че ноктите на котката, на лъва и на много други хищници са така устроени, че са като шпори – т. е. прибират се назад – освен че някой Съз-дател ги е устроил така, за да ги предпази от изтъркване, защото тези животни трябва да имат подходящи инстру-менти, с които да улавят и задържат своята плячка. Ако

62

пък някои по-общи свойства, присъстващи в материята, освен конкретната полза, която принасят и заради която можем да си мислим, че така са били устроени, както и че – дори и без никакво най-малко ново доправяне – показват същевременно особена пригодност към още и повече съг-ласуваност; ако по-нататък един прост закон, който всеки би преценил като нужен за едно само определено благо, независимо от това показва обширна плодотворност и за още много повече други блага, ако другите ползи и съг-ласуваности произтичат от това естествено и без изкуст-вена намеса, а по-скоро по необходимост, и ако, накрая, това се наблюдава в цялата материална природа – очевид-но в самите същности на нещата ще да са заложени все-общи отношения към единност и взаимна обвързаност; и така над царството на възможността се разпростира уни-версална хармония. Това предизвиква почуда от толкова много уместност и естествена взаимна пригодност,

II 97правещи мъчителният и изкуствено наложен труд да е излишен; тях никак не можем да припишем на сляпата случайност; напротив, те ни указват на наличие на зале-гнала в самите възможности на нещата единност, както и на обща зависимост на самите същности на всичките неща от едно единно велико Основание. Да се опитаме сега да си изясним тази тъй голяма забележителност с помощта на няколко лесни примера, като грижовно ще следваме метода да издигаме постепенно разсъждаването от това, което ни е непосредствено известно чрез наблю-дение, към по-универсално съждение.

Нека изберем една само полза измежду хилядите, за-ради които можем да си мислим, че е нужно да има ат-мосфера, ако въобще се изисква да има някаква цел като

63

основание за някакво устройство в природата. Да прие-мем това и да наречем дишането на хората и животни-те да е крайната цел при създаване на атмосферата. Ето, въздухът чрез именно тези свойства, които са нужни за дишане, и чрез никакви други, причинява същевремен-но и безкрайно много великолепни последствия, които са свързани по необходим начин с казаните свойства и не трябва да бъдат произвеждани чрез отделни устрой-ства. Една и съща еластична сила и тежест на въздуха правят възможни както смученето, без което малките на животните ще трябва да бъдат лишени от храна, а също така и възможността на помпените устройства е една тях-на необходима последица. Чрез същите тези свойства на въздуха влагата бива изтеглена нагоре в изпарения, кои-то горе в небето се сгъстяват в облаци, като разкрасяват деня, често смекчават прекомерната жега от слънцето, а най-вече, отнемайки влагата от водните басейни в по-нис-ките области, служат да овлажняват благотворно сухите области на земната повърхност. А зазоряването, което удължава деня, а и прави безвредно за очите чрез посте-пенната градация преминаването от нощта към деня, как-то и, най-вече, ветровете: това са напълно естествени и непринудени последствия от свойствата на атмосферата.

Да си представим, че някой човек планира как да ста-не така, че бреговете на земите от горещите климатични пояси, които иначе трябва да са по-горещи от разположе-ните по-навътре в сушата области, да могат да получават топлината някак си по-поносимо. На него, най-естестве-но, би му дошло наум за някакъв морски вятър, който съ-ответно на неговото намерение ще трябва да духа в най-горещите часове на деня. Но тъй като нощем над морето се захлажда значително по-бързо отколкото на сушата, не би имало как същият този вятър да продължава все да

64

духа, човекът би искал Провидението да ще да благоволи да уреди, щото посред нощ вятърът

II 98 да се връща от сушата обратно назад, което би могло да допринесе също и за още много други ползи. Така въз-никва само въпросът с каква механика и изкуствена уред-ба би се получила тази смяна на ветровете. А освен това тук ще имаме и основателната причина да се обезпокоим и за следното: Ние, хората, не можем да изискваме, щото всичките природни закони да се пригаждат за наше удоб-ство, затова споменатото средство за смяна на ветровете, дори да е възможно, може би зле би си съответствало с останалите необходими природни уредби и поради това Висшата мъдрост не би го одобрила и допуснала. Все пак цялото това безпокойство е излишно. Това, което иначе би сторила една създадена въз основа на премислен из-бор уредба, тук го извършва въздухът според всеобщите закони на движението. А и същият този прост Principium на страничните полезности на въздуха, произвежда също и тази полезност без нови и специални устройства. Раз-реденият от дневната жега въздух, намиращ се над горе-щата повърхност на споменатата суша, необходимо от-стъпва на по-гъстия и по-тежък въздух, намиращ се над прохладното море и става причина за морския вятър, който поради това ще духа, започвайки от най-жежките дневни часове, та чак до късно вечерта. А пък този мор-ски въздух, който поради казаните причини през деня не е бил загрян така силно като този над сушата, нощем по-бързо се охлажда, свива се и предизвиква обратното течение на въздуха откъм сушата. Всеизвестно е, че на всички брегове на горещия пояс на Земята става такава смяна на ветровете.

65

За да покажем отношенията, които елементарни и твърде общи закони на движението имат към порядъка и хармонията на нещата чрез необходимостта на техни-те същности, трябва да хвърлим поглед само върху една малка част от природата, а именно върху въздействията на въздуха. Виждаме, че по същия такъв начин се открива пред нас и цялата неизмеримо обширна област на вели-чествения природен порядък. Ще си запазим правото да прибавим по-нататък и някои други неща, та да разши-рим още повече тази прекрасна гледка. А в тази връзка бихме оставили без внимание нещо съществено, ако не споменем важното – с оглед на съгласуваността между необходимите и най-общи закони на движението – откри-тие21 на Г-н фон Мопертюи22.

Това, което приведохме при доказателството, засяга наистина необходими и широко разпространени закони, но все пак отнасящи се до само един особен вид от мате-риите в света. Г-н Мопертюи пък доказа, че дори и най-общите закони, по които действа въобще материята – и при равновесието, и при тласък, както за еластични, така и за нееластични тела,

II 99както за привличането на светлината при рефракция, така и за нейното отблъскване при рефлексия – са подчине-

21 На това място в руския превод има следната бележка № 5: „Важное открытие, которое имеет здесь в виду Кант, есть „принцип наименьшего количества действия” („Principe de la moindre quantité d’action”), устано-вленный Мопертюи (см. его „Essai de Cosmologie”, Leiden, 1751, p. 211)”. Проверете за Принцип на най-малкото действие или принцип на Ха-милтън.22 Herrn v. Maupertuis: Pierre Louis Moreau de Maupertuis: Роден на 28 септември 1698 в Saint Malo, France, починал на 27 юли 1759 в Basel; френски математик, философ и книжовник.

66

ни на едно господстващо правило, според което винаги при действието се спазва най-голяма пестеливост. Благо-дарение на това откритие въздействията на материята се подвеждат – независимо от големите различия, които те сами по себе си имат – под една обща формула, изразя-ваща отношение към порядък, красота и съгласуваност. А пък и самите закони на движението са такива, че без тях никак не може да бъде мислена някаква материя, и са с такава необходимост, че и без най-малки затруднения могат да бъдат изведени с най-голяма яснота от общите и съществени свойства на материята. Споменатият про-ницателен учен е схванал, че щом като чрез тези закони се създава както единност в безкрайното разнообразие на вселената, така и ред в сляпата необходимост, би трябва-ло да съществува и някакъв висш Principium, който да дава на всичко това своята хармония и подреденост. С право той вярваше, че една такава всеобща взаимозави-симост в най-простите естества на нещата с увереност ни предоставя едно значително по-подходящо – отколко-то дават различните случайни и променливи устройства според частни закони – основание да намерим накрая в някаква съвършена изначална Същност първопричината на всичко в света. Сега вече въпросът е как висшата фи-лософия ще използва това важно ново гледище и вярвам, че не греша в предположението си, като считам, че Крал-ската академия на науките в Берлин е имала тази идея при обявяването на конкурса с премия на темата23: „дали

23 die Preisfrage der Preußischen Akademie, ob die Gesetze der Statik und der Mechanik notwendig oder kontingent sind. – „...дали законите на статиката и на механиката са необходими или случайни”. Според забележка № 20 на това място в английския превод въпросът е бил обявен през 1756 г., за да бъде представен отговор през 1758 г. Край-ният срок е бил отложен допълнително до 1760 г., но премията така и не била присъдена никому.

67

законите на движението са от необходим или случаен характер” (на който въпрос никой не отговори според очакванията).

Ако вземем случайността в реален смисъл – така, как-то я разбира разсъдъкът, а именно, че се състои в зави-симостта на Материалното на възможността от някакво друго нещо – става очевидно, че законите на движението, както и подчиняващите им се универсални свойства на материята ще трябва пък да зависят от някаква велика, обща за всички Прасъщност, основа на реда и хармони-ята. Защото кой ще твърди, че в едно такова обширно многообразие, където всяко отделно нещо си има своя-та собствена независима природа, по силата на някаква учудващо странна случайност всичко ще се урежда така точно, че всяко нещо да бъде в хармония с всяко друго, а пък цялото – в единение. А че този общ Principium

II 100 би трябвало да се отнася не само спрямо съществуването на тази материя и на придадените ╒ свойства, но и спрямо самата възможност на материята въобще, както и спрямо самата същност, ясно проличава от следното: Това, ко-ето изпълва някакво пространство, което е пригодно за движението на тласъка и натиска, не може да бъде ми-слено под никакви други условия, освен под такива, от които необходимо ще произтичат казаните закони. От тази позиция вече разбираме, че Законите на движението на материята са безусловно необходими, т. е. щом бива предположена възможността на материята, то би било противоречиво тя да въздейства според други закони. Защото логическа необходимост от върховен порядък е щото самата вътрешна възможност на материята, а имен-но даденостите | die Data | – както и реалното, което лежи

68

в основата на мислимото – не са дадени независимо или за самите себе си, а са положени чрез един Principium, в който многообразието получава единност, а различността – свързаност: това доказва случайността на законите на движението в реален смисъл.

ВТОРА ГЛАВАРазличаване на зависимостта на

всички неща от Бога на зависимост, която е морална, и на такава, която не е морална

II 100 Морална е тази зависимост на едно Нещо от Бога, ко-

гато Той чрез Своята воля е неговото основание; а всяка друга зависимост не е морална. И ако съответно на това твърдим, че Бог съдържа последното основание и на са-мата вътрешна възможност на нещата, всеки лесно ще разбере, че тази зависимост може да бъде само неморал-на. Защото волята не прави нищо възможно, а само взе-ма решение за нещото, което вече е предпоставено като възможно. Доколкото обаче Бог съдържа основанието на Битието на нещата, приемаме, че тази пък зависимост ви-наги ще е морална, т. е. че нещата затова съществуват, защото Той е пожелал те да съществуват.

Именно вътрешната възможност на нещата предлага на Този, който е решил тяхното Битие, материали, при-тежаващи изключителна пригодност за съгласуване, как-то и лежаща в тяхната същност съвместимост към една многообразно подредена и прекрасна цялост. Това, че ат-

69

мосферата съществува, може – заради постиганите с това цели – да бъде приписано Богу като на морално основа-ние. Но

II 101 че в същността на едно единствено и толкова просто основание лежи толкова голяма плодотворност, толкова много – заложени още в неговата възможност – пригод-ност и хармония, които не изискват нови въздействия, за да си пасват заедно с други възможни неща на света съобразно на разнообразните правила на порядъка, това определено не можем да припишем отново на една сво-бодна воля: Защото всяко решение на волята предполага знание за възможността на това, за което ще се решава да го бъде.

Дотолкова, доколкото всичко, чието основание следва да търсим в свободен избор, то трябва също така и да е случайно. Обединяването едно под друго на многоброй-ни и многостранни следствия, които произтичат необхо-димо от едно единствено основание, не е някакво случай-но обединяване и поради това не може да бъде припи-сано на определяне от свободна воля. По-горе видяхме, че възможността на помпените съоръжения и дишането, на издигането в пари на течните материи (ако има таки-ва), на ветровете и т. н. са неделими едни от други, тъй като те всичките зависят от едно единствено основание: а именно от еластичността и тежестта на въздуха и тази съгласуваност на Многообразното в Едно затова никак не е случайна и следователно не можем да я припишем на морално основание.

Тук разглеждаме само отношението, което същността на въздуха, – или на което и да е друго нещо – има към възможното произвеждане на толкова много прекрас-

70

ни последствия, т. е. разглеждаме само пригодността на природата на нещата към много и различни цели, където единността – заради подходящността на едно единстве-но основание за толкова много възможни последствия – е безспорно необходима; тези възможни последствия са неделими както едно от друго, така и от самото нещо. Що се отнася до действителното произвеждане на тези ползи, то ще е случайно дотолкова, доколкото някое от нещата, към които нещото се отнася, би могло да липсва, или някаква странична сила би могла да препятства по-следствието.

В свойствата на пространството са заложени прекрас-ни отношения, а в безкрайното многообразие на него-вите определения – една достойна за възхита единност. Съществуването на цялата тази съгласуваност, доколкото материя изпълва пространството, заедно с всичките ╒ по-следствия, следва да припишем на свободния избор на Първопричината. Що се отнася обаче до съгласуваността между толкова много последствия, които всичките са в пълна хармония с нещата в света, би било нелепо да тър-сим причината отново в някаква воля. Към другите необ-ходимо произтичащи от

II 102 природата на въздуха следствия следва да причислим също и това, че той оказва съпротивление на движещите се в него материи. Дъждовните капки, като падат от нео-бикновено голяма височина, биват задържани от въздуха и падат надолу с по-умерена скорост: без това забавяне те биха придобили при падането от такава височина много разрушителна сила. Това е едно такова полезно свойство, което, доколкото въздухът не е възможен без него, не е свързано с останалите негови свойства чрез някакво спе-

71

циално Божествено волеизявление. Сцеплението на ча-стите материя, напр. при водата, може да е необходимо следствие от възможността на материята въобще или пък да е някаква специално предизвикана уредба. Така или иначе обаче непосредствено следствие от това сцепление е кръглата форма на малките части от водата, дъждовни-те капки. А чрез това става възможна, според най-общи закони на движението, и красивата цветна дъга, която, когато ясното слънце сияе в падащите насреща му дъж-довни капки, със затрогващо великолепие и правилност се издига над хоризонта. Това, че има течни материи и тежащи тела, можем да отдадем само на желанието на всемогъщия Творец. Но че едно намиращо се в течно със-тояние небесно тяло съвсем необходимо се стреми – като следствие от всеобщи закони – да придобие кълбовид-на форма, която се съгласува по-добре от каквато и да е друга възможна с останалите други цели във вселената, както напр., че една такава повърхност на тялото е подхо-дящата за най-равномерното разпределяне на светлината: това лежи в същността на самата вещ.

Както взаимното свързване на частиците материя, така и противодействието, оказвано при тяхното отделяне, правят триенето необходимо, а то е от такава голяма пол-за и така добре се съгласува с порядъка във всичките мно-гообразни природни промени, като да би произтичало не от всеобщи основания, а е било привнесено чрез някаква специална уредба. Ако триенето не забавяше движени-ето, тогава веднъж вече произведените сили щяха да се съхраняват при предаването им на други тела, и тогава те всичките – заедно с отблъскването, и вечно продължава-щите тласъци и сътресения – биха докарали накрая всич-ко в бъркотия. А и повърхностите, върху които телата ле-жат, би трябвало винаги да са съвършено хоризонтални

72

(а те рядко могат да са такива), иначе тези тела винаги биха се плъзгали. Всички усукани върви се държат само благодарение на триенето. Защото нишките, които не са с дължина като на цялата връв, щяха да бъдат измъквани с най-малко усилие една от друга,

II 103 ако да не ги сдържаше триенето, съответстващо на сила-та, с която чрез усукването нишките са били притиснати една към друга.

Привеждам тук обикновени и малко забележими по-следствия от най-простите и всеобщи природни закони, та да извеждаме от тях както най-голямото и най-раз-пространено съгласуване, каквото същностите на Неща-та въобще имат помежду си, така също и значителните последствия, които следва да им се припишат, също и за случаите, където не сме толкова изкусни, та да сведем един или друг природен порядък до такива прости и уни-версални основания и така ще направим и да се почувства абсурдът, който лежи в това, когато за подобни съгласу-ваности се посочва Божията мъдрост като тяхно отделно, специално основание. Това, че ги има Нещата, които се намират в толкова много прекрасни отношения, следва да отдадем на мъдрия избор на Този, който ги е създал с цел тази хармония, че всяко от тях обаче съдържа такава раз-ширена пригодност за многостранна съгласуваност чрез прости основания и че посредством това може да бъде получена една достойна за удивление единност в Цялото, това лежи в самата възможност на Нещата и, тъй като тук Случайното, което трябва да е предпоставено при всеки избор, изчезва, то и основанието за тази единност може да се търси наистина в една мъдра Същност, но не по-средством Нейната мъдрост.

73

ТРЕТА ГЛАВАЗа зависимостта на нещата от този свят от Бога чрез

природния порядък или без него

§ 1. Подразделяне на събитията в света според това дали са, или не са подчинени на природния порядък

II 103 Едно нещо е подчинено на природния порядък дотол-

кова, доколкото неговото Битие или неговата промяна имат достатъчното си основание в природните сили. За това се изисква, на първо място, действащата за тях при-чина да е природна сила; на второ място, самият начин, по който природната сила е насочена към създаването на това следствие, трябва да има своето достатъчно основа-ние в някакво правило на природните закони на действие. Подобни събития в света наричаме чисто и просто при-родни събития. И, обратното, там където не е така,

II 104 случаят, който не стои под такова основание, ще пред-ставлява нещо свръхестествено. И това става или когато най-близката действаща причина е извън природата, т. е. доколкото Божествената сила непосредствено поражда това събитие, или – на второ място – когато само начи-нът, по който природните сили са били насочени към този случай, не е подчинен на някакво природно правило. В първия случай ще наречем събитието свръхестествено materialiter, а във втория – formaliter. Тъй като първият

74

случай е ясен от само себе си и само вторият изглежда да се нуждае от някакво изясняване, за целта ще приведем няколко примера. В природата има много сили, които са в състояние да погубят отделни люде или държави, или пък целия човешки род: земетресения, урагани, морски бури, комети и т. н. А това, че някои от тези неща понякога се случват, е достатъчно залегнало в устройството на приро-дата според всеобщи закони. Според законите, по които това се случва обаче, пороците и моралното падение на човешкия род не са никакви природни причини, които да биха стояли във връзка с тези бедствия. Така злочинства-та на един град нямат никакво влияние върху скрития под земята огън, нито пък излишествата на висшето общество принадлежат към действените причини, които биха могли да привличат надолу към себе си кометите, движещи се в своите си орбити. Затова, ако се случи такова бедствие, ние ще го припишем на природен закон, като казваме, че това си е едно нещастие, не и обаче, че е някакво нака-зание, защото моралното поведение на хората не може да бъде според никакъв природен закон причина за земе-тресенията, тъй като тук липсва каквото и да е свързване на причина и следствие. Да вземем например земетресе-нието, което направо преобърна с главата надолу града Порт Роял24 на Ямайка*. Наричайки го природно съби-тие, ние разбираме под това, че макар и порочните дея-ния на обитателите на града – по свидетелството на техен проповедник – напълно да са били заслужавали подобно опустошение като наказание, все пак този случай след-ва да се разглежда като едно от многото такива събития,

24 През 1692 г. на остров Порт Роял – свърталище на пирати, подкрепяни от англичаните да грабят испански кораби и пристанища – земетресение причинява смъртта на около 5 000 души – затрупани, удавени от цунами, починали от рани и от болести в резултат на природното бедствие.

75

които се случват понякога по силата на някакъв по-общ природен закон, в резултат на които области от Земята, а от тях понякога и градове – между които пък понякога и някои много порочни градове – биват подложени на земе-тресение. А ако, обратното, ще гледаме на такова събитие като на наказание, то тези сили на природата, тъй като не биха могли по силата на някакъв природен закон да имат взаимозависимост с поведението на хората, би трябвало специално да са насочвани от Висшата Същност

II 105 към всеки отделен случай. Тогава обаче събитието ще бъде свръхестествено във формален смисъл, тъй като има като опосредстваща причина сила на природата. И ако чрез дълъг низ от подготовки, които специално с тази цел да са били приложени спрямо действените сили на света, накрая това събитие се е осъществило като нака-зание от Божи съд, като същевременно приемем също, че Бог още при Сътворението бил уредил нещата с тази цел така, че по-късно чрез насочените към това бедствие природни сили то да се случи в правилното време (тук можем да споменем Уистъновата теория за Потопа25, в

25 На това място в руския превод със забележка № 7 се препраща към забележка № 3 в превода на „Entwurf und Ankündigung eines Collegii der physischen Geographie, nebst dem Anhange einer kurzen Betrachtung über die Frage: Ob die Westwinde in unsern Gegenden darum feucht seien, weil sie über ein großes Meer streichen”, която гласи така: „Уистон, Уильям (Whiston, 1667 – 1752) в сочинении „Новая теория Земли” („A New Theory of the Earth”, 1696) дал свое объяснение возможности потопа как следствия незаметных для непосредственных наблюдений колеба-ний частиц всего вещества Вселенной, в том числе и влияния комет”. А на същото това място в английския превод в Забележка № 21 се добавя и информация за немския превод на този труд, който се бил появил в Германия през 1713 г. във Франкфурт, както и във Витен-берг през 1755 г.

76

смисъл че той ще да е бил предизвикан от комета): то-гава по този начин ролята на свръхестественото не бива омаловажена, а напротив, бидейки отпратена чак до Съ-творението, тя изключително много е увеличена. Поради това цялата поредица от събития, доколкото начинът на нейната подредба е отнесен към завършека ╒, не може да се разглежда като последствие от всеобщи природни закони, а напротив, говори за непосредствена, още по-го-ляма Божествена загриженост, която е била насочена към една толкова дълга верига от последствия, избягвайки и пречките, които биха могли да осуетят точното постигане на целените последствия.

От друга страна пък, има и наказания и награди според природния порядък, когато моралното поведение на чо-века стои във връзка с тях според законите на причините и следствията. Така необузданата похот и излишествата водят до мъчителен и пълен с болести живот. Интриги и коварство се провалят и в края на краищата честността се оказва най-добрата политика. Във всичко това свърз-ването на последствията става по законите на природата. Каквито обаче и да е имало на света наказания и награди, или всякакви други събития, при които насоката на при-родните сили да е трябвало да бъде специално ориенти-рана към всеки отделен случай и, макар и да съществува безсъмнена еднообразност при много от тях, тези съби-тия са били подчинени на непосредствен Божи закон, именно на закона на Неговата мъдрост, а не на някакъв природен закон.

Забележки: *-VI 104 Вижте Рай, Началото, промяната и края на света26.

26 Jon Raj, Der Welt Anfang, Veränderung und Untergang, Hamburg, 1698.

77

§ 2. Подразделяне на природните събития според това дали принадлежат към необходимия, или към случайния

порядък в природатаII 106

Всичките неща в природата са случайни по своето Би-тие. Също и свързването на различни видове неща, напр. въздух, вода, земя, без съмнение е случайно и дотолкова го приписваме просто на избора на висшия Творец. Ма-кар и естествените закони изглежда като да нямат необхо-димост дотолкова, доколкото я имат самите неща, за кои-то те са закони; а също така и свързванията, в които тези закони могат да действат, да са случайни, остава обаче и един вид необходимост, който заслужава доста внимание. А именно, има много природни закони, чиято единност е необходима, т. е. едно и също основание на съгласуваност спрямо един закон прави необходими и други закони. На-пример същата тази еластична сила и тежест на въздуха, която е основание на законите на вдишването, същевре-менно представлява и необходимо основание на възмож-ността на помпените устройства, на възможността на образуването на облаци, на поддържането на огъня, на ветровете и т. н. В тези случаи на необходимост основа-нието в един от случаите е същото, както и в останалите. И обратно, ако в една същност за определен вид сходни последствия, настъпили според някой закон, основанието не е същевременно и основание на друг вид последствия според някакъв друг закон в една и съща същност, тогава

На това място в руския превод е поставена следната обяснителна забележка: „Рай, Джон (Ray, 1627 – 1705) – английский географ. Его труд „О начале, изменениях и конце мира” вышел в немецком пере-воде в 1798 г. – С. 430”.

78

съединението на законите, предизвикали последствия-та, ще е случайно, или – казано другояче – в тези закони господства случайно единение и това, което по този на-чин става в нещата, ще представлява резултат на случаен природен порядък. Човек чува, вижда, усеща миризми и вкусове и т. н. Свойствата обаче, които са основанията на виждането, не са също и основания и на усещането на вкуса. Човекът трябва да има различни органи – едни за чуване, други за усещане на вкус. Това съединяване на толкова различни способности е случайно и, тъй като е насочено към съвършенство, то е и изкуствено. При все-ки орган отново се явява изкуственото единение. В окото частта, която пропуска светлината, е различна от тази, ко-ято я пречупва, и от тази, която прихваща образа. Обрат-но, причините, които придават кълбовидната форма на Земята, не са различни от тези, които въпреки инерцията на въртенето задържат върху Земята разните тела, нито пък е различна причината, която задържа Луната в орби-та около Земята: единствено тежестта е причината, която по необходим начин е достатъчна за всичко това.

II 107 Без съмнение съвършенство е, че за всичките тези по-следствия основанията се съдържат в природата; и когато конкретното основание, което определя едно от следстви-ята, е достатъчно също и за другите, единението в Цялото още повече се засилва. Това единение, а заедно с него и съвършенството, са – в тук приведения случай – необхо-дими и принадлежат към самата същност на вещта, а дъл-жащите се на тях хармоничност, плодотворност и красо-та са зависими от Бога посредством същностния порядък на природата, или посредством това, което в природния порядък е необходимо. Надявам се да бъда разбран, като отнасям като принадлежаща тази необходимост не към

79

Битието на самите неща, а само към съгласуваността и единността, които лежат в тяхната възможност, като едно необходимо основание за една толкова много голяма при-годност и плодотворност. Тварите от растителното и от животинското царство изобилстват с най-чудновати при-мери на случайна, но и най-мъдро съгласувана единност. Съдове, които засмукват сокове, съдове, засмукващи въздух, такива, изработващи сок, и други изпаряващи го и т. н.: това е едно огромно многообразие, където никое от нещата поотделно не е потребно за действията на другото и тяхното обединяване в обща съвършеност е изкуствено, така че самото растение с неговите отношения към тол-кова различни цели съставя едно случайно и произволно Едно.

От друга страна пък, предимно в неорганичната при-рода ни се предлагат неизброимо много доказателства за необходима единност в отношението на някое просто основание спрямо множество значителни последствия. От това биваме подтикнати да предположим, че може би също дори и в органическата природа, където някое съвършенство може да изглежда като че ли има някакъв специален акт като свое основание, това съвършенство може да е необходима последица от едно и също основа-ние, което да го свързва чрез своята същностна плодот-ворност с множество други прекрасни последствия: така че в тези природни царства може да има дори и повече необходима единност, отколкото обикновено си мислим.

Силите на природата и техните закони, според които въздействат, съдържат в себе си основание за природен порядък, който – доколкото обхваща многостранната хар-мония в необходима единност – води до това, че съеди-няването на множество съвършенства в едно основание да става закон: затова следва да разглеждаме различните

80

природни действия (с оглед на тяхната красота и полез-ност) като подчинени на същностния природен порядък,

II 108 а посредством него – Богу. От друга страна, някои съвър-шенства не са възможни вкупом в едно цяло благодарение на плодотворността на едно само единствено основание, а изискват произволно обединяване в един замисъл на различните основания, затова в такива случаи пък причи-ната за един закон ще бъдат някои изкуствени подредби и последствията, произтичащи от това, ще са подчинени на случаен и изкуствен природен порядък, а посредством него – Богу.

ЧЕТВЪРТА ГЛАВАИзползване на нашето

доказателствено основание при преценката на съвършенството на света според хода на природата

§ 1. Какво можем да заключим от нашето доказателствено основание за превъзходството на природния порядък над свръхестествения

II 108 Известно правило на философите, или по-скоро на

здравия разум, е, че без най-сериозна причина нищо не бива да се счита за чудо или за свръхестествено събитие. Това правило съдържа: първо, чудесата са рядко нещо и,

81

второ, цялото съвършенство на вселената се осъществява съобразно на Божията воля и без много-много свръхес-тествено повлияване; защото всеки ще признае, че ако светът не постигаше целите на Битието си без чести чу-деса, то свръхестествените събития щяха да бъдат нещо обикновено. Някои люде са на мнение, че формалното на естественото прикрепване на последствията с техни-те основания представлявало само по себе си съвършен-ство, на което, във всеки случай, би отстъпвал по ценност всеки един иначе по-успешен резултат, ако не би могъл да бъде постигнат другояче, освен по свръхестествен път. Застъпващите това мнение считат, че естественото, като такова, има непосредственото превъзходство, защо-то всяко свръхестествено събитие – нарушавайки поря-дъка – само по себе си предизвиквало неразбория. Това затруднение обаче е само въображаемо. Благото лежи в постигането на целта и само заради нея се приписва на средствата. Естественият порядък, ако от него не възник-ват съвършени последствия, няма непосредствено в себе си никакво основание да е с каквото и да е превъзходство, защото можем да го

II 109 разглеждаме само като някакъв вид средство, което няма собствена, а само заета от величината на постиганата чрез него цел ценност. Изглежда, че тук се примесва тай-ничко представата за мъчнотиите, които хората изпитват при непосредственото изпълнение на делата си, като при-дава някакво предимство на това, което може да се пове-ри на чужди сили, дори и когато в резултата би липсвало нещо от целената полза. Да речем, че този, който полага трупите в гатера, може – направо и без по-голямо затруд-нение – да ги направи на дъски. Тогава за него цялото изкуство на тази машина би представлявало само играч-

82

ка, защото цялата нейна стойност ще се състои само като средство за постигане на същата цел. Следователно едно нещо няма да е благо, защото е станало по естествен път, а напротив, естественият път ще бъде нещо добро, докол-кото това, което произтича от него, е благо. Така Бог при Сътворението е решил светът да е такъв, че в него прави-лото за най-доброто да се осъществява в повечето случаи чрез природната взаимозависимост: Той я е удостоил със своя избор, не защото благото се състои в това, че се осъ-ществява чрез природна свързаност, а защото чрез тази природна взаимозависимост съвършените цели биват по-стигани най-правилно без много-много чудеса.

И ето че възниква въпросът: Как се получава така, че всеобщите закони на природата толкова добре да отгова-рят на волята на Всевишния при протичащите съобразно на тях събития в света и какво основание имаме ние да им признаваме на тези закони такава пригодност, та да не трябва да допускаме тайни свръхестествени въздейст-вия – постоянно подпомагащи техните несъвършенства – по-често, отколкото ги възприемаме?*[1] Тук нашето схващане за зависимостта на самите същности на всички неща от Бога ни допринася една още по-обширна полза, отколкото се очаква по този въпрос. Даже и в най-необ-ходимите определения на своята вътрешна възможност, нещата в природата носят в себе си белега на своята за-висимост от

II 110 онази Същност, в която всичко е в съгласие със свойства-та на мъдростта и добротата. От тези свойства можем да очакваме хармония и красиви свързвания, както и необ-ходима единност в различните полезни отношения, която съдържа едно и също основание за много взаимно под-

83

ходящи закони. Там, където природата действа според необходими закони, няма да е нужно Бог да се намесва с непосредствени поправки, защото, доколкото послед-ствията според природния порядък са необходими, нико-га, дори и според най-общите закони, не може да се случи нещо, което да е противно Богу. Защото, как би трябвало все пак последствията на нещата, чието случайно свърз-ване зависи от волята на Бога, а пък същностните им от-ношения, като основания на необходимото в природния порядък, произлизат от това в Бога, което изобщо е в най-пълна хармония с Неговите свойства, та и как биха мог-ли, питам аз, всички тези последствия да са неугодни на Неговата воля? И така, всички промени на света, които са механични и, значи, произтичат необходимо от законите на движението, винаги ще са добри, защото са природ-но необходими. Затова следва да се очаква, че, щом като е неизбежна според природния порядък, последицата от тези закони няма да подлежи на подобряване.*[2] За да не бъда обаче зле разбран, ще отбележа следното: Проме-ните в света са необходими или поради първоначалното подреждане на вселената и на всеобщите, както и особе-ни, закони на природата, – каквото е всичко, което про-тича механично в телесния свят – или пък, независимо от изложеното, съдържат някаква недостатъчно разбрана случайност, каквито са свободните постъпки, природата на които не е надлежно разбрана. Последният вид проме-ни в този свят, доколкото изглеждат като да имат в себе си някаква необвързаност спрямо определящи основания и необходими закони, дотолкова съдържат и възможността

II 111 да се отклоняват от всеобщата целенасоченост на при-родните неща към съвършенство. И поради това имаме основание да очакваме, че е вероятно да са необходими

84

свръхестествени допълвания, защото, от тази гледна точ-ка, е възможно ходът в природата понякога да е в проти-воречие с волята на Бога. А и силите на самите свободно действащи същности, доколкото са свързани с останало-то във вселената, не са съвсем изолирани от влиянието на всички закони, напротив, винаги си остават подчинени, ако не на принуждаващи основания, все пак на такива, които подсигуряват по различен начин предприетото съ-образно правилата на свободния избор извършване, така зависимостта на същностите на нещата от Бога винаги ще е едно важно основание да разбираме последиците – които дори при този вид неща протичат съобразено с хода на природата (привидното отклонение от този ход в отделни случаи не бива да ни обърква) – в тяхната цялост като подходящи и съобразени с правилото за най-добро-то, така че природният порядък само рядко ще се нуждае от някакво непосредствено свръхестествено подобрява-не или допълване; също и Свещеното писание спомена-ва такива прояви само с оглед на определени времена и народи. Опитът също съответно ни представя тази зави-симост дори и на най-свободните постъпки от някаква обща природна норма. Така, колкото и случайно може да е винаги решението за встъпване в брак, установено е все пак, че в една и съща страна съотношението на бракове-те към броя на жителите – когато се разглеждат големи числа – е твърде постоянно и че например на 110 души от двата пола се пада една брачна двойка27. Общоизвестно е колко много свободата на човека влияе върху удължава-нето или съкращаването на неговия живота. Както и да е, и тук свободните постъпки трябва да са подчинени на 27 На това място в английския превод има забележка № 23, в която преводачът свързва това положение на Кант с труда на Johann Peter Süßmilch „Die göttliche Ordnung in den Veränderungen des menschlichen Geschlechts”. Вижте и забележката под линия на II 122.

85

някакъв по-общ порядък, защото – средно взето, когато се разглеждат големи количества – броят на починалите спрямо този на живите винаги е твърде точно в едно и също съотношение. Ще се задоволим само с тези малко на брой доказателства, за да направим разбираемо в из-вестна степен това, че дори и законите на свободата не водят със себе си до необвързаност с правилата на всеоб-щия природен порядък. Така че същото това основание, което в останалата природа още в същността на нещата закрепва едно неизбежно отнасяне към съвършенство и хармония, не може да не причинява също и в естествения ход при свободното поведение най-малкото едно по-съ-ществено насочване към богоугодност, без за това да са необходими много-много чудеса. Нашето внимание обаче тук е насочено повече към протичането на измененията в природата,

II 112 доколкото те са необходими чрез вкоренени в нещата за-кони. В този такъв порядък чудесата съвсем няма да са, или само рядко ще са, нужни, защото не би могло по ес-тествен път да се появят такива несъвършенства, които да се нуждаят от тях.

Ако възприемем схващането за нещата от природата такова, каквото е широко разпространено, т. е. че тяхната вътрешна възможност била сама по себе си независима и без някакво външно основание: няма да е неочаквано то-гава, ако се каже, че един свят с каквато и да е степен на съвършенство би бил невъзможен без намесата на множе-ство свръхестествени въздействия. Дори по-скоро ще ни се стори странно и непонятно как така на света чрез все-общо природно свързване само – но без някаква постоянна поредица от чудеса – би могло да се получи нещо, което да

86

е пригодно и добро. Защото би трябвало да е някаква мно-го странна случайност, ако същностите на нещата – всяко поотделно от които си има своята особена необходимост – така са се натъкмили едно с друго, та самата Върховна мъдрост да би могла да ги обедини в едно голямо Цяло, в което, макар и при толкова многостранни зависимости, в съгласие с универсалните закони се проявяват и съвър-шена хармония, и красота. Но ние знаем, че като има Бог, възможно е и другото, т. е. ще очакваме от самите възмож-ности на нещата такава съгласуваност, която да съответ-ства на техния всеобщ Principium, както и да са пригодни да бъдат натъкмявани чрез всеобщи разпоредби заедно в едно Цяло, което да е в хармония с мъдростта на същата тази Същност, от която черпят своето основание. Чудно е даже, че, доколкото в природата нещо става или би стана-ло съобразно на всеобщи закони, би могло то да е неугодно Богу и ще трябва да се нуждае от някакво чудо, което да го поправи. Ако пък такова нещо се случи, самата негова причина ще принадлежи към нещата, които стават поняко-га, но никога няма да могат да бъдат разбрани от нас.

След като вече сме наясно относно същностното ос-нование, поради което за съвършенството на света чуде-са рядко са нужни, лесно е да се разбере, че същото ще важи и за тези чудеса, които в предната Глава нарекохме свръхестествени събития във формален смисъл28, за ко-ито обикновената преценка твърде често допуска, че са такива, защото се надява с някакво изопачено схващане да намери в тях нещо природно.

Забележки: *[1]-109 Отговорът ни на този въпрос няма да е удовлетво-

рителен, ако ще се позоваваме на мъдрия Божи избор, който

28 Вижте по-горе в Трета глава, на ІІ 103-105;

87

вече веднъж така добре бил подредил хода на природата, та да не са нужни чести подобрения. Защото основната и най-голя-ма трудност се състои именно в това да разберем как въобще ще е възможно събитията от този свят да са съединени наедно според всеобщи закони в такова голямо съвършенство, особе-но като се вземат предвид и многобройността на природни-те неща и безкрайната тяхна поредица от изменения, как така според всеобщите правила на тяхното взаимодействие е могла да възникне такава хармония, която да не се нуждае от чести свръхестествени въздействия.

*[2]-110 Ако приемем, както си въобразява Нютон, че една космическа система – като тази на нашето Слънце – щяла да има неизбежната природна съдба да стигне накрая до пълно спиране и всеобщ покой, то аз няма да добавя заедно с него, че тогава щяло да бъде нужно Бог – чрез някакво чудо – наново да я създава. Защото, ако такъв ще бъде резултатът, към който природата – съгласно нейните същностни закони – е предопре-делена по необходим начин, то от това ще предположим също така и че този резултат трябва да е добър. Това не бива да ни се вижда да е някаква достойна за съжаление загуба: защото не знаем с каква неизмеримост разполага в други небесни обла-сти непрекъснато изграждащата се природа, та чрез голямата си плодотворност да възмезди другаде богато тази загуба на вселената.

§ 2. Какъв извод можем да направим от нашето доказателствено основание за превъзходството на един или друг

природен порядъкII 113

В метода на чистата философия съществува едно пра-вило, което, макар и да не е официално обявено, на прак-

88

тика все пак се спазва винаги: при всички изследвания на причините за определени следствия трябва да се полага голямо внимание за съхраняване, колкото е възможно по-вече, единността на природата, т. е. от едно единствено и вече известно основание да се извеждат многобройни и различни следствия, а не поради някакви привидно по-големи различия в следствията набързо да се прие-мат нови и различно действащи причини. Презюмираме, съответно, че в природата има голямо единение с оглед на достатъчността на едно само основание за различни по вид следствия, и вярваме, че имаме причина да счи-таме в големия брой случаи обединеното разглеждане на един вид явления заедно с такива от друг вид, а не да ги разглеждаме като следствия от някаква изкуствена и случайна разпоредба. Какви ли не следствия се извеждат от едната само сила на тежестта, а за същите преди се считаше, че е нужно да се изнамират различни причини: например за издигането на телата – едни, а за падането – други. Вихрите29, които бяха считани за необходими да държат в орбита небесните тела, бяха изоставени като обяснение, след като причината за това беше установе-на, че е споменатата простичка природна сила. Имаме немалко основание да презюмираме, че както разширя-ването на телата от топлото, така и светлината, силата на електричеството, бурите, а може би и магнетизмът, 29 В руския превод към това място е дадена следната обяснителна бе-лежка № 8: „В своей вихревой теории материи Декарт, руководству-ясь, во-первых, мыслью о неизмеримости Вселенной и, во-вторых, мыслью о невозможности существования пустого пространства, до-пускает существование некоторой текучей небесной материи, окру-жающей Землю и в своем круговом движении уносящей ее с собой. Этот кругообразный поток Декарт и называет вихрем. Из механиче-ских особенностей вихревого движения Декарт пытается объясни-ть все движения „блуждающих” светил: планет, Луны и комет. – С. 440”.

89

са различни явления на една и съща действаща материя, разпространена в цялото пространство, а именно на ете-ра: човек въобще е недоволен, ако се види принуден да възприеме нов Principium за някой вид следствия. Дори и там, дето някоя твърде точна хармоничност изглежда, като да изисква някакво специално изкуствено подреж-дане, ние сме по-склонни да обясним тази съразмерност като необходим резултат от универсални закони – и така да бъде спазено правилото за единност на причините – отколкото да приемем за основание някакво изкуствено разпоредба. Снежинките имат толкова правилна форма и толкова превъзхождат тромавата недодяланост, каквато сляпата случайност може да произведе, толкова са фини и прецизни, че би могло да изпитваме почти недоверие в честността на тези, които ни представят техни рисун-ки, ако всяка зима да не даваше всекиму безкрайно много възможности от собствен опит да се убеди в това. Рядко се срещат цветя,

II 114 които, поне доколкото външно можем да преценим, да показват повече приятност и пропорция и не знаем нищо, което изкуството би могло да произведе и което да съ-държа повече прецизност и съразмерност, отколкото тези произведения на природата, които тя така разточително сипе на земната повърхност. И въпреки това никому не идва наум да изведе съществуването им от някакво спе-циално снежно семе и така да измисли някакво изкустве-но подреждане на природата, а, напротив, преценяваме тяхната причина като странична последица на всеобщите закони, които включват под себе си с необходима един-ност като свое следствие образуването на този продукт*. От друга страна, природата е богата и на един определено различен вид произведения, по отношение на който всяка

90

философия, разсъждаваща за начина на възникването им, се е виждала принудена да се откаже от описания по-горе път на изследване. В тези произведения е очевидно на-лице както голямо изкуство, така и случайно съчетаване чрез свободен избор, съответстващо на определени на-мерения. Това е същевременно и основание на един осо-бен природен закон, който принадлежи към изкуствения природен порядък. Строежът както на растенията, така и на животните, показва направа, за която са недостатъч-ни всеобщите и необходими природни закони. Тъй като е нелепо да разглеждаме първото създаване на растение или на животно като механично странично последствие на универсални природни закони, за нас възникват два въпроса, на които приведеното по-горе основание не може да даде отговор, а именно30: Първо, дали всеки 30 Към това място в руския превод е дадена следната обяснителна бележка № 10: „Вопрос о возникновении органической жизни рас-сматривался в XVIII в., с одной стороны, идеалистически у префор-мистов Галлера, Боннэ, Готье и у виталистов Шталя, Биша, Гартзеке-ра, с другой стороны, механистически, что наиболее ярко проявилось у Бюффона, у французских материалистов. Преформисты отрицали процесс возникновения жизни, расс-матривая его лишь как проявление вовне изначально заложенных в природе и вечно существующих органических форм и потенций. Виталисты, рассматривая жизнь как проявление деятельности „не-материальной души”, „жизненной силы”, превращали органическую жизнь в воплощение и последовательное творческое преображение материи. Бюффон выступил с механическим объяснением возникновения организмов из процесса простого сложения особых „органических молекул”. Французские материалисты, несмотря на отдельные до-гадки, не поднялись до понимания того, что органическая жизнь яв-ляется качественно новым образованием по сравнению с областью механических движений в природе. – С. 442”. Вижте по този въпрос и в „Критика на способността за съжде-ние”, § 81, стр. 329 и сл. в превода на покойния проф. д-р Цеко Тор-бов, издание на БАН, София, 1980 г.

91

един индивид от растителното и животинското царство е непосредствено създаден от Бога и следователно е със свръхестествен произход като репродукцията31 му, т. е. преходът от време на време към неговото развиване (Aus-wickelung), е поверено на някакъв природен закон. Или, второ, дали пък някои отделни индивиди от растителното и от животинското царство не само са били с непосред-ствен божествен произход, но са били и надарени с непо-стижимата за нас способност да произвеждат съобразно на някакъв чисто природен закон други растения и, съ-ответно, животни, а не само да се доразвиват. И в двата случая проличават затруднения и изглежда невъзможно да решим кое затруднение е по-голямото; това обаче, кое-то тук единствено ни интересува, е да обърнем внимание предимно метафизически на основания. Как например едно дърво чрез своето механическо устройство трябва да е в състояние така да формира и моделира хранител-ния сок,

II 115 та в листната му пъпка или в неговото семе да възник-не нещо, което да съдържа едно подобно дърво в ума-лен вид, или нещо, от което може да стане такова дърво, това ние според всичките си познания няма по никакъв начин да разберем. Вътрешните форми32 на Г-н фон Бю-31 die Fortpfl anzung.32 В руския превод към това място е дадената обяснителна бележка № 11, както следва: „По Бюффону, каждое соединение „органических молекул”, образующих организмы, создает своеобразную „внутрен-нюю форму” („moule intérieure”), отличную от внешних форм и вы-ступающую как организующее начало всего организма, действующее аналогично процессам кристаллизации. Мопертюи выдвинул гипоте-зу о невидимых материальных частицах, наделенных психическими состояниями, и объяснял формирование организмов „воспоминани-ем” частиц об их положении в организмах родителей.— С. 442”.

92

фон33 и елементите органична материя, които в резултат на своите си възпоминания се били свързвали заедно съ-образно на законите на желание и на отврат (по мнението на Г-н фон Мопертюи34), са самите те или също толко-ва неразбираеми, както и самият обект на изследването, или пък са съвършено произволно измислени. Без обаче да залитаме по подобни теории, ще трябва ли затова пък ние самите да измисляме някаква друга, която да е също толкова произволна, а именно, че всички тези индивиди били със свръхестествен произход, защото не схващаме естествения начин на тяхното възникване? Да не би ня-кой да е направил механически понятна способността на дрождите да произвеждат себеподобни? Не, и въпреки това в този случай не се позоваваме на някакво свръхес-тествено основание.

В такъв случай произходът на всички такива органични продукти ще бъде разглеждан като свръхестествен. Счита се въпреки това, че е оставено нещо и за натурфилософа, като го оставят да се забавлява с начина на постепенното възпроизвеждане. Но нека добре да размислим: по по-следния начин не се намалява значението, което се отда-ва на свръхестественото. Защото дали свръхестественото произвеждане е станало по време на Сътворението, или постепенно се е случвало в различни времеви моменти последователно: от това в последния случай няма да има повече свръхестествено, отколкото в първия. Защото така цялата разлика се свежда не до степента на непосред-ственото божествено въздействие, а само до това кога то се осъществява. А що се отнася до защитата на спомена-тия естествен порядък на еволюцията | natürliche Ordnung 33 Georges Louis Marie Leclerc, Comte de Buffon (* 7 септември 1707 г. – † 16 април 1788 г.) френски естествоизпитател;34 Pierre-Louis Moreau de Maupertuis; (* 17 юли 1698 г. – † 27 юли 1759 г.) – френски математик, астроном и геодезист.

93

der Auswickelung35 |, тя не установява никакво правило на природната плодотворност, а представлява само метод на излишни заобикалки. Защото чрез него никак не се спес-тява непосредствената божествена намеса. Поради това изглежда да е неизбежно, че: или при всяко оплождане създаването на плода да се приписва на непосредствено Божие въздействие, или пък да приемем, че първичната Божа уредба на растенията и животните съдържа и спо-собността им наистина да създават | zu erzeugen | други такива, а не само допълнително да еволюират съгласно някакъв природен закон.

Намерението ми тук е само да покажа чрез гореизло-женото, че би трябвало да признаваме на нещата от при-родата една по-голяма – отколкото това се прави обик-новено – възможност да произвеждат според природни закони своите издънки | ihre Folgen hervorzubringen |36.

Забележки: *-114 Сходната с тази на растенията форма на плесента е под-

будила мнозина да я класифицират като продукт на растително-то царство. От друга страна – според други наблюдения – излиза да е доста по-вероятно, че видимата правилност на плесента не би могла да ни попречи да я разглеждаме, както и дървото на Диана37, като последица от общите закони на сублимирането. 35 В английския превод: „natural order of evolution”; английският преводач употребява за Auswickelung, auswickeln и entwickeln англий-ските „evolution” и „evolve”, за „erzeugen” и „Erzeugen” – съответ-но „generate” и „generation”, а за Fortpfl anzung – „perpetuation”. 36 В английския превод: „bringing forth their progeny”; в руския: „порождать свои следствия”. 37 В руския превод към това място е дадена следната обяснителна бележка № 9: „Под „деревом Дианы” подразумевается здесь особый осадок, получающийся от смешения нескольких химических веще-ства на стенках и дне сосуда, в котором производится смешение. Это видно из соответствующего места в сочинении Мопертюи „Vénus physique”, 5-е éd., 1748, p. 125. – С. 441”.

94

ПЕТА ГЛАВА,в която се указва

на недостатъчността на обичайния метод на физикотеологията

§ 1. За физикотеологията изобщоII 116

Всички способи да се познае Божието Битие, като се из-хожда от следствията от Него, могат да бъдат сведени до следващите три. До това познание се достига (1) или чрез възприемане на това, което нарушава природния порядък и така демонстрира непосредствено мощта, на която при-родата е подчинена; до това убеждение се стига чрез чудо; (2) или случайният порядък на природата – в който личи го-лямо изкуство, мощ и благост и за който пък ясно виждаме, че е възможно да бъде и различен – ни води до божестве-ния Създател; (3) или, трето, необходимата единност, която наблюдаваме в природата, както и същностният порядък на нещата, който съответства на всеобщите правила на съ-вършенство, накратко това, което е необходимо в правил-ността на природата, ни води към един висш Principium не само на битието, но даже и на всичката възможност.

Ако хората са съвсем подивели или са ослепени от упорита злоба, тогава изглежда, че само и единствено първият способ ще притежава някаква сила, която да ги убеди в Битието на Висшата същност. От друга страна, хора с изтънчена душевност при правилно наблюдение ще намерят в толкова многобройната случайна красота и целенасочена свързаност, които природният порядък предлага, достатъчно доказателства, за да заключи от

95

тях за една съпроводена с велика мъдрост и могъщество воля; за това убеждение – доколкото то е подходящо и нужно за добродетелното поведение, т. е притежава мо-рална достоверност – са достатъчни обикновените поня-тия на разсъдъка. За третия вид умозаключения е необхо-дима философия; и то единствено и само една такава от най-висока степен е способна с яснота и убедителност, съответни на величието на тази истина, да достигне до нашия предмет.

II 117 Последните два начина можем да наречем физикоте-

ологични методи, защото те и двата указват на пътя, по който от наблюдения на природата човек се издига до по-знание на Бога.

§ 2. Предимствата и недостатъците на обичайната физикотеология

II 117Основният белег на употребявания досега физикотео-

логичен метод е следният: съвършенството и правилност-та биват първом схващани надлежно в своята случайност; след това бива указано на изкуствения порядък в тях във всичките му целесъобразни отношения, за да се направи от тук изводът за наличието на една мъдра и блага воля; а – след допълващото наблюдение върху величието на Тво-рението – към този извод накрая бива прибавено и поня-тието за неизмеримото могъщество на Твореца.

Този метод е превъзходен, защото:

1. Първо, убеждението, постигнато с него, е подчер-тано сетивно, поради което е много живо и харесвано и

96

затова е лесно разбираемо също и за най-обикновения разсъдък;

2. Второ, защото този метод е по-естествен от който и да е друг – поради което, без съмнение, и всеки започва от него;

3. Трето, защото този метод ни дава едно твърде на-гледно понятие за висшата мъдрост, предвидлива гри-жовност, а и за мощта на достойната за преклонение Същност, което понятие изпълва душата ни и с най-голя-ма сила причинява почуда, смирение и благоговение.*[1]

Този способ на доказателство е много по-практичен от всеки друг, дори и от гледна точка на учения. Наистина той няма да намери тук за своя търсещ и задълбочен раз-съдък определената отвлечена идея за Божеството, а пък и самата достоверност

II 118 не е математическа, а морална. Въпреки това неговата душа бива завладяна от много доказателства, всяко от ко-ито е силно впечатляващо и умозрителното разсъждаване следва спокойно с автентичното доверие в едно заело вече своето място убеждение. Едва ли някой би заложил цяло-то си блаженство на претенциозната правилност на едно метафизическо доказателство, най-вече ако му е проти-вопоставена жива сетивна убедителност. А и силата само на породеното от нагледа убеждение, тъкмо защото е така сетивна, е също така здраво положена и непоколебима, че за нея не са опасни никакви силогизми и логически различения и се издига далеч над заплахата от остроумни възражения.

Все пак посоченият току-що метод си има и своите недостатъци, които са достатъчно сериозни, макар и да

97

се дължат, собствено, на начина на приложение на тези, които се ползват от него.

1. Този метод разглежда като случайно всичкото съвър-шенство, хармония и красота в природата и като създадена с мъдрост уредба, макар и много от тези определения да произтичат от необходимата единност според същностни-те правила на природата. Това, което тук е най-вредно за намеренията на физикотеологията, се състои в това, че тя разглежда тази случайност в природното съвършенство като крайно необходима за доказателството на един мъдър Създател. И при наличието на тази предпоставка всички необходими съгласуваности между нещата в природата се превръщат в опасни възражения срещу този метод.

За да се убедим в тази грешка, нека отбележим след-ното. Виждаме как авторите, следващи този метод, се стараят да освободят богатите на безброй крайни цели продукти на растителното и животинското царство от властта не само на случайността, но и на съществуващата според всеобщите закони на материалната природа меха-нична необходимост. В това те не намират и най-малко затруднение: превесът на основанията решително е в тя-хна полза. Но даже и след като от органичната природа се насочат към неорганичната, те продължават упорито да се придържат към все същия метод. С това обаче те почти винаги – поради променената природа на нещата – се оплитат в затруднения, от които не могат да се отърват. И тук те продължават да говорят все още за осъществе-ното чрез една велика мъдрост обединяване на толкова многото полезни свойства на атмосферата, на облаците, на дъжда, на ветровете, на здрачаването и т. н., и т. н. по начин, като че ли свойството, чрез което на въздуха е въз-ложено да произвежда ветровете, ще да е било съединено с това, чрез което се издигат нагоре изпаренията или с

98

това, поради което въздухът става по-разреден в по-голе-мите височини

II 119 посредством някакъв мъдър избор така, както са обеди-нени в едно и също животно, да кажем, при паяка раз-личните очи, с които дебне плячката си, с брадавичките, от които се изтеглят паяковите копринени нишки, с въз-главничките на краката или с фините нокътчета, с които паячето залепва една към друга нишките или се закрепва на тях. В последния случай единността на всички свърза-ни полезности (в която се състои съвършенството) е оче-видно случайна и следва да се припише на мъдър избор, докато, обратното, в първия случай | при неорганичната природа | единността е необходима и като бъде приписана на въздуха дори само една от споменатите пригодности, останалите няма да може да бъдат отделени от него. Тък-мо поради това, че авторите, следващи този метод, не до-пускат природното съвършенство да бъде преценявано другояче, освен чрез акт на Мъдростта, всяка една ши-роко разпространена единност на неща, доколкото бива открито припозната като необходима, ще представлява опасно възражение. По нашия метод, както ще видим по-нататък, ние също правим от една такава единност извод за Божията мъдрост, но не като извеждаме единността в природата от мъдрия Божи избор като нейна причина, а от едно такова основание във висшата Същност, кое-то заедно с това е основание за наличието на великата мъдрост в Нея: значи, наистина извеждаме единността от една мъдра Същност, но не чрез Нейната мъдрост.

2. Този метод не е достатъчно научен, а и често зна-чително възпрепятства разширяването на научното позна-ние. Щом като някоя природна уредба се окаже, че е по-

99

лезна, тя обикновено според този метод бива обяснявана с непосредственото намерение на Божията воля или все пак чрез специален някакъв изкуствено установен поря-дък на природата; или тъй като някои са си втълпили, че последствията в природата, възникнали според нейните най-общи закони, не биха могли да доведат до такава съг-ласуваност, или ако пък се допуснело, че тези закони биха могли да имат и такива последица, това щяло да означа-ва, че съвършенството на нещата в света се поверявало на сляпата случайност и като резултат щяла да се създаде твърде погрешна представа за Божествения Творец. В та-къв случай ще се поставят граници на изучаването на при-родата: унизеният разум с готовност ще се въздържи от някакво по-задълбочено проучване, защото ще го счете за предвзето любопитство. Такъв предразсъдък е още пове-че опасен, защото под претекст за смирение и за праведно преклонение пред великия Творец, в чието познание тряб-вало да се обединява всичката мъдрост, дава преимущест-во на ленивия пред неуморния изследовател. Да вземем например ползите от планините, каквито има безброй.

II 120 Като се наброят такива доста много, а между тях и таки-ва, от които човешкият род не може да се лиши, някои си вярват, че имало било причина да се гледа на планините като на непосредствена Божа уредба. Защото, ако били разглеждани като последица от всеобщи закони на дви-жението (за които дори и не се предполага, че биха могли да имат някакво отношение към красиви и полезни по-следици, освен случайно), това, според мнението на съ-щите хора, би означавало да се остави една съществена за човешкия род полза в ръцете на слепия случай. Така стоят нещата и при изучаването на реките на планетата. Ако слушаме авторите-физикотеолози, ще стигнем до

100

там да си въобразяваме, че Бог бил издълбал всичките корита на реките. Не е никак научно да се разглежда вся-ка отделна планина или река като плод на специално Бо-жие намерение, защото не биха били постигнати според всеобщите закони. Тогава пък, казвам аз, би трябвало да измисляме и средствата, с които при специалните си ме-роприятия уж Бог си бил послужил, за да произведе тези индивидуални резултати. Защото според това, което из-ложихме в третата глава на този раздел, подобен продукт винаги би бил свръхестествен: тъй като няма да може да бъде изяснен като принадлежащ към естествен порядък (щом продуктът възниква като единично събитие чрез специални за него действия), то този способ на изслед-ване се основава на изкривена сама по себе си представа за качествата на природата, щом ще ╒ се налага да бъде направлявана чрез принуда за всеки отделен случай. А на такава аргументация, по наше разбиране, може да се гледа само като на начин да се увърта, а не като на мъд-ро процедиране.*[2] След като Нютон въз основа на без-съмнено доказателство се бе уверил, че земното тяло има тази фигура, спрямо която всички променящи се поради въртеливото движение посоки на тежестта са насочени перпендикулярно, той заключи, че в началото си Земята е била течна и е придобила

II 121 посредством въртенето съобразно на законите на статика-та сегашната си форма. Той разбираше не по-зле от който и да е друг предимствата, които имат както кълбовидна-та форма за едно небесно тяло, така и нужното – за пре-дотвратяване на вредните последици от осевото въртене – сплескване. Всичко това са уредби, достойни за един мъдър Създател. Въпреки това Нютон без всякакви ко-

101

лебания ги приписа като следствия на най-необходимите механични закони и не се опасяваше така да е изпуснал из поглед Великия Управител на всичките неща.

С увереност можем да предположим, че – що се отнася до строежа на планетите, тяхното кръжене и разположе-нието на орбитите им – Нютон нямаше да прибегне до някакъв непосредствен Божи акт, ако да не считаше, че в случая една механическа причина би била невъзможна, не поради някаква нейна непригодност въобще за пра-вилност и порядък (иначе защо той не се опасяваше за такава непригодност в преждеспоменатия случай?), а за-щото небесните пространства са празни и няма да е въз-можна в това състояние някаква общност на въздействия на планетите помежду им, та да установят така своите орбити. Но ако на Нютон му бе хрумнало да се запита дали тези пространства винаги са били също така празни и дали – най-малкото в най-първичното състояние на при-родата – тези пространства не са били може би пълни и с това създаващи взаимозависимост, той би преценил също и дали тогава не е било възможно споменатото въздейст-вие, чиито следствия да са се запазили оттогава и досе-га. И ако Нютон би имал обосновано предположение за това най-първично състояние, то можем да сме сигурни, че той би потърсил по един подобаващ за науката начин основанията за състоянието на световното устройство във всеобщите закони на механиката без да се безпокои, че такова едно обяснение ще отнеме произхода на света от ръцете на Твореца и ще го предаде във властта на слу-чайността. Този прочут пример с Нютон не бива поради това да дава на мързеливото лековерие повод да предста-вя едно прибързано позоваване на непосредствено Божие въздействие като обяснение с научен характер.

Безброй природни устройства, които според най-все-

102

общите закони са случайни, поради това нямат никакво друго основание, освен мъдрия замисъл на Този, който е пожелал те да бъдат свързани тъкмо така, а не другоя-че. Не може обаче да се заключава обратно, т. е. че там, където едно природно свързване съвпада с това, което е съобразно на един мъдър избор, то би трябвало да е слу-чайно също и според всеобщите

II 122 природни закони на причина и следствие и да е устано-вено по изключение чрез изкуствена свръхестествена разпоредба. При този начин на мислене може често да се получи така, че тези цели на закона, както сме си ги въобразили, са грешни: тогава освен тази грешка ще има и вреда, а именно, че – придържайки се непосредствено към някакъв само въображаем замисъл – подминаваме действителните причини. Така преди време Зюсмилх38 погрешно беше възприел, че причината, поради която се раждат момчета повече отколкото момичета, се намирала в замисъла на Провидението, а именно чрез по-големия брой раждания на деца от мъжки пол да се компенсирала загубата, която този пол щял да претърпи чрез войните и по-опасните – от тези на другия пол – професии. Чрез по-късни наблюдения обаче този акуратен и разумен мъж разбра, че казаното преимущество в броя на момченца-та така се стопява още чрез детската смъртност, че един дори по-малък брой от мъжкия отколкото от женския пол 38 Johann Peter Süßmilch (* 3.09.1707 г. – † 22. 03.1767 г.) – немски протестантски свещеник, статистик и демограф. Неговият главен труд „Die Göttliche Ordnung in den Veränderungen des menschlichen Geschlechts, aus der Geburt, dem Tode und der Fortpfl anzung desselben erwiesen” (Божественият порядък в промените на човешкия род, из-явен в раждането, смъртта и продължението на същия) се счита за пионерски труд в историята на демографската статистика и му е до-несъл славата на баща на немската статистика и демография.

103

достига до тази възраст, едва когато споменатите по-пре-ди причини биха могли да бъдат основание за загубите. Има основание да вярваме, че това забележително явле-ние ще да е частен случай, подчинен на много по-универ-сално правило. А именно: по-силната част от човешкия вид има също и едно по-голямо участие във възпроизвод-ството, та в съвместните продукти нейният пол да бъде преобладаващият. От друга страна обаче, за това, което притежава базиса за по-голямото съвършенство, се изис-ква то да намери при своето развитие всички необходими за достигането на това съвършенство условия. По тези причини степента на пълноценност ще достигне по-го-лям брой от по-малко съвършения пол, отколкото от пола, за чието пълноценно развитие се изисква съвкупност от повече основания. Каквото и ще да е това правило, тряб-ва обаче да забележим във връзка с него поне следното: Пречи на разширяването на научното познание, ако ще се обръщаме към морални основания, т. е. да търсим обяс-нение с цели там, където може да се предполага, че резул-татът е определен от физически основания във връзка с необходими и най-общи закони.

3. Този метод може да ни служи само да доказваме, че има Създател на връзките и изкуствените съединявания в света – не обаче и на самата материя и на произхода на съставните части на Вселената. Такъв съществен недо-статък обаче ще постави всички, които се ползват един-ствено от него метод, в опасността да изпаднат в заблу-дата, наричана префинен атеизъм, според която на Бога в собствен смисъл

II 123 се гледа като на някакъв майстор-строител, не и като Тво-рец на света, който наистина подрежда и оформя матери-

104

ята, но не я е произвел и създал. Тъй като ще обсъждаме този недостатък в следващата глава на този труд, тук ще се ограничим само да го отбележим.

Иначе споменатият метод си остава винаги един от най-подходящите както за достойнствата, така и за сла-бостите на човешкия разсъдък. Има наистина безброй подреждания в природата, чието непосредствено осно-вание трябва да е било крайна цел на техния Творец и най-лекият път, който води към това основание, е да се осмислят тези актове, които са непосредствено подчине-ни на Неговата мъдрост. Затова разумно е да насочваме усилията си към допълване на този метод, а не към него-вото оспорване, да поправяме недостатъците му, а не да го омаловажаваме заради тях. В следващата глава ще се занимаем с тази задача.

Забележки: *-117-[1] Между другото, ако разгледаме направените от

д-р Хил с помощта на микроскоп наблюдения, публикувани в „Хамб. спис.”39, и видим многобройните видове животинки в една единствена капка вода – хищни видове, снабдени с ин-струменти за погибел, които – докато са заети ревностно да преследват други – биват унищожавани от по-могъщи тирани на същия воден свят; като гледаме агресивността, насилието и сцените на възбуда в една само капчица материя и, след това,

39 Към това място в руския превод е дадена обяснителна бележка № 12 както следва: „Наблюдения, о которых идет речь, приведены в журнале „Das Hamburgische Magazin” за 1753 – 1758 г. Гиль, Джон (Hill, 1716 – 1775) – английский натуралист”. Според забележка № 28 на същото място в английския превод трудът на Dr. John Hill бил „A General Natural History” (London, 1748 – 1752). Есетата от този труд били публикувани в „Хамбургското Списание”, а Кант се позовавал в случая на тринадесетото есе, публикувани в споменатото списание през 1757 г.

105

като повдигнем взор нагоре и видим как безкрайното про-странство гъмжи от светове като от прашинки, тогава никакъв човешки език не може да изрази чувството, което една такава мисъл поражда: виждаме и как всичките префинени метафи-зически анализи и разбори далеч отстъпват на достойнството и възвишеността, които са присъщи на един такъв наглед.

*-120/1-[2] Желателно е за случаите, дето Светото писание ни съобщава, че някое събитие от този свят било извънредна, от Бога, орис, философите да обуздават дързостта си и да не излагат на показ своите възгледи от областта на физиката. За-щото с това те не оказват никаква услуга на религията, а само създават съмнението дали пък казаното събитие не е само ня-каква природна случайност, както е в случая, когато затриване-то на предвожданата от Санхериб40 войска бива приписвано на вятъра Самюел41. Тук на науката обикновено ╒ идва нанагор-но, също както и при теорията на Уистън – астрономическите познания за кометите да се използват за обяснение на библей-ските събития42.

40 Sanherib = Сеннахирим. Вижте Втора книга Паралипоменон 32:1.41 Wind Samyel. В руския превод на това място има обяснителна за-бележка № 13: „Ветер Самиэля – „ядовитый”, или губительный, ве-тер, самум”. Вижте и Втора книга Паралипоменон 32:21.42 Вижте и бележката под линия към II 105, отнасяща се до Потопа. В руския превод на това място е дадена обяснителна забележка № 14: „Имеются в виду сочинение У. Уистона „Новая теория Зем-ли” (1696), а также его объяснение потопа. Уистон, Уильям (Whiston, 1667 – 1752) в сочинении „Новая теория Земли” („A New Theory of the Earth”, 1696) дал свое объяснение возможности потопа как след-ствия незаметных для непосредственных наблюдений колебаний частиц всего вещества Вселенной, в том числе и влияния комет”. Препраща се също и към забележка № 3 в превода на „Entwurf und Ankuendigung eines Collegii der physischen Geographie, nebst dem Anhange einer kurzen Betrachtung ueber die Frage: Ob die Westwinde in unsern Gegenden darum feucht seien, weil sie ueber ein grosses Meer streichen”: „Вудворт полагал, что библейский всемирный потоп

106

ШЕСТА ГЛАВАПодобреният метод на физикотеологията

§ 1. Порядъкът и подходящността43, когато са необходими, указват на един

разумен СъздателII 123

Нищо не може да е по-вредно – а заедно с това и по-не-разумно – за идеята за божествения Създател на вселена-та от готовността да се приписва великото и плодотворно правило на подходящност, полезност и хармония на сле-пия случай; такъв бе случаят с клинамена44 на атомите в доктрината на Демокрит и на Епикур45. Без да се спи-

растворил все вещества Земли: металлы, камни и т. д., но последние постепенно осели, откуда возникли слои Земли, содержащие в себе много посторонних тел”.43 Anständigkeit; в руския превод – „слаженность”; в английския пре-вод „suitability”.44 Clinamen: Латинското наименование, което Лукреций дал на не-предвидимото отклонение на атомите според атомизма на Епикур. 45 Към това място в руския превод има забележка № 15: „У Демокри-та отклонения в движениях атомов объяснялись совсем не случаем, а необходимой причинностью, создаваемой столкновением атомов, движущихся по всем направлениям, и возникновением между ними вихреобразных движений, которые соединяют их в сложные тела и целые миры. У Эпикура прибавилось представление о тяжести ато-мов, в силу которой исходным их движением являлось падение в пустоте. Но наряду с этим Эпикур вводил движение, исходящее от отдельных атомов, как создающее их отклонения от общего падения и их индивидуальные движения. И у Эпикура это отклонение не есть результат вмешательства мистического случая извне, а необходимое проявление собственного движения каждого из атомов, зачаток при-

107

раме надълго за оценка на едно такова несъответствие и съзнателно самозаблуждение, тъй като това е направено достатъчно очевидно от други автори, ще отбележим все пак следното: Необходимостта, която наблюдаваме в от-ношението на нещата към подчинени на правила свързва-ния, както и взаимозависимостта между полезни закони и тяхното необходимо единение представляват също тол-кова, колкото и най-случайните и най-произволни уредби доказателство за един мъдър Създател: макар че от тази гледна точка зависимостта от Него трябва да бъде пред-ставена по друг различен начин. За да бъде това правил-но разбрано, трябва да отбележим, че изобщо порядъкът, както и изобщо многостранното полезно съгласуване

II 124ни сочат – още и преди да се замисляме дали тези отно-шения между нещата са необходими или случайни – на интелигентен Създател. Последователността на проме-ните в света или пък такива свързвания, на мястото на които вместо тях би могло да са някакви други – макар те и да представляват ясно доказателствено основание за случайността – не подтикват много-много обикновения здрав разум да предположи, че имало някакъв Създател. За такова нещо се изисква философия, но в този случай даже и нейната практика е объркана и хлъзгава. От друга страна пък, голямата правилност и съгласуваност в поли-фонична хармония така изумяват човек, че обикновеният разум не може даже и да ги счете за възможни без интели-гентен Създател. Така правилото за подходящност може да лежи същностно в Друго или да е свързано с него про-изволно, но направо не се счита за възможно, щото поря-дъкът и правилността между многото неща, всяко от кои-то има своето различно съществуване, да възникват било нципа самодвижения элементов материи. – С. 452”.

108

по силата на случая, било така някак от само себе си. За-щото една така обширно разпространена хармония никак не може да бъде дадена без някакво разбираемо достатъч-но основание за възможността ╒. И тук вече се проявява една голяма разлика в начините как – според произхода си – съвършенството следва да бъде преценявано.

§ 2. Необходимият порядък в природата сам по себе си указва на Създател на така подредената материя

II 124Порядъкът в природата, доколкото го разглеждаме

като случаен и произхождащ от избора на една интели-гентна Същност, не е никакво доказателство за това, че и самите неща в природата – свързани иначе мъдро в този порядък – също имат Битието си от този Създател. Един-ствено защото това свързване е такова, че предпоставя един разумен план, затова и Аристотел, както и много други философи на древността извеждаха от Божество-то само формата, но не и материята или субстанцията на природата. Може би едва след като Свещеното писание ни поучи за пълната зависимост на света от Бога, едва тогава философията за първи път започна да полага под-ходящи усилия да изследва самия произход на нещата, съставящи суровината на природата като нещо, което не би било възможно без Създател. Съмнявам се това да се е било удало някому

II 125и в последния раздел на този труд ще наведа аргументи за това мое съждение. Случайният порядък на частите на света – доколкото сочи на някакъв произход от свободен

109

избор – ни най-малко не може да допринесе нещо за до-казателството на този такъв произход на нещата. Напри-мер: В тялото на едно животно са съединени така изкусно органи на сетивното възприятие с такива на свободното придвижване и на жизнеността, че трябва човек да е зло-намерен (защото не може да бъде чак толкова неразумен), ако това не го води да признае един мъдър Творец, който в такъв прекрасен порядък е устроил съставящата жи-вотинското тяло материя. От тук не следва обаче нищо повече. И съвсем не се решава дали тази материя е веч-на и независима сама по себе си, или пък е създадена от същия този Творец. Съвсем друг обаче ще бъде изводът, ако възприемем, че не всяко съвършенство в природата е с изкуствен произход, а правила с най-голяма полезност са свързани с необходимо единство и че това единение е залегнало в самата възможност на нещата. И каква пре-ценка следва да направим след като сме разбрали това? Възможно ли е тази единност – а и това плодотворно съ-гласуване – да е без зависимост от един мъдър Създател? Формалният момент в една така голяма и многостранна правилност забранява това. Тъй като тази единност е ос-нована в самата възможност на нещата, то трябва да има и една мъдра Същност, без която и всичките тези природ-ни неща няма да са възможни и в която Същност – като в едно висше основание – се съединяват в правилни взаи-моотношения същностите на разните природни неща. С това обаче става ясно, че не само начинът на свързване, но и самите неща са възможни само чрез тази Същност, т. е. могат да съществуват само като следствия от Нея: това вече ни дава да разберем достатъчно пълната зави-симост на природата от Бога. А ако ни запитат „Как тези природни неща зависят от тази такава Същност, та от това да би могло да се разбере съгласуваността с правилата на мъдростта?”, ще отговорим така: „Те за-

110

висят от това в тази Същност, което, както съдържа основанието за възможността на нещата, така също е и основанието на своята собствена мъдрост, защото мъдростта въобще предполага възможност”.* А при тази единност,

II 126 на основанието както на същността на всички неща, така и на мъдростта, благостта и могъществото, е необходимо всичката възможност да е в хармония с тези свойства.

Забележки:*-125 Мъдростта предполага, че са възможни съгласуваност и

единност в отношенията между нещата. Тази Същност, естест-вото на която е напълно независимо, може да е само мъдра та-кава, доколкото в Нея се съдържат основанията на самите тези възможни хармония и съвършенство, които проличават в Ней-ните изпълнения. Ако във възможността на нещата не се нами-раше такова взаимоотношение на порядък и съвършенство,

//II 126//то мъдростта щеше да бъде само някаква химера. Но ако тази възможност не беше обоснована в самата мъдра Същност, то-гава и тази мъдрост не би могла да бъде независима във всяко отношение.

§ 3. Правилата на подобрения физикотеологичен метод

II 126Ще представя сумарно тези правила както следва: Во-

дени от доверието ни към плодотворността на всеобщите природни закони поради тяхната зависимост от Божест-вената Същност, следва

111

1. Да търсим причината дори и на най-полезните уредби в такива всеобщи закони, които стоят в отноше-ние на необходимо единство както с произвеждането на тези уредби, така и освен това и с разни други подходящи последствия.

2. Да обръщаме внимание на необходимостта в свърз-ването в едно и също основание на различни пригодности. Защото както начинът, по който ще правим извода от та-кова свързване за зависимостта от Бога, ще е различен от този, при който – за да се направи същият извод – се ползва като белег единствено наличието на някое създа-дено изкуствено и като плод на избор единство, а също и защото така ще различаваме резултата, получен според постоянни и необходими закони, от резултата на неопре-делената случайност.

3. Да предполагаме и търсим не само в неорганична-та, но и в органичната природа по-голяма необходима единност от тази, която пряко бие на очи. Защото дори при строежа на животно следва да се предполага, че и едно единствено устройство ще има някаква плодотвор-на годност за много полезни следствия, за които бихме могли първоначално да считаме, че са нужни различни специални устройства. Вниманието към такива неща е твърде подходящо за науката, а също така е полезно и за физико-теологичните изводи.

4. Да се възползваме от очевидно изкуствено създа-дения порядък, та от него да заключаваме за мъдрост-та на Създателя като основание. Също така обаче да се възползваме и от същностната и необходима единност в природните закони и от нея – като за нейно основание – да правим извод за една мъдра Същност, но така, че Тя е тяхно основание не посредством акт на Своята мъдрост,

112

а благодарение на това в Нея, което трябва да хармонира с тази мъдрост.

5. Да заключаваме от случайните свързвания в света за един Създател на начина, по който е съчленена Вселе-ната; а от

II 127необходимата единност да заключаваме за същата тази Същност и като за Създател дори на материята и на ос-новната субстанция на всички природни неща.

6. Да обогатяваме този метод чрез общи правила, ко-ито могат да направят разбираеми основанията на съгла-суваността на това, което е необходимо според механи-ката и геометрията, с най-доброто от Цялото. Също така да не пропускаме да преценяваме от тази гледна точка и свойствата на самото пространство, а и като изхождаме от единността в безбройното негово многообразие, да из-ясняваме нашето основно схващане.

§ 4. Пояснение на тези правилаII 127

Ще приведа няколко примера, за да направя спомена-тия метод по-разбираем: Планините на Земята са едни от нейните най-полезни устройства и Бърнет46, който не

46 Thomas Burnet (* 1635 – † 1715) e английски теолог и теоре-тик на космогонията. Неговият известен на времето труд е Telluris Theoria Sacra (Sacred Theory of the Earth): orbis nostri originem et mutationes generales, quas aut jam subiit, aut olim subiturus est, complectens в две части; излиза в периода 1681 – 1690 г. първом на латински, а след това и в превод на английски език (Sacred Theory of the Earth). В този си труд Бърнет застъпвал становището, че Земята била създадена от Бога с много хубав външен вид, а голямата част от водата била под повърхността на земята. Това се било променило с

113

ги счита за нещо по-добро от дива пустош, създадена за наказание на нашите грехове, без съмнение няма право. Според обичайния метод на физикотеологията големите ползи от планинските области биват първом изброявани, а след това разглеждани като някакъв Божи акт чрез ве-ликата Му мъдрост заради многобройни различни търсе-ни ползи. Такъв един начин на разсъждение ни води до мисълта, че всеобщите закони без специална изкуствена намеса в случая не биха могли да произведат такава фор-мация на Земната повърхност: и позоваването на всемо-гъщата воля заповядва на търсещия разум да замълчи в страхопочитание. От друга страна – според един по-до-бре образован начин на мислене – ползата и красотата на това природно образувание не са основание да под-минаваме всеобщите и простички причинно-следствени закони на материята и да не разглеждаме това устрой-ство като тяхна странична последица. Въобще трудно ще да е да определим дали кълбовидната форма на Земята нямаше да бъде още по-полезна и с още по-съществени последствия, ако ги нямаше тези неравности, които при-дават на повърхността ╒ известно отклонение от строга-та закръгленост. Въпреки това няма учен, който да има каквито и да е възражения срещу разглеждането на къл-бовидната форма на земята като последица – възникнала още в най-стари времена – от всеобщите закони на ста-тиката. Но защо пък неравностите и изпъкналостите да не принадлежат към също такива естествени последици? Изглежда, че състоянието на всяко едно голямо косми-ческо тяло при постепенното му преминаване от течно в твърдо състояние

библейския Потоп, като Земята била изменена грозно (това особено се отнасяло за планините и скалите).

114

II 128необходимо е свързано със създаването на просторни ку-хини, които се намират под неговата вече втвърдена кора, като най-леките материи от неговата вътрешна, все още течна маса – между които също и въздухът – чрез посте-пенното си отделяне от другите материи се издигат наго-ре. Затова и тъй като просторността на тези каверни тряб-ва да е съотносима с големината на небесното тяло, то и хлътванията на твърдите сводове от земната повърхност трябва да бъдат също така обширни. И при един такъв способ на образуване не бива да ни се струва странно и неочаквано наличието на порядък, най-малкото в свърз-ването във вериги на такива неравности. Защото знаем, че в една голяма смес издигането на леките фракции на определено място има влияние върху същото такова дви-жение в съседните части на тази смес. Няма да се спирам надълго върху този способ на обясняване, защото тук ня-мам намерение да демонстрирам някаква привързаност към него, а само искам да дам едно малко разяснение на метода на преценка чрез този способ.

Цялата Земна твърд е набраздена от речни корита по много полезен начин. А по сушата има толкова много неравности, долини и низини, че още и на пръв поглед изглежда необходимо каналите, по които се стича водата, да е трябвало да бъдат специално построявани и подреж-дани. Иначе, в противен случай – поради неравностите на всичката останала повърхност – стичащите се от високите места води биха се разливали нашироко, много равнини биха били наводнявани, в долините биха са образували езера и земната повърхност би станала, по-скоро, дива и неизползваема, а не красива и подредена. Та кому тук не би му се силно привидяла една непременно извънредна уредба? Само че, ако се приеме някаква свръхестестве-

115

на уредба, ще се сложи край на всякаква природоизпита-телска работа върху причините за реките. Ние, напротив, няма да се оставим да ни подведе този вид правилност и, като не очакваме причината за нея да лежи извън областта на всеобщите механични закони, ще проследим наблюде-нията върху природата, та да можем от тях да извлечем нещо за начина на създаване на реките. Ще научим, че и досега руслата на много реки все още се доизграждат и че издигат собствените си брегове, като вече не навод-няват земята наоколо така много като преди. Ясно е, че всички реки в стари времена действително са преливали из бреговете си и то така, както се безпокояхме, че би трябвало да го правят, ако е нямало някакво извънредно въздействие. От това пък правим извода, че никога

II 129не е имало никакво такова извънредно уреждане. Тече-нието на река Амазонка на разстояние от няколко стотин мили си показва ясни белези за това, че нявга то не е има-ло ограничено речно корито и е трябвало да наводнява околните обширни земни площи. Затова повърхността на площите от двете страни на реката и до много надалеч е плоска като на езеро и е покрита с речна тиня, където ча-кълът е рядък толкова, колкото е и диамантът. Същото се наблюдава и при Мисисипи. И въобще, и Нил, а и други реки показват, че с времето каналите на техните русла са се удължили. Там, където е устието на реката, и където близо до морето се е разливала върху равната земя наоко-ло, реката постепенно е доизграждала своето корито и е протичала след това в удължено русло. Но след като вече опитът ни е навел на следа, надявам се, ще можем да све-дем цялата механика на образуване на речните корита до изложените по-долу несложни основания. Първоначално стичащите се поройно от височините изворни и дъждов-

116

ни води са се изливали безпорядъчно по наклона на зем-ната повърхност, изпълвали са някои долини и са се раз-простирали по някои равни области. А на тези части от реката, където течението на водата е било най-бързо, тя не е могла поради високата скорост да утаява своя тинест нанос, поради което го е изхвърляла от двете си страни. По този начин бреговете са ставали по-високи, а съще-временно най-бързото течение на водата е получавало своето корито. След време като намалял притокът на вода (което с течение на времето е трябвало накрая да се случи по причини, които са известни на запознатите с история-та на Земята), реката повече не излизала от бреговете си, които сама си била изградила и така от дивото безредие възниквали правилност и ред. Виждаме, че този процес протича и до сегашни времена, предимно при устията на реките, които са техните най-нови части. От друга страна при този процес тинята е трябвало по-често да се утаява в близост до местата, дето течението е излизало от новите си брегове, отколкото се е утаявала на по-отдалечените места от там, където е преливала водата. Затова, забеляз-ва се, действително на много места, където реката тече през плоски области, че нейното русло лежи по-високо от околните равнини.

Съществуват определени универсални правила, по ко-ито протичат действията в природата. Те могат да ни да-дат някаква илюстрация за отношението на механичните закони към ред и съгласуваност. Едно такова правило е: Силите на движението и на съпротивлението си въздейст-ват взаимно докато все още си оказват дори и най-слабата пречка едно на друго. Основанията на този закон

II 130 са твърде лесни за разбиране; а отношението, което не-говото въздействие има върху правилността и ползата,

117

е смайващо обширно и голямо. Естеството на епицик-лоидата – една алгебрична крива – е такова, че закриве-ните по нея зъбци и предавки изпитват възможно мини-малното триене помежду си. Прочутият Г-н професор Кестнер47 споменава на едно място, че някакъв опитен минен специалист48 му бил показал как при машини, ко-ито дълго време са били в употреба, чрез дългото движе-ние действително накрая се заточвала тази фигура; тази фигура | епициклоидата | има в основата си една твърде сложна конструкция, която – при цялата своя правилност – е следствие от един обикновен природен закон.

За да приведа пример за разграждащо природно въз-действие, което, бидейки подчинено на току-що споме-натия закон, показва по тази причина някакъв момент на правилност в себе си, ще използвам едно от въздействия-та на реките. Поради голямата разлика в стръмността на областите от сушата, можем уверено да очакваме, че вод-ните течения, стичащи се по стръмен склон, ще да имат на места стръмни бързеи и водопади, каквито наистина, макар и рядко, ги има и представляват големи неудобства и неравномерност. Лесно обаче се забелязва: макар (както се предполага) в първоначалното още диво състояние та-кива водопади да са били често явление, то силата на па-дащата вода е изравяла и отмивала рохкавата земя, даже и някои недостатъчно втвърдени скални породи, докато накрая реката постепенно е свела течението си до един

47 Abraham Gotthelf Kästner (р. 27 септември 1719 в Лайпциг; † 20 юни 1800 в Гьотинген) – германски математик и автор на епиграми.48 В руския превод към това място е дадена обяснителната забе-лежка: „Человек, сведущий в горном деле, по всей вероятности, горный советник Борлах (Borlach) в Кёзене. Сочинение Кестнера – „Anfangsgründe der angewandten Mathematik” – С. 459”. Johann Gottfried Borlach (р. 24 май 1687 в Дрезден; † 4 юли 1768 в Kösen, сега Bad Kösen).

118

сравнително равномерен наклон. И затова там, където все още има водопади, почвата е скалиста, а и на много мес-та реката тече бързо между два стръмно изрязани бряга, където тя вероятно сама е издълбала своето по-дълбоко лежащо русло. Счита се за доста полезно, че почти всич-ки реки в по-голямата част от протежението си не над-хвърлят определена доста умерена скорост и поради това са плавателни. Наистина не би могло да се очаква още в началото – поради различните наклони на земите, през които реките текат – плавателността да се получи само-стоятелно и без намесата на някакво специално изкустве-но въздействие, все пак лесно е да се схване, че с времето от само себе си се е постигнала определена скорост на течението, която реките не могат лесно да превишат, ка-къвто и да е наклонът на повърхността на земята, стига тя да е рохкава. Защото реките ще отмиват и ще проникват в почвата, като снижават на някои места своето русло,

II 131а на други го издигат, докато не стане сравнително равен наклонът на местата, където прииждащите води са изри-вали от дъното, с наклона там, където – по време на по-спокойно течение – водите са отлагали наноси. Силата в такъв случай действа дотогава, докато сама не се дока-ра до някаква по-умерена степен, и докато не се изравни взаимодействието между натиска на теча и съпротивле-нието.

Природата предлага безброй примери за широката по-лезност на една и съща вещ за многостранна употреба. Неправилно ще е да гледаме на тези ползи направо като на цели и резултати, съдържащи мотивите, заради които чрез Божия свободен избор причините им са били произ-ведени в този свят. Луната, освен другите ползи, ни дава

119

също и такава една: приливите и отливите чрез създаде-ните от тях течения – и без вятър или дори срещу него – задвижват корабите в проливите и близо до сушата. Посредством нея и спътниците на Юпитер се изчислява географската дължина в морето. Продуктите от всички-те царства на природата предлагат много големи ползи, някои от които биват употребявани. Неразумно е да счи-таме, – макар така обикновено да се прави – че всичките тези ползи са били мотив на Божия избор, и да обяснява-ме ползите от Юпитеровите луни с мъдрия акт на Създа-теля, който така искал да даде на хората някакво средство да определят географската дължина. Пък и да внимаваме да не си навлечем заслужено някоя подигравка като тази на Волтер, който в ироничен тон казва: „Та, вижте, защо имаме носове – без съмнение, за да може да си поставя-ме на тях очилата”.49 Позоваването на Божи свободен избор не предлага достатъчно основание за това, че тък-мо тези средства, които са били нужни за постигането на една само цел, са полезни и в много други отношения. Тази забележителна общност, която цари между същно-стите на всичко сътворено, та техните природи да не са си чужди, а да са свързани помежду си в многостранна хармония, от само себе си да си подхождат едно с друго и да съдържат в своите същности широка и необходима единност към общо съвършенство: това е и основание-то на многообразните ползи, които според нашия метод могат да се разглеждат като доказателства за един премъ-дър Създател, не обаче и във всички случаи като такива уредби, които са свързани с другите чрез специално мъд-ро намерение заради специалните странични ползи. Без съмнение причините, поради които Юпитер е 49 Към това място в руския превод е дадена следната забележка № 17: „Относительно этой насмешки Вольтера см. его „Oeuvres complétés”, éd Moland, 1878, XVIII, p. 103”.

120

II 132трябвало да има луни, са си отвсякъде перфектни, дори и никога последните да не биват използвани след изо-бретяването на телескопа за измерване на географската дължина. А и тези ползи, които иначе разглеждаме като странични последствия, също слагаме в сметката, та да заключим и от тях за неизмеримото величие на Твореца на всичките неща. Тъй като те – заедно с милиони дру-ги от подобен вид – са доказателства за великата вери-га, която още в самите възможности на нещата, които външно изглеждат като да нямат нищо общо помежду си, обединява частите на сътворения свят. Защото иначе дори и тези ползи, които резултатът на произлязло чрез свободна воля действие води след себе си и които ползи Създателят знае и е включил вкупом в Своя волеви акт, не бихме могли да ги причислим към мотивите на Неговия свободен избор, ако тези именно мотиви и без оглед на такива странични последици са си били напълно завър-шени. Безсъмнено водата не затова има природното свой-ство да заема хоризонтално положение, за да можем да се оглеждаме в нея. Такива наблюдавани ползи никак не могат, ако ще преценяваме разумно, да бъдат използвани според ограничения физикотеологичен метод, който сега е в употреба, за намерението, което тук имаме предвид. Само и единствено това допълнение, което се опитваме да прибавим към този метод, може надлежно да предста-ви такива събрани наблюдения като основания за важно-то умозаключение за всеобщото подреждане на всички неща под една мъдра Същност. Та нека разширяваме, колкото е възможно, своите наблюдения върху неизме-рите ползи, които една сътворена вещ хилядократно ни дава или, най-малкото, ни предлага възможност за такива отношения (едното кокосово дърво предлага на индуса

121

безброй ползи), нека свързваме в такива отношения едно с друго и най-отдалечените звена от Сътвореното. А след като вече надлежно сме се възхитили на продуктите на непосредствено изкуствените актове, да не пропускаме – така също и във възхитителната картина на плодотворно-то отношение, което възможностите на сътворените неща имат за цялостна хармония, както и в естествено послед-валата многообразна и самопредлагаща се красота – да се удивим и се преклоним пред тази сила, в чийто вечен първичен извор лежат същностите на нещата вече готови, така да се каже, за включване в един превъзходен план.

Мимоходом ще отбележа, че обширните взаимоотно-шения между нещата в света, които често ни дават повод да намираме разни прилики, аналогии, паралели (и както и другояче да ги наричаме), не заслужават да ги прене-брегваме така съвсем повърхностно. Без да се спирам на значението им – макар и в повечето случаи да е само въ-ображаемо – за човешкото остроумие, тук лежи за

II 133философа скрит още и един, както ми се види, важен предмет за размисъл: как може да има такова голямо и разпространено, а същевременно и толкова точно съгла-суване между твърде различни неща в едно определено общо основание на еднообразност. Аналогиите са твърде нужни и като инструменти за нашето познание; математи-ката предлага някои такива. Въздържам се да привеждам примери, защото се опасявам, че поради различния начин, по който подобни сходства биват възприемани, те може би не биха имали едно и също въздействие върху разсъдъка на всеки, а и мисълта, която тук обявявам, без друго е не-завършена и все още не достатъчно разбираема.

Ако се запитаме за какво можем да използваме един-

122

ността на разните отношения на пространството, които геометърът изучава, то предполагам, че общи понятия за единността на математическите обекти биха ни дали въз-можност да познаем също и основанията на единността и съвършенството в природата. Например измежду всички фигури само при тази на кръга периметърът включва въз-можно най-голямото пространство в сравнение с това, ко-ето обиколка на фигура със същата дължина може да об-хване: именно затова, защото при кръга има една съвсем точна и пълна еднаквост на разстоянието на обиколката от централната точка. Ако една фигура е оградена с прави линии, то възможно най-голямата еднаквост с оглед на разстоянията от тях до средната точка се постига, ако не само разстоянията от върховете на ъглите до тази средна точка са напълно равни, но също такива са и перпендику-лярите, спуснати от тази средна точка до страните. Така ще се получи един правилен многоъгълник и геометри-ята ни показва, че периметърът със същата дължина на всеки друг многоъгълник със същия брой страни вина-ги ще огражда по-малко пространство от периметъра на правилния. Има възможен още един и то най-опростен вид еднаквост в отношението на разстоянието от една централна точка, а именно когато разстоянията между върховете на многоъгълника до неговия център са напъл-но идентични; така, оказва се, че всеки един неправилен многоъгълник50, който може да бъде вписан в окръжност, винаги ще загражда най-голямата площ измежду всички

50 Всеки един неправилен многоъгълник: ein jedes irreguläre Poly-gon; на това място в английския превод има забележка в смисъл, че според преводача при нито едно издание до неговия превод не е било забелязано, че вместо „всеки един неправилен многоъгълник”, след-вало да се чете „всеки един правилен многоъгълник”. Това се било налагало от правилата на Евклидовата геометрия, както и от самия контекст на израза.

123

многоъгълници, които могат да бъдат оградени от същи-те такива страни. И накрая, да видим този многоъгълник, при който дължината на страната е равна на разстоянието от върха до центъра, т. е. равностранния шестоъгълник. Измежду всичките многоъгълници той е този, който при най-малък периметър

II 134обхваща най-голямата площ и то по начин такъв, че ако бъдат допрени външно към него други еднакви фигури, няма да остават между тях промеждутъци. Тук се налага да отбележим, че насрещното взаимоотношение между най-голямото и най-малкото в пространството се стре-ми към равенство и еднаквост. И тъй като природата ни предлага много случаи на необходимо равенство, то пра-вилата, които биват извеждани от споменатите случаи в геометрията с оглед на всеобщото основание на такива реципрочни отнасяния между най-голямото и най-малко-то, също така, могат да бъдат приложени и към необхо-димото спазване на закона на пестеливостта в природа-та. В законите при удара винаги необходимо се съдържа едно определено изравняване: след удара, ако двете тела не са еластични, винаги скоростта им ще е еднаква; ако пък са еластични, тогава и двете – чрез силата на пру-жинирането – винаги равно биват тласнати и то с такава сила, с каквато е станал ударът. Също и центърът на те-жестта на двете тела не бива променен в своя покой или своето движение чрез удара и т. н., и т. н. Отношенията в пространството са безкрайно многообразни и въпреки това предлагат много определено познание и ясен на-глед. Затова те често отлично ни служат и като символи на познание от съвършено друг вид (напр., за да изразят очаквания за късмет). Така също те могат да ни предо-ставят и средства, с които да опознаваме – изхождайки от

124

най-простите и най-всеобщи основания – правилата на съвършенството в естествено необходимите правила на причинно-следствените връзки, доколкото се отнасят до съотношения.

Преди да завършим тази Глава, искам да посоча всички различни степени на философски начин на обяснение на явленията на съвършенството в света, доколкото те вку-пом биват разглеждани под Бога. При това ще започнем с този вид преценки, където философията е все още ла-тентна и ще завършим с този вид, където тя демонстрира своя най-голям устрем. Говорим за реда, красотата и под-ходящността | Anständigkeit |, доколкото те са основание-то да подредим нещата в света под Божествения Създател по достоен за философията начин.

Първо: едно отделно събитие в природните процеси може да бъде разглеждано като нещо произтичащо не-посредствено от Божествена постъпка – за философията тук няма друга работа, освен да укаже на някакво доказа-телствено основание за тази извънредна зависимост.

Второ, събитията в света биват разглеждани така, като че ли към всеки отделен случай световната механика още откъде

II 135Сътворението насам е била специално насочена, какво-то събитие бил напр. Потопът според ученията на разни модерни автори51. Така представено обаче събитието е не по-малко свръхестествено. Естествената наука, от която в случая споменатите философи се ползват, им служи само, за да покажат собствената си вещина и да измислят нещо,

51 В английския превод към това място има забележка № 34, според която Кант почти сигурно е имал предвид Ray и Burnett.

125

което би се случило според всеобщите естествени закони и което би резултирало в посоченото по-горе извънредно събитие. Такъв един начин на действие обаче не ще да е съобразен с Божията мъдрост, която никога няма за цел да се хвали с ненужно умение. И човека бихме укорили за подобно поведение, ако той, макар и нищо да не му пречи сам и непосредствено да произведе изстрел от едно оръ-дие, вместо това вземе, та монтира на оръдейния затвор часовников механизъм, чрез който и посредством хитро-умен механичен апарат да гръмне с оръдието в заложен момент.

Трето, определени природни неща биват разглеждани като съществуваща още от Сътворението уредба пряко от ръката на Великия Световен Строител, който продукт е бил въведен като отделен и единичен, а не като уредба според някакъв постоянен закон, напр. твърди се, че Бог непосредствено бил наредил – още с началото на всички неща – да бъдат планините, реките, планетите и движе-нието им. Без съмнение, някакво състояние на природата трябва да е първото, в което формата на нещата, както и материята да зависят непосредствено от Бога: дотолкова един такъв начин на преценка има някакво философска основание. Но тъй като е прибързано – преди още да сме преценили присъщата пригодност на нещата в природата според всеобщи закони – да приписваме непосредстве-но на акт на Създателя всяка уредба затова само, защото била полезна и подредена, дотолкова това мислене ще е философско, но само в съвсем ниска степен.

Четвърто. Само защото в някои неща порядъкът и красотата са от висока степен, тям се приписва принад-лежност към изкуствен природен порядък, преди още надлежно да е била установена недостатъчността на природата за създаването им посредством обикновените

126

механични сили, например, когато за принадлежащи към изкуствения природен порядък биват обявявани имащи-те такива качества неща от растителното и животинското царство. Научното на този вид разсъждения става още по-малозначително, когато непосредствено на Сътворе-нието се приписва всяко отделно животно или растение, в сравнение със схващането, според което (освен някой непосредствено създаден екземпляр) останалите продук-ти на растителното и животинско царство се обясняват като станали по силата на закон на способността за създа-ване (не само на способността за еволюиране)52,

II 136защото в последния случай повече бива обяснявано чрез порядъка на природата53; освен ако ясно би могло да се докаже нейната недостатъчност за такова обяснение. Към тази степен на философски начин на обяснение обаче принадлежи и извеждането въобще на всички устройства в света – не само на тези в животинското и растително царство – от изкуствено и с някакво намерение създа-дени закони;*[1] например за снега и северните сияния се казва, че природният порядък, който създава и двете явления, бил установен така в полза на гренландеца или на лапландеца (да не стоял съвсем на тъмно през дъл-гите нощи), макар че всякак можем да предположим, че това ще да е благоприятна някаква странична последица, произхождаща с необходимо единство от други природ-

52 „не само на способността за еволюиране” „nicht bloß des Auswik-kelungsvermögens”, „а не только по закону способности развертыва-ния задатка”, “not merely of evolution”. 53 Относно понятията на Кант „престабилизъм”, „преформация”, „еволюция”, „епигенеза”, „едукт”, „продукт”: моля, вижте на стр. 330 – 332 от „Критика на способността на съждение”, превод на по-койния д-р Цеко Торбов, Издание на БАН, София 1980 г.

127

ни закони. Почти винаги ще сме в опасност да изпаднем в грешка, подобна на тази, когато някаква полезност за човека се представя като да е основанието за създаването на някаква специална Божа уредба, напр., че горите и по-лята били затова покрити предимно в зелен цвят, тъй като измежду всички цветове този цвят имал средна сила, та да се съхраняваме очите си като само умерено ги напря-гаме. На всичко това може да се възрази с пример като този, че обитаващият пролива Дейвис почти ослепява от снега и трябва да търси спасение в очила срещу снежно заслепяване. Не е осъдително, че се издирват полезните последици и се приписват на благия Творец, но укори-телно е природният порядък, според който те възникват, да се представя като свързан изкуствено и произволно с другите такива в природата, а той може би се намира с тях в необходимо единство.

Пето. Методът, който се използва за преценка на съ-вършените устройства в природата, ще съдържа в най-го-ляма степен духа на истинската философия тогава, ако и когато – макар и винаги да е готов да допусне наличието на свръхестествени събития, както и да не пропуска да за-бележи истински изкуствените уредби в природата и най-вече целевата насоченост към ползи и цялостна хармония – той не пречи да се търсят основанията за това в необхо-димите универсални закони, като се полага същевремен-но особено внимание върху съхраняването на единността и се поддържа разумна неохота за умножаване броя на природните причини. Ако към това прибавим още

II 137 и внимание към всеобщите правила, които да могат да изясняват основанието за необходимо свързване на това, което става по естествен път без специално нечие въз-

128

действие, с правилата на ползата или на приятността за разумни същества и едва след това да се издигаме към Божествения Създател: тогава ще считаме, че този физи-котеологичен способ на съждение е изпълнил надлежно задълженията си.*[2]

Забележки:*[1]-136 Във втория параграф на третата глава от този раз-

дел приведох примери за изкуствен природен порядък само от растителното и животинското царство. Следва обаче да отбе-лежим, че всяка една уредба според закон, но съществуваща заради някаква специална полза и изключена затова от необхо-димото единство с други природни закони, ще е по тази причи-на изкуствена, както се вижда от някои от приведените в този труд примери.

*[2]-137 С това искам само да кажа, че този би трябвало да е пътят на човешкия разум. Независимо от това кой би могъл в тази област да се опази от най-разнообразни грешки; та да кажем заедно с Поуп:

„Давай, предписвай правила на мъдро подреденото Божие управление, а след това се обърни назад към себе си и ще видиш, че си един глупак.54“

54 Alexander Pope, An Essay on Man. ...Go, teach Eternal Wisdom how to rule--Then drop into thyself, and be a fool!...

129

СЕДМА ГЛАВАКосмогония.

Хипотеза за възникването и движението на небесните тела по механически път съобразно

горепосочените правила

II 137 Формата на небесните тела, механиката по която се

движат и образуват една космическа система, както и разните изменения, на които в течение на времето са подложени положенията на орбитите им, всичко това е станало част от естествените науки, която се възприема като да е с такава яснота и достоверност, та не би могло дори да се посочи някакво само различаващо се схваща-не за някакъв природен предмет (който поне в известна степен да би съответствал на настоящия по своята мно-гостранност), което да го обяснява по един така безсъм-нено правилен начин и с такава очевидност. А като пре-ценим това, не бихме ли стигнали до предположението, че това състояние на природата, в което е било положено началото на космическата сграда и са ╒ били зададени най-първом движенията, които и досега продължават по прости и разбираеми закони, би могло да стане по-лесно достъпно и по-разбираемо, отколкото са може би пове-чето неща, чиито причини търсим в природата. Основа-нията, които благоприятстват това предположение, не са скрити. Всичките тези небесни тела са кълбовидни маси и, доколкото е известно, нямат организация, нито тайна изкуствена направа. Силата, която ги притегля,

130

II 138 по всичко изглежда да е свойствена на материята основ-на сила, следователно и не ни трябва, и не можем да я изясняваме. Балистичното движение, с което небесните тела описват траекторията си, зададената им посока: това заедно с образуването на тяхната маса представлява най-важното, дори единственото, на което трябва да търсим първите природни причини: прости и далеч не толкова заплетени последствия, каквито са повечето други в при-родата, където обикновено законите, по които се извърш-ват, не са известни с математическа точност, докато тук, напротив, лежат на показ в най-разбираем план. При един толкова вероятен изглед за успешен резултат на изследва-нето нищо иначе не ни стои на пътя, освен разтърсващото впечатление от величината на такова природно явление, каквото представлява една слънчева система, където при-родните причини са под съмнение, защото тяхната доста-тъчност изглежда както твърде нищожна, така и оспорва-ща творческите права на Висшия Създател. Но не може ли да се каже същото и за механиката, чрез която една голяма космическа система, след като веднъж вече я има, запазва и занапред своето движение? Съхраняването на това движение опира тъкмо до същия този закон, по кой-то описва своя път хвърленият във въздуха камък: един простичък, плодовит на най-правилни последици закон, достоен да му се повери поддържането на целия Космос. От друга страна обаче, ще ни кажат, та вие не сте в със-тояние да изясните според напълно разбираеми закони на механиката естествените причини, чрез които се създава една най-малозначителна тревичка, а пък се наемате да обясните произхода на Вселената в цялост. Само че дали пък някога някой учен да е бил в състояние да установи законите, по които става растежа или вътрешното движе-

131

ние дори само в едно вече налично растение ясно и с мате-матическа точност така, както са установени законите, по които се движат небесните тела? Природата на обектите в случая е напълно различна. Величавото, изумителното тук е безкрайно по-разбираемо, отколкото малкото и уди-вителното. По всичко изглежда, че създаването на една планета заедно с причината за балистичното ╒ движение, която я е тласнала по орбитална траектория, ще бъде по-лесно и по-ясно за разбиране, отколкото създаването на една единствена снежинка. В нея строгата правилност на шестоъгълна звездичка видимо е по-точна от закръгле-ността на орбитите, по които се движат планетите и на която лъчите лежат спрямо определена плоскост по-пра-вилно, отколкото

II 139 траекториите на тези небесни тела спрямо общата равни-на на орбиталните им движения.

Ще представя един опит за обяснение на произхода на Космоса според всеобщи закони на механиката, не на цялостния природен порядък, а само на съставящите неговата най-груба база големи маси и техните орбити. Макар и проектът ми да е груб и неразработен, надявам се да кажа неща, които могат да дадат на други повод за важни изследвания. Някои от тези неща имат, по мое мне-ние, степен на такава вероятност, която, ако се отнасяше до някакъв по-малък обект, би оставила малко място за съмнение и би могло да ╒ се противопостави само пре-дубеждението, че в случая се изисквало някакво по-голя-мо изкуство, отколкото може да се довери на всеобщите природни закони. Често се случва така, че не намираме тъкмо това, което, собствено, търсим, но по този път се натъкваме на други ползи, за които не сме предполагали.

132

И такава една полза би била достатъчна печалба, щом се предлага на другите за размисъл, дори при положение, че главните цели на хипотезата биват загубени. За целта тук предпоставяме всеобщата гравитация на материята спо-ред Нютон и неговите последователи. Тези, които вярват, че чрез някаква метафизическа дефиниция по техен си вкус ще оборят изводите – направени чрез наблюдения и математически заключения – на тези проницателни мъже, могат да прескочат следващите положения като нещо, което и без друго има само някакво далечно сродство с главната цел на този труд.

§ 1. Един по-разширен поглед върху същностното понятие за Вселената55

II 139 Заедно със своите спътници шестте планети се дви-

жат в орбити, които не се отклоняват много от една обща равнина, а именно продължената плоскост на слънчевия екватор. Кометите пък се движат по траектории, които са много отдалечени от там, и се развяват на всички страни надалеч от тази плоскост на отнасяне. Ако пък към наша-та Слънчева система принадлежаха не само толкова малко планети и комети, а няколко хиляди, зодиакът би изглеж-дал като осветена от безброй звезди зона или като губеща се в бледо сияние лента. В нея някои по-близки планети ще светят сравнително ярко, по-отдалечените обаче пора-ди голямото им количество и слабата светлина

55 Erweiterte Aussicht in den Inbegriff des Universums; английски превод: Expanded view of the content of the universe, руски превод: Более широкий взгляд на содержание Вселенной.

133

II 140 биха представлявали само някаква мъглявина. Защото при кръговото движение на всичките планети около слън-цето винаги във всяка част на зодиака ще бъдат някои от тях, докато други планети ще си променят местата. А ко-метите пък биха покрили областите от двете страни на тази светла зона, разпръснати във всички възможни по-соки. И сега – след като вече сме се подготвили чрез тази фикция (с която не сме направили нищо повече, освен мислено да умножим броя на небесните тела в нашата планетна система) – нека насочим очи към по-далечно-то пространство на Вселената. Там наистина ще видим една светла зона, в която звездите – отдалечени, по вся-ка видимост, на съвсем различни разстояния от нас – са скупчени към една и съща плоскост по-нагъсто, откол-кото на други места, докато небесните пространства от двете страни на тази светла зона са покрити с различно разпръснати звезди. Млечният път, който имам предвид тук, е подреден твърде точно като един голям кръг, едно определение, което всячески заслужава внимание и което ни дава да разберем, че нашето Слънце, а и ние с него се намираме в това пълчище от звезди, които в голямата си част се струпват към една и съща равнина. Тук аналоги-ята ни дава едно солидно основание да предполагаме, че всичките тези слънца, към които принадлежи и нашето Слънце, образуват една космическа система, която – в своя голям мащаб – е уредена по същите закони както и – в малък мащаб – нашата планетна система, а също и че всичките тези слънца, заедно със своите спътници, може да имат някакъв общ център на своите орбити и само поради неизмеримата отдалеченост и дългото време на техните обиколки местата им изглеждат като да не се променят, макар и при някои от тях действително да се

134

наблюдава промяна в позициите; че траекториите на тези големи небесни тела също са отнесени към една обща равнина, от която не се отклоняват много; както и че тези небесни тела, заемащи останалите области на небето, и, бидейки по-малко скупчени, с това са сходни с кометите на нашата планетна система.

Изхождайки от това схващане, което, както ми се стру-ва, е много вероятно, можем да предположим, че ако има много такива големи космически системи като тази, към която принадлежи нашето Слънце, те биха предло-жили на намиращия се в тях наблюдател едно явление като Млечния път, като в дълбочината на космическото пространство някои от тези системи ще бъдат видни като бледни, бледо фосфоресциращи петна. Ако пък свързва-щата равнина на отнасяне на една такава система от не-подвижни звезди е поставена косо към наблюдателя, те ще му изглеждат

II 141 като елипсовидни фигури, които заемайки видимо – пора-ди голямата отдалеченост – малко пространство предста-вляват система от слънца като тази на нашия Млечен път. И такива местенца астрономията наистина вече отдавна е открила, макар и мненията, които са се оформили за тях, да са твърде различни, както можем да видим от книгата на Г-н фон Мопертюи56 за формата на звездите57.

56 Pierre-Louis Moreau de Maupertuis (28.09.1698 – 17.07.1759) – френски математик, биолог и астроном, допринесъл за популяризи-рането на Нютоновата механика. 57 Според забележка към това място № 37 в английския превод тази книга на Мопертюи е Discours sur les différentes Figures des Astres (Paris 1732). В своя труд „Всеобща естествена история и теория на небето”, І част, Кант взема отношение към схващането на Мопертюи така: „Авторът

135

Ще ми се изложеното в настоящата Глава да бъде внимателно преценявано; не само защото схващането за Сътворението, което се разширява чрез него, става уди-вително по-разтърсващо, отколкото иначе може да бъде (според него едно безбройно множество слънца като на-шето съставят система, чиито звена са свързани чрез кръ-гови движения, самите тези системи, които предполага-емо също са безброй – някои от тях можем да забележим – са звена може би от един още по-висш порядък), а и защото при наблюдаването на близките нам неподвижни звезди – по-скоро бавно придвижващи се слънца – водей-ки се от едно такова схващане, ние ще открием може би неща, които иначе, при липсата на определен план на из-следване, ще отбягват вниманието ни.58

на Астротеологията | авторът е William Derham, 1657 – 1735, трудът е „Astro-Theology, or a Demonstration of the Being and Attributes of God from a Survey of the Heavens”, 1715 г. Преводът на немски език се бил появил в 1732 г. – б.пр. | си бе въобразил, че те | матовите петна на небето – б.пр. | били отвори в небесната твърд, през които се виж-дало огненото небе. Учен с по-просветени схващания, преждеспоме-натият Г-н фон Мопертюи приема, че те | матовите петна на небето – б.пр. |, с оглед на техните форми и на иначе познаваем диаметър, представляват невероятно огромни небесни тела, които – поради при-чиненото от силата на въртенето им значително сплескване – погле-днати отстрани се виждат като елипсовидни фигури”. 58 Към това място в руския превод e поставена следната забележка: „По поводу всего этого абзаца следует заметить, что Кант с самого начала своих занятий философией был склонен развивать и защи-щать идею о последовательном ряде мировых систем, каждая из ко-торых (например, система Млечного Пути, к которой принадлежит наша Солнечная система) включается в новую, объемлющую ее ми-ровую систему, эта в свою очередь – в следующую и так до бесконеч-ности”.

136

§ 2. Аргументи изобщо в полза на механическия произход на нашата

планетна системаII 141

Планетите се движат заедно около нашето Слънце в една и съща посока и със само незначително отклоне-ние от общата равнина на отнасяне59 (еклиптиката) и подобно на тела, увлечени от някаква изпълваща цялото пространство материя, в която се намират, осъществяват своето движение въртеливо около ос. Всички планети гравитират към Слънцето, като величината на силата на страничното им задвижване би трябвало да бъде с точно премерена правилност, щом чрез него планетите ще тряб-ва да бъдат поставени в кръгово движение. И така както при подобни механически действия не можем да очак-ваме една геометрична точност, така и всички орбити се отклоняват, макар и не много, от правилната окръжност. Планетите се състоят от материи, които – съгласно Ню-тоновите изчисления – колкото са по-далеч от Слънцето, толкова плътността им е по-малка. Това всеки ще приеме за естествено, щом са се образували в пространството, в което се реят, от разпръснато там космическо вещество. Защото при стремежа на всичко да падне на Слънцето,

II 142 материите с по-голяма плътност повече ще се стремят към Слънцето и в близост до него ще се скупчват повече, отколкото по-леките, падането на които, поради тяхната по-малка плътност, ще бъде повече забавяно. А матери-

59 Beziehungsplan, m. – превеждам с „равнина на отнасяне”: Кант на-рича така равнината, спрямо която се отнасят определени линии и тела в своите посоки и движения.

137

ята на Слънцето, според забелязаното от ф. Бюфон60, е твърде близка по своята плътност до тази, която би има-ла сумираната маса на всичките планети заедно. Това до-бре се съгласува с механичното образуване, според което планетите е могло да се образуват на различни височини от различни видове елементи, докато всички останали изпълващи пространството материи, сгъстявайки се по посока на техния център Слънцето, са можели да паднат на него.

Този, който независимо от това, като не доверява нищо на законите на механиката, иска да припише този строеж непосредствено на ръцете Божии, ще трябва да посочи поради що тук намира за необходимо това, което иначе в естествената наука не допуска лесно. А същият човек няма да може и да посочи никакви цели, заради които би било по-добре планетите да кръжат не в различни посо-ки, а само в една, както и близо до една обща равнина на отнасяне, а не във всички възможни небесни области. Та небесното пространство е сега вече празно и с такива движения планетите не биха си пречели една на друга. Съгласен съм, че може да има и скрити цели, които не мо-гат да бъдат постигнати с помощта на общата механика и които никой човек не разбира; само че никому не е раз-решено да предпоставя тяхното наличие, щом не може да ги посочи и върху такива цели да гради становище. И ако в края на краищата приемем, че Бог непосредствено бил задвижил планетите и поставил орбитите им, ще следва да предположим, че те не биха показвали своя срещащ се при всеки природен продукт белег на несъвършенство и отклонение. Ако ще е било добро планетите да се отнасят

60 На това място в английския превод има забележка № 39 както след-ва: „Buffon, histoire naturelle, générale et particulière (1749) vol. I, p. 138”.

138

към една плоскост, тогава, предполага се, Той би поставил техните орбити съвсем точно спрямо нея; ако ще е било добро техните движения да са близо до кръговите, можем да вярваме, че траекторията им би представлявала една съвсем точна окръжност и не можем да видим защо тряб-ва да има изключения от най-точната правилност в това, което е трябвало да е непосредствена Божа постъпка.

Звената на Слънчевата система от най-отдалечените области, кометите, се движат твърде ексцентрично. Ако за тях имаше непосредствено Божие въздействие, те биха могли да се движат не по-зле в правилни окръжности, ма-кар и траекториите им да се отклоняват доста от еклип-тиката.

II 143 Ползи от толкова голямата ексцентричност ще трябва в този случай да бъдат измисляни с голяма смелост, защото по-скоро е разбираемо, че едно небесно тяло, в която и да е небесна област, движещо се винаги на еднакво от-стояние от центъра на орбитата си, ще е също толкова полезно устроено, колкото и при различни отстояния от центъра на орбитата; и що се отнася до привежданите от Нютон предимства, ясно е, че те иначе не са ни най-малко вероятни, освен че – при предварително предпоставяне на непосредствено Божие уреждане – все пак биха могли, най-малкото, да служат като претекст за някаква цел.

Тази грешка, а именно разглеждането на строежа на планетната система като непосредствено подчинен на Божи намерения, става най-очевидна при опита да се из-мислят някакви мотиви за това, че с увеличаване на отда-лечеността от Слънцето плътността на планетите нама-лява. Понеже, обясняват ни, въздействието на Слънцето намалявало с увеличение на отстоянието от него, под-

139

хождало било и плътността на телата, които трябвало да бъдат нагрявани от него, да бъде подреждана пропорци-онално на това. Известно е обаче, че Слънцето въздейст-ва на едно небесно тяло само до малка дълбочина под повърхността му и от това негово затоплящо въздействие не може да се заключава относно плътността на цялата маса на тялото. Да се прави тук извод, като се изхожда от цел, ще е прекалено. Средството – а именно намалената плътност на цялата маса на другото небесно тяло – пред-полага такава голяма величина на въздействието, която за величината на целта е излишна и ненужна.

Във всички природни образувания, доколкото в тях личи стремеж към хармония, порядък и полза, наистина се проявяват и съгласуваност с Божии намерения, и бе-лези за произход от всеобщи закони, чиито последици се разпростират далеч отвъд един отделен случай и съответ-но във всяко отделно следствие личат следи от примесва-не на такива закони, които не са били насочени единстве-но към отделния единичен продукт. Поради това стават и отклонения от най-голямата възможна точност с оглед на конкретната отделна цел. А напротив, едно непосред-ствено свръхестествено въздействие, тъй като неговото осъществяване няма да е резултат от всеобщите закони на действие на материята, не би било видоизменяно чрез примесващи се странични последици, а планът би бил реализиран с възможно най-голямата точност. В по-близ-ките до общия център части на планетарната система има едно по-голямо приближаване до пълен порядък и преме-рена

II 144 точност, които по посока навън към границите на систе-мата или надалеч встрани от равнината на отнасяне се

140

израждат в безредие и отклонения: точно така, както се очаква от устройство с механичен произход. А при непо-средствено Божие подреждане никога не би могло да се срещнат ненапълно постигнати цели, а напротив, нався-къде ще личи най-голяма правилност и премереност: та-кива, между другото, виждаме в строежа на животните.

§ 3. Кратко описание на най-вероятния начин, по който една планетна система

е могла да се образува по механически път

II 144 Наведените сега доказателствени основания за меха-

нически произход са толкова съществени, че даже и само някои от тях отдавна са подбудили всички естествоизпи-татели да търсят причината за орбитите на планетите в природни движещи сили най-вече, защото планетите оби-калят в своите орбити Слънцето в същата посока, в коя-то то се върти около своята ос и траекториите им много близко съвпадат с равнината на Слънчевия екватор. Ню-тон61 бе великият разрушител на теориите за разни вихри,

61 В руския превод към това място има следната обяснителна за-бележка № 19: „Ньютон противопоставил рациональной космо-логии Декарта и его школе свое учение о природе как philosophia experimentalis. Эта опытная философия Ньютона отказывается исхо-дить из гипотез как оснований для объяснения явлений и стремит-ся вывести самые законы вещей из явлений. Гипотезы, по Ньютону, могут быть здесь употребляемы не в качестве положений, а лишь в качестве вопросов, подлежащих обсуждению. Свое оправдание они могут найти только в опыте. Но если они найдут такое оправдание, то они уже не гипотезы, а на опыте доказанные положения. Этот смысл и имеет изречение Ньютона: hypoteses non fi ngo, и в этом смысле и следует понимать указание Канта, что Ньютон был великим раз-

141

към които въпреки това още дълго време след неговите демонстрации някои се придържат, както се вижда на примера на прочутия Г-н ф. Меран62. Сигурните и убеди-телни доказателства на Нютоновата философия показаха с очевидност, че такова нещо, каквото би трябвало да са вихрите, които уж движели наоколо планетите, въобще не ще се срещне по небето, и че въобще няма поток на ня-каква си течност в тези пространства, че даже опашките на кометите пресичат планетните орбити и продължават нататък движението си без отклонение. От тук със сигур-ност вече би могло да се заключи, че тъй като небесното пространство сега е празно или безкрайно ефирно, не би и могло вече да има някаква механична причина, която да налага на планетите кръговото им движение. Но веднага пък да подминем всички закони на механиката и със сме-ла хипотеза да приемем, че Бог непосредствено е запоки-тил планетите, та да се движат те в зависимост от своята тежест в орбити: това би било една твърде голяма крачка, която няма да може да остане вътре в сферата на фило-софията. Набива се обаче на очи, че пък има освен това и един такъв случай, при който са възможни механични причини за това устройство: ако именно сега празното пространството на планетарната система преди е било запълнено, за да предизвика така общност на движещите сили във всички части

рушителем всех этих вихрей, ибо допущение вихрей было только одной из гипотез рационалистической (картезианской) философии”.62 Jean Jacques d’Ortous de Mairan (* 26 ноември 1678, † 20 фев-руари 1771) – френски геофизик; в английския превод на това място има забележка № 39, където са посочени следните негови трудове: „Dissertation sur l’ estimation et la mesure des forces motrices des corps (Paris, 1741) and Lettre a Madame du Castelet sur la question des forces vives (Paris, 1741)”.

142

II 145 на тази област, където господства притеглянето на наше-то Слънце.

И тук можем да посочим свойството, което е единстве-но възможното, при наличието на което да я бъде механи-ческата причина за движенията на небесните тела, което за апологията на нашата хипотеза е такова съществено обстоятелство, с каквото рядко някой може да се похвали. Сега вече небесните пространства са празни, но някога е трябвало да са били запълнени: иначе никога не би могло да се създаде разширено въздействие на задвижващите в кръг сили. Впоследствие широко разсеяната материя ще трябва да се е събрала върху небесни тела, т. е. ако разгле-даме нещата по-внимателно, тези небесни тела сами ще да са се образували от широко разпространения първичен материал в пространствата на Слънчевата система и дви-жението, което съставящите ги частици са имали преди в състояние на разпръснатост, е останало запазено в тях и след съединяването им в отделни обособени маси. От тогава тези пространства вече са пусти. Те не съдържат материята, която би могла да служи за придаване кръгово движение на тези небесни тела. Но те не винаги са били такива, а и наблюдаваме движения, за които сега не може да има естествени причини, но са остатък от най-древно-то грубо състояние на природата.

От тази забележка ще направим само една крачка още, за да се приближим до едно вероятно схващане за на-чина, по който са възникнали тези големи маси, както и за причините за тяхното движение. Това ще е само една малка проектна скица, а ще оставим по-задълбоченото изпълнение на самия изследващ читател. Според тази скица материалът за образуването както на Слънцето,

143

така и на всички небесни тела, които сега са подложени на неговото мощно притегляне, е бил разпръснат из ця-лото пространство на Слънчевата система. А пък някъде на мястото, което сега се заема от масата на Слънцето, е имало материя с по-големи сили на привличане. По тази причина е възникнало всеобщо падане натам, а силата на привличане на Слънчевото тяло е нараствала с увели-чаването на масата му. Във всички области на бъдещата Слънчева система е имало материи с всякаква различна плътност. Лесно е да предположим, че при общото пада-не на частиците (дори и от най-отдалечените области на космическата постройка) по-плътните материи, намира-щи се в по-вътрешните към общия център области, ще да са се скупчвали толкова повече, колкото по-близо са били до общия център, към който всичко се стремяло. Защото само най-тежките частици са били способни да проник-ват през този хаос, през тази блъсканица от по-леки час-тици и да достигнат

II 146 по-голяма близост до центъра на привличане. При дви-женията на частиците, които възникват като падат към Слънцето в тази сфера от различни височини, не би мог-ло съпротивата между препречващите се едни на дру-ги частици да бъде толкова съвършено еднаква, че така придобитите ускорения на частиците да не ги доведат до някакво отклонение в една или друга посока. И в това обстоятелство се проявява едно твърде общо правило при противодействието между материите, а именно, че те се блъскат, отклоняват и ограничават едни други дотогава, докато стигнат до състоянието най-малко да си пречат; съответно на това частиците в своето движение встрани накрая е трябвало да се съединят в общо кръжене в една и съща посока. Съобразно на това частиците, от които е

144

било образувано Слънцето, са били пристигнали в него вече с това свое движение встрани и Слънцето – образу-вано от този първичен материал – е трябвало да е с върте-не в тази същата посока.

А от законите на гравитацията е ясно, че в този вър-тящ се космически материал всички части трябва да са били устремени да пресекат равнината (доколкото вече не се намират на нея), която в същата посока на общото им кръгово движение минава през средата на Слънцето и според нашите изводи съвпада с плоскостта на еквато-ра на това небесно тяло. Съобразно на това най-голямото струпване на всички тези части ще бъде предимно близо до Слънцето и то в областта, която е близо до неговата продължена екваторна плоскост. И съвсем естествено е, че – тъй като частиците ще трябва да си пречат или да се ускоряват, с други думи да се сблъскват или побутват напред помежду си, докато престанат да пречат на дви-женията си – в крайна сметка всичко това да резултира в такова състояние, при което да останат да кръжат само тези частици, които имат тъкмо степента на задвижване встрани, каквато е изискуема, с оглед на разстоянието, на което се намират от Слънцето, за да се уравновеси гравитацията, като всяка една частица се върти свобод-но по концентрични кръгове. Скоростта на частиците е едно следствие от тяхното падане, а движението встрани е резултат от дълго продължилото между тях блъскане, докато всичко не се устроило от само себе си според пра-вилото за най-малкото съпротивление. Останалите час-тици, които не са могли да достигнат една толкова добре премерена точност, ще е трябвало да се спуснат – при постепенно намаляващо движение – към центъра на об-щата гравитация и да увеличат така масата на Слънцето, поради което то ще има плътност, средно взето, прибли-

145

зително равна на плътността на материите, намиращи се в пространството около него; все пак така, че – съответно на наведените обстоятелства – масата на Слънцето

II 147 по необходимост значително ще превъзхожда количе-ството на материята, която е останала да се носи в об-ластта около него.

В това състояние, което ми изглежда да е естествено, дето разпръснатото вещество за образуване на различни-те небесни тела се е намирало в едно тясно пространство в близост до продължената плоскост на слънчевия ек-ватор и с толкова по-голяма плътност, колкото по-близо е било до центъра, като навсякъде е било задвижвано с такава сила, която за съответното разстояние до Слънце-то е била подходящата да доведе – според централните закони63 на движение – до свободно кръгово движение около Слънцето и като положим, че от тези частици са се образували планетите, то в това състояние не би могло последните да нямат задвижващите сили, чрез които да се въртят по орбити много близки до окръжност, макар и малко нещо да се отклоняват от тях, тъй като са се обра-зували от събирането на частици от различни височини. Също така съвсем естествено е, че тези планети, които се образуват на големи височини (където пространство-то около тях, бидейки много по-обширно, води до това,

63 „nach den Zentralgesetzen”: Вижте на стр. 59 втората бележка под линия от българския превод на „КрЧР”. В английския превод към това място на стр. 207 се препраща към следната забележка № 40: „A force attracting to or repelling from a center is a central force and the laws of gravitation according to which heavenly bodies are attracted to or repelled from a center – the sun in our solar system – are what Kant understands as central laws, die Zentralge-setze. See Critique of Pure Reason, BXXII, note”.

146

че разликата в скоростта на частиците превишава силата, с която те биват привличани към централната точка на планетата64), придобиват там също и по-големи размери, отколкото тези близо до Слънцето. Ще подмина съвпаде-нието с много други забележителности в света на плане-тите, защото то проличава от само себе си.* Телата, обра-зуващи се в най-отдалечените части на системата и пре-димно на голямо разстояние от плоскостта на отнасяне, кометите, не ще могат да имат тази правилност. И така, пространството около планетите ще е ставало пусто, след като всичко се е обединило в отделни маси. Все пак може и в по-късна епоха също да са се спускали и още частици от най-външните граници на сферата на притегляне, ко-ито след това може непрекъснато да обикалят свободно в небесното пространство около Слънцето: това са край-но разредени материи и може би те са веществото, което причинява зодиакалната светлина.

Забележки: *-147 Образуването на една по-малка система, принадлежа-

ща като част към планетарния свят, като на Юпитер или на Сатурн, както и осевото въртене на тези небесни тела по ана-логия ги включваме заедно в това разяснение.

§ 4. ЗабележкаII 147

Намерението ми в тази Глава е най-вече да дам пример за метода, на който ни дава право по-предишното ни до-казателство, като

64 „на планетата” – „des Planeten“; дали не е „der Planeten“, което ще рече „на планетите”?

147

II 148 се отстранява неоснователното опасение, че всяко едно изхождащо от всеобщи природни закони обяснение на го-ляма космическа уредба отваряло за злостните врагове на религията пролука, през която да проникнат те в нейните укрепления. По мое мнение приведената хипотеза има, най-малкото, в себе си достатъчно основания да подка-ни мъже с по-широко скроен мироглед към подробно из-следване на представения с нея план, който е не повече от едно само грубо скициране. Моята цел, поне що се отна-ся до това съчинение, ще е постигната, ако – подготвени чрез доверието в правилността и порядъка, които могат да произтичат от общите закони на природата – оставим на философията на природата едно по-свободно поле и бъдем подтикнати да считаме начин на обяснение като този или друг такъв за възможен и напълно в хармония с припознаването на един мъдър Бог.

Иначе би било достойно за философските стремления, ако – след като вихрите, този любим инструмент на толко-ва много системи, бяха изгнани из областта на природата и заточени в Милтоновото65 адово преддверие на суета-та66 – надлежно бъде проучено дали пък природата, без да ╒ се измислят някакви специални сили, сама не предлага нещо, което да би могло да обясни цялостното насочва-не на една и съща страна на центробежното движение на планетите, тъй като другата насоченост на движението е дадена чрез централните сили в гравитацията като трай-

65 John Milton (09.12.1608 – 08.11. 1674) – английски правителствен чиновник на републиката, полемизиращ поет, известен особено със своята епическа поема „Изгубеният рай” (Paradise Lost). 66 Paradise Lost:“495. Into a Limbo large and broad, since called 496. The Paradise of Fools, to few unknown”.

148

на свръзка в природата. Нахвърляният от нас план не се отдалечава ни най-малко от правилото за единност, за-щото дори и центробежната сила | diese Schwungkraft | я извеждаме като следствие от гравитацията, както и подо-бава за случайните движения, защото те следва да бъдат извеждани като резултати от присъщите на материята – и когато е в покой – сили.

Освен това ще забележа още, че атомистическата сис-тема на Демокрит и Епикур, независимо от външната на пръв поглед прилика, има съвсем различно отношение към извода за Създател на Света от съдържащия се в про-екта на нашата система. В първата движението е вечно и е без Създател, а сблъскването – този богат извор на толкова много порядък – било само една неопределена случайност, за която никъде нямало причина. А тук по-знат и истинен природен закон според твърде разбираема предпоставка води с необходимост към порядък и тъй като тук има и определящо основание за правилността като резултат, както и нещо, което съхранява природата в релсите на съгласуваността и красотата: така се стига до предположението за основание,

II 149 от което ще може да бъде разбрана необходимостта на отношението към съвършенството.

Между другото, за да направим още и чрез един друг пример разбираемо как действието на гравитацията по-ражда по необходимост посредством съединяването на разпръснатите елементи правилност и красота, ще доба-вим и една хипотеза за механическия способ на създава-не на пръстените на Сатурн. Това обяснение, струва ми се, е толкова вероятно, колкото и може да се очаква от една хипотеза. Нужно е само да приемем, че в началните

149

космически времена Сатурн е бил обгърнат от някаква атмосфера, подобна на тези, които се забелязват при ня-кои комети, които не се приближават твърде до Слънцето и нямат опашки, че частиците, образуващи газообразна-та сфера, първоначално са се били издигнали нагоре от планетата (за която предпоставяме осево въртене), а впо-следствие – поради това, че планетата била изстинала или по друга някаква причина – тези изпарения започнали да се спускат надолу отново към Сатурн: останалото следва вече с механична правилност. Тъй като всички частици – издигнали се от определен пункт на повърхността на планетата – е трябвало да имат същата като на това място скорост, с която да се движат около оста на планетата, те е трябвало да се стремят (посредством съответния на това движение центробежен импулс) да описват свобод-ни кръгове според правилата на централните сили около Сатурн.* Всичките тези частици обаче, чиято скорост на движение не е била толкова висока, че – съответно за ви-сочината, където се е реела частицата – да уравновесява точно чрез центрофугалната сила притеглянето, трябва по необходимост една друга да са се бутали и забавяли. Това ще е продължавало, докато останат само тези час-тици, които могат да обикалят около Сатурн в свободно кръгово движение според централните закони; останали-те обаче ще да са падали постепенно обратно на него-вата повърхност. А всичките кръгови движения трябва по необходимост да пресичат продължената плоскост на Сатурновия екватор, което е известно на всеки, който е запознат с централните закони. Следователно останалите около Сатурн частици от предишната му атмосфера ще да се стремели накрая към една кръгла и заемаща продъл-жението на екватора на тази планета плоскост, външният ръб на която и тук е отсечен по същата причина, която определя границата на атмосферата на кометите. Този

150

II 150 лимб от свободно движещо се космическо вещество тряб-ва необходимо да стане пръстен, или по-точно спомена-тите движения не могат да доведат до друга фигура освен до такава на пръстен. Тъй като всички частици са можели да придобият своята скорост на кръговото движение от тези само точки на повърхността на Сатурн, от където са се издигнали, то тези от тях, които са се издигали от екватора, ще трябва да притежават най-голямата скорост. А от всички отстояния от центъра на Сатурн само едно е такова, където тази скорост е пригодна за кръгово дви-жение, а на по-малки отстояния скоростта е по-малка. Затова можем да очертаем като с пергел от центъра на Сатурн окръжност, намиращите се вътре в която частици трябва да падат на повърхността на планетата, а всички останали частици обаче, намиращи се между спомена-тата окръжност и външния ръб на ореола (следователно съдържани вътре в едно пръстенообразно пространство), занапред ще остават в движение, реещи се свободно в кръгове около Сатурн.

Изхождайки от такова едно решение, стигаме до из-води, чрез които получаваме времето на въртенето на Сатурн около оста му и то също с такава вероятност, ка-квато признаваме на основанията, чрез които го опреде-ляме. Тъй като частиците от вътрешния ръб имат същата скорост, каквато има точка от Сатурновия екватор, а ос-вен това тази тяхна скорост ще има подходящата според законите на гравитацията степен за кръгово движение, то от отношението между разстоянието от центъра на пла-нетата до един от Сатурновите спътници къмто разсто-янието от същия център до вътрешния ръб на пръстена, както и изхождайки от даденото ни като известно време на обиколката на спътника, можем да намерим времето

151

на завъртването на частиците, намиращи се във вътреш-ния ръб на пръстена. А от него време и от съотношението между най-малкия диаметър на пръстена и диаметъра на планетата се намира и времето на осевото ╒ въртене. И така установяваме чрез изчисления: Сатурн ще трябва се завъртва за 5 часа и около 40 минути около оста си67, а това, ако се позовем по отношение на останалите планети на аналогията като на основание, изглежда ще е в хармо-ния с тяхното време на въртене.

И да се съгласим, и да не се съгласим с предпоставка-та, че Сатурн в началото е имал атмосфера като на коме-тите, то самото извеждане на това умозаключение – което правим изхождайки от тази предпоставка – за изясняване на основното ни положение си остава по моему напълно надеждно. Т. е. ако около Сатурн е имало такава мъглива атмосфера, нейно необходимо следствие щеше да бъде механическото създаване на един кръжащ наоколо пръс-тен, както и че – накрая като резултат –

II 151 предоставената на всеобщи закони природа сама води от хаос към правилност.

Забележки: *-149 Съгласно предпоставката Сатурн се движи около оста

си. Поради това всяка една частица, която се издига от повърх-ността му, трябва да придобие същото такова въртеливо дви-жение, както и да го продължава, независимо от това до каква височина ще достигне.

67 Изчисленият така от Кант период на въртене се различава значи-телно от възприетия в настоящо време.

152

ОСМА ГЛАВА За божествената самодостатъчност

II 151 Сумата от всичките тези изследвания ни води до едно

понятие за Висшата Същност, обхващащо в себе си всич-ко, което въобще може да помислят сътворените от праха човеци, когато се осмеляват да хвърлят любопитен по-глед зад завесата, криеща от тварни очи тайните на не-изповедимото. Бог е самодостатъчен. Всичко това, което съществува, – като възможно или действително – е нещо, само доколкото е дадено от Него. На човешки език Без-крайният би се изразил за себе си така: „Аз съм от веч-ност за вечност, освен Мен няма каквото и да е, освен ако не е нещо от Мен”. Тази мисъл – най-извисената от всички – е все още пренебрегвана, а в повечето случаи въобще не бива споменавана. Така и съвършенството и красотата – които ни се предлагат с превъзходен рисунък още във възможностите на нещата – биваха разглеждани като един сам по себе си необходим предмет на Божията премъдрост, а не и като следствие от тази непостижима Същност. Също и зависимостта на другите неща от Него се разглеждаше като ограничена само до тяхното нали-чие: с това биваше изключвана от Най-Висшата Природа голяма част от основанието за толкова много съвършен-ство и биваше приписвана на не-знам-каква-си вечна из-мишльотина.

Продуктивността от едно единствено основание на много последствия, както и съгласуваността и подходящ-ността на природите на нещата да се координират без чести противоречия взаимно в подреден план съгласно всеобщите закони трябва отнапред да ги има във възмож-

153

ностите на нещата и едва след това Мъдростта може да се задейства да ги подбира. Ако самите тези възможности не са били основани в Независимата Същност, това би озна-чавало на Нея да се налагат ограничения, произхождащи от някакво друго основание. А каква пък ще да е тази не-разбираема случайност, от която – без да е предпоставено нещо съществуващо – още в областта на възможностите да са се появили единност и плодотворна взаимна подхо-дящност, чрез които Същността с най-висшите степени на могъщество и мъдрост (ако ще сравняваме Нейните вътрешни възможности със споменатите външни отно-шения) ще бъде в състояние

II 152 да осъществява велико съвършенство? Наистина една такава представа не предоставя цялостно произхода на Доброто в ръцете на една единствена Същност. Когато Хюйгенс68 изобретил часовника с махало, ако би се зами-слил по въпроса, не би приписал изцяло на себе си равно-мерната ритмичност, съставяща съвършеността на това устройство; природата на циклоида е тази, която прави възможно, щото при свободното падане в тази крива мал-ките и големите дъги да бъдат описвани равномерно за еднакво време, и само тя е могла да му спомогне за съз-даването на този часовник. Това, че простата тежест като основание прави възможно да има толкова много пре-красни последствия, очевидно би стеснило и ограничило Божието участие във възхитителната единност и в голе-мия обхват на толкова много почиващ на едно единствено основание порядък, ако това не зависеше от самия Него, който действително е създал цялата тази взаимозависи-мост. 68 Christiaan Huygens (1629 – 1695) – холандски астроном, матема-тик и физик.

154

Това, че едно следствие произтича от една причина, престава да ни удивлява, щом ясно и лесно разберем до-статъчността на причината за пораждане на следствие-то. Стъпили на тази основа, няма вече да се удивляваме, когато разглеждаме като творба на Всемогъщия меха-ническия строеж на човешкото тяло или на която и да е друга изкуствена уредба, а ще се концентрираме върху действителността, защото и лесно, и ясно е да се разбе-ре, че Този, който може всичко, може също да направи и една такава машина, щом тя е възможна. Но каквото и да привеждаме за по-лесно разбиране, остава все пак удивление. Защото учудващо е, че въобще може да има такова нещо като животинското тяло. Да речем, че успеем напълно да разберем всичките негови пружини и тръби, всичките нервни съдове, лостове и механични устрой-ства, въпреки това винаги ще остава удивление как така е възможно толкова разнообразни уредби да бъдат обеди-нени в една конструкция, как функциите за осъществява-не на една цел си пасват така добре с такива, чрез които се постига друга, как тази сглобеност освен това служи и да поддържа машината, и да поправя последиците от случайни увреждания; и как така е възможно, щото човек да е една такава нежна тъкан, а пък – независимо от мно-гото причини за гибелта му – да просъществува толкова дълго. Но дори и след като разберем накрая, че толкова много единство и хармония може да има поради това, че има една Същност, която съдържа заедно с основанията на действителността, също и тези на всичката възмож-ност: това все пак не отстранява основанието за нашето удивление. Защото наистина по

II 153 аналогия с това, което хората вършим, можем да си със-тавим и някакво понятие за това как една Същност би

155

могла да е причината за нещо действително: по никакъв начин обаче не и за това как тази Същност ще съдържа основанието за вътрешната възможност на други неща. Изглежда, че тази мисъл се извисява твърде нависоко, та някакво сътворено същество да би могло да я постигне.

Това висше понятие за Божествената природа, когато я мислим в нейната самодостатъчност, може да ни послужи дори в преценката за свойства на възможните неща, даже когато ни липсват непосредствени основания за прецен-ка като помощно средство: да направим, изхождайки от нея като от основание, извод за непознатата ни възмож-ност като за следствие от нея. Но възниква и въпрос: дали между всички възможни светове не съществува някаква безкрайна възходяща градация в степените на съвършен-ство, тъй като не може да има никакъв природен порядък, над който да не би могло да се мисли някакъв по-превъз-ходен? Пита се, по-нататък, дали ако пък приемем, че има някаква най-висша степен, дали тогава самите различни светове, които не са превъзхождани от никой друг свят, няма да са един на друг съвършено равни по съвършен-ство? При такива въпроси е трудно и може би невъзмож-но да решим нещо, изхождайки само от наблюдението на възможни неща. Ако преценяваме двете тези задачи във връзка с Божията същност, като приемем, че предпочита-нието при избора, дадено на единия свят пред другия, е без предпочитание в преценката на тъкмо същата Същ-ност, която избира, или дори противно на тази преценка, това би дало основание да се приеме недостатък на съ-гласуваността между различните Нейни действени сили, както и различно отношение на Нейната деятелност без съответстващо различие в основанията, с това ще да се приеме, че има някакво неблагополучие в състоянието на най-съвършената Същност: тогава с пълна убеденост ще

156

заключим, че представените случаи трябва да са измисле-ни и невъзможни. След цялата изложена подготовка, ко-ято вече проведохме по-горе, разбираме следното: имаме много по-малко основание, изхождайки от предполагаеми възможности – чиято годност дори не може да се прове-ри задоволително – да правим умозаключение за някак-во необходимо поведение на най-съвършената Същност, (която е такава, че сравнението с Нея прави понятието за най-голяма хармония да изглежда дреболия), отколкото да умозаключаваме за възможността, изхождайки от по-знатата хармония, която възможностите на нещата трябва да имат с Божествената природа, от това, което вече сме припознали като най-подобаващо за тази Същност. Сле-дователно предполагаме, че във възможностите на всич-ки светове не би могло да има някакви такива отношения, които да би трябвало имат основанието си в затруднения и смущения, съдържащи се в разумния избор на висшата Същност. Защото тъкмо тази

II 154 висша Същност съдържа окончателното основание на всичката възможност, в която следователно никога не може да има друго освен това, което е в хармония със своя произход.

Разширеното отвъд всичко възможно и действително понятие „Божествената самодостатъчност” е много по-правилен израз, за да се означи най-пълното съвър-шенство на тази Същност, отколкото е понятието „без-крайност”, с което обикновено си служим. Макар това последното понятие да може всеки да си го тълкува как си иска, все пак според собственото си значение то е чисто математическо и означава съотнасянето на една величина към друга като към своя мярка, в който случай съотноше-

157

нието е по-голямо от всяко едно число. Затова, в собст-вения смисъл на думата, ако познанието ни за Бога е, че Той бил безкраен, това ще означава, че отношението Му спрямо която и да е друга известна реална величина е по-голямо от всяко възможно число. Едно такова сравняване на Божествените определения с тези на тварните вещи ги поставя в еднородност (положение, което не можем да защитим), а и още повече то не дава да се разбере тъкмо това, което искаме да изразим, а именно неограниченото притежание на всичкото съвършенство, докато, напротив, всичко това, което можем да мислим за съвършенството, вкупом се съдържа в израза цялостна самодостатъч-ност. Все пак определението безкрайност е наистина красиво и, собствено, е естетическо. Разширението над всякакво числово понятие затрогва душата и я поставя чрез едно определено смущение в удивление. Затова пък изразът, който ние препоръчваме, е по-подходящ с оглед на логическата правилност.

158

ТРЕТИ РАЗДЕЛ,в който изясняваме, че освен

изведеното от нас доказателствено основание за демонстрация на

Божието Битие друго не е възможно

§ 1. Подразделяне на всички възможни доказателствени основания

за Божието БитиеII 155

Убедеността във великата истина, че „Има Бог”, ако ще притежава най-висша степен на математическа до-стоверност, има такава особеност: тя трябва да бъде по-стигната само по един единствен път. Това пък дава на из-следването предимството, че така философските усилия ще трябва да се обединят само върху едно единствено до-казателствено основание. А и щом сме убедени, че няма избор между много такива основания, тогава и грешките, които биха могли да бъдат допускани при неговото из-веждане, ще бъдат поправяни, а няма да бъде отхвърляно самото основание.

За да изясним това нека напомня, че не бива да из-пускаме из очи изискването, което, собствено, следва да задоволим: да докажем именно наличието не на някаква много велика и много съвършена първа причина, а на Би-тието на най-висшата Същност, не на съществуването на някаква си или на много такива, а на едната единствена

159

и то не чрез аргументи само за вероятност, а с математи-ческа яснота.

Всички доказателствени основания за Божието битие, могат да бъдат извличани или от разсъдъчните понятия на просто възможното, или от емпиричното понятие, по-лучено

II 156 за Неговото съществуване чрез опита. В първия случай заключаваме от възможното (като основание) за Божието Битие (като следствие), или пък – от възможното (като следствие) за Божието Битие (като основание). Във вто-рия случай, от друга страна, правим извод или от това, чието наличие знаем от опит, за съществуването на някак-ва първа и независима причина, а посредством анализа пък на това понятие заключаваме за нейните божествени свойства, или пък от това, което опитът ни учи, правим непосредствено извод и за Битието, и за свойствата на казаната Първопричина.

§ 2. Преценка на доказателствените основания от първия вид

II 156 Ако ще трябва да правим извод за Битието, изхождай-

ки от понятието за просто „възможното” (като от осно-вание), тогава ще се наложи чрез анализа на понятието да установим в него споменатото съществуване: защото няма никакво друго извеждане на последствие от поня-тието за възможното освен чрез логически анализ. Тогава Битието би трябвало да се съдържа като предикат във въз-можното. Но това съгласно изложението в Първата гла-ва на Първия Раздел на този труд няма как да стане: ясно

160

е, че доказателство на истинността, за която става реч, ще е невъзможно да се получи по споменатия способ.

Между другото, има едно прочуто доказателство, ко-ето е изградено на това основание, именно така нарече-ното „картезианско”69 доказателство. Ето го: измисляш си най-напред едно понятие за някакво възможно нещо, в което да е представено накуп всичкото истинно съвър-шенство. След това приемаш, че Битието било някакво съвършенство на нещата; значи, от възможността за една най-съвършена Същност ще да се заключава за Нейното съществуване. Така обаче би могло от понятието за всяка една вещ – стига тя да бъде представена като най-съвър-шената от своя вид – да може да се приеме, че същест-вува; например само от това, че може да бъде мислен някакъв най-съвършен свят, да се заключава за неговото наличие. Тук няма да се впускаме в обстойно опроверже-ние на това доказателство, защото го има и у други авто-ри. Все пак ще се позова само на това, което изяснихме в началото на този труд, а именно, че Битието въобще не е никакъв предикат, значи не е предикат и на съвършен-ството. Затова и от дефиниция, съдържаща произволно обединение на различни предикати, за да се изготви така

II 157 понятието за някакво възможно нещо, не може да заклю-чаваме за наличието на това нещо, следователно не бихме могли също така да правим извод и за Божието Битие.

От съвършено различен вид е обаче умозаключението, при което се изхожда от възможностите на нещата (като СЛЕДСТВИЯ) към Битието на Бога (като тяхно ОСНО-

69 „картезианско” – от/на философа Рене Декарт (René Descartes, ла-тинизирано име: Renatus Cartesius), съответстващо на неговото уче-ние и школа.

161

ВАНИЕ). Тук изследваме дали затова, че нещо е възмож-но, не би трябвало да предпоставим нещо съществуващо и, дали това Битие, без което дори не може да има каквато и да е вътрешна възможност, не съдържа тези свойства, които свързваме наедно в понятието за Божеството. В този случай отнапред е ясно, че не бихме могли от някак-ва обусловена възможност да направим извод за някакво Битие, ако не предпоставим съществуването на нещото, което е възможно само при наличието на определените условия, защото обусловената възможност ни дава да раз-берем единствено, че нещо би могло да съществува само в определени свързвания и съществуването на причината се изяснява само дотолкова, доколкото съществува след-ствието, тук обаче не следва да заключаваме за търсена-та от нас причина, изхождайки от Битието на следстви-ето, затова едно такова доказателство, ако наистина ще се провежда, ще трябва да изхожда само от вътрешната възможност. Ясно е по-нататък, че това доказателство ще трябва да произтича от абсолютната възможност въобще на всички неща. Защото единствено вътрешната възмож-ност е тъкмо тази, от наличието на която ще може да се узнае, че предполага някакво Битие, а не от особените предикати, чрез които възможните неща се отличават едно от друго, защото различието между предикатите го има също и при просто възможното и не означава нещо съществуващо. Следователно ще трябва Божественото Битие да бъде извеждано по споменатия начин: като се изхожда от вътрешната възможност на всичко мислимо. А че това ще може да стане, вече е доказано в първия раздел на този труд.

162

§ 3. Преценка на доказателствените основания от втория вид

II 157 Доказателството, при което, като изхождаме от емпи-

ричните понятия за това, което съществува, искаме да достигнем, следвайки правилата на причинно-следстве-ните умозаключения, до съществуването на една незави-сима първопричина, а от нея пък чрез логическото раз-членяване на понятието и до свойствата на тази причина, които да отличават едно Божество, е широко известно и придоби голямо влияние най-вече чрез философската школа на Волф70: само дето е напълно невъзможно. Тряб-ва да приемем, че до положението:

II 158 „ако нещо съществува, то ще съществува също и нещо, което да не зависи от никакво друго нещо”, всичко е из-ведено правилно и признаваме следователно, че вече за-доволително е обосновано съществуването на едно или на повече неща, които по-нататък не са следствия от ня-какво друго нещо. Втората стъпка обаче към положени-ето, че това независимо нещо било необходимо, е много по-неуверена, защото то трябва да се изведе с помощта на правилото за достатъчното основание, а то винаги е обект на оспорване; въпреки това да възприемем без въз-ражение всичко до тук. И така: приемаме, че съществува нещо по безусловно необходим начин. От това понятие за абсолютно необходимата Същност вече ще трябва да бъ-дат изведени Нейните свойства на висше съвършенство и висша единност. Понятието „абсолютна необходимост”

70 Christian Freiherr von Wolff – германски теолог, математик, юрист и философ.

163

обаче, което лежи тук в основата на разсъждението, може да бъде разбирано по два начина, както вече показахме в Първия Раздел на този труд. При първия начин, където я нарекохме логическа необходимост, трябваше да се пока-же, че противоположността на това Нещо, което съдържа всичкото съвършенство (или всичката реалност), проти-воречи сама на себе си: следователно единствено и само тази Същност – всички предикати на която са истинно положителни – има безусловно необходимо Битие. И тъй като от тъкмо същото цялостно обединение на всичката реалност в една Същност следва да се заключи, че Тя е една единствена, ясно е, че разчленяването на понятията за необходимото трябва да почива на такива основания, опирайки се на които би трябвало да можем да заклю-чим и обратното: че това, в което е всичката реалност, съществува необходимо. Не само че според предния па-раграф това умозаключение е невъзможно, но и специал-но трябва да забележим, че по този начин доказателство-то въобще не се гради на придобитото в опита понятие, което бива предпоставено, но съвсем без да се използва. А тук доказателството се основава – също като при кар-тезианското – само върху понятия, в идентичността или в противоречието на чиито предикати някои си въобразя-ват да намерят Битието на една Същност.*

II 159 Нямам намерението да анализирам самите доказвания,

използващи този метод, които се срещат у разни автори. Лесно е да се разкрият техните погрешни умозаключения и това вече е правено частично от други. Впрочем още може и да се храни и надеждата, че техните грешки биха могли да бъдат отстранени чрез някои подобрения. От нашия анализ обаче се вижда, че каквото и да ги правим тези доказвания, те няма да могат да станат нищо друго,

164

освен заключения от понятия за възможни неща, не оба-че и от емпирични понятия. Следователно, в най-добрия случай, те могат да бъдат причислени към доказванията от първия вид.

Що се отнася до второто доказателство от този вид, дето от извлечени от опита понятия за съществуващи неща се заключава както за Битие на Бога, така и за Не-говите свойство, то нещата тук стоят съвсем другояче. Това доказателство не само е възможно, но и всячески за-служава да бъде доведено до подобаващо съвършенство чрез обединени усилия. Нещата от този свят, които се от-криват на нашите сетива, показват както ясни белези на своята случайност, а също и чрез величието, порядъка и целесъобразните уредби – неща наблюдаеми навсякъде – доказателства за един разумен Творец с голяма мъдрост, могъщество и доброта. Великата единност в едно толко-ва обширно цяло ни позволява да заключим, че всичките тези неща имат само един единствен Създател и, макар във всичките тези умозаключения да не проличава строга геометрическа точност, те безспорно съдържат толкова силна убедителност, че не оставят нито за момент какво-то и да било съмнение за всеки разумен мислещ по пра-вилата на естествения здрав разсъдък.

Забележки: *-158 Това е най-важното, което целя тук. Ако полагаме не-

обходимостта на едно понятие в това, че неговата противопо-ложност противоречи сама на себе си, и след това твърдим, че Безкрайното е устроено така, съвсем ненужно би било да предпоставяме съществуването на необходимата Същност, тъй като то следва от понятието за безкрайността. Наистина това предпоставено съществуване е напълно излишно в дока-зателството. Тъй като в процеса на доказателството понятията

165

за необходимост и безкрайност биват разглеждани като вза-имозаменяеми, затова и действително от

//II 159// съществуването на необходимото се прави извод за безкрай-ността, защото безкрайното (и при това само то единствено) съществува необходимо.

§ 4. Възможни са изобщо само два вида доказателства на Божието Битие

II 159 От всичките тези преценки се вижда, че ако ще се пра-

ви извод, изхождайки от понятия на възможни неща, не би могло да има друг аргумент за Божието Битие освен този, при който самата вътрешна възможност на всичките неща се разглежда като нещо, което предполага някакво Битие: това и сторихме в първия раздел на този труд.

II 160 Също така се изясни, че ако ще изхождаме от това, което ни учи опитът за съществуващите неща, заключението водещо към същата тази истина трябва да е възходящо, а доказателството и за наличието, и за свойствата на Вис-шата Причина може да бъде провеждано само чрез въз-приеманите от нас в нещата от този свят свойства, а също и чрез случайната уредба във Вселената. Позволявам си да нарека първото доказателство онтологическо, а второ-то – космологическо.

Космологическото доказателство, струва ми се, е ста-ро колкото е и човешкият разум. То е толкова естествено, така привлекателно, а успоредно с прогреса на нашите разбирания се разширява и размисълът ни върху него.

166

Затова и ще продължава да го има дотогава, докато ще има и едно разумно същество, желаещо да вземе участие в благородното изследователско начинание да се познае Бог от Неговите творения. Усилията на Дърам71, Нюйвен-тит72 и на много други учени правят чест на човешкия разум за този му стремеж, макар и тук-там да са приме-сени с немалкото суетност да придадат достоен вид, под формата на религиозно усърдие, на разни прозрения от областта на физиката, дори и на химери. При всичките си достойнства все пак доказателство от този вид винаги ще е негодно за математическа сигурност и точност. Винаги ще може да се заключи за някакъв непостижимо велик Творец на това Цяло, което се представя на нашите сети-ва, не обаче и за Битието на Най-съвършената измежду всички възможни същности. Наистина най-вероятното е светът да си има само един единствен първи Създател, само че на това убеждаване ще липсва много от изчерпа-телността, нужна да се опъне на най-наглия скептицизъм. Това означава, че не можем да заключаваме за повече или за по-важни свойства в Причината, освен за тези, които са ни необходими, за да разберем степента и свойствата на Нейните следствия; защото именно за Битието на тази Причина нямаме никакво друго основание да умозаклю-чаваме освен това, което ни предлагат следствията от Нея. Ние припознаваме в света много съвършенство, величие и порядък, но от тях не можем да заключим строго логи-чески нищо повече, освен че Причината им би трябвало да притежава много разсъдък, могъщество и доброта: не

71 William Derham (26 ноември 1657 – 5 април 1735) – английски духовник и естествоизпитател. 72 Bernard Nieuwentijt, Nieuwentijdt, или Nieuwentyt (10 август 1654 – 30 май 1718) – холандски философ, математик, лекар, съдия и кмет на холандски град. Като философ се счита за последовател на Декарт.

167

обаче и че знае всичко, може всичко и т. н., и т. н. Това е едно необятно цяло, в което възприемаме единност и ця-лостно свързване и то ни дава силно основание да счетем, че си има един единствен Създател. Все пак трябва да сме скромни и да се задоволим с това, че не знаем всичко сът-ворено. Затова като отсъждаме, че нещата, които са ни познати, наистина

II 161 сочат на един само Създател. Но от тук пък да предпо-лагаме, че и това, което не знаем, също ще е такова, би било наистина твърде умно измислено, но не е прецизно умозаключение.

От друга страна, само да не излезе голяма хвалба, на-хвърляното от нас в общи черти онтологическо доказа-телство изглежда да е със строгост и яснота, каквато се изисква при една демонстрация. Между другото, ако ни се постави въпросът кое от двете доказателства е по-до-бро, бихме отговорили така: Що се отнася до логическата точност и пълнота, това ще бъде онтологическото дока-зателство. Ако обаче изискването е за разбираемост, за общата правилна схватливост, за живост на впечатлени-ето, за красота и сила, които да стимулират моралните подбуди в човешката природа, тогава ще следва да отда-дем предпочитание на космологическото доказателство. Безсъмнено по-важно е, убеждавайки здравия човешки разсъдък, същевременно да вдъхновяваме с извисени и ползотворни за благородна деятелност чувства хората, отколкото да ги поучаваме с грижливо претеглени умо-заключения, та да задоволяваме най-фините спекулации. Затова, ако процедираме правилно, няма да откажем на всеизвестното космологическо доказателство предим-ството на общополезност.

168

Не е някаква лицемерна хватка, за да получа чуждо одобрение, а искреност, когато с удоволствие признавам на едно такова изложение на важното познание на Бога и Неговите свойства, каквото ни предоставя Раймарус73 в книгата си за естествената религия, предимството в прина-сяне на по-голяма полза, в сравнение с всеки друг способ на доказателство (включително и с моя), където тежестта е поставена предимно върху логическата прецизност. Без да съдя за ценността на тази и други книги на този мъж, със-тояща се предимно в безизкусната употреба на здрав и кра-сив разум, признавам, че подобни основания действител-но имат голяма доказателствена сила и предлагат повече образност от логически отвлечените схващания, макар и последните да предлагат по-точно разбиране на предмета.

Все пак един любознателен разсъдък, щом еднаж по-падне на следа при своето изследване, няма да се успокои, докато всичко наоколо му не се изясни и докато, ако мога така образно да се изразя, кръгът, обграждащ неговия въ-прос, напълно не се затвори. Затова и никой няма да счете за ненужно и излишно едно такова усилие като настояще-то, което е насочено към логическата прецизност в

II 162 едно толкова важно познание, най-вече защото има много случаи, когато, ако не е положена подобна грижа, прило-жението на неговите понятия би останало несигурно и съмнително.

73 Hermann Samuel Reimarus (22 декември 1694 – 1 март 1768) – гимназиален преподавател по ориенталски езици в Хамбург; пред-ставител на деизма и предшественик на историко-критическия метод на тълкуване на Библията. На това място в руския превод има след-ната забележка № 21: „Имеется в виду сочинение Г. С. Peймapyca (Reimarus, 1694 – 1768) „Die vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion in zehn Abhandlungen”, Hamburg, 1754”.

169

§ 5. Не e възможна повече от една единствена демонстрация на Божието Битие, доказателственото основание

за която е представено по-гореII 162

От изложеното дотук се вижда, че от четирите мисли-ми доказателствени основания, които класифицирахме в два основни вида, два от тях – картезианското, както и това, дето доказателството се провежда, като се изхожда от придобитото в опита понятие за Битието посредством анализ на понятието за едно независимо Нещо – са по-грешни и изцяло невъзможни; т. е. те не само че не доказ-ват с нужната прецизност, но и въобще нищо не доказват. По-нататък посочихме, че доказателството, при което от свойствата на нещата в света заключаваме за Битие-то и свойствата на Божеството, съдържа силно и твърде красиво доказателствено основание, само че никак не е способно да осигури прецизността, нужна за една де-монстрация. И така не ни остава нищо друго, освен да приемем, че за казаната демонстрация или не е възможно никакво прецизно доказателство, или че доказателство-то ще трябва да почива на това доказателствено основа-ние, което обявихме по-горе. И тъй като без друго става дума за възможността за доказателство, никой няма да подкрепи първата алтернатива: следователно в резултат остава обявеното от нас доказателствено основание. Има само един Бог и само едно доказателствено основание, чрез което е възможно да постигнем Битието Му с въз-приемане на необходимостта, която безусловно изключва всякаква противоположност: едно умозаключение, към което би могло и непосредствено да ни води самото свой-

170

ство на предмета. Всички други неща, които са налични, би могло и да ги няма. От това следва, че придобитият за случайни неща опит не може да представи никакво год-но доказателствено основание, с което да познаем чрез тях Битието на Този, Който е невъзможно да Го няма. В това, че отричането на Божието съществуване е напълно нищожно, лежи разликата между Неговото Битие и това на другите неща. Вътрешната възможност, същностите на нещата са тези, чието отстраняване унищожава всичко мислимо. В това собствено

II 163 се състои следователно характерният отличителен белег за Битието на Същността на всички същности. Тук следва да се търси доказателството и, ако счетете, че така няма да го намерите, то прехвърлете се от тази неотъпкана пъ-тека върху широкия царски друм на човешкия разум. Без-условно необходимо е да сме убедени в Божието Битие, не така необходимо е обаче то да бъде демонстрирано.

Край

171

ПРИЛОЖЕНИЕ(превод на няколко извадки от Хегеловите

„Лекции по доказателства за Битието на Бога”)

ОТ ПРЕВОДАЧАХегел е чел своите лекции по доказателства за Битието

на Бога през 1929 г. като допълнение към курса лекции по Логика. Издаването на тези лекции се осуетило от смърт-та на автора през 1831 г. След смъртта на Хегел тези лек-ции били редактирани и издадени през 1832 г. от неговия последовател Мархайнеке като допълнение към лекциите по философия на религията. Във второто издание през 1840 г. на тези „Доказателства...”, в том XII от Събраните съчинения, Мархайнеке включва и т.н. „Притурка” (EIN-SCHALTUNG), критикуваща Кантовата Критика на кос-мологическото доказателство за Битието на Бога, както и три „Изложения” (Ausführungen) от курса по „Лекции по доказателства за Битието на Бога” от 1827 и 1831 г.

Преводът на намиращите се в тази книга няколко из-вадки от Хегеловите „Лекции по доказателства за Бити-ето на Бога”, а именно на „Притурката” и на трите „Из-ложения” съм направил от оригинала на немски език на Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes, в том 17 на публикуваното във Франкфурт на Майн в периода 1969 – 1971 г. Theorie-Werkausgabe, под редакцията на Ева Молденхауер (Eva Moldenhauer) и Карл Маркус Ми-хел (Karl Markus Michel), Произведения в двадесет тома (Werke in zwanzig Bänden). Ползвал съм дигиталното из-дание („Hegels Werk im Kontext”), издателите на което са Karsten Worm и Susanne Boeck74. 74 http://www.infosoftware.de.

172

В процеса на превеждане съм сверявал с превода на руски език, а именно: Лекции о доказательстве бы-тия бога. 1829. от втория том на изданието Гегель Г.В.Ф.Философия религии. в 2-х томах. – М., „Мысль”, 1977. 573 с. (Филос. наследие. Т.74). – С. 337 – 498, къде-то преводите на трудовете на Хегел са дело на П. П. ГАЙ-ДЕНКО, М. И. ЛЕВИНОЙ, АЛ. В. МИХАЙЛОВА. Нався-къде, където споменавам „руски превод”, имам предвид този превод. Сверявал съм също и с английския превод на тези „Лекции...” (LECTURES ON THE PROOFS OF THE EXISTENCE OF GOD), с преводач и редактор отец E. B. SPEIRS BD75, който превод се намира в третия том на тритомното Лондонско издание на английски от 1895 на Хегеловите „Лекции по философия на религията” (LECTURES on the PHILOSOPHY OF RELIGION TO-GETHER WITH A WORK ON THE PROOFS OF THE EXISTENCE OF GOD by Georg Wilhelm Friedrich Hegel преведени от второто немско издание). Навсякъде, къде-то споменавам „английски превод”, имам предвид този превод.

София, 2012 г. Божидар Иванов Гумнеров

75 Bachelor of divinity: английска научна степен, нещо като Магистър по богословие по нашия Закон за висше образование, с неизвестно колко „кредита“ по смисъла на споменатия закон.

173

ПЪРВА ЛЕКЦИЯXVII 347

Тези лекции са посветени на разглеждане на доказа-телствата на Божието Битие; външният повод е, че бях решил да изнеса през този летен семестър само един курс от лекции за науката като цяло; искаше ми се обаче да добавя и втори курс върху един отделен научен предмет. За целта избрах такъв един предмет, който да е във връз-ка с другия изнасян от мен курс лекции – върху логиката – и да съставлява един вид допълнение към него, ако не по съдържанието, то по форма, доколкото представлява само една специфична форма на основните положения на логиката. Затова тези лекции са предназначени предимно за тези от Господата мои слушатели, които присъстват на споменатите други лекции, за които също и ще бъдат най-разбираеми.

Доколкото обаче задачата ни е да разглеждаме доказа-телствата на Божието Битие, от този предмет само една част принадлежи към логиката, а именно природата на доказателството; другата част обаче, съдържанието, а това е Бог, принадлежи към една друга сфера – към ре-лигията и нейното интелектуално разглеждане, т. е. към философията на религията. Фактически една част от тази наука ще бъде откроена в тези лекции и сама по себе си отделно третирана. В процеса на лекциите ще проличи отношението, която тази част има към цялото на религи-озното учение, както и че в това учение, доколкото е на-учно, логическото не се откъсва, както изглежда на пръв поглед, от нашата цел и че логическият момент не съста-вя само формалната страна, а на дело същевременно стои в центъра на съдържанието.

174

Първото нещо обаче, което ще ни пресрещне още в на-чалото

XVII 348 на нашето начинание, това е всеобщият създаден срещу него отрицателен възглед поради предразсъдъците, наса-дени чрез днешното образование. И ако нашият предмет, Бог, сам по себе си е способен да издигне вътрешно духа ни и само чрез Своето име да плени душата ни, то тази наша еуфория много бързо може да угасне, само като се замислим, че доказателствата за Божието Битие са именно това, което ни предстои да третираме: доказателствата за Божието Битие са получили толкова лоша слава, че мина-ват за нещо антикварно, принадлежащо към някогашната метафизика, от безводната пустош на която сме се вече спасили и от чийто сух разсъдък сме се издигнали отново към топлото религиозно изживяване. Едно такова начи-нание, а именно да подсилим прогнилите опори – дока-зателствата – на нашето убеждение, че има Бог чрез нови методи и изкусни изпълнения на остроумен разсъдък, да укрепим разклатените чрез възражения и насрещни до-казателства места, няма да намери въпреки своите добри намерения никаква благосклонност: не защото това или друго доказателство, тези или други негови форми и мо-менти са загубили тежестта си, а защото доказателството на религиозната истина като такова е загубило всякакъв кредит толкова много в съвременния начин на мислене, че невъзможността на това доказателство сега вече е всеобщ предразсъдък; и, още повече, минава за нерелигиозно да се дава доверие на получено по този начин познание и да търсим по този път убеденост в Бога и Неговата същност, или също и дори само за Неговото съществуване. Такова едно доказателство по тази причина е така много „изляз-ло от обръщение“, че самите доказателства са известни

175

рядко и то само в исторически ракурс; а и за някои теоло-зи, т. е. за хора, които се стремят да имат научно знание за религиозните истини, дори може и да са неизвестни.

Доказателствата на Божието Битие произлизат от по-требността да бъдат задоволени мисленето и разумът; в съвременната култура обаче тази потребност получи ста-тут съвсем различен

XVII 349 от този, който имаше по-рано; и следва най-напред да от-бележим гледните точки, които с оглед на това се получа-ват. Но тъй като те са в общи линии известни, а и не му е тук мястото да ги проследяваме до техните основи, след-ва само да ги припомним, като се ограничим до формата, в която се явяват на почвата на християнството. Именно тук, на тази почва първом, противоречието между Вяра и Разум се явява в самия човек и с това в духа му въз-никва съмнението, което може да достигне до страхотни висини, и така да го лиши от всякакъв покой. Естестве-но, мисленето е трябвало да засегне също и предишните религии или – както накратко можем да ги определим – религиите на фантазията; то е трябвало да се обърне със своите противоположни принципи срещу сетивността на тяхната образност и на всякаквото им съдържание; про-тиворечията, враждите и свадите, които са произтекли от това, представляват външната страна на историята на философията. В тази област обаче колизиите достигаха само до неприязън, не и до вътрешно раздвоение на духа и душевността в себе си, както е при християнството, къ-дето стигналите до противоречие две страни достигат до дълбините на Духа като до техен един и затова общ корен и на това място – свързани чрез своето противоречие – им се удава да разклатят вътрешно Духа в самата му същ-

176

ност. Дори и изразът „ВЯРА” е запазен за християнска-та вяра само; никой не говори за гръцка, египетска т. н. вяра или за вяра в Зевс, в Апис и т. н. Вярата изразява вътрешната увереност, и то най-дълбоката и концентри-рана, в противоположност на разните мнения, представи, убеждения или копнежи; бидейки обаче Най-дълбокото, вярата съдържа едновременно и непосредствено Най-аб-страктното, самото мислене; а противоречието на мисле-нето с вярата е най-болезненото раздвоение в дълбините на духа.

Това нещастие обаче не е,

XVII 350 за щастие, ако можем така да се изразим, единствената форма на отношението между вярата и мисленето. На-против, това отношение миролюбиво се е представяло в убеждението, че откровението, вярата, позитивната рели-гия, от една страна, и, от друга – разумът, мисленето из-общо, не трябва да бъдат в противоречие, още повече, не само че могат да са в хармония, но също и че Бог, като не си противоречи в своите творения, не би могъл да си про-тиворечи и в това, че човешкият Дух в своята същност-ност на мислещия разум, на това, което в него самия трябва да бъде уважавано като божествено, ще трябва да е противопоставен на това, което човек получава свише като просветление за Божията природа и за отношение-то си с Нея. Та през цялото Средновековие под „теоло-гия” не се е разбирало друго освен научното познание на християнските истини, т. е. едно познание, свързано по същество с философията. Средновековието е било далеч от това да счита за наука историческото знание за вярата; в трудовете на отците на църквата и въобще в това, което може да представлява исторически материал, тогава са

177

били търсени само авторитети, възвишени наставления и поучения относно църковните догми. А противоположна-та тенденция – чрез историческата трактовка на отнася-щите се до верските учения древни свидетелства и трудо-ве от всякакъв вид да се изследва най-вече човешкият им произход – да бъдат тези учения принизени до минимума на една примитивна форма, която, като противоречаща на Духа, който, след отделянето му от непосредственото наличие на тази форма (а тя трябвало да бъде завинаги считана като безплодна за задълбочено познание и разви-тие), сега вече се изливал свише върху последователите на тези учения, та сега едвам, за пръв път, да ги води към цялата истина: такава тенденциозност е била непозната в онези времена.76 Тогава – с увереност в единението на Духа със самия себе си – са били разглеждани с мислене всички – дори и най-оплетените и неразбираеми – догми, в стремежа по отношение на всички, щото те самите, би-дейки сами по себе си съдържание на вярата, да бъдат

XVII 351 доказани също и с разумни основания. Великият теолог Анселм Кентърберийски77, когото сетне и на други места също ще трябва да споменем, казва в този смисъл: ако сме укрепили вярата си, ще е небрежен пропуск, negligentiae mihi esse videtur, да не познаем това, в което вярваме. В протестантската църква също е ставало така: свързано 76 На това място, на стр. 340 в руския превод има следната обяс-нителна забележка: „1. Речь идет о полемике Гегеля с философией непосредственной веры и тенденциями богословия (главным обра-зом протестантского) ею времени, где особенно развивались исто-рические и вспомогательные дисциплины в ущерб постижению и обоснованию догматического содержания веры”. 77 На това място в руския превод има следната обяснителна забе-лежка: „2. Гегель цитирует сочинение Ансельма Кентерберийского „Почему бог человек” („Cur Deus homo” 1, 2)”.

178

или също и успоредно с теологията, разумното познание на религиозните истини е било развивано и почитано; проявявал се е интерес да се види докъде би могла да до-стигне естествената светлина на разума, на човешкия ра-зум сам по себе си, в познанието на истината, придружено обаче от съществената резерва, че чрез религията човек бива поучен за по-висши истини, отколкото разумът е в състояние самостоятелно да открие.

Тук се виждат образувани две различни сфери, които първоначално са се намирали в мирно съвместно същест-вуване, основаващо се на прокараното разграничение, че догмите на позитивната религия са над, но не и против разума. – Тази дейност на мислещата наука е била стиму-лирана и подкрепена изотвън чрез нагледния пример на дохристиянските и въобще на нехристиянските религии: как човешкият Дух, предоставен на самия себе си, до-стига до задълбочени прозрения за природата на Бога и, макар и съпътстван със заблуждения, все пак достигна до велики истини, даже и до основни истини като Божието Битие въобще и до изчистената, без примеси от сетив-ност идея за Него, както и до безсмъртието на душата, до Провидението и т. н. Така позитивното учение и по-знанието на религиозните истини чрез разум биваха мир-но практикувани едно до друго. Все пак тази позиция на разума спрямо вероучението по този начин се различава от първом споменатата довереност към разума, според която той може да се доближава до висшите мистерии на догмата, до Триединството, до Въплъщението на Хрис-тос в човешки образ и т. н.;

XVII 352 докато, напротив, според после споменатата гледна точка разумът страхливо се ограничава до положението да се доближава с мислене само до общото, което християн-

179

ската религия има с езическите и въобще с нехристиян-ските религии, което значи, че трябва да достига само до Абстрактното на религията.

Щом като обаче сме осъзнали вече разликата между споменатите две сфери, трябва да преценим като без-смислено или като измамна преструвка такова едно съот-ношение на безразличие, в което вярата и разумът следва да бъдат разглеждани като паралелно съществуващи: за-щото стремежът на мисленето към единение по необхо-димост ще доведе, като начало, до сравняването на две-те сфери, а след това, след като те вече станат действено различни, до съгласуваност на вярата само със себе си и на мисленето само със себе си, по начин такъв, че вся-ка една сфера не ще признава другата и ще я отхвърля. Една от най-честите илюзии на разсъдъка е да разглеж-да момента на различие, който е централен в Духа, така като че ли той няма да премине необходимо към проти-вополагане, а от там – към противоречие. Основата на за-почващата борба в Духа е налице, щом веднъж конкрет-ното в него, анализирайки се, е достигнало до съзнание за разликата. Всичкото Духовно е конкретно; тук то ни е дадено в своето най-дълбоко определение, а именно – Духът като конкретното на вярата и на мисленето; двете не само се преплитат най-разнообразно чрез непосред-ствено преминаване едно в друго, но са и така вътрешно свързани едно с друго, че няма вяра, която да не съдържа рефлексия, разсъждения или въобще мислене, както няма и мислене, което да не съдържа вяра, дори и само като момент, – вяра, защото вярата въобще е формата на която и да е предпоставка, на някое, откъдето и да идва, здраво положено в основата, възприето за вярно, положение – моментно вярване, а именно така, че дори в свободното мислене това, което

180

XVII 353 е като предпоставка, е допълнително или предварително мислен, схващан резултат; при трансформацията обаче на предпоставката в резултата в него винаги има няка-къв момент, който е предпоставка, предполагане или нео-съзната непосредственост на дейността на Духа. Все пак сега ще трябва да оставим настрана изложението на при-родата на свободното съществуващо-за-себе-си мислене, а по-важно е да отбележим, че постигането на посоченото съществуващо-в-и-за-себе-си обединение на вярата и ми-сленето е коствало както дълго време – повече от хиляда и петстотин години – така също и най-упорит труд, до-като накрая мисленето постигне абстрактното съзнание на своята свобода и така да се освободи от плена си във вярата, а заедно с това да придобие самостоятелност и пълна независимост – в смисъл такъв, че нищо вече не ще може да има значение за мисълта, ако не е удосто-верило легитимността си и не се е доказало като при-емливо пред нейния съд. Мисленето, като се поставя на екстремната позиция на своята свобода – а то е напълно свободно само в Екстремното – и с това изобщо отхвърля авторитета и вярването, така то самото подтиква вярата да се позиционира също така абстрактно в себе си, както и да се опита да се откопчи напълно от мисленето. Тя, най-малкото, стига до там, че да се обявява за свободна и ненуждаеща се от мисленето; нямаща съзнание и за определено малкото останало ╒ мислене, вярата по-ната-тък твърди, че мисленето било неспособно за истината и дори ╒ вредяло, то можело единствено да разбере своя-та неспособност да схване истината и да докаже своята нищожност; затова и самоубийството било крайното му предопределение. Така много с течение на времето отно-шението между вяра и мислене се е променило във въз-

181

гледите на епохата, че сега вярата изобщо е въздигната – като непосредствено и противопоставено на мисленето знание – в единствения способ за постигане на истината: обратно на предишното положение, където на човек само това е можело да даде мир, което е успявал да осъзнае и докаже като истина посредством мисълта.

XVII 354 Тази позиция на противопоставяне никъде не се е ока-

зала по-актуална и по-значима за някой друг предмет, от-колкото за този, който сме се заели да обсъждаме, за по-знанието на Бога. Превръщането на различността между вяра и мислене във взаимно противопоставяне съдържа непосредствено превръщането им във формални екстрем-ности, при които е абстрахирано от съдържание, така че те вече не си противостоят със свои конкретни определения на религиозна вяра и на мислене за религиозните обек-ти, а абстрактно като вяра въобще и като мислене (или познание) въобще, доколкото последното дава не само мисловни форми, а – наедно със своята истина – също и съдържание. При това положение познанието на Бога е поставено в зависимост от въпроса изобщо за природата на познанието; и преди да можем да се заемем с изследва-не на Конкретното, изглежда като предопределено, че ще трябва да установим дали въобще съзнанието ни за това, което е вярно, може и трябва да бъде мисловно познание, или да е от вяра. Така предметът на нашето обсъждане, макар и намерението ни е да разгледаме познанието на Божието Битие, се превръща в споменатото общо раз-глеждане на познанието. А също и модерната философия постави като начало и основа на всяко философстване: преди действителното познание, т. е. преди конкретното познание на някакъв предмет, да се изследва природата на самото познание. Така обаче бихме се подложили на

182

опасността, която се явява неизбежна при задълбоченост на проучването: да се наложи да наченем много издалеч: повече, отколкото ни позволява времето за целта на тези лекции. Ако обаче разгледаме по отблизо предизвикател-ството, на което изглежда да сме се натъкнали, съвсем ясно се вижда, че с него се променя само предметът, не и неговата същност. И в двата случая, ако се заемем с изи-скването за първото, по-общото изследване, или пък ако директно останем при нашата си тема – ние ще трябва да търсим познание на нещо, да познаваме; в първия случай предметът на познанието би бил

XVII 355 именно самото познание. И в двата случая ние не излиза-ме извън познавателната дейност, извън действеното по-знание; затова нищо не ни пречи да оставим настрана пър-вия предмет, дето и не възнамеряваме да го разглеждаме, и да се придържаме към нашия си предмет. По-нататък, при преследване на целта си, ще се изясни, че познанието на нашия предмет само по себе си се оправдава и като по-знание въобще. Знае се, бихме казали, още предварител-но, че в истинното и действено познание ще, а и трябва да лежи оправдание на познанието въобще, защото това по-ложение не е нищо друго освен тавтология; също така и отнапред можем да знаем, че препоръчваният заобиколен път – да трябвало да се познае познанието изобщо преди действителното познание – е излишен, защото това по-ложение само по себе си е абсурдно. Ако обаче под „по-знание” си представяме някаква външна операция, по-средством която влизаме с предмета на познанието само в механично отношение, т. е. оставайки му чужди и само външно приложени към него, то в това такова отношение, разбира се, ще сме положили познанието само по себе си като отделна вещ, така че наистина би могло неговите

183

форми да нямат нищо общо с определенията на предме-та; значи, ако така познанието, макар че се отнася до ня-какъв предмет, ще остава само в своите собствени форми, то няма да постига определенията на предмета, т. е. не би било действително познание. Поставено в едно такова отношение, познанието бива определено като Крайно и като на Крайно; така в неговия предмет ще остане нещо същностно вътрешно, чието понятие ще му е нещо недо-стъпно и чуждо; познанието ще има в него своите граници и своя край и поради това ще бъде ограничено и крайно познание. Да възприемем обаче такова едно съотношение за единствено, последно, абсолютно: това направо ще си е една погрешна разсъдъчна предпоставка. Напротив, ис-тинното познание, доколкото не остава извън предмета си, а се занимава на дело с него,

XVII 356представлява иманентното на предмета, собственото на неговата природа движение, само дето е изразено в ми-съл и възприето от съзнанието.

Тук ние предварително отбелязваме цивилизацион-ните становища, които обикновено в днешни времена се вземат предвид с оглед на такава една материя, каквато имаме сега пред нас. Предимно, или собствено, единстве-но, в тази материя е ясно от само себе си, че това, което казахме преди – т. е. че изследването на познанието не е различно от изследването на природата на неговия пред-мет – трябва да важи без ограничения. Затова веднага ще посоча общия смисъл, в който ще схващаме предметната тема, доказателствата на Божието Битие, и който смисъл ще покажем, че е верният. Този смисъл, собствено, се състои в това, че те съдържат в себе си извисяване на чо-вешкия Дух към Бога и следва да го изразят в мисъл, така

184

както и самото това извисяване представлява извисяване на мисълта и протича в царството на мисълта.

И като начало, що се отнася до знанието, същността на човека е съзнанието; така и Възприетото, съдържани-ето, определеността, които едно възприятие има, също са в съзнанието като нещо представено. Това, което прави възприятието религиозно възприятие, е Божественото съдържание; последното, значи, по същество е нещо та-кова, за което изобщо знаем. Това съдържание обаче не е по своята същност сетивен наглед или сетивна представа; то не е за въображението ни, а е само за мисълта. Бог е Дух, само за Духа, и само за чистия Дух, т. е. за мисълта; тя е коренът на това съдържание, макар и по-нататък да се присъединяват също и въображение, и дори наглед, и това съдържание да навлиза и в усещанията. Това извися-ване на мислещия Дух към най-висшата мисъл, към Бога, е следователно това, което искаме да изследваме.

А това извисяване е същностно вкоренено в природата на човешкия дух. То е необходимо за него; именно тази необходимост

XVII 357 стои пред нас в извисяването, а изложението на тази необ-ходимост не е нищо друго, освен това, което иначе нари-чаме доказателство. Затова не ни се налага да доказваме това извисяване с аргументи изотвън: то самото доказва себе си със себе си, което ще рече не друго, а че е необхо-димо по своята природа, само по себе си. На нас остава само да наблюдаваме собствения му процес и, тъй като то само по себе си е необходимо, чрез него постигаме тази именно необходимост, прозрението за която очакваме от доказателството да ни даде.

185

ПРИТУРКА78

[Относно Кантовата критика на космологическото доказателство]

XVII 421 uКакто е известно, критиката, на която Кант подложи

метафизическите доказателства за Битието на Бога, има-ше за последствие да бъдат изоставени тези аргументи, така че

XVII 422за тях вече дори не се споменава в научен труд и е ка-жи-речи срамно да се позовеш на тях. Както и да е, все още се допуска тези доказателства да бъдат популярно употребявани и широко разпространено е да се ползват тези аргументи при обучението на младежта и поучава-нето на по-възрастните. Също и красноречието, което се стреми да стопли сърцата и извиси чувствата, се нуждае 78 Следващият по-долу текст е бил включен като добавка в 10-тата лекция за доказателствата на Божието Битие от Мархайнеке, изда-теля на философията на религията. В своя предговор той казва, че „между Хегеловите ръкописи” се е намирал и „един завършен фраг-мент, който съдържа критика на Кантовата критика на доказателства-та за Битието Божие”. От кое време произхожда този фрагмент не е сигурно; ръкописът изглежда да не е запазен. Marheineke, Philipp Konrad = Филип Конрад Мархайнеке (р. 1 май 1780 в Хилдесхайм; † 31 Май 1846 в Берлин) е протестантски теолог. На това място в руския превод има следната бележка: „Вставка в текст, посвященная разбору кантовской критики космологического доказательства бытия бога, сделана первым издателем „Лекций...” Ф. Маргайнеке, обнаружившим фрагмент среди рукописей Гегеля. К какому времени относится фрагмент, неизвестно”.

186

от тях като от вътрешна обосновка и свръзка на предста-вите и често ги употребява за тази цел. – А относно т. н. космологическо доказателство Кант (Критика на чистия разум, 2-ро издание, стр. 64379) признава по принцип, че ако предпоставим, че нещо съществува, не можем да из-бегнем извода, че някое нещо ще съществува необходимо и че това ще бъде съвсем естествен извод. Още повече за физико-теологичното доказателство той отбелязва (съ-щото място, стр. 65180), че това доказателство заслужава-ло да го споменаваме винаги с уважение; то било най-ста-рото, най-ясно и най-подходящо за обикновения човешки разум. Би било не само за съжаление, но и съвършено напразно, да искаме да уроним авторитета на това дока-зателство. „Разумът не може – признава той по-нататък – да бъде така потиснат чрез разните съмнения, по-раждани от изтънчена, отвлечена спекулация, та да не се откъсне от всяка мъдруваща нерешителност, също като от някакъв сън, чрез единия поглед само, дето ще хвърли на чудесата на природата и на величието на ми-розданието, за да се въздигне от величина към величина до най-висшето, от обусловеното към условието, чак до върховния и безусловен Творец.” (стр. 65281)

Ако първом приведеното доказателство изразява едно неизбежно следствие, което не може да бъде заобиколено, а от друга страна, би било и съвсем напразно да искаме да уроним авторитета на второто доказателство, както и че разумът никога нямало да може да бъде така потиснат, та да изостави този ход на мисли и да не се издигне в него до необусловения Творец; при това положение обаче79 Съответства на стр. 592 и сл. от „Критика на чистия разум”, София 1992 г., превод на покойния професор д-р Цеко Торбов; този превод по-нататък посочвам само като „българския превод на Критиката”.80 Съответства на стр. 598 от българския превод на Критиката.81 Съответства на стр. 598 от българския превод на Критиката.

187

XVII 423 би трябвало да е наистина чудно, ако въпреки това ще заобикаляме първото изискване и ако разумът ще трябва все пак толкова да е потиснат, та да не придава тежест на второто доказателство. – Колкото обаче и да изглежда, че ще е прегрешение по отношение на съвременното отбра-но общество от философи да споменаваме все още онези доказателства, също толкова и Кантовата философия, и Кантовите възражения срещу споменатите доказателства изглеждат като нещо, с което отдавна сме приключили и затова няма какво повече да го споменаваме. – Фактиче-ски обаче тъкмо Кантовата критика е тази, която изтика по научен път тези доказателства, а и самата тя стана из-вор на друг, по-кратък способ да бъдат те отхвърляни, а именно на способа, който въздига чувството за единствен арбитър за истината като обявява мисълта не само за из-лишна, но и за осъдителна. Доколкото обаче целта ни тук е да се запознаем с научните обосновки, чрез които спо-менатите доказателства загубиха своя авторитет, то един-ствено Кантовата критика е която следва да разгледаме.

Следва обаче да отбележим още, че изобщо доказател-ствата, които Кант подлага на критика, и от тях най-вече космологическото и физикотеологическото, чиито методи разглеждаме тук, съдържат по-конкретни определения, а не само абстрактните, само качествени опредения на крайност и безкрайност. Така космологическото съдържа определенията на случайното съществуване и на абсо-лютно необходимата Същност. При тези доказателства се отчита, че антитезите, когато биват изразявани като Обу-словено и Безусловно, или като акциденция и субстанция, по необходимост имат само качествено значение. Затова тук по същество се касае само до формалния процес на опосредстването при доказателството; а бездруго, както в

188

метафизическите заключения, така също и в тяхната Кан-това критика нито съдържанието, нито диалектическата природа на самите определения са предмет на разглежда-нето; докато, като се изхожда тъкмо от тази диалектиче-ска природа, би трябвало

XVII 424 да бъде и провеждано, и преценявано опосредстването. – Всъщност начинът и видът как се схваща опосредства-нето в споменатите метафизически аргументации, както и Кантовата им преценка, е в общи линии едно и също за всички доказателства за Божието Битие, а именно за този клас от тях, които изхождат от някакво дадено Би-тие. Като разгледаме по-отблизо вида на това разсъдъчно умозаключение, ще видим, че и за другите доказателства то също е вече прилагано и при тях; така за нас е нужно само да насочим вниманието си единствено върху по-конкретното съдържание на определенията.

Кантовата критика на космологическото доказател-ство изглежда още по-интересна за разглеждане и поради това, че в него доказателство – според Кант (стр. 63782) – се криело цяло гнездо с диалектически изцепки, което гнездо все пак трансценденталната критика лесно би мо-гла да открие и разтури. Най-напред ще повторя обичай-ната формулировка на това доказателство така, както и Кант го сочи (стр. 63283): „Ако нещо съществува (не само да съществува, но да съществува a contingentia mundi, да е определено като случайно), ще трябва да съществува също и някаква абсолютно необходима същност. Е, най-малкото, поне аз съществувам: следователно съществу-ва и абсолютно необходима същност”. Кант, най-напред, 82 Съответства на стр. 588 от българския превод на Критиката.83 Съответства на стр. 585 от българския превод на Критиката; там сравнете и забележката под линия.

189

отбелязва, че малката предпоставка съдържала опит, а го-лямата предпоставка съдържала извода от някакъв опит изобщо за наличието на Необходимото: по този начин доказателството не се извеждало изцяло a priori – една забележка, която въобще се отнася до преди отбелязаното свойство на тази аргументация да обсъжда само едната страна на цялото истинно опосредстване.

Следващата забележка се отнася до едно важно обсто-ятелство в тази аргументация, което според Кант се про-явявало именно в това, че необходимата същност можела да бъде определена като необходима само по един един-ствен начин, т. е. с оглед на всички възможни противо-стоящи предикати

XVII 425 тя би могла да бъде определена само чрез един от тях и че за едно такова нещо било възможно само едно един-ствено понятие, именно това за най-реалната същност; а това последно споменато понятие, както е известно, е су-бектът на онтологическото доказателство (което ще бъде разгледано тук доста по-късно).

Срещу последното по-съдържателно определение на необходимата същност Кант насочва най-напред своята критика като срещу някаква форма на празно философ-стване. Споменатото емпирично доказателствено осно-вание не можело именно да ни поучи какви свойства ще има необходимото същество; поради това разумът за тази цел се отказвал изцяло от емпиричното доказателствено основание и изследвал само между чисти понятия какви свойства би трябвало да притежава една абсолютна необ-ходима същност, която между всичките възможни неща да има в себе си реквизитите, които принадлежат на абсо-лютната необходимост.

190

Бихме могли да припишем тази множествена наивност, която доминира в тези изрази, на времената, в които Кант е живял, както и да се надяваме, че такова нещо няма вече да се случва в научните и философски изложения на наше-то време. Във всеки случай, в наши дни Бог вече не бива квалифициран като някакво нещо и повече никой не търси между всички възможни неща кое от тях би било пригод-но за понятието Бог; говори се наистина за свойствата на този или онзи човек или на кората на хининовото дърво и т. н.; във философските изложения обаче за свойства по отношение на Бога като за някакво нещо вече не се говори. Само дето толкова по-често чуваме да се говори за поня-тия в смисъл на само абстрактни мисловни определения и когато се попита за понятието на някаква вещ, не се посоч-ва какъв ще да е смисълът, ако въобще като обект ще тряб-ва да ни стане понятна. Станало е обаче част от всеобщите принципи, или, още повече, преминало е в съвременната вяра, щото разумът да бъде упрекван като за престъпле-ние дори, защото водел своите проучвания, ползвайки се от чисти понятия, с друг думи за това, че действал по раз-личен начин, а не да възприема с усещанията и да бъде образен, поетичен и т. н. При Кант все пак

XVII 426 в изложенията му се виждат както определените пред-поставки, от които изхожда, така и последователност в процеса на разсъждаване, така че и познанието, и дока-зателството стават изрично чрез основания, както и че всяко виждане произлиза само от основания и въобще вижданията му са от философски вид; и обратно, на мно-голюдното пазарище на знанието в днешни дни се срещат само оракулски чувствени прокоби или уверения на ня-какъв субект, имащ претенцията да уверява от името на всички хора и затова да заповядва – чрез тези си уверения

191

– на всички. При такива извори на познание не може и да става дума за каквато и да е прецизност на определенията и на тяхното изразяване, нито пък за някакво изискване за последователност и обоснованост.

Разглежданата тук част от Кантовата Критика има оп-ределен смисъл: на първо място, че космологическото доказателство ни води само до идеята за някаква необхо-дима същност, такова едно определение обаче било раз-лично от понятието Бог, т. е. от определението Най-реал-на Същност, което пък разумът трябвало да извежда от първото с помощта само на понятия. – Веднага се вижда, че космологическото доказателство, като не води по-да-леч от идеята за абсолютно необходимо същество, срещу него не би имало какво да възразим повече, освен че тази представа за Бога, която се ограничава до споменатото определение, не е така задълбочена, както изискваме ние, за които понятието Бог включва повече в себе си. Би било съвсем възможно, щото индивиди и народи от стари вре-мена – или макар и от наше време, но извън християн-ството и нашата цивилизация – да нямат никакво по-за-дълбочено понятие за Бог; тях космологическото доказа-телство би ги задоволило. Бихме могли, най-малкото, да приемем, че Бог и само Бог бил абсолютно необходима-та същност, макар и това определение да не изчерпвало християнската представа за Него, която на дело включва в себе си също и неща, по-задълбочени от споменатото метафизическо определение на така наречената естестве-на теология, а без друго също и от това, което модерните и непосредствени вяра и знание

XVII 427 могат да ни кажат за Бога. Поставя се и въпросът дали непосредственото знание е в състояние да каже за Бога

192

дори и това само, че Той е абсолютно необходимата Същ-ност: най-малкото, защото ако някой човек непосредстве-но знае, да кажем, толкова за Бога, на същото основание някой друг може и да не знае толкова много, без да е на-лице някакво право да се изисква от него повече; защото едно право води със себе си основания и доказателство, т. е. опосредстване на познанието, а опосредстванията са изключени и отвергнати от казаното непосредствено по-знание.

Но ако от развитието на това, което се съдържа в опре-делението „Абсолютно Необходима Същност”, в резул-тата на правилно умозаключаване получим още и повече други определения, какво би могло да се възрази да бъ-дат те възприети и да се убедим в тях? Може доказател-ственото основание и да е емпирическо, но ако само по себе си доказателството се извежда правилно и чрез него твърдо се установява наличието на необходима същност; по-нататък разумът, макар и изхождайки от такава осно-ва, ще изследва чрез понятия; но това ще му се припише като погрешно, щом като въобще употребата на разума се счита за неправилна. Фактически Кант принизява разума също толкова, колкото и тези, които застъпват възгледа, ограничаващ истината само за непосредственото знание.

А определението на така наречената най-реална Същ-ност лесно се извежда от определението на абсолютно-необходимата същност или също и от определението на Безкрайното, където спираме и не продължаваме; защото всяка ограниченост съдържа отнасяне към Друго, с ко-ето ще противоречи на определението на Абсолютно-необходимото и на Безкрайното. Съществената заблуда в умозаключението, която я имало в космологическото доказателство, Кант84 търси в положението, че всяко без-84 Вижте на стр. 587 от българския превод на Критиката.

193

условно необходимо същество заедно с това е и най-ре-алното същество, както и че това положение било nervus probandi на космологическото доказателство; тази илю-зия той иска да разсее обаче по следния начин: тъй като една най-реална Същност никак не била

XVII 428 различна от другата, казаното положение можело направо да се обърне, т. е. да се твърди, че всяка една най-реална (ще рече, най-реалната) същност си е абсолютно необхо-дима или – че най-реалната същност, която сме определи-ли само чрез понятие, трябва да съдържа в себе си също и определението на абсолютна необходимост. Това обаче представлявало основното положение и метода на онто-логичното доказателство за Битието на Бога, състоящ се в това, че се изхожда от понятието и чрез понятието се прави преходът в Битието. Така космологическото дока-зателство ползвало онтологическото като подпора и как-то обещавало да ни поведе по нова пътека, така ни било върнало, след кратко заобикаляне, отново пак на старата, която не искало да признае и която ние заради него сме били напуснали.

Вижда се, че укорът не засяга космологическото дока-зателство нито затова, че то, само по себе си, стига само до определението „Абсолютно Необходима Същност”, нито пък затова, че от последното по-нататък продължа-вало чрез развитие до по-съдържателното определение „Най-Реална Същност”. Що се отнася до взаимовръз-ката между двете посочени определения, директно вър-ху която Кант насочва своя укор, трябва да кажем, че по естеството на доказателството напълно подхожда да се демонстрира преходът от едно твърдо установено опре-деление към някакво друго, както и от едно вече доказано

194

положение към някакво друго; обаче познанието не може също така да се върне от второто към първото, ако вто-рото не следва от първото. Евклид доказва положението за известното съотношение на страните на правоъгълния триъгълник, тръгвайки най-напред от определеността на триъгълника и извеждайки от тук съотношението на страните на триъгълника; от тук бива доказано и реци-прочното положение, като вече се изхожда от това съот-ношение и от него се извежда правоъгълността на триъ-гълника, чиито страни имат това съотношение; така дока-зателството на второто положение предполага първото и се възползва от него. Втори път

XVII 429 такова доказателство на реципрочното положение се из-вежда с апагогическо85 предпоставяне на първото. Така положението, че ако в една фигура, образувана от пра-ви линии, сумата на ъглите е равна на два прави ъгъла, фигурата ще е триъгълник – това лесно се демонстрира апагогически от преди доказаното положение, че в един триъгълник трите ъгъла заедно правят два прави ъгъ-ла. Щом за един предмет е доказан някакъв предикат, допълнително обстоятелство ще е, ако той принадлежи изключително на този предмет и представлява неговата дефиниция, а не е само едно от неговите определения, което би могло да принадлежи и на други предмети. Това доказателство би могло да допусне различни пътища, а не единствено да трябва да се изхожда от понятието на второто определение. Освен това при взаимозависимост-та на така наречената Най-реална същност с Абсолютно-необходимата същност само един момент от последна-та подлежи директно на разглеждане и това не е този, с

85 Вижте на стр. 708 от българския превод на Критиката.

195

оглед на който Кант привнася тук изнамереното от него в онтологическото доказателство затруднение. Именно в определението на Абсолютно необходимата същност се съдържа необходимостта отчасти на Нейното Е и отчасти – на Нейните съдържателни определения.

Ако се постави въпросът за следващия друг предикат, за всеобхватната, неограничена реалност, това касае не Е-то като такова, а само това, което по-нататък следва да бъде различавано като определение на съдържанието; Е-то, само по себе си, вече е твърдо установено чрез кос-мологическото доказателство и въпросите относно пре-ходите от абсолютната необходимост към тоталната реалност и обратно от нея към първата се отнасят само до съдържанието, не и до самото Е. Кант вижда недоста-тъка на онтологическото доказателство в това, че Е-то в своето основно определение, в тоталността, съвкупност-та на реалностите се схващало същевременно и като ня-каква реалност; в космологическото доказателство обаче това Е идвало от някъде другаде. Доколкото той добавя определението „тотална реалност” към своето „абсо-лютно необходимо”, нему никак не е нужно

XVII 430 Е-то да бъде определяно като реалност и да се схваща като включено в споменатата тотална реалност.

В своята Критика Кант започва от смисъла на прогреса от определението на абсолютно необходимото към без-граничната реалност, при което той (на стр. 63486 и сл.), както преди посочихме, вижда смисъла на този прогрес в изясняването какви свойства ще да има абсолютно не-обходимата Същност, доколкото космологическото дока-зателство само по себе си било направило въобще само 86 Съответства на стр. 586 от българския превод на Критиката.

196

една единствена крачка, а именно към Битието на една абсолютно необходима Същност, но без да може да ни поучи що за свойства има Тя. Затова трябва да приемем за невярно, че – както твърди Кант – космологическото доказателство почивало върху онтологическото или се нуждаело от него само като за свое допълнение именно за това, което то самото въобще трябва да стори. Дали обаче космологическото доказателство следва да постигне по-вече от това, което вече е постигнало, това вече е предмет на едно по-нататъшно разглеждане; а по-нататъшното се състои в момента, който онтологическото съдържа; но не това по-висше изискване е нещото, което Кант противо-поставя на космологическото доказателство, а привежда аргументи само от гледни точки, които не него засягат, защото са от сферата на онтологическото.

Но приведеното по-горе възражение не е единствено-то, което Кант изтъква срещу космологическата аргумен-тация (стр. 63787), а той открива и други „високомерни диалектически претенции”, каквито в нея имало „цяло гнездо”.

Най-напред в това гнездо се намирал трансцендентал-ният принцип да се прави извод за причината, изхождайки от случайното; този принцип обаче имал значение само в сетивния мир, извън който дори нямал никакъв смисъл. Защото чисто интелектуалното понятие за случайното не можело да произведе синтетично положение, като това на каузалността, което положение имало значение и употре-ба само в сетивния свят, тук обаче трябвало да служи

XVII 431 за издигане над сетивния свят.88 – Това, което Кант твър-87 Съответства на стр. 588 от българския превод на Критиката.88 За превода на точния текст на Кант, към който Хегел взема тук

197

ди тук, е известното негово основно учение за недопу-стимостта да се излезе с мисълта над сетивното и за огра-ничаването на употребата и значението на мисловните определения само до сетивния мир. В този труд не му е мястото да се прави разбор на това учение; а това, което по този повод следва да се каже тук, може да се сведе до следния въпрос: Ако мисленето не следва да излиза над сетивния свят, то, обратно, би следвало да ни се направи понятно как мисленето е влязло в сетивния свят? Друго, което се казва, е, че интелектуалното понятие за случай-ното не можело да произведе никакво синтетично поло-жение, като това на каузалността. Фактически интелек-туалното определение на случайността е това, под което е обхванат този съществуващ във времето, представен на възприятието ни свят и със самото това определение, като интелектуално, мисленето вече е излязло над сетивния свят като такъв и се е пренесло в една друга сфера, без да му е нужно по-нататък едва чрез определение на кау-залността да излиза над сетивния свят. – А след това пък излиза, че интелектуалното понятие на Случайното не било годно да произведе някакво синтетично положение като това на каузалността. Фактически относно Крайното следва да изтъкнем, че то чрез самото себе си, чрез това, което му надлежи да бъде, чрез самото свое съдържание преминава към своето Друго, към Безкрайното, – това е, което лежи в основата на Кантовата форма на синтетично положение. Случайното има същата природа; не е нужно да прилагаме определението на каузалност към това Дру-го, в което преминава Случайното, по-скоро това негово Друго – това, най-напред, е неговата абсолютна необхо-димост и, непосредствено след това, субстанция. Само-то отношение на субстанциалност е обаче едно от тези отношение, вижте последния абзац на стр. 588 от българския превод на Критиката.

198

синтетични отношения, които Кант ни представя като категории. А това означава не друго, а именно, че „чисто интелектуалното определение на случайното”89

XVII 432 — защото категориите са по същество мислителни оп-ределения – поражда синтетичното положение субстан-циалност; като полагаме определението „случайност”, полагаме и определението „субстанциалност”. – Това положение, което е едно интелектуално отношение, една категория, тук, разбира се, се употребява не в сетивния мир – хетерогенен за него елемент – а в интелектуалния свят, където си е у дома; и, ако няма иначе други недоста-тъци, положението ще има само по себе си абсолютното право да бъде приложено в сферата, където иде реч за Бога, който може да бъде постиган само в мисъл и в Дух, за разлика от неговото прилагане в чуждия му сетивен елемент.

Вторият неверен принцип, бележи Кант (стр. 63790), бил „от невъзможността на една безкрайна редица – дадени една след друга в сетивния свят причини – да се направи извод за една първа причина”. На подобно раз-съждение не ни били оправомощавали принципите на употребата на разума дори в самия опит, а още по-мал-ко можем да разпрострем това основно положение извън него. – Вярно, е че вътре в сетивния свят и опита не можем да правим извод за някаква първопричина, защото в тях, в този краен свят, може да има само обусловени причини. Тъкмо затова обаче разумът е не само оправомощен, но 89 Хегел цитира „Bestimmung” („определение”) вместо, както е в оригинала, „Begriff” („понятие”) – сравнете стр. 588, последен абзац (№ 1) от българския превод на Критиката.90 Съответства на стр. 588, вж. последен абзац (№ 2) от българския превод на Критиката.

199

е и подтикнат да премине в интелигибелната сфера или, най-вече, той изобщо само там си е у дома. Така разумът, не че се въздига отвъд сетивния свят, а със своята идея за първопричина той изцяло си се намира в другата сфера; и има един единствен смисъл да се говори за разум – до-колкото той и идеята му се мислят като независими от сетивния свят и като самостоятелни в-и-за-себе-си.

Третото обвинение91, което Кант издига срещу разума по повод на космологическото доказателство, това било фалшивото самодоволство, което си намирал в това, че с оглед да попълни окончателно редицата от причини, на-края директно отстранявал всякакво условие; докато все пак без условие не можело да има никаква необходимост и че разумът,

XVII 433 като не можел нищо по-нататък да схване, считал бил това състояние за постигнато съвършенство на поняти-ето. – Да, ако иде реч за безусловната необходимост, за една абсолютно необходима Същност, това може да има смисъл, само ако тя бъде схващана като безусловна, не-обусловена, това ще рече да е свободна от определяне от условия. Но, добавя Кант, необходимото нещо не можело да го има без някакво условие: такава една необходимост, която почивала на външни за нея условия, би била някак-ва само външна, обусловена необходимост; безусловна, абсолютна ще е само тази, която съдържа своите условия – ако въобще може едно такова отношение да се мисли за нея – в себе си. Тук същността на проблема лежи един-ствено в посоченото по-горе истински диалектично отно-шение, че условието, или както и другояче да определим

91 Сравнете на стр. 588, последен абзац (№ 3) продължава на стр. 589 от българския превод на Критиката.

200

случайното Битие или Крайното, се състои тъкмо в това да издигне себе си в безусловното, безкрайното, следо-вателно да отстрани в условното самото обуславяне, а в акта на опосредяване – опосредстването. Кант обаче не е преминал през разсъдъчното отношение към понятието на тази безкрайна негативност. – По-нататък (стр. 64192) той казва: „Ние не можем да се освободим от мисълта, но и не можем да я понесем, че една Същност, която си представяме като най-висшата, като че ли сама на себе си казва: аз съм от вечност във вечност, извън мен няма нищо, освен това, което съществува по моя воля, ама откъде съм пък аз тогава?”. – Тук всичко пред очите ни като да потъва и се рее без опора пред спекулативния раз-ум, комуто нищо не струва да направи да изчезне и най-голямото, и най-малкото съвършенство. – Но това, което преди всичко спекулативният разум трябва да направи да изчезне, това е поставянето на такъв един въпрос като „откъде съм пък аз тогава?” в устата на Абсолютно-Необходимото и Безусловното. Като че ли това нещо, из-вън което нищо освен чрез неговата воля, не съществува; това, което е абсолютно безкрайно, ще трябва да се ог-лежда нагоре за някакво Друго освен Себе си и да се пита за някакво нещо отвъд Себе си.

Освен това с така изложеното становище Кант дава и израз на

XVII 434 общия първоначално само нему и на Якоби възглед – ста-нал след това всеобщ маркиран маршрут – че там, където обусловеността и обуславянето ги няма, нямало и повече нищо, което да бъде схващано: с други думи, че разумът свършвал там, където започва разумното.

92 Сравнете на стр. 590 – 591 от българския превод на Критиката.

201

Четвъртата грешка93, която Кант изнамира, се отнася до съществуващото уж объркване на логическата въз-можност на понятието за всеобхващаща реалност с транс-ценденталните определения, с което ще се занимаем по-вече по-долу при разглеждане на Кантовата критика на онтологичното доказателство.

Към тази критика Кант добавя (стр. 64294) изготвено по негов маниер „Разкриване и обяснение на диалектиче-ската илюзия във всички трансцендентални доказател-ства за Битието на една необходима същност” – едно обяснение, в което няма нищо ново, а на нас, въобще по Кантовия маниер, непрекъснато ни се дава все едно и също уверение, че не сме можели да мислим Нещото-са-мо-по-себе-си95.

Кант нарича космологическото доказателство (както и онтологическото) трансцендентално, защото с него се извеждало, независимо от емпирични принципи, не от някакви особени свойства, именно на опита, а напротив, само от принципи на разума и дори напускало метода на дедукция, съгласно който съществуването ни е даде-но чрез емпирическото съзнание, за да се опряло само на чисти понятия. Но как би могло философското доказа-телство да бъде по-добре провеждано, освен ако се опира само на чисти понятия? Кант обаче мисли да е казал с това най-лошото за това доказателство. Що се касае до самата диалектическа илюзорност, чието откриване Кант ни дава тук, тя се била състояла в това, че трябвало да причислим към съществуващите изобщо неща и нещо необходимо, но нито едно нещо само по себе си не би

93 Вж. стр. 589 от българския превод на Критиката.94 Съответства на стр. 592 от българския превод на Критиката.95 Ding-an-sich; Вижте на стр. 341 от българския превод на Критика-та.

202

могло да бъде мислено като необходимо; че никога не би-хме могли да завършим възвръщането към условията на съществуването, без да възприемем съществуването на една

XVII 435 необходима същност, но не бихме могли да започнем от нея.

Справедливостта изисква да признаем, че в тази забе-лежка се съдържа същественият момент, в който се със-тои проблемът. Нещото, което само по себе си е необхо-димо, трябва да показва, че съдържа в себе си своето на-чало, и трябва да бъде така схващано, че неговото начало да се доказва в самото него. Това изискване също така е и единственият интересен момент; за него ще трябва да приемем, че лежи в основата на преди разглежданите Кантови мъки в стремежа му да покаже, че космологиче-ското доказателство се било опирало на онтологическото. Поставя се обаче въпросът как да почнем да показваме, че нещо започвало от самото себе си, или, по-скоро, как следва да обединим двете представи: че, от една страна, Безкрайното произлизало от някакво Друго, както и, от друга страна, че същевременно произлизало вътрешно само от себе си.

Що се отнася до така нареченото обяснение и, съот-ветно, разрешаване на тази илюзорност, то е от същия характер, както и разрешаването на това, което той на-рича антиномии на разума. А именно, ако аз (стр. 64496) „трябва въобще към съществуващите неща да мисля и нещо необходимо, но пък нямам правото да мисля за никое нещо като за необходимо само по себе си, то от това неизбежно следва, че и Необходимостта и Слу-96 Съответства на стр. 593 от българския превод на Критиката.

203

чайността не засягат и не се отнасят до самите неща, защото иначе би възникнало противоречие”. Това е та-кава някаква предпазлива нежност спрямо нещата, ко-ято не допуска да им се припише противоречие, макар че както най-повърхностният, така и най-задълбоченият опит навсякъде ни показват, че, това, нещата са пълни с противоречия. – По-нататък Кант прави извода, че „нито едно от тези две основни положения” (на Случайността и на Необходимостта) „не било обективно, а напротив, те във всеки случай можели да бъдат само субективни принципи на разума, а именно, от една страна ...никога да не се приключва търсенето, освен при едно a priori завършено обяснение, а от друга страна, никога да не се хранят надежди на такова завършване”, а именно не и в емпиричното. – Така следователно противоречието е оставено напълно неотстранено и запазено;

XVII 436 обаче е прехвърлено от нещата в разума. Ако противоре-чието обаче, както тук е представено и каквото също така фактически е, не бъде отстранено, това ще е недостатък; недостатъкът обаче фактически би трябвало да припи-шем по-скоро на така наречените неща – които отчасти са емпирични и крайни, отчасти обаче са и безсилното, нямащо сили да се прояви Нещо-само-по-себе-си – от-колкото на разума, който, както и самият Кант го вижда, е способността ни за идеи, за Безусловното, Безкрайното. Фактически разумът успява все пак да понесе противоре-чието, също така, разбира се, и да го разреши, а и нещата, най-малкото, знаят как да го понасят, или, по-скоро, те са си самото съществуващо противоречие – това се отнася както за онова Кантово призрачно Нещо-само-по-себе-си, така и за емпиричните неща – и само доколкото те са разумни, го разрешават в себе си.

204

В Кантовата критика на космологическото доказател-ство, най-малкото, се обсъждат моментите, които са от значение. В нея забелязахме две обстоятелства, а имен-но, първом, че в космологическия аргумент се изхожда от Е-то като от предпоставка и от него се продължава към съдържанието, към понятието Бог, както и, второ, че Кант обвинява тази аргументация, че почивала на онто-логическото доказателство, т. е. на доказателството, при което понятието бива предпоставено и от него се преми-нава към Е-то. Тъй като според досегашната гледна точка на нашето проучване понятието Бог все още няма по-съ-държателно определение от това на Безкрайното, по тази причина това, което е от интерес за нас, е Е-то на Без-крайното въобще. Според посочената разлика в единия случай Е-то е това, с което се започва и което следва да бъде определено като Безкрайното, то в другия случай се започва с Безкрайното и то следва да бъде определено като съществуващо. По-конкретно крайното Е се явява в кос-мологическото доказателство като емпирически възприет начален пункт. Доказателството, собствено, започва,

XVII 437 както казва Кант (стр. 63397), от опита, за да положи на-истина сигурно своето основание. Това отношение, ако го разгледаме по-отблизо, ще го сведем до формата на съждение изобщо. Във всяко съждение субектът е някак-ва предпоставена представа, която е определена в преди-ката, т. е. определена е по универсален път чрез мисълта, което пък ще рече, че за тази представа трябва да са посо-чени съдържателните определения – като при сетивните предикати червено, твърдо и т. н. – макар че този уни-версален път, т. е. така да се каже участието на мисъл-та, в този случай да се свежда само до кухата форма на 97 Съответства на стр. 585 от българския превод на Критиката.

205

универсалността. Така, когато се казва, че Бог е безкраен, вечен и т. н., то като субект Бог най-напред е само нещо предпоставено в представа, за което едва в предиката се казва какво е то; що се отнася само до субекта, все още не се знае какво представлява той, т. е. какво съдържание, съдържателно определение има: иначе би било излишно да се добавя копулата „е”, а към нея – предикатът. По-на-татък, тъй като субектът е предпоставеното на предста-вата, то предпоставката може да има значението на Е, че субектът е, или пък че е едвам само една представа, като – вместо чрез наглед, усещане – той е положен в представа-та чрез фантазия, понятие, разум и въобще в представата се намира само такова съдържание.

Ако изразим двата момента в една по-определена фор-ма, това ще ни осигури едно по-определено познание за изискванията, които са отправени към тях. От тези мо-менти произлизат двете следни положения:

Е-то, което първоначално е определено като крайно, е безкрайно

и:

Безкрайното е.

Защото, що се отнася до първото положение, то, соб-ствено, Е-то е това, което бива предпоставено като уста-новен субект и което

XVII 438 остава в разглеждането, т. е. към него следва да се при-крепи предикатът Безкрайно. Доколкото Е-то първона-чално бива определено като крайно и тъй като Крайното и Безкрайното на моменти се явяват като субекти, Е-то е общото на двете. Същността не е в това да се премине от Е-то към Безкрайното като Друго за Е-то, а, напротив,

206

като се преминава от Крайното към Безкрайното в пре-хода Е-то остава непроменено; така се вижда, че Е-то е постоянният, оставащият, субект, чието първоначално определение, а именно крайността, бива преведено в без-крайността. – Излишно е да забележим, че тъкмо затова, че Е-то се представя като субект, а Крайността бива пред-ставена само като едно – и както в последващия предикат се вижда – преходно определение, то във взетото изоли-рано само за себе си положение: „Е-то е безкрайно или е определено като безкрайно” под термина Е следва да разбираме само Е-то като такова, а не емпиричното Е, не и нравствения, крайния свят.

Първото положение, това е положението на космоло-гическото доказателство; Е-то е субектът; и тази предпо-ставка, независимо дали е дадена или взета, откъдето и да е, с оглед на доказателството и като изобщо опосред-стване чрез основания, е въобще Непосредственото. Съз-нанието, че въобще субектът е положен като предпостав-ка, е това, което следва да бъде разглеждано като важното за стремежа да познаваме доказвайки. Предикатът в по-ложението е именно съдържанието, което следва да бъде доказано, че принадлежи на субекта. Тук Безкрайното е това, което следва да бъде представено като предикат на Е-то чрез опосредстване.

При второто положение: „Безкрайното е” в субекта има по-конкретно определено съдържание; и тук това, което следва да бъде представено като опосредствано, е Е-то. – Това положение е, което съставя значението на он-тологическото доказателство

XVII 439 и следва да се яви като негов резултат. Според това оба-че, което се изисква от чисто разсъдъчното доказателство

207

за чисто разсъдъчното познание, доказателството на това второ положение се явява излишно по отношение на пър-вото от космологическия аргумент, налага го обаче по-вис-шата потребност на разума. В Кантовата критика обаче под маската на това по-висше изискване ни е поднесена само някаква шикана, заимствана от едно по-общо умо-заключение.

Че тези две положения обаче са необходими, това се дължи на естеството на понятието, доколкото го схваща-ме според неговата истинност, т. е. спекулативно. Това познание, което имаме за понятието обаче, тук ни го предпоставя логиката така, както тя също ни предпоста-вя и съзнанието, че никакво истинско доказателство на такива положения като преди разглежданите две не е въз-можно поради самото им естество. Все пак можем вече, след обяснението за характера на тези две съждения, на-кратко да поясним този момент, което е уместно, още по-вече, че широко разпространеният принцип на непосред-ственото знание признава единствено тъкмо неуместното във философията разсъдъчно доказателство и само него има предвид. Касае се именно за едно положение – и по-точно за едно съждение със субект и с предикат – което следва да бъде доказано и в това изискване няма нищо лошо и изглежда, че всичко се свежда само до това как ще го докажем. Но тъкмо защото е съждение това, което следва да бъде доказано, едно истинско – т. е. философско – доказателство става невъзможно. Защото в съждението субектът е Предпоставеното; поради това за предиката, който следва да бъде доказван, той е и мярка, и мащаб; затова и критерият по същество за съждението се със-тои в това дали предикатът е, или не е адекватен спрямо субекта и така представата, към която предпоставеното принадлежи, ще бъде решаващото по отношение на ис-

208

тината. Дали обаче са истинни както самата поставена в субекта предпоставка, така и последващото определение, което той получава чрез предиката; дали всичко това като цялост

XVII 440 на положението е нещо истинно: тъкмо този главен и единствен интерес на познанието не се удовлетворява и дори не се взема под внимание.

Към това обаче нуждите на разума ни принуждават от-вътре навън – като че несъзнателно – да го изследваме. Това се проявява в обстоятелството, че са търсени мно-жество така наречени доказателства за Битието на Бога, от които едни имат за основа едното от изложените по-горе положения, това именно, в което Е-то е субектът, предпоставеното, а Безкрайното е положеното в субекта чрез опосредстване определение, характеристика; а дру-гите доказателства – реципрочното положение, чрез кое-то на субекта бива отнета неговата едностранност. Така на първото положение се снема недостатъкът, че Е-то е предпоставено; сега вече Е-то е това, което бива положе-но като опосредствано.

С това бе представено доста изчерпателно това, кое-то трябва да се постигне с доказателството. Така обаче природата на самото доказателство бе оставена каквато си беше. Защото всяко от двете положения е представе-но поотделно; доказателството поради това изхожда от предпоставката, която субектът съдържа и която всеки път бива представяна от другото положение като необхо-дима, а не като непосредствена. Всяко от двете положе-ния предпоставя другото и не може да се установи истин-ското им начало. Тъкмо затова на първи поглед изглежда безразлично от къде ще наченем. Само че това не е така;

209

а защо не е така – това е същественото да знаем. Рабо-тата не е в това дали ще започнем с едната или с дру-гата предпоставка, т. е. с кое непосредствено определе-ние, представа, а напротив, в това, че въобще не трябва да започваме от никоя такава, което ще рече, че не бива да разглеждаме и третираме тези предпоставки като ле-жащи и сега, и за в бъдеще в основата на доказателство-то. Защото, разгледано по-отблизо, смисълът на това, че предпоставката на всяко едно от двете положения следва да бъде доказвана от другото положение и представяна като опосредствана,

XVII 441 отнема и на двете предпоставки същностното значение, което имат като непосредствени определения. Защото това, че и двете са положени като опосредствани, в това лежи тяхното определение по-скоро като преходни, от-колкото като неизменни субекти. С това обаче изцяло се променя естеството на доказателството, което се нуждае от субекта като твърда основа и мащаб. Ако започва обаче от нещо преходно, доказателството ще загуби своята опо-ра и фактически вече няма да може да се състои. – Разгле-даме ли по-отблизо формата на съждението, ще видим, че в нея самата лежи току-що поясненото и че тъкмо чрез своята форма съждението е това, което е. То има за свой субект именно нещо непосредствено, нещо съществува-що въобще; а като свой предикат, който трябва да изрази какво е субектът, съждението има нещо всеобщо, мисъл-та; с това то придобива смисъла, че съществуващото не е нещо съществуващо, а е мисъл.

Това веднага ще изясним с помощта на примера, който имаме пред нас и който сега следва да осветлим по-от-близо. Ще трябва обаче да се ограничим върху това, кое-

210

то този пример на първо място съдържа, а именно върху първото от двете посочени положения, в което Безкрай-ното именно е положено като опосредствано; специал-ното разглеждане на другото положение, в което Е-то се явява като резултат, ще бъде сторено на друго място.

Според по-абстрактната форма, в която приехме кос-мологическото доказателство, голямата му предпоставка съдържа същностната взаимовръзка на Крайно и Без-крайно, а именно, че второто е предпоставено от пър-вото. Положението „Ако съществува Крайното, то ще съществува и Безкрайното” в по-определеното си изра-жение ще гласи така: „Е-то на Крайното е не само негово Е, но е също и Е-то на Безкрайното”.

Така ние свеждаме това доказателствено положение до най-проста форма и избягваме усложненията, които мо-гат да бъдат привнесени чрез по-общо определените ре-флексийни форми на обусловеността на Безкрайното чрез Крайното или на предпоставеността на Безкрайното

XVII 442 от Крайното, или на каузалното отношение; всичките тези отношенията се съдържат в казаната опростена фор-ма. И ако според даденото вече определение искаме по-конкретно да изразим Е-то като субект в съждението, то ще гласи така:

„Е-то следва да бъде определено не само като крайно, но и като безкрайно”.

Важното сега е да покажем тази взаимозависимост; по-горе това стана чрез извеждане от понятието на Край-ното; това спекулативно разглеждане на природата на Крайното, на опосредстването, от което произлиза Без-крайното: това е оста, около която се върти Цялото, зна-

211

нието и познанието за Бога. А същностният момент в това опосредстване е, че Е-то на Крайното не е афирмативно, напротив, по-скоро то е снемане на самото себе си, чрез което се полага и опосредства Безкрайното.

Тук лежи същественият формален недостатък на кос-мологическото доказателство, а именно, че приема край-ното Битие не само като просто начеване и изходна точка, а като нещо действително, афирмативно, което запазва и на което придава съществуване. Всичките форми на ре-флексия, които отбелязахме – предпоставяне, обусло-веност, каузалност – съдържат тъкмо това, че приемат Предпоставящото, условието, следствието за неща само афирмативни и не схващат взаимозависимостта като преход, каквото тя същностно е. Това, което произтича от спекулативното разглеждане на Крайното, е най-вече не само мисълта, че щом като Крайното е, то и Безкрай-ното е, а също и, че Е-то следва да бъде определяно не само като крайно, а и като безкрайно. Ако Крайното беше афирмативното, голямата предпоставка като положение би станала „Крайното Е като крайно е безкрайно”, за-щото тогава неговата налична крайност би включвала в себе си Безкрайното. Приведените определения – пред-поставяне, условие, каузалност – вкупом закрепват още повече афирмативната илюзорност на Крайното и

XVII 443 тъкмо поради това самите те са само крайни, т. е. неис-тинни отношения, отношения на неистинното: за логика-та тази тяхна природа е това, познанието на която е от ин-терес; в зависимост от особените им определения обаче диалектиката на всяко едно от тях взема някаква отдел-на форма, на която в основата все пак лежи споменатата диалектика на Крайното. – Положението, което съставя

212

голямата предпоставка на умозаключението, трябва, по-скоро, да гласи така: „Е-то на Крайното не е негово соб-ствено Е, а напротив, то е, по-скоро, Е-то на неговото Друго, а именно на Безкрайното”. Казано другояче, Е-то, което е определено като крайно, има своето определение в смисъл само такъв, че не е самостоятелно противопо-ставено на Безкрайното, а по-скоро само идеално, като негов момент. С това отпада афирмативният смисъл на малката предпоставка „Крайното е”, и ако все пак мо-жем да кажем, че то съществува, това ще рече само, че съ-ществуването му е само явление. Тъкмо в това, че край-ният свят е само явление, се състои абсолютната мощ и власт на Безкрайното.

За диалектичната природа на Крайното и за нейно-то изразяване няма място във формата на разсъдъчното умозаключение; то не е в състояние да изрази разумното съдържание на понятието и, тъй като религиозното изви-сяване е самото разумно съдържание, затова то и не може да бъде задоволително поставено в разсъдъчна форма, тъй като съдържа повече, отколкото тя може да обхване. Затова само по себе си от най-голямо значение е, дето Кант лиши от авторитет така наречените доказателства за Битието на Бога, както и създаде – поради тяхната не-достатъчност – предубеждение срещу тях. Но и неговата Критика на тези доказателства сама по себе си е недос-татъчна; той не припозна тяхната по-дълбока основа и затова не можа да въздаде по справедливост дължимото на тяхното истинно съдържание. Така същевременно той даде и началото на пълното осакатяване на разума, който вече след него се задоволява да бъде само някакво просто непосредствено знание.

213

XVII 444 Изложеното до тук се отнася до обсъждане на поняти-

ето, което съставя логическия момент на първото опреде-ление на религията, от една страна, разглеждано в аспек-та както е било разбирано в предишната метафизика, а от друга страна, според формата, в която това понятие е било схващано. Това обаче е недостатъчно за познанието на спекулативното понятие на това определение. Все пак една част от това познание вече е посочена, а именно тази, която се отнася до прехода на крайното Е в безкрайно Е и сега следва само да отбележим накратко другата част, по-обстойния разбор на която ще отложим за една следваща форма на религията. Касае се за това, което преди се яви във формата на положението

„Безкрайното е”

и където Е-то въобще е определено като Опосредствано-то. Доказателството има за задача безспорно да установи това опосредстване. Но от изложеното вече по-горе из-лиза, че двете положения не могат да бъдат разглеждани разделени едно от друго; като се изостави разсъдъчната форма на извода за едното, с това същевременно се изо-ставя и тяхното разделяне. Моментът, който подлежи още на разглеждане, се съдържа вече в даденото развитие на диалектиката на Крайното.

Ако обаче при разкриването на прехода на Крайното в Безкрайно, Крайното се явява като изходен пункт за Без-крайното, то според изложеното се вижда, че другото, ре-ципрочно на първото положение – или другият преход – би трябвало да се определи като преход от Безкрайното в Крайното, или като положение ще гласи „Безкрайното е крайно”. В сравнение с него положението „Безкрайното е” не съдържа изцяло определението, което тук имаме за

214

предмет на разглеждане. Тази разлика обаче изчезва, след като съобразим, че Е-то, което – като Непосредственото – също така е Различното на определението на Безкрайно-то и с това чисто и просто се определя като крайно. Тази логическа природа на Е-то, или изобщо на непосредстве-ността обаче

XVII 445 се предпоставя от логиката. Това определение на край-ността на Е-то обаче проличава във взаимозависимостта, в която то тук стои. Защото Безкрайното, като се превръ-ща в Е, се определя с това в някакво Различно от себе си; а Другото въобще на Безкрайното обаче е Крайното.

Ако по-нататък, както преди бяхме отбелязали, че в съждението субектът е Предпоставеното, въобще Съ-ществуващото, а предикатът обаче е Всеобщото, мисъл-та, то в положението – а това положение същевременно е и съждение –

„Безкрайното е”

изглежда определението да е по-скоро обърнато, при ко-ето предикатът изрично съдържа Е-то, докато субектът, Безкрайното, съществува само в мисъл, макар и наистина в обективна мисъл. Все пак тук би могло да се припомни и за представата, че Е-то е само някаква мисъл, най-вече доколкото бива разглеждано абстрактно и логически, още повече, щом като Безкрайното също е само една мисъл, не би могло и неговият предикат да е от друг вид, освен този на една – субективна – мисъл. Във всеки случай в съждението по своята форма предикатът е универсално-то и мисълта; а според своето съдържание или опреде-леност – Е и, както по-конкретно току-що го посочихме, бидейки непосредствено, то е и крайно, единично Е. Ако

215

обаче с това някой иска да каже, че Е-то, щом като било мислено, вече не било Е като такова, това ще е само ня-какъв сбъркан идеализъм, според който, щом нещо бива мислено, преставало вече да е или също, че това, което е, не можело да бъде мислено и че само Нищото било ми-слимо. – Но този идеализъм, който нахлува в този тъкмо аспект на цялото схващане, понятие, ще има мястото си във вече споменатото бъдещо разяснение. А това, на ко-ето по-скоро трябва да се обърне внимание, е, че тъкмо показаното съждение съдържа в себе си – чрез противо-поставянето на своето съдържание и на своята форма – ответния стремеж,

XVII 446 състоящ се в природата на абсолютното единение на две-те преди отделно положени страни в едно, в самото по-нятие.

Нещата, които изложихме досега за Безкрайното, се състоят накратко в това, че то е афирмативността, утвърж-дението на снемащата самата себе си Крайностност, от-рицание на отрицанието, Опосредстваното, но едно Опо-средствано чрез снемане на опосредстването. Това вече означава, че Безкрайното е простото отнасяне към себе си, а също и абстрактната еднаквост със себе си – това, което наричаме Е. Или: Безкрайното е снемащото себе си опосредстване; а Непосредственото е тъкмо снетото опо-средстване или е това, в което преминава снемащото себе си опосредстване, това, в което то снема себе си.

Именно поради това тази афирмативност – или това еднакво със себе си Е в Едно – е само тогава непосред-ствено утвърдителна и идентична със себе си, доколкото представлява отрицание на отрицанието; това ще рече, Е-то съдържа в себе си отрицанието, Крайното, но като

216

снемаща себе си илюзорност. Или: тази непосредстве-ност, в която то снема себе си, тази абстрактна еднаквост със себе си, в която то преминава и която е Е, само един едностранно схванат момент на Безкрайното – каквото именно е афирмативното като цялостен процес – следо-вателно е крайна; така Безкрайното се определя в Е, в крайност. Но крайността, както и това непосредствено Е, се явяват същевременно по този начин и като отрицание, което отрича себе си; този само илюзорен край, преходът на живата диалектика в безжизнения покой на резултата само по себе си е началото на тази отново жива диалек-тика.

Това е Понятието, Логическо-Разумното в първото, абстрактно, определение на Бог и религия. Религиозната страна е изразена чрез този момент на Понятието, който изхожда от непосредственото Е

XVII 447 и се издига към Безкрайното; обективната страна обаче като такава се съдържа в саморазкриването на Безкрай-ното в Е и в крайността, която обаче е само моментна и преходна – само преходна поради безкрайността, чиято проява крайността само е и която | безкрайност | е нейната | на крайността | мощ. Космологическото, така наречено, доказателство не следва да считаме за нищо повече от един стремеж да бъде осъзнато това, което вътрешното, чисто разумното, на движението в-себе-си представлява и което от субективна страна наричаме религиозно из-висяване. Ако това движение в разсъдъчната си форма, в която го разглеждаме, не е схванато така, както е в-и-за-себе-си, от това лежащото в основата му съдържание нищо не губи. Това съдържание пробива през несъвър-шенството на формата и проявява своята мощ; по-скоро

217

то е самата истинска и субстанциална мощ. Религиозното извисяване припознава поради това себе си в този – ма-кар и несъвършен – израз и схваща неговия вътрешен, истински смисъл противно на неговото изопачаване чрез разсъдъчния силогизъм. По тази причина, както Кант казва (на вече посоченото място, стр. 63298), този метод на доказателство „притежава най-голяма убедителност не само за обикновения, но също и за спекулативния раз-съдък и очевидно прокарва първите основни линии на всички доказателства на естествената теология, кои-то винаги досега са били следвани и занапред ще бъдат следвани колкото и да ги маскират и прикриват с разни гирлянди и заврънкулки”; – а аз пък ще добавя и: колкото и да изкривяваме смисъла на съдържанието, залегнал в тези основни линии, да го оставяме недоразбран с раз-съдъка си и да си въобразяваме, че тези основни линии са формално опровергани от критикуващия разсъдък, или – водени от безразсъдството и неразумността на така нареченото непосредствено знание – да ги оставяме ви-сокомерно настрана или да ги игнорираме, без да сме ги оспорили дори.

98 Вижте на стр. 585, последен абзац на стр. 584, от българския пре-вод на Критиката.

218

ИЗЛОЖЕНИЕ на телеологическото доказателство

(от лекциите по философия на религията, четени през лятото на 1831 г.)

XVII 501 uКант подложи на критика това99, както и останалите

доказателства за Битието на Бога и, което е най-главното, ги лиши с това от всякакъв кредит: сега се счита, че едва ли си струва трудът да бъдат разглеждани по-подробно; все пак за това доказателство Кант сам казва, че трябва да се отнасяме към него винаги с уважение. Като добавя обаче, че то било най-древното, се заблуждава. Първото определение на Бога е могъществото и едва после е мъд-ростта. Телеологическото доказателство се среща първом едва при гърците: изказ му е дал Сократ (Ксенофонт, в края на Първа книга от „Възпоминания”100). А Сократ приема целесъобразността, особено във формата на До-брото, за основен принцип. И, казва той, причината за това да седи в затвора била, дето атиняните считали това за добро. Значи, това доказателство съвпада исторически с възникването и развитието на свободата.

Ние вече разгледахме прехода от религията на могъ-ществото към религията на духовността изобщо: същото опосредстване, което припознахме в религията на красо-тата,

99 Вижте стр. 596 и сл. на българския превод на Критиката.100 Memorabilia (старогръцко заглавие: Απομνημονεύματα / Apomnemo-neumata) е сборник Сократови диалози от Ксенофонт, ученик на Сократ.

219

XVII 502 вече го имахме също и в средните степени, макар и без-духовно и разпокъсано. А тъй като заедно с прехода към религията на духовността се прибавя и още едно същест-вено определение, ние сме длъжни първом абстрактно да го отделим и покажем.

В телеологическото доказателство имаме Определяне на свободата като такава, свободна действеност, твор-чество според свободата и вече не някакво неудържимо творчество според могъществото, а творчество според цели. Свободата е определяне на самия себе си и Дейст-ващото, доколкото се определя в самото себе си, има са-моопределянето на себе си като своя цел. Могъществото представлява само изхвърляне, проектиране себе си на-вън, така че в изхвърленото има някакво Непримирено, момент на непримирение, то е и само по себе си двойник, образ на могъществото, обаче все още не постигаме из-рично осъзнаването, че Творящото се съхранява и произ-вежда в Сътвореното от него така, че в самото сътворено да присъстват определенията на самото Божествено. Тук схващаме Бога с определението на мъдростта, на целена-сочената деятелност. Могъществото е благо и справедли-во, но едва целенасоченото действие е това определение на разумността, при което от действието не следва нищо друго, освен това, което предварително е било детерми-нирано, т. е. идентичността на Творящото със самото себе си.

Различията между доказателствата на Божието Битие се състоят чисто и просто в различие между техните оп-ределения. В тях има опосредстване, изходен пункт, както и пункт, до който се достига. В телеологическото, както и във физикотеологическото доказателство присъства об-

220

щото за тях определение на целесъобразността. Изхожда-ме от някое Е, което е определено като целесъобразно, а това, което чрез него се опосредства, е Бог като поставящ и постигащ целта. Е-то, като Непосредственото, от което се започва при космологическото доказателство, е първо-начално едно многообразно и случайно Е; съответно Бог бива определян като съществуваща в себе си и за себе си необходимост, като могъществото на Случайното. По-висшето определение сега | при телеологическото дока-зателство | е, че в Битието е налице целесъобразност; в целта

XVII 503 вече е изразена разумността, едно свободно и само себе си определяне и задействане на съдържанието, така че то, което като цел най-напред е нещо вътрешно, бива реали-зирано и реалността съответства на понятието или цел-та.

Едно нещо е добро тогава, когато изпълнява своето определение, своята цел: т. е. когато реалността съответ-ства на понятието или на определението. – В света на-блюдаваме взаимна съгласуваност на външни и безраз-лични иначе едно към друго неща, съществуващи за себе си, случайни спрямо останалите неща и нямащи никакви същностни отношения помежду си; въпреки това, макар и нещата да са като разпаднати едно от друго, проявява се някакво единство, благодарение на което те са напъл-но осъразмерени помежду си. Кант излага това подробно: настоящият свят открива пред нас необхватна панорама от многообразие, порядък, целесъобразност и т. н. Тази целесъобразност се явява особено при живите създания, както в тях самите, така и в отношенията им с външния свят. Човекът, животното, това са неща сами по себе си

221

многообразни – имат разни телесни членове, вътреш-ности и т. н.; тези неща, макар и да изглеждат като че си съществуват така паралелно едно до друго, все пак тях-ната обща целева определеност е това, което ги поддър-жа и съхранява; всяко едно нещо съществува само чрез и заради другото, а и всички органи и части на човешкото тяло са само средство за самосъхранението на индивида, който тук е целта. За човека, въобще за Живото, са нужни много неща. За съхраняването му са необходими въздух, храна, светлина и т. н. Всяко от тези неща съществува само по себе си и годността му да служи на цел е за него нещо външно; животните, месото, въздухът и т. н., от които човек се нуждае, сами по себе си, не личат да съ-ществуват за някаква цел и все пак всяко от тях си е едно средство за някое друго. При тях има вътрешна взаимоза-висимост, която е необходима, но не съществува сама по себе си като такава. Тази вътрешна взаимозависимост не се създава от самите предмети, а е продуцирана от нещо друго, различно от самите тези неща. Целесъобразността не се създава спонтанно от само себе си;

XVII 504целесъобразната деятелност е извън нещата, а хармони-ята, която съществува сама по себе си и се самополага, е властта над тези предмети, като ги определя да са в от-ношение на целенасоченост един към друг. Така светът вече не представлява само един агрегат от случайности, а множество от целесъобразни отношения, които обаче за самите неща идват отвън. Това целево отношение трябва да си има своята причина, причина могъща и мъдра.

Тази целесъобразна дейност и тази причина, това е Бог.

222

Кант казва101, че това доказателство било най-ясното, а и било разбираемо за обикновения човек; едва чрез него природата придобивала интерес за човека, то оживявало опознаването на природата, защото в нея имало своето начало. – Това в общи линии е телеологическото доказа-телство.

А критиката на Кант пък е следната: Той казва, че, на първо място, това доказателство било затова порочно, за-щото при него се разглеждала само формата на нещата. Целевото съотнасяне засяга само определението на фор-мата. Всяко нещо съхранява себе си и, значи, не е само средство за Другото, но е и цел за себе си; свойството, по силата на което Нещото можело да бъде средство, имало отношение само към неговата форма, не и към материята му. Умозаключението стига само до там, че имало някаква формираща причина; с това обаче не била произвеждана материята. Това доказателство, казва Кант, не изразявало пълно идеята за Бога като за създател и на материята, а не само на формата. Защото формата съдържа определе-нията, които се отнасят едно към друго; материята обаче била Безформеното, затова била и извън отношенията. Това доказателство следователно достига някакъв деми-ург, някакъв ваятел на материята, но не и до Създателя.

Що се отнася до тази критика, без друго може да се каже, че всяко съотнасяне е форма; а с това формата бива отделена от материята. Ясно е, че ако беше така, Божията деятелност щеше да е крайна. Та ако ще произвеждаме технически нещо, за него ще трябва да вземем материала от вън: по този начин дейността се явява като ограниче-на, крайна; така полагаме материята като съществуваща сама за себе си, като вечна. – Това, с което нещата

101 Вижте стр. 598 от българския превод на Критиката.

223

XVII 505 са отнесени едно към друго, са качествата, формата, а не трайното съществуване на нещата като такива. Съществу-ването на нещата е тяхната материя. Като начало вярно е, безспорно, че съотнасянето на нещата помежду им спада към тяхната форма; поставя се обаче въпросът: „Уместно ли е това различаване, това разделяне между форма и материя, можем ли да поставим всяко от тях поотдел-но настрана?”. А напротив, в логиката (Енциклопедия на философските науки, § 129102) е изложено, че безформена-та материя е някаква несъществуваща измислица, една чиста абстракция на разсъдъка, която наистина можем да си съставим; не бива обаче да я представяме за нещо истинско. Тази материя, каквато бива противополагана на Бога като нещо непроменливо, тя е само продукт на размишлението; или – казано иначе – тази идентичност на безформеността, това непрекъснато продължаващо се единение на материята, самата тя представлява от себе си само едно от определенията на формата; трябва да раз-бираме нещата така, че материята, която е поставена от-делно на една страна, в същност принадлежи към другата страна, към формата. Тогава обаче и формата ще е иден-тична със самата себе си; ще се съотнася към себе си и тя самата става това, което иначе различаваме като материя. Самата дейност на Бога, простото Му единение със Себе си, формата, това е материята. Тази тъждественост, това оставане еднакъв със себе си, това съществуване, то е на формата; тя се отнася към самата себе си и в това се със-тои нейното съществуване, същото, каквото е материята. Следователно едното не съществува без другото, по-скоро тези двете – формата и материята – са едно и също нещо.

102 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 1830; 6 Bd. 8.

224

По-нататък Кант казва: че умозаключението изхожда-ло от порядъка и целесъобразността, които наблюдаваме в света – има целесъобразни уредби. Такова едно съотна-сяне между нещата, което не лежи в самите тях, служи тук като изходен пункт; чрез това се полага нещо трето, някаква причина; от Целесъобразното се прави извод за причинител-създател, който полага целесъобразността в отношенията. Не сме можели следователно да правим из-вод за нещо друго, освен за това, което по своето съдър-жание е дадено в Наличното и е осъразмерено с изходния пункт.

XVII 506 Целесъобразните уредби се показват като учудващо зна-чими, с висока степен на уместност и мъдрост, но една много голяма и достойна за възхита мъдрост не е все още абсолютната мъдрост; това е едно изключително голямо могъщество, което виждаме в тези уредби, това обаче не е все още всемогъщество. Това ще е, казва Кант, та-къв скок, за който не сме били оправомощени; затова се търсело било убежище в онтологическото доказателство, което изхождало от понятието за свръхреално същество; за такава тоталност обаче не е достатъчно простото въз-приятие, от което се изхожда при телеологическото до-казателство. – Във всеки случай трябва да признаем, че при изходния пункт разполагаме с по-малко съдържание, отколкото до което стигаме. В света мъдростта е само от-носителна, не и абсолютна. Все пак нека разгледаме това от по-близо. Пред нас стои едно умозаключение; от Едно се прави извод за Друго: започва се с устройството на света и от него се прави по-нататък извод за някаква дей-ност, за Свързващото на лежащите разделно едно от дру-го неща, което е тяхното Вътрешно, тяхното само по себе си, но без да лежи непосредствено в самите тях. Формата

225

на логическото заключение създава някаква илюзия, като че ли за Бога трябва да има някакво основание, от което той да започне; така Бог се явява като нещо обусловено: целесъобразната уредба се представя като условието, а съществуването на Бога излиза да е нещо опосредено, обусловено. Това е едно възражение, застъпвано специ-ално от Якоби103: искало се било чрез обусловени неща да се достигне безусловното – но както вече видяхме, това е само една илюзорност, която сама изчезва, като постиг-нем смисъла на резултата. А що се отнася до този сми-съл, първом трябва да признаем, че такъв е само ходът на субективното познание. Едно такова опосредстване не може да се прикачи на Бога; та Той е самото Безусловно, безкрайната дейност, определяща себе си според цели и уреждаща целесъобразно света. И в хода на познавател-ната дейност ние не представяме, че условията, от които изхождаме, предхождат безкрайната Божествена деятел-ност, а само, че такъв си е само ходът на субективното познание, а резултатът е,

XVII 507 че Бог е този, който полага тези целесъобразни уредби: те са положени от Него първом, а не са някакъв първичен фундамент. Основанието, принципът, от където започ-ваме, изчезва в определеното като истинско основание. Смисълът на умозаключаването тук е, че самото първо Обуславящо след това бива обяснено като Обусловено. Резултатът изразява, че е било грешка да полагаме като основа нещо, което само по себе си е обусловено; затова този познавателен процес и в неговата практика, и в за-вършека му е не само субективен, не само че пребивава 103 Friedrich Heinrich Jacobi (р. 25.01.1743 в Дюселдорф, п. 10.03.1819 в Мюнхен) – немски философ, юрист, търговец и пи-сател.

226

единствено в мислите, а и неговият момент на сгреше-ност от само себе бива отстранен чрез резултата. Така Обективното се проявява спонтанно в този познавателен процес. Това е един не само афирмативен преход, в него се съдържа и негативен момент, който не е обаче положен във формата на умозаключението. Налице е следователно опосредстване, което представлява отрицание на начал-ната непосредственост.

Наистина ходът на Духа представлява преминаване към съществуваща в-и-за-себе си целеполагаща деятел-ност; обаче същият този ход съдържа и момента, че съ-ществуването на тази телеологична уредба не е предста-вено като съществуване-в-и-за-себе-си – такова е само разумът, деятелността на вечния разум. А онова Е не е истинно, то е само видимостта на тази деятелност.

По-нататък, при целевото определяне трябва да се раз-личава между Форма и Съдържание. Ако разглеждаме единствено формата, то ние ще имаме някакво целесъ-образно Е, което ще е крайно; според формата си край-ността се състои в това, че целта и средството – или ма-териалът – в който целта се реализира, са различни. Това е крайността. Така, нуждаем се за своите цели от някакъв материал; тук деятелността и материалът са нещо различ-но. Това е крайността на целесъобразното Е, крайността на формата; не такава обаче е истинността на това съотно-шение; напротив, истината се състои в целевата дейност, която сама по себе си е и средство, и материя, в такава една целесъобразна деятелност, която чрез самата себе си осъществява цели – това е безкрайната деятелност

XVII 508 на целта. Целта се осъществява; тя се реализира чрез сво-ята собствена дейност, и в изпълнението се слива сама

227

със себе си. Крайността на целта лежи, както видяхме, в разделението на средството от материала: така постига-нето на целта е все още техническа дейност. Истинността на определянето на целите е, че целта има както самото свое средство, така и материала, в които постига себе си: така по формата си целта е истинна, защото обективната истина лежи именно в това, понятието да съответства на реалността. Целта е истинна, само когато Опосредства-щото и средството, както и реалността, са идентични с целта: тогава целта ще е налична като притежаваща реал-ност в себе си, а няма да е нещо субективно, едностран-но, моментите на което са извън него. Това е истинността на целта; а, напротив, целесъобразното съотнасяне към крайността е Неистинното.

Тук трябва да направим една забележка, че целева-та дейност, това отношение, така, както я определихме току-що според нейната истина, съществува като нещо по-висше, но същевременно и налично в настоящето, и за която можем да кажем, че е Безкрайното, доколкото е целенасочена дейност, имаща в себе и материала и сред-ството, но от друга страна е същевременно и крайна. Тази истина на целевото определение, такава, каквато я тър-сим, съществува действено съществуваща, макар и само в един неин аспект – в Живото, в Органичното. Животът като, субект, е душата; тя е цел, т. е. самополага се, осъ-ществява себе си, така продуктът е тъждествен с проду-циращото. Живото същество, обаче, е организъм; орга-ните са средствата. Живата душа си има свое тяло; едва с него тя съставя едно Цяло, Действително. Органите са средствата на живота; и самите тези средства, органите, са същевременно и това, в което животът се постига и самосъхранява; те също са и материал. Това е то само-съхраняването; живото същество съхранява себе си, то е

228

и начало, и край – продуктът, също така е и началното. Живото като такова е

XVII 509 винаги в състояние на действие; потребността се явява като начало на деятелността и задвижва към задоволява-не; последното, обаче отново е начало на потребност. Жи-вото съществува само дотолкова, доколкото винаги е про-дукт. Това е истината за целта по своята форма: органите на живото същество са средство, но също така и цел – в своята дейност те възпроизвеждат себе си. Всеки орган поддържа другия, а с това и самия себе си. Тази дейност съставя цел, душа, която присъства във всяка точка на ор-ганизма: всяка част на тялото чувства; душата е в нея. Тук целевата деятелност е в своята истинност; живият субект, обаче, безусловно е, също така и нещо крайно; целена-сочената деятелност тук има формална истинност, която, обаче, не е цялостно завършена. Живото произвежда себе си, то има материала за това в себе си; всеки орган отделя животна лимфа, която се използва от другите органи при тяхното възпроизводство. Живото притежава материала в самото себе си, само че това е един абстрактен процес; а моментът на крайността е, че органите, износвайки си се, имат нужда от материал отвън. Всяко Органично има отношение към неорганичната природа, която е налична като нещо самостоятелно. От една страна организмът е безкраен, доколкото представлява един чист кръговрат в самия себе си, същевременно, обаче, той е насочен към външната неорганична природа и има потребности. Тук средството идва отвън: човекът се нуждае от въздух, светлина, вода; той изяжда и други живи същества, жи-вотни, които така превръща в неорганична природа, пра-ви ги средства. Това отношение специално ни насочва да възприемем мисълта за едно по-висше единение – хар-

229

монията – където средствата съответстват на целта. Тази хармония не принадлежи на самия субект, но, все пак, хармонията, съставяща органичния живот, е в него, как-то вече видяхме: цялостната конструкция на органите, на нервната и на кръвоносната системи, на белите дробове, на черния дроб, на стомаха и т. н., като по вълшебство съответстват едно на друго. Но, нима тази хармония не изисква нещо Друго извън субекта? Можем да

XVII 510 оставим настрана този въпрос, защото, ако схващаме по-нятието организъм, така както го представихме, само по себе си ще се яви и възникването и развитието на целе-вата определеност като необходимо следствие въобще на жизнеността на субекта. Ако не постигнем това понятие, няма да постигнем и че Живото е конкретно единство; то-гава, за да се разбере Живото, някои прибягват към външ-ни – механични (на кръвообращението) и химични (на храносмилането) – способи на обяснение (посредством тези процеси, обаче, не може да се обясни изчерпателно, какво представлява самият живот). При това състояние се налага да се приеме, че има някакво Трето, което ще да е положило тези процеси. Фактически обаче именно су-бектът е това единство, тази хармония на организма; все пак към това единство е и поведението на живия субект към външната природа, която е положена само като без-различна и случайна в отношението си към него.

Условията за това съотнасяне не представляват, соб-ствено, възникването и развитието на Живото, но, ако тези условия му липсваха, то не би могло да съществува. Това наблюдение води непосредствено със себе си чув-ството за нещо по-висше, което е положило тази хармо-ния и същевременно събужда хорското умиление и уди-

230

вление. Всяко животно си има свой тесен кръг от средства за прехрана; а много животни, дори, са ограничени само към едно такова средство (човешката природа и в този аспект е най-универсална); това, че за всяко животно се е намерило специалното външно условие, привежда човек в удивление, което преминава във възвишено почитание към онова Трето, което е положило тази единност. Това представлява извисяване на човека към идеята за Вис-шето, което създава условията за Своята цел. Субектът действа за своето самосъхраняване; също такова дейст-вие съществува безсъзнателно във всяко Живо. Това е, което наричаме у животните инстинкт; едно животно из-карва препитанието си със сила, друго – с помощта на някакво изкуство. Такава е Божията премъдрост в приро-дата, където

XVII 511 срещаме безкрайно многообразие с оглед на дейностите и на условията, които са нужни за всички особености. Ако разгледаме особеностите на действията на Живо-то, ще видим, че не ги полага самият субект, а са неща случайни и изискват причина извън тях. С жизнеността е положено само Общото на самосъхранението; живите същества, обаче, са различни поради безкрайно многото си особености: а това е положено от някакво Друго.

Поставя се и един прост въпрос: Как така неорганична-та природа приляга към органичната; как така тя е годна да служи на органичната като средство? Тук се натъкваме на една представа, която своеобразно схваща това приля-гане. Така в отношението си спрямо хората животните се явяват като неорганични, растенията – като неорганични в отношението с животните. Но природата, която сама по себе си е неорганична – като слънцето, луната и въ-

231

обще всичко, което се явява като средство и материя – е дадена най-напред като непосредствена и предхождаща органичното. От такава гледна точка отношението между двете материи изглежда като че неорганичното е самосто-ятелно, а, обратно, органичното е зависимото: първото, т. е. така нареченото непосредствено, ще е безусловното. Неорганичната природа ни изглежда като да е завърше-на сама по себе си, докато растенията, животните, хора-та идват едва като прибавени отвън. Та земята би могла да си съществува и без вегетация, растителното царство – без животните, а животинското царство – без хората; тези неща изглеждат като самостоятелни всяко за себе си. Това можем да наблюдаваме и в опита: има планини без всякаква растителност, животни и хора; на луната няма атмосфера, няма и никакъв метеорологичен процес, кой-то е условие за растителността, луната си съществува без всякаква растителна природа и т. н. Така неорганичното се явява като самостоятелно; човекът идва допълнител-но като изотвън. Създава се, значи, представата, че при-родата сама по себе си е продуктивна сила, която сляпо създава, от която произлиза растителността, от нея про-изхождат след това животните и тогава накрая и Човекът с мислещото си съзнание.

XVII 512 Би могло наистина да се каже, че природата произвежда нещата на степени, където винаги едното е условието за следващото. Но, пита се, щом като органичното и Човекът се прибавяли случайно, дали той би – или не би – наме-рил това, което му е нужно. Съгласно споменатата пред-става – и тъй като няма валидна сама по себе си единност – това също така ще е предоставено на случайността. Още Аристотел изразява същото това мнение: природата си произвеждала постоянно живи същества и въпросът

232

бил в това дали те биха могли да съществуват; би било съвсем случайно, ако някой от тези продукти се съхрани. Природата била вече правила безкрайно много опити и е създавала множества чудовища; от природата са произ-лезли мириади форми на живот, които обаче не са могли да продължат съществуването си, гибелта на тези Живи не я било засягало. За доказателство на това твърдение се сочат специално останките от чудовища, каквито все още се намират тук-там: тези видове били погинали, защото са престанали да съществуват необходимите за тяхното съществуване условия.

По този начин съгласуваността между органичното и неорганичното бива възприета като случайна. Тук няма стремеж да се търси някакво единство: това, че имало це-лесъобразност, бива обявено за случайно. Тук понятий-ните определения се свеждат до следното: Това, което на-ричаме въобще неорганична природа, бива представяно като самостоятелно само за себе си, а органичното – като привнесено отвън, така че би било само случайно, ако то намери условия за съществуване в околната му среда. Да обърнем сега внимание на формата на понятийното оп-ределение, че Първото, Непосредственото било неорга-ничната природа: това отговаря на детинското разбиране от Мойсеево време, че небето и земята, светлината и т. н. са били сътворени най-напред, а органичното се появя-ва едва по-късно във времето. И въпросът е: такова ли е истинното определение на понятието неорганична мате-рия? И дали Живото и човекът са Зависимото? От друга страна философията посочва

XVII 513 истината за това схващане | за отношението между орга-ничната неорганичната материя |, а и без друго човекът

233

знае, че в отношението му с останалата природа той е цел-та и че тя е определена спрямо него само като средство, както и въобще неорганичното – спрямо органичното. По своята форма органичното е едно само по себе си Целе-съобразно, то е средство и цел, значи, нещо по себе си безкрайно; то представлява възвръщаща се в себе си цел, а също и с оглед на неговата зависимост спрямо външни-те неща е определено като цел и затова органичното е ис-тинското Първо спрямо това, което е наречено непосред-ствено, спрямо природата. Тази непосредственост е само едно едностранно определение и затова е принизена да е само нещо положено. А такова е истинското съотноше-ние: човекът не е акциденция, прибавена към Първото; Органичното е Първото за себе си, а Неорганичното има в себе си само външната прилика с Е. Това съотношение бива логически развито в науката.

В това отношение все пак още се съдържа разделе-нието, че органичното има като един свой момент като към външно спрямо неорганичната природа, а тя пък не е положена в самото Органично. Живото се развива от зародиша, а развитието му е дейност на телесните му части, на вътрешностите и т. н.; душата пък е тази един-ност, която произвежда това. А истината на органичната и неорганичната природа и тук се състои само в същност-ното отношение между двете, в тяхната единност и не-делимост. Тази единност е нещо Друго, което не е нито Едното, нито Второто; това Друго не е в непосредстве-ното съществуване; то е абсолютното определение, което полага и двете – както органичното, така и неорганично-то – в едно: субектът е Органичното, а Неорганичното се явява като обект, превръща се в предикат на Органично-то, за да бъде положено като притежавано от него. Това е моментът на реципрочност в това отношение; двете са

234

положени в Едно, където всяко от тях е нещо несамосто-ятелно, нещо обусловено. Можем да назовем това Трето, към което се

XVII 514 извисява съзнанието, в най-общ смисъл Бог. Но за поня-тието Бог все още много не ни достига. Тук, в казания смисъл, схващаме това понятие като деятелност на про-дуктивността, която отсъжда двете страни да бъдат за-едно продуцирани; двете страни се съвместяват заедно в едно понятие, съществуват едно за друго заедно в едно също понятие. А мисълта, до която се извисяваме, че ис-тината на целевото съотношение се състои е Третото в то-ку-що определения смисъл, е съвършено коректна. Така обаче това Трето се определя само формално и то, като се изхожда от нещото, чиято истинност то представлява; То е самата жива деятелност, която обаче все още не е Дух, разумна активност: съответствието на понятието (т. е. на органичното) на реалността (т. е. на неорганичното) представлява истината на самия живот и, по-определено, съдържа се в понятието, което древните наричаха nous (Нус) – светът е едно хармонично цяло, един органичен живот, който е определен съобразно цели: това древните разбираха като Нус; същото то е наричано – с едно по-широко определение – и световна душа, logos (Логос). С това обаче само се полага жизнеността, но не и че – като Дух – световната душа е различна от тази своя жизненост; душата е простото Живо в органичната материя, тя не е Отделно от тялото, Материално, а е неговата проникваща жизнена сила. Затова и Платон нарича Бога безсмъртен zôon (Зоон), т. е. едно вечно Живо. Той не се издига оба-че над определението на жизнеността. – Когато схваща-ме жизнеността в нейната истина, то тя е един принцип, един органичен живот на Вселената, една жива система.

235

Всичкото, което е, съставя само органите на един субект; планетите, които се въртят около слънцето, са само ги-гантски органи на тази система: Вселената не е агрегат от много безразлични акциденции, а представлява една жива система. С това обаче все още не сме положили оп-ределението на Духа.

Разгледахме формалната страна на целевото отноше-ние. Другата страна е тази на съдържанието. Тук се по-ставя въпросът: Какви са определенията на целта, или какво е съдържанието на целта,

XVII 515 която се реализира, или пък как са устроени тези цели с оглед на това, което е наречено мъдрост? С оглед на съдържанието изходният пункт е същото това, което ни е дадено в опита; започва се от непосредственото Е. Раз-глеждането на целите така, както са дадени в опита, от тази им страна, допринесе специално за това, щото теле-ологическото доказателство да бъде оставено настрана, дори и да се гледа на него отвисоко, с презрение. Говори се за мъдрите уредби в природата. Различните и много-образни животни са крайни в своето жизнено определе-ние; за тази жизненост са налице външните средства, а живините са целта. И ако се запитаме, значи, за съдържа-нието на тази такава цел, ще се окаже, че тя не е друго, освен съхранението на насекомите, на животните и т. н. Можем наистина да се радваме на това, че са живи, необ-ходимостта обаче на тяхното определение е от незначи-телен вид или представа. Благочестиво е да си мислим, че това или онова Бог го бил направил така; това пред-ставлява извисяване към Бога. Но Бог ние свързваме с представата за абсолютна, безкрайна цел, а тези дребнич-ки цели контрастират твърде силно с това, което търсим

236

да намерим у Него. Ако пък се огледаме в по-висшите кръгове на битието и погледнем човешките цели, които можем да счетем за относително най-висши, виждаме ги най-вече провалени и погребани без успех. В природата милиони зародиши погиват в самото си начало, без да се е стигнало до развитие на живот. Животът на голямата част живи същества се базира върху погиването на други такива същества; това става и при по-висшите цели. Ако проследим областта на нравствеността до най-висшето ╒ ниво, до държавността, и погледнем дали целите са по-стигнати или не, то ще констатираме наистина, че много е постигнато, но пък че още повече е увехнало и разру-шено от страстите и пороците на хората – и това е вярно тъкмо

XVII 516за най-великите и великолепни цели. Виждаме земята, покрита с руини, с остатъци от великолепни сгради и творби на най-прекрасни народи, чиито цели ние при-знаваме за съществени. Големи природни обекти, както и човешки творения издържат и се противят на времето; великолепният живот на тези народи обаче безвъзвратно си е отишъл. Виждаме как, от една страна, се постигат дребнави, низши, дори и презрени цели; а и как пък, от друга страна, се провалят такива цели, които са признати да имат съществена ценност. Ако ние оплакваме нещас-тието и гибелта на толкова много превъзходни неща, то е, защото се издигаме към идеята за по-висше определение и по-висша цел. На всичките тези цели, колкото и мно-го да ни очароват, трябва да гледаме като на крайни, от по-ниско равнище, и да обясняваме гибелта им с тяхната крайност. Всеобщата, универсална цел обаче не е дадена в опита и това въобще променя и характера на прехода, защото преходът е начеване от Наличното, едно умоза-

237

ключаване от това, което ни е дадено в опита; а това, кое-то намираме пред нас в опита, се характеризира със сво-ята ограниченост. Най-висшата, всеобщата окончателна цел на света, е Доброто; тази цел именно разумът след-ва да разглежда като абсолютна последна цел на света, това е целта, която е основана в определението на разума, по-нагоре от където Духът не може да се издига. А из-точникът на тази цел и мястото, където тя е припозната, това е мислещият разум. По-нататък следователно тази цел трябва да бъде постигната в света. Така Доброто е определено от разума в-и-за-себе-си, а пред него обаче е поставена природата, от една страна, физическата приро-да, имаща свой собствен ход и своите собствени закони, от друга страна – природната страна на човека, неговите частни цели, които се противят. Ако се обърнем към въз-приятията си, ще установим, че има много Добро в света, но също така и безкрайно много Зло; и би трябвало да преценим сумата от Злото и неудовлетвореното Добро, за да видим кое преобладава.

XVII 517 Доброто обаче е абсолютно същностно; негова същност-на черта е да бъде реализирано; това обаче трябва да е действително, макар и в опита да не проличава. Там то остава като нещо, което трябва да стане, като едно изиск-ване, като постулат. Щом като Доброто само по себе си няма мощта да се реализира, ще се изисква нещо Трето, чрез което да се осъществи окончателната цел на Света. Това изискване е абсолютно. Моралното Добро принад-лежи към Човека; тъй като обаче неговата сила е само крайна, а и в самия него Доброто е ограничено чрез мо-мента на природността му – като дори сам става враг на Доброто – така и човек не успява да го осъществи. Тук Битието Божие е представено просто като постулат – като

238

едно Трябва – и следва да има за човека субективна до-стоверност, защото Доброто е последното и най-висше в човешкия разум; тази достоверност обаче е само субек-тивна; тя си остава само една вяра, едно Трябва и не може да се демонстрира, че действително съществува. Да, на-истина, ако въобще Доброто трябва да бъде и морално, и налично, тогава дори ще е изискуемо и предпоставено, щото дисхармонията да пребъдва; защото моралното До-бро може да съществува и е налично само в борбата със Злото; следователно дори се изисква векуването на врага, на противоположното на Доброто. – И така, ако се обър-нем към съдържанието, ще видим, че то е ограничено, а като преминем към най-висшата цел, то ще се окажем на една друга плоскост; начева се от Вътрешното, не от това, което е налично и присъства в опита. Ако, напротив, из-хождаме само от опита, тогава Доброто, самата върховна цел, ще е нещо само субективно, и вечно ще съществува противопоставянето на другата страна срещу Доброто.

239

ИЗЛОЖЕНИЕ на телеологическото

и онтологическото доказателство (от лекциите по философия на религията,

четени през 1827 г.)

XVII 518Между доказателствата на Божието Битие първо е кос-

мологическото. Единствено в него афирмативното, абсо-лютното Е, Безкрайното, се определя не само като Без-крайно въобще, но и в противоположност на определе-нието на случайността – като абсолютно Необходимото; Истинското, това е абсолютно необходимата Същност, а не само някакво Е, някаква същност. Тук, в тази катего-рия, се вместват по-нататък и други определения. Въоб-ще тези доказателства могат да бъдат мултиплицирани с дузини; за това може да служи всяка степен на логиче-ската идея. Определението на абсолютната необходимост лежи в този ход на мисълта.

Абсолютно необходимата Същност, взета във всеобщ, абстрактен смисъл, е Е-то, но не като непосредствено, а като рефлектиращо в себе си. Същността определихме като Некрайното, като отрицание на отрицанието, кое-то нарекохме Крайното. Това, към което преминахме, не е следователно абстрактно Е, сухо Е, а такова, което е отрицание на отрицанието. В това се състои разликата; това е разликата, която се завръща в своята несложност, простота. Следователно в Безкрайното, в абсолютното Е, в Същността лежи определението на различаването – от-рицание на отрицанието – но така, както различаването

240

се отнася към самото себе си. Това определяне наричаме самоопределяне. Отрицанието представлява определе-ние, а и самото отрицание на определението е определя-не; като се полага различие, с това се полага определе-ние: където няма отрицание, там няма и различие, няма определение.

В това единство, в това абсолютно Е лежи следовател-но самото определяне и при това лежи в себе си, става самоопределяне, определено е като определение в-само-то-себе-си, а не като идващо от вънка определение. Тази липса на покой – бидейки отрицание на отрицанието – лежи в самото него; това безпокойство определя себе си по-конкретно като деятелност. Това определяне на Същ-ността в-себе-си е

XVII 519 необходимостта в-себе-си, полагане на определянето, на различието и на неговото снемане, така това е действие и това себе-определяне остава в просто съотнасяне със самото себе си.

Крайното Е не остава като нещо Друго; между Без-крайното и Крайното няма пропаст. Крайното е това, което снема себе си, а неговата истина е Безкрайното, съществуващо в-и-за-себе-си. Крайното, случайното, Е е Отричащото себе си в себе си; това негово отрицание обаче е същевременно Афирмативното, преминаване в афирмация; а тази афирмативност е и абсолютно необхо-димата Същност.

Една друга форма, в основата на която лежи същото определение, същото с оглед на определението на фор-мата, но има по-широко съдържание: това е физико-те-ологическото или телеологическото доказателство. Тук също е налице моментът на крайното Е; но вече не само

241

като абстрактно определено, само като Е, а като такова, което съдържа в себе си по-богатото на съдържание оп-ределение – да е Живо. По-конкретното определение на Живото е, че в природата има цели, както и уредба, която е съобразна на тези цели, но същевременно тя не е създа-дена от тях, така че уредбата си произлиза и съществува отделно като такава; в друго определение също може да е цел; но така, че тук като дадена предварително тя се проявява съответна на казаните цели.

Физико-теологическото разглеждане може да бъде разглеждане само на външната целесъобразност. Така на това разглеждане му излезе лошо име, и с право; защото пред нас лежат крайни цели, те се нуждаят от средства: напр. човекът за своята животинска страна се нуждае от това и онова; това се специфицира и по-нататък. Ако за тези цели приемем постановката, че те са Първо, че са налице средства за постигането на тези цели и че Бог е този, който създава средствата за такива цели, то веднага става ясно, че едно такова разглеждане е неподходящо за това, което е Бог. Тези цели, доколкото се структурират, специализират, те стават неща, които сами по себе си са незначителни, неща пред които не изпитваме уважение

XVII 520 и за които не можем да си представим, че са преки пред-мети на Божията воля и мъдрост. В една Гьотева Ксения104 всичко това е изложено вкупом така: там на определено лице се влага в устата благодарност към Твореца за това, че Бог бил създал корковия дъб, за да имало тапи105. 104 Xenie f., Xenion f.: сатирична епиграма, закачка.105 В руския превод на това място има следната пояснителна забе-лежка: „Из коры дерева делают пробки для бутылок... Это дерево способно обходиться без своей предназначенной богом к нашему употреблению коры...” (Goethe. Berliner Ausgabe, Bd. II. Berlin und

242

По отношение на Кантовата философия следва да се отбележи, че Кант в своята „Критика на способността за съждение” постави важното понятие на вътрешните цели – а това е понятие за жизнеността. Това е понятието на Аристотел: всяко живо същество е цел, която в себе си има своите средства, своите телесни членове, своята ор-ганизация, а процесът на тези телесни членове съставя целта, жизнеността.

Такава е безкрайната – не крайната – целесъобразност, в която целта и средството не са външни едно друго, а средството произвежда целта и целта – средството. Све-тът е жив, съдържа жизнеността и царството на Живото. Неживото стои в същностно отношение спрямо живите същества; също в такова отношение стои неорганична-та природа, слънцето, звездите спрямо човека, доколкото той, от една страна, принадлежи към живата природа, а от друга – си поставя и частни цели. Всичката тази крайна целесъобразност я има в човека. Такова е определението на жизнеността изобщо, но същевременно и на налич-ната, съществуващата в света жизненост. Последната е самата жизненост в-себе-си, вътрешна целесъобразност, но такава, че всеки вид и род живот, е един твърде тесен кръг, една твърде ограничена природа.

Истинският прогрес е тъкмо от тази крайна жизненост към абсолютната, всеобщата целесъобразност, според ко-ято този свят е един космос, една система, така че всич-ки неща са в същностни съотношения едно с друго, няма нищо изолирано: нещо подредено в-себе-си, където всич-ко си има своето място, включено е в цялото, съществува чрез цялото, а също така действа съзидателно за живота на цялото. Weimar, 1966, S. 432, 842). Намек на „Путешествия по Германии, Швейцарии, Италии и Сицилии в 1791 – 1792 годах” известного поэта и писателя графа Ф. Л. Штольберга. – 483.

243

XVII 521 Следователно главното тук е, че се преминава от крайната жизненост към една всеобща жизненост, – а тя е една цел, която се структурира в особени цели, като тези отделни цели се намират в хармония, във взаимно същностно съ-отношение.

Бог дефинираме, най-напред, като абсолютно необхо-димата Същност; това определение обаче, както Кант вече е отбелязал, далече не стига за понятието Бог. Единстве-но Бог е абсолютната необходимост; това определение обаче не изчерпва понятието Бог: по-възвишено и по-за-дълбочено е определението всеобща жизненост, всеобщ живот. Тъй като животът по същество е субективност, нещо живо, то универсалният живот е нещо субективно, „Нус”, душа. Така във всеобщия, универсален живот се съдържа душата, определението на един разпореждащ и управляващ всичко „Нус”.

С оглед на момента на форма следва да се припомни същото, както при предишните видове доказателства. Тук пак имаме преход на разсъдъка: щом като има сходни уредби, цели, ще има и някаква подреждаща всичко заед-но мъдрост, разпореждаща мъдрост. Това извисяване оба-че съдържа в-себе-си също и негативния момент, нещо, което е главното, че тази жизненост, тези цели – така както са в своята крайна непосредствена жизненост – не са истинни; истинното, напротив, е едната единна жиз-неност, единният „Нус”. Не са две изходни точки, а само една, но опосредстването е такова, че в прехода Първото не остава като фундамент и условие, а в прехода се съ-държа неистинността, отрицанието, отрицанието на това отрицание, на Крайното, негативността на особеността на живота. Това отрицание бива отречено; в извисяването изчезва крайностното обособяване: истината е системата

244

на жизненост, „Нус”-ът на жизнеността – душата, уни-версалната душа – като предмет на съзнанието.

Тук отново случаят пак е такъв, че определението: „Бог е единната всеобща деятелност на живота, про-извеждаща Космоса,

XVII 522 полагащата, организиращата Душа”, – като понятие все още е недостатъчно за понятието „Бог”. В понятието за Бога се съдържа още и същественият момент, че Той е Дух.

От тази гледна точка следва да обсъдим още и трета-та, абсолютна форма. Съдържанието в разгледания пре-ход бе животът, крайната жизненост, непосредственият живот. Тук, при третата форма, лежащото в основата съдържание е Духът. А във форма на умозаключение би могло да е така: „Щом като има крайни форми на Духа – това тук е Е-то, от което изхождаме – ще същест-вува и абсолютният Дух”. Но в това „щом като” – това само афирмативно съотношение – се съдържа недостатъ-кът, като че ли крайните форми на Духа са базисът, а Бог ще е следствие от съществуването на крайните форми на Духа. Вярната форма на умозаключението е: „Има край-ни форми на Духа, но Крайното не е истинно, истината на крайните форми на Духа е абсолютният Дух”.

Крайността на крайните духовни форми няма истинно Е; тя самата съдържа диалектиката да снима себе си, да се отрече, и отрицанието на това Крайно е утвърждава-нето като Безкрайно, като нещо в-и-за-себе-си Всеобщо. Това е най-висшият преход; защото преходът тук е сами-ят Дух.

245

В тази връзка пред нас стоят две определения: Е и Бог. Доколкото започваме от Е-то, в своята първа проява то е Крайното. И след като ги има тези определения, то ние можем – с оглед на понятието Бог трябва да имаме пред-вид обаче, че не става дума за можене, напротив, Той е абсолютната необходимост – ние, значи, можем също да започнем и от понятието Бог и да преминем към Е-то. Така този начален пункт е положен в крайна форма и все още не като съществуващ; защото един Бог, който не е, е нещо крайно, не е истинен Бог. Крайността в това съотношение се състои в неговата субективност; Универсалното изоб-що, Бог, има съществуване, но то е само някакво крайно съществуване в нашата представа. Това е едностранно; Бог, съдържанието на това понятие ние сме дамгосали с

XVII 523 едностранността, крайността, която наричаме представа за Бога. Важното тук е да освободим идеята за Бога от този недостатък – да е нещо, което само си представяме в мислите, нещо субективно – и да дадем на това понятий-но съдържание определението да съществува.

Следва да разгледаме това второ опосредстване как се явява в своята крайна, или разсъдъчна, форма като онто-логическо доказателство. Това доказателство изхожда от понятието Бог и преминава към Е-то. Древните, гръцката философия, нямаха този преход; и в християнската църква такъв дълго време не бе направен. Едва Анселм, един от най-големите схоластически философи, този задълбочен, спекулативен мислител първи формулира това схващане.

Ние имаме представа за Бог; Той обаче е не само пред-става, а Той е. Но как следва да направим този преход, как да разберем, че Бог е не само нещо субективно в нас? Как ще опосредстваме това определение, Е-то, с Бога?

246

И срещу това т. н. онтологично доказателство също се насочи Кантовата критика106 и стори това на времето си, така да се каже, с триумфиращ успех: чак до най-нови времена се счита, че това доказателство е опровергано като нищожен опит на разсъдъка. Ние обаче вече приех-ме, че извисяването към Бога е дело на Духа, собствената деятелност на мислещия Дух – нещо, което хората няма да позволят да им се отнеме; тъкмо това доказателство е такава една деятелност.

При древните този преход го нямаше; защото за това следва Духът да се възвърне в себе си до най-големите дълбочини, да се издигне до своята най-висша свобода, субективността; мисълта за Бога се схваща първом като субективна и едва тогава се стига до антитезата „субек-тивност – обективност“.

Начинът, по който Анселм изразява това опосредства-не, е следният: представата за Бога е, че Той е абсолютно съвършен. И ако останем твърдо само до възприемането на Бог единствено като представата за Него, то това не би било Най-съвършеното, а нещо дефектно, нещо същест-вуващо само субективно, което само си представяме. За-щото По-Съвършеното е

XVII 524 нещо, което не само си представяме, но което също така и е, съществува действително. Следователно Бог, бидейки Най-Съвършеното, е не само представа, а Нему принад-лежи също и действителността, реалността.

По-късното, по-широкото, по-интелектуално разви-тие на Анселмовата мисъл гласи, че понятието за Бога е, щото Той е висшето, чисто, същностно понятие на всич-

106 Вижте стр. 576 и сл. от българския превод на Критиката.

247

ки реалности, най-реалното същество. А Е-то е също ре-алност; следователно Бог притежава и Е.

Срещу това му бе възразено така: Е-то не е реалност, не принадлежи към реалността на едно понятие; реал-ност на понятието наричаме съдържателната определя-емост на понятието; чрез Е-то не се добавя нищо към понятието, нито към съдържанието му. Кант107 изяснява това образно така: да си представим сто талера: поняти-ето, определението на съдържанието му обаче ще бъде едно и също и ако само си ги представяме, и ако ги имаме фактически. Срещу първото положение, какво от поняти-ето трябвало да следва Е-то, се възразява така: понятието и Е-то са различни едно от друго; понятието следовател-но е-за-себе си, а Е-то е нещо различно, Е-то ще трябва да дойде отвън, отнякъде другаде към понятието, Е-то не е включено в понятието. Това също може да се направи разбираемо със стоте талера.

В ежедневието представата за сто талера я наричат понятие; това обаче не е понятие, някакво съдържател-но определение. На една абстрактна сетивна представа, като „синьо”, или на някаква разсъдъчна определеност, която си имам в главата, може, разбира се, да им липсва Е-то: такива неща обаче не следва да наричаме понятия. Понятието и най-вече абсолютното понятие, понятие в-и-за-само-себе-си, понятието „Бог” следва да разглеждаме само като за-себе-си и това понятие съдържа Е-то като своя определяемост; Е-то е една форма на определяемост на понятието. Това лесно се показва по два начина.

Първо, понятието е непосредствено това Всеобщо, което се определя, обособява, тази дейност, която преце-нява, обособява и определя себе си, полага крайност и отрича тази своя крайност и чрез негацията 107 Вижте стр. 580 – 581 от българския превод на Критиката.

248

XVII 525 на тази крайност става идентично със себе си. Това е по-нятието изобщо, понятието Бог, абсолютното понятие; тъкмо това е Бог. Бог като Дух, или като Любов, е Бог, който се обособява, раждайки Сина, сътворява света – нещо Друго, различно от себе си, където притежава сам себе си и е тъждествен със себе. В понятието въобще, още повече в идеята се съдържа изобщо следното: чрез отрицанието на обособяването, което Той, полагайки го, същевременно е самото действие и е идентичен със Себе Си, съотнася се към самия себе си.

По-нататък ще попитаме: що е това Е – свойство, оп-ределяемост, реалност? Е-то не е нищо друго, освен не-изказуемото, безпонятийното, не е конкретното, което е понятието, а само една абстракцията на отнасянето към себе си. Може да се каже: то е Непосредственото; Е-то е изобщо Непосредственото, а и реципрочно: Непосред-ственото е Е-то, съотнася се към самото себе си, това ще рече, че опосредстването е подложено на отрицание. Това определение „съотнасяне към себе си, непосредстве-ност” съществува като само за себе си в понятието въ-обще, и в абсолютното понятие, в понятието Бог, където Той е съотнасяне към самия Себе си. В самото понятие се съдържа това абстрактно съотнасяне към себе си. Поня-тието е Живото, Опосредстващото се със самото себе си; едно от неговите определения също така е и Е-то. Е-то е различно от понятието, доколкото Е-то не изчерпва ця-лото понятие, а е само едно от неговите определения, то е тази простота на понятието, което е в самото себе си, идентичността със себе си.

Е-то е такова определение, което, намирайки се в поня-тието, е различно от него, защото понятието е цялото, от което Е-то е само едно определение. И друго: понятието

249

съдържа в себе си това определение; то е едно от неговите определения; но Е-то също така е отлично от понятието, защото понятието е тоталността. Доколкото те са различ-ни, към тяхното обединяване принадлежи опосредстване. Те не са непосредствено идентични. Всяка непосредстве-ност е истинна, само доколкото е опосредстване в самата себе си;

XVII 526 както и реципрочно, всяко опосредстване, доколкото съ-държа в себе си непосредственост, съдържа и съотнасяне към самото себе си. Понятието е различно от Е-то, а раз-ликата е с такова свойство, че понятието я снема.

Понятието е тоталността, движението, процесът да обективира себе си. Понятието като такова, различно от Е-то, е само субективно; това е недостатък. Но понятието е Най-задълбоченото, най-Висшето; понятието се състои в това да снеме този недостатък на своята субективност, тази различност от Е-то и да се обективира; то самото е деятелността да произведе себе си като съществуващо, обективно.

За понятието: трябва въобще да престанем да си мис-лим, че то било нещо, което само ние си го имаме, създа-ваме в нас. Понятието, това е душата, целта на предме-та, на Живото. Това, що наричаме душа, е понятието, и в Духа, съзнанието, понятието като такова става съществу-ване, като свободно понятие, различно от своята реалност като такава, – в своята субективност. Слънцето, животно-то – те са само понятия, те нямат понятия, понятието не е предметно за тях. В Слънцето няма това разделяне; обаче в съзнанието го има, нарича се Аз, съществуващото поня-тие, понятието в своята субективна действителност и аз, това понятие, съм Субективното.

250

Няма човек обаче, който да е доволен от своята само Аз-ност; Аз-ът е деен и неговата дейност се състои в това да се обективира, да си придаде действителност, Битие. В едно по-развито и по-конкретно определение тази дей-ност на понятието е инстинктът, нагонът. Всяко задоволя-ване представлява процес на снемане на субективността и полагането на Вътрешното, Субективното също и като Външно, Обективно, Реално в създаването на единството между само Субективното и само Обективното, в снема-нето на тази едностранност и на двете. Няма нищо, което да е по-добър пример за снемането на противоположно-стите, както е между Субективното и Обективното при създаването на единството между тях.

Мисълта на Анселм следователно според съдържани-ето си е

XVII 527 вярна, необходима мисъл; формата обаче на извежданото с нея доказателство има определено недостатък, както и другите предишни способи на опосредстване. Единство-то на понятието и на Е-то е предпоставка, а недостатъч-ността се състои тъкмо в това, че е само предпоставка. Това, което се предпоставя, е чистото понятие, понятието в-и-за-себе-си, понятието за Бога; това понятие същест-вува, съдържа също и Е. Ако сравним това съдържание с това, което е вярата, непосредственото знание, то ще се окаже, че е същото съдържание с това на предпоставка-та на Анселм. От позицията на непосредственото знание казваме: факт на съзнанието е, че имам представата за Бог, а заедно с тази представа трябва да е дадено и Е-то, така че Е-то да е свързано със съдържанието на представата. И когато казваме „вярваме в това, знаем това непосред-ствено”, тогава единството на представата и на Е-то бива

251

представяно като предпоставка, също като при Анселм, и в никакво отношение не сме напреднали. Тази предпо-ставка често се среща също и при Спиноза. Той дефинира абсолютната причина, субстанцията, като нещо, което не може да бъде мислено без съществуването му, като нещо, чието понятие включва в себе си съществуването, което ще рече, че представата за Бога е непосредствено свърза-на с Е-то.

Неразделността на Понятието и Е-то е абсолютна само в случая с Бога. Крайността на нещата се състои в това, че понятието и определението на понятието, както и Е-то на понятието са различни по своите определения. Край-ното е такова, че не отговаря на своето понятие, или, по-скоро, не отговаря на понятие.

Ние имаме понятие за Душата. Реалността, Е-то, е Те-лесността; човек е смъртен; това ние изразяваме и така: душата и тялото могат да се разделят. Тук имаме разде-ление; в чистото понятие обаче същевременно е налице и неразделността. Като казахме, че всяко влечение, на-гон, е пример за реализиращо се понятие, това по форма е правилно. Наистина задоволеното влечение, нагон, е безкрайно по своята форма; импулсът, нагонът, има обаче някакво съдържание и според определяемостта на съдър-жанието си,

XVII 528 е краен, ограничен, и тогава не отговаря на понятието, на чистото понятие.

Такова е обяснението според гледната точка на зна-нието за понятието. Това, което разгледахме последно, бе знанието за Бога, изобщо достоверността за Бога. В тази връзка основното положение е: Ако знаем някакъв

252

предмет, то той е пред нас; намираме се в непосредстве-но отношение с него. Тук обаче тази непосредственост съдържа опосредстване, което наричаме извисяване към Бога: човешкият Дух цени крайното за нищожно. Чрез това отрицание човек се въздига, събира се с Бога. И умо-заключението „знам, че Бог е”, това просто отношение произлиза посредством това отрицание.

253

ИЗЛОЖЕНИЕна онтологическото доказателство

(от лекциите по философия на религията,четени през 1831 г.)

XVII 528 uВ сферата на религията на откровението на първо мяс-

то следва да разгледаме абстрактното понятие за Бога. Свободното, чистото, дадено в откровение понятие е ос-новата; неговата манифестация, неговото Е за Другото е неговото Битие, а почвата на неговото Битие е крайният Дух. И второ: крайният Дух и крайното съзнание са кон-кретни. Главното в тази религия е да постигнем процеса, при който Бог се проявява в крайния Дух и там, в него, е идентичен със себе си. А третото е идентичността на по-нятието и на наличното Битие. (Идентичност, собствено, тук е не особено успешен израз, защото това по същество е жизнеността в Бога.)

В досегашните форми на доказателство имахме един възход, подем, начеване от едно налично Битие в различ-ни определения. Е-то най-напред бе взето в най-обхват-ното му определение като случайно Е при космологиче-ското доказателство: истината на случайното Е, това е

XVII 529 необходимото в-и-за-себе-си Е. По-нататък Битието беше схващано като съдържащо в себе си целеви съотноше-ния – и това ни доведе до телеологическото доказател-ство: тук има издигане, възход, начеване от едно дадено, налично битие. Тези доказателства спадат към крайни-

254

те определяния на идеята за Бог. А понятието за Бога е Безграничното, но не в смисъл на лошата безграничност: напротив, по-скоро то е заедно с това и най-определе-ното, най-чистото самоопределение; докато по-напред споменатите доказателства спадат към вида на крайни-те взаимообвързаности, на крайните определения, къде-то се започва от нещо дадено. Тук, напротив, началото е свободното, чисто понятие и на тази степен именно се появява онтологическото доказателство за съществуване-то на Бога, което съставя абстрактната, метафизическата основа на тази степен. Това доказателство бе изнамерено едва в християнството от Анселм Кентърберийски. След това то е извеждано и от всички по-късни философи, Кар-тезий, Лайбниц, Волф, макар и винаги наред с другите доказателства, въпреки че само то е вярното.

Онтологичното доказателство изхожда от понятието. Понятието се счита за нещо субективно и е определено като противопоставено на обекта и на реалността; тук понятието е началното и сега следва да покажем, че това понятие има също и Е. По-точно процесът е следният: изгражда се понятието Бог и се показва, че то не може да бъде схващано другояче, освен като включващо в себе си и Е-то. Ако Е-то се различава от понятието, последното ще съществува само субективно в нашето мислене; така, като субективно, понятието е нещо несъвършено, нещо, което ще спада само към крайния Дух. Сега следва да по-кажем, че Бог е не само наше понятие, а и че Той е неза-висим от нашето мислене.

Анселм провежда това доказателство простичко така: Бог е най-съвършеното нещо, нищо не може да бъде мис-лено да е повече от Него. Ако Бог е само някаква предста-ва, той няма да е най-съвършеното нещо; но това пък ще е в противоречие

255

XVII 530 с първата предпоставка; защото ние считаме за съвърше-но това, което е не само някаква представа, но което при-тежава и Е. Ако Бог беше само едно субективно понятие, то ние бихме могли да формулираме нещо по-висше, кое-то да има също така и Е. По-нататък това разсъждение се провежда по-пространно. Започва се с Най-съвършено-то, което се определя и като Най-реалната Същност, като съвкупно понятие за всички реалности; това бива нарече-но възможност. Понятието – като субективно и различа-вано от Е-то – е само възможното такова, или поне трябва да е възможно; а възможността според старата логика я има само там, където не може да се посочи противоре-чие. Реалностите по тази логика трябва да бъдат прие-мани да съществуват в Бога само в тяхната афирмативна страна, без ограничения, така че да няма негация. Лесно се вижда, че в такъв случай би останала само абстрак-цията на Този, който е Един със себе си; защото, когато говорим за реалности, това са все различни определения, като: мъдрост, справедливост, всемогъщество, всезнание. А тези определения са свойства, за които лесно може да се покаже, че се намират в противоречие едно с друго: добрината не е справедливост, абсолютното могъщество противоречи на мъдростта, защото тя предполага край-ни цели, а могъществото, напротив, е безграничността на отрицанието и на създаването. Ако се задоволи изисква-нето понятието да не трябва да си противоречи, тогава ще трябва да отпаднат всякакви определения, защото всяко различаване води до противопоставяне. Бог е, казват, съв-купното понятие, въплъщението, на всички реалности; една от тях е и Е-то: следователно Е-то е свързано с Понятието за Бога. – Това доказателство си се съхрани и до ден днешен; виждаме го да е специално изложено в

256

Менделсоновите „Утринни часове”108. Спиноза определя понятието Бог като такова, което не може да бъде схвана-то без Е. Крайното обаче е това, чието Битие не отговаря на понятието.

XVII 531 Родът се реализира в налично съществуващи индивиди; те обаче са преходни. Родът е Универсалното за себе си; тук Битието не отговаря на понятието. Обратно, в опре-деленото в себе си Безкрайно реалността трябва да отго-варя на понятието – в това се състои идеята, единство на субекта и обекта.

Кант подложи на критика това доказателство; него-вите възражения са следните. Ако определяме Бог като съвкупно понятие, въплъщение, на всички реалности, към Него нямало да се причисли Е-то, тъй като Е-то не било реалност; с него именно нищо не се прибавяло към понятието: дали го има, или го няма, понятието ще си ос-тане същото. Още по Анселмово време това възражение е било направено от някакъв монах, който казвал „Това, че си представям някакво нещо, не означава, че поради това то съществува”. И Кант настоява: едни сто талера дали само си ги представям, или ги имам, си остават съ-108 Morgenstunden oder Vorlesungen über das Dasein Gottes, Berlin 1785. Мозес Менделсон (Moses Mendelssohn, 1729 – 1786, евреин, дядо на композитора Феликс Менделсон) е изтъкнат еврейски философ и теолог. През 1763 г. Кант и М. Менделсон представят есета за на-града на Пруската академия; Менделсон спечелва наградата, Кант получава второто място; есетата им били публикувани заедно през 1764 г. В руския превод на това място има следната бележка: „Мендель-сон (1729 – 1786), берлинский философ-просветитель; полное назва-ние его сочинения – „Утренние часы, или Чтения о бытии бога” (Берлин, 1785)”.

257

щите за себе си; следователно Е-то не било реалност, тъй като чрез него не се добавяло нищо към понятието. Може да се признае, че Е-то не представлява определение, ха-рактеристика на съдържанието на понятието; Е-то обаче не следва да бъде привнасяно отвън в понятието (между другото, ще е много неправилно, ако всяко неистинно съ-ществуване бива наричано понятие), по-скоро с Е-то се отнема недостатъка на понятието, че е само нещо субек-тивно, а не Идея. Понятието, когато е само субективно и отделено от Е-то, е нещо нищожно. В доказателствената форма на Анселм Безкрайността се състои именно в това да не е нещо едностранно, нещо само субективно, на кое-то да Му липсва Е-то. Разсъдъкът строго разделя Е-то и понятието едно от друго, всяко от тях, бидейки идентич-но със себе си; но, дори и според обикновената предста-ва, понятието без Е ще е нещо едностранно и неистинно, каквото ще е и Е, което да няма понятие, някакво-си без-понятийно Е. Такова едно противопоставяне, което спада към Крайното, няма обаче място при Безкрайното, Бога.

Следното обстоятелство обаче прави това доказател-ство незадоволително: Така това Най-Съвършено и Най-Реално се явява тук именно като предпоставка, сравнени с която както Е-то-за-себе-си, така и понятието-за-себе-си са неща едностранни.

XVII 532Картезий и Спиноза определят Бог като причината за Са-мия Себе Си; понятието и Битието са тъждествени, или: Бог като понятие не може да се възприеме без Е. Докол-кото последното е предпоставка, това е недостатък, така че понятието, осъразмерено с предпоставката, Е-то, ще е нещо субективно.

258

Крайното и Субективното обаче не е нещо крайно само в отношението на казаната предпоставка; то е край-но само по себе си и поради това е противопоставяне, антитеза на самото себе си; представлява самото неразре-шено противоречие. Е-то се предполага да е различно от понятието; някои вярват, че то може да бъде фиксирано като субективно и крайно, но определението на Е-то е в самото понятие. Крайността на субективността е снета в самото понятие; единството на Е-то и на понятието не е предпоставка на последното, с която то да бъде съиз-мервано. – Е-то в своята непосредственост е нещо слу-чайно; ние видяхме, че неговата истинност е необходи-мостта. Освен това понятието необходимо съдържа Е-то: а това е просто съотнасяне към самото себе си, липса на опосредстване; понятието, когато го разгледаме, предста-влява нещо, в което се е абсорбирала цялата реалност, в което всички определения са само идеални. Тази идеал-ност е снетото опосредстване на определенията, снетата различност, съвършената яснота, чистата прозрачност и Е-в-себе-си; свободата на понятието е самото абсолютно съотнасяне спрямо себе си, идентичността, която също така е и непосредственост, неопосредстваното единство. Понятието има в себе си Е-то; понятието се състои в това само да снеме своята едностранност; ако някой си въоб-разява, че Е-то е отделено от понятието, това си е само някакво мнение. Когато Кант казва109, че не можело от по-нятието да се екстрахира реалност, той схваща понятието като нещо крайно. Крайното обаче е снемащото-самото-себе-си; и така, ако ще трябва да разглеждаме понятието като отделено от Е-то, ще стигнем до тъкмо това съотна-сянето към себе си, което е Е-то само-в-себе-си.

109 Сравнете с текста на стр. 584, първи абзац на българския превод на Критиката.

259

В понятието не само има Е-в-себе-си, не само ние го виждаме и разбираме, но понятието е и за-себе-си-Е;

XVII 533понятието самостоятелно снема своята субективност и се обективира. Така човек реализира своите цели: на това, що най-напред е било само идеално, бива отнета едно-странността и с това му се придава Е; понятието е веч-ната дейност, полагаща Е-то идентично със себе си. В нагледа, усещанията и т. н. имаме пред себе си външни обекти; ние обаче ги възприемаме в себе си и така обек-тите стават идеални в нас. Понятието е тази дейност, която снема своето Различно. Като разберем природата на понятието, то неговата идентичност с Е-то вече не е предпоставка, а е резултат. Ходът на развитието е такъв: Понятието се обективира, става реалност и така е истин-ното, единството на субекта и обекта. Бог, казва Платон, е едно безсмъртно Живо, тялото и душата на което са положени заедно в едно. Тези, които разделят тези две страни, остават при крайното и неистинното.

Позицията, на която се намираме сега и от която ще из-хождаме, е християнската. Тук понятието за Бога е в сво-ята пълна свобода; това понятие е тъждествено с Е-то. Самото Е е най-бедната абстракция; понятието обаче не е дотам бедно, та да няма в себе си това определение. Ние следва да разглеждаме Е-то на Бога не в бедността на абстракцията, нито в лошата непосредственост, а след-ва да разглеждаме Е-то като Божието Е, като съвсем конкретно Е, различно от Бога. Съзнанието на крайния Дух е конкретното Е, материалът за реализацията на По-нятието за Бога. Тук не става дума за някакво прибавяне отвън на Е-то към понятието, или само за някакво един-ство на понятието и на Е-то – това са все неподходящи

260

изрази; по-скоро единството следва да се схваща като аб-солютен процес, като Божията жизненост и то така, че в тази жизненост и двете страни са различни, но и че тя е абсолютната деятелност, произвеждаща себе си вечно. Тук имаме конкретната представа110 за Бога като за Дух. Понятието за Духа е съществуващото в-и-за-себе-си по-нятие, знание; това безкрайно понятие е негативно съот-насяне към себе си. Положено така, Понятието е

XVII 534съждение, различаване на себе си; то е Различното, което първоначално се явява като външно, бездуховно, извън-божествено, но е идентично с Понятието. Развитието на тази Идея е абсолютната истина. Християнската религия съдържа знанието за това, че Бог е открил себе си и че Бог е тъкмо това, да се открие; да се откриеш значи да се различиш. Откровението е именно това, че Бог е откри-лият се Бог.

Религията трябва да е за всички хора: както за тези, които така са пречистили своето мислене, че знаят това, което е в чистия елемент на мисълта, които са дошли до спекулативното познание на това, което е Бог, но тя е така също и за тези, които не са се издигнали над чувствата и представите.

Човекът не е едно само чисто мислещо същество, а по-скоро мисленето се проявява и в съзерцаване, в пред-стави: абсолютната истина, която е дадена на човека в Откровение, трябва следователно да бъде за него също и като човек на представите, като съзерцаващ, чувстващ, усещащ човек. Това е отличителният белег, по който ре-

110 „конкретната представа” = „die konkrete Vorstellung”; в английския превод: „the concrete and popular idea”, в руския превод – „конкретное представление о боге“.

261

лигията принципно се различава от философията. Фило-софията мисли това, което иначе е само за представите и за нагледа. Човекът на представите е също мислещ човек и съдържанието на истината стига до него като до мис-лещ; само мислещото същество може да има религия, а представата е също мислене; но единствено чистото мис-лене е свободната форма на истината. Разсъдъкът е също мислещ, но стига едва до идентичността и спира там: понятието си остава понятие и Е-то си остава Е. Тези едностранности се закрепяват в него; докато в истината тези крайности вече не са валидни като идентични и като съществуващи за себе си, а, напротив, са само моменти от една тоталност.

Тези, които философията ги дразни с това, че мислела религията, те просто не знаят какво искат. Тук, под из-мамната външност на смирението, в играта са намесени и омразата и тщеславието; докато истинското смирение се състои в това да схващаме Духа, потопен изцяло в исти-ната, в най-съкровеното,

XVII 535 да имаме предмета в себе си; тогава ще изчезне всичко су-бективно, което все още е налично в усещането. – Трябва да разглеждаме идеята чисто спекулативно и да я оправ-даем пред разсъдъка, пред него, който изобщо е настроен враждебно спрямо всякакво съдържание на религията. Това съдържание се нарича тайнство, мистерия, защото за разсъдъка е нещо скрито, тъй като не достига до про-цеса, който е разгледаното по-горе единение: затова и за разсъдъка всичко спекулативно е някаква мистерия.

Имануел КантЕдинствено възможното доказателствено основание

за демонстрация на Божието Битие (1763)

Немска

Първо издание

Преводач Божидар Гумнеров

Издателство „Фараго”

ISBN 978-954-2961-38-3