ФІЛОСОФСЬКА ДУМКА SENTENTIAE · 2015. 12. 14. · «Філософська думка» видається на основі спільного наказу Інституту

НАЦІОНАЛЬНА АКАДЕМІЯ НАУК УКРАЇНИ ІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ

ФІЛОСОФСЬКА ДУМКА

SENTENTIAE

Спецвипуск

III (2012)

Християнська теологія і сучасна філософія

ВНТУ Вінниця

2013

Філософська думка Редакційна колегія

Євген БИСТРИЦЬКИЙ Олег БІЛИЙ Абдусалам ГУСЕЙНОВ (Росія) Отфрид ГЬОФЕ (Німеччина) Анатолій ЄРМОЛЕНКО Вахтанг КЕБУЛАДЗЕ Барбара КАСЕН (Франція) Микола КИСЕЛЬОВ Саймон КРИЧЛІ (Велика Британія) Анатолій ЛОЙ Віталій ЛЯХ Мирослав ПОПОВИЧ Сергій ПРОЛЕЄВ Марина ТКАЧУК Олег ХОМА Петер ШТОМПКА (Польща) Головні редактори Мирослав ПОПОВИЧ Сергій ПРОЛЕЄВ

Sententiae Редакційна колегія

Геннадій АЛЯЄВ Андрій БАУМЕЙСТЕР Ігор БИЧКО Ольга ГОМІЛКО Абдусалам ГУСЕЙНОВ (Росія) Отфрид ГЬОФЕ (Німеччина) Доменік ДЕКОТ (Франція) Сергій ЙОСИПЕНКО Барбара КАСЕН (Франція) Саймон КРИЧЛІ (Велика Британія) Юрій КУШАКОВ Олексій ПАНИЧ Сергій ПРОЛЕЄВ Володимир РАТНІКОВ Сергій СЕКУНДАНТ Марина ТКАЧУК Олександр ФІЛОНЕНКО Олег ХОМА Юрій ЧОРНОМОРЕЦЬ

Головний редактор Олег ХОМА

Редакція спецвипуску Відповідальні за видання Юрій ЧОРНОМОРЕЦЬ Олег ХОМА Відповідальний редактор Світлана ІВАЩЕНКО Спецвипуск Sententiae журналу

«Філософська думка» видається на основі спільного наказу Інституту філософії ім. Г. Сковороди НАН України і Вінницького національного технічного університету № 161/6 від 25.06.2010 р.

Дане число затверджене до друку рішенням Вченої ради Інституту філософії ім. Г. Сковороди НАН України № 14 від 18.12.2012 р.

Число підготоване у межах програми студій Міжуніверситетського центру історико-філософських досліджень «RENATUS» (ВНТУ)

Адреса редакції журналу «Філософська думка»:

01001, Київ, Трьохсвятительська, 4 Тел.: 044 278-39-78 ; e-mail: [email protected]

Адреса редакції Спецвипуску Sententiae:

Хмельницьке шосе, 95, Вінниця, 21021, Україна Тел.: 0432 59-84-98 e-mail: [email protected]

© Інститут філософії НАНУ, 2013 © Філософська думка, 2013

© ВНТУ, 2013

Зміст До читачів 5

8

Митрополит Антоній (Київ) Вітальне слово Юрій Чорноморець (Київ) Теологічне повернення до традиції на початку третього тисячоліття як шлях відкритості та діалогу

Ситуація 15

30

41

Андрій Баумейстер (Київ) Філософські засади після ХХ століття Лариса Карачевцева (Київ) Дискусії про «суб’єкт» і «суб’єктивність» в філософії ХХ-ХХІ століть Анатолий Денисенко (Киев) Интеллектуальный климат постсекулярной эпохи: очер-чивая границы современного богословского дискурса

Майбутнє теології: трансформація парадигм

61

67

74

89

108

121

139

154

159

Михайло Черенков (Донецьк) Майбутнє теології та теологія майбутнього: теолого-філософські рефлексії Павло Гаврилюк (Київ, Сент-Пол, Міннесота, США) Православне відродження: нова генерація теологів (пер. з англ. Ігоря Мялковського) Юрій Чорноморець (Київ) Православна теологія на шляху до нової парадигми Роман Соловій (Львів) Передумови формування богослов’я Виникаючої церкви: пост-лібералізм, пост-консерватизм і радикальна орто-доксія Джон Милбанк (США) «Постмодерный критический августинизм»: Краткая сумма в 42 ответах на незаданные вопросы (пер. с англ. Дарьи Морозовой) Джон Пантелеймон Мануссакіс (США) Обіцянка нового і тиранія Тотожного (пер. з англ. Дари-ни Морозової) Борис Гунєвич (Загреб, Хорватія) Гостросюжетний роман Радикальної ортодоксії. Духовні вправи (пер. з англ. Сергія Іонова, Юлії Зубкової та Да-рини Морозової) Nikolaos Asproulis (Greece) Theology of Beauty: Basic presuppositions of its Christian character Дмитрий Бирюков (Россия) К вопросу о специфике «христологических программ»: естественнонаучные и философские предпосылки в поле-мике между монофизитами и халкидонитами в Византии (Иоанн Филопон и Иоанн Дамаскин)

«Християнська теологія і сучасна філософія», 2012 3

Майбутнє теології та перспективи релігійної освіти

172

181

188

195

200

213

220

234

241

248

259

Патріарх Кирил (Москва) Теологія в постатеїстичній Росії: стан та перспективи Митрополит Володимир (Київ) Завдання православного богослов'я в Україні на сучас-ному етапі Віктор Бондаренко (Київ) Зближення світської та духовної шкіл в Україні: вимога часу та межі можливого Єпископ Клімент (Київ) Траєкторії розвитку богословської освіти Тарас Добко (Львів) Університет і богословська освіта в Україні: автономія знання та інтелектуальна потреба теології Володимир Бурега (Київ) Теологія в державних університетах: досвід Православ-них Церков Європи. Ілля Бей (Київ, Запоріжжя) Богословська освіта в Чехії та Словаччині: історія та сучасний стан Юрій Решетніков (Київ) Питання правового забезпечення богословської освіти в Україні Віталій Хромець (Київ) Нові форми інституалізації теології в світській системі освіти України Ciprian Iulian Toroczkai (Romania) Ethical and Cultural Problems the Orthodox Theological Education in Romania Is Facing Today: A Brief Survey Архімандрит Євфросин (Білаш) (Одеса) Перспективи сучасної теологічної освіти в Україні

Рецензії 265

Алла Бойко (Київ) Рецензія на «Труди Київської духовної академії» 1997-2011 рр.

Abstracts 272

4 ISSN 0235-7941. Філософська думка: Спецвипуск Sententiae III

ДО ЧИТАЧІВ

Вітальне слово

Тема цього спеціального випуску шановного в Україні філософського журналу є вкрай актуальною. Нині вже подолано те відокремлення богослов’я від загального наукового контексту, яке було штучно створене в роки державного атеїзму. Церква суттєво розвинула свою структуру і намагається нести Євангельське свідчення у тому числі і у вищих навчальних закладах. Це створює передумови для творчої взаємодії між Церквою і державою в сфері вищої освіти. Однак ця нова ситуація поставила перед нами і нові виклики.

Вивчення та викладання релігійних дисциплін сприймається державою як внут-рішня справа Церкви. Звісно, Церква готує для себе кваліфіковані кадри в межах конфесійних (тобто духовних) навчальних закладів. І держава не має втручатися в цей процес. Однак, теологія в широкому сенсі є невід’ємною складовою людського знання. І без урахування надбань богословської думки навряд чи можливий плідний розвиток інших гуманітарних наук. Тому сьогодні в Україні богослов’я поступово, образно говорячи, виходить за церковну огорожу і прямує до університетських аудиторій.

Цілком очевидно, що процес створення богословських факультетів, кафедр тео-логії або й цілих богословських ВНЗ буде дедалі набирати обертів. При цьому в кожній релігійній спільноті існує своя традиційна система богословської освіти. Зокрема, для Православної Церкви – це система духовних семінарій і академій. І сьогодні ми не маємо чіткої відповіді на питання про те, як буде взаємодіяти система духовних навчальних закладів з новоствореними теологічними ВНЗ? В кожній країні і в кожній конфесії, як правило, складається свій особливий механізм такої взаємодії. І нам належить замислитися над тим, яким буде цей механізм в Україні.

Ще одне питання, яке залишається невирішеним, пов’язано з тим, що нині дію-чий перелік напрямків і спеціальностей, за якими здійснюється підготовка у вищих навчальних закладах України, передбачає, що богослов’я має викладатися за конфесійним напрямком. Тобто, не можна викладати просто теологію, а лише конкретно православну, католицьку, протестантську, ісламську, юдейську теоло-гію тощо. І тут постає вкрай складне питання: а хто має визначати відповідність змісту богословських дисциплін у світському ВНЗ конкретній конфесійній традиції? Цілком очевидно, що автентичність традиції може засвідчити тільки її носій. А це означає, що в той чи інший спосіб самі конфесії мають виступити гарантами автен-тичності викладання їх теології у світському ВНЗ. Але в який спосіб це має відбува-тися? І як це узгодити зі світським характером Української держави? Знов таки, світовий досвід показує, що теологічні ВНЗ (факультети, кафедри) завжди є конфе-


сійними. Вони в той чи інший спосіб завжди пов’язані з конкретною конфесією. І це для нас ще одне творче завдання: ми маємо знайти той механізм взаємодії теологіч-них ВНЗ і відповідних конфесій, який в українських умовах був би найбільш ефективним.

Ну і ще одне проблемне питання, безпосередньо пов’язане з розвитком теології як навчальної та наукової дисципліни. Я маю на увазі необхідність чітко розрізнити сфери теології і релігієзнавства, теології та філософії. З одного боку, цілком очевид-но, що це дві різні галузі знання, які мають особливі завдання, підходи та методи. З іншого боку, сфера їх інтересів майже збігається. Наприклад, історію, внутрішній устрій конфесій та їх богослужбові традиції можна вивчати і в межах релігієзнавст-ва, і в межах богослов’я. Нажаль, в українських реаліях ми можемо спостерігати не лише творчий діалог між цими двома сферами, але й взаємне непорозуміння чи навіть конфронтацію. Випуск журналів, подібних до цього, має сприяти взаємозба-гаченню між теологією та релігієзнавством, теологією та філософією, має сприяти вирішенню дискусійних питань.

Маємо визнати, що сьогодні ми бачимо набагато більше питань, ніж відповідей на них. І тому Церква сподівається на відверту творчу дискусію, яка сприятиме розвитку вітчизняної науки.

Митрополит Бориспільський Антоній,

Ректор Київської духовної Академії та семінарії, Перший вікарій Київської Митрополії УПЦ, Керуючий справами УПЦ.


ПОДЯКИ Це число спецвипуску «Філософської думки» вийшло за фінансової

та організаційної підтримки: Київської Духовної Академії Української Православної

Церкви;

Української Православної Церкви в Канаді;

Донецького християнського університету;

кафедри філософії Вінницького національного технічного університету;

кафедри філософії та політології Національного університету державної податкової служби України.

Редакція спецвипуску та автори щиро вдячні за підтримку, яка

сприяє становленню теології як наукової галузі та офіційно визнаної освітньої дисципліни, створює сприятливі умови для інтенсивного розвитку діалогу теології та філософії, теології та релігієзнавства.


Юрій Чорноморець (Київ)

ТЕОЛОГІЧНЕ ПОВЕРНЕННЯ ДО ТРАДИЦІЇ НА ПОЧАТКУ ТРЕТЬОГО ТИСЯЧОЛІТТЯ ЯК ШЛЯХ ВІДКРИТОСТІ ТА ДІАЛОГУ

Сьогодні в царині християнського теологічного вчення відбувається нове пове-рнення до джерел. Воно спостерігається і в православ’ї, і в католицизмі, і в протестантизмі. Від цих змін залежить і конкретна позиція церков щодо питань права, соціального устрою, моралі, прав людини, особистої та колективної відпо-відальності та свободи.

Сьогоднішнє повернення до джерел є вже другим теологічним «великим пове-рненням» в історії сучасного християнства. Перше повернення відбулося в кінці XIX-го – на початку XX-го століть, і було пов’язане переважно із виникненням сучасного соціального вчення церков.

В католицизмі це було повернення до теології та філософії Томи Аквіната, зві-льнення від спадщини морально-правової казуїстики доби бароко. Папа Лев XIII на основі вчення Томи про природний закон сформулював соціальне вчення, яке дозволило в кінці XIX-го та в XX-му століттях вирішити три завдання: по-перше, дозволило створити модерне християнське вчення про суспільство загального блага; по-друге, дозволило обґрунтувати теорію прав людини (неотомістичне вчення про права людини визначило не лише вчительство Другого Ватиканського собору, але і вплинуло на текст загальної декларації прав людини); по-третє, дозволило розвинути ідею християнського солідаризму, яка стала основою для ідеології християнської демократії.

В протестантизмі повернення до джерел було спричинене неоортодоксією Кар-ла Барта та звільненням протестантів від ілюзій стосовно культурного і соціально-го прогресу як способу християнізації суспільства. Відмова від ліберальної теології, яка ставила повеління совісті на такий же високий щабель, як і заповіді Божі, уможливила розвиток різних варіантів сучасного протестантського соціаль-ного вчення, жоден із яких, однак, не став панівним.

В православ’ї повернення до джерел в основному було пов’язане із неопатрис-тичною теологією, заснованою о. Георгієм Флоровським та Володимиром Лось-ким у кінці 1920-х років. Соціальне вчення представників православної неопатрис-тики було доволі простим: світське суспільство має у всьому наслідувати сакраль-не суспільство, тобто соціум має бути подібним до християнської громади. Ця ідея в принципі правильна, але занадто проста, щоб стати основою для розвинутого оригінально православного соціального вчення. Звідси – дефіцит праць православ-них богословів із проблематики соціального вчення церкви та постійне насліду-вання католицьких взірців в офіційних доктринах православних церков.


Отже, в кінці XIX-го і на початку XX-го століття вже було перше повернення до джерел і відповідного імпульсу вистачило на ціле століття.

Так сталося, що сьогодні відбувається нове повернення до витоків. В католицизмі Папа Бенедикт XVI доволі різко повернувся до Августина, від

схоластичного до святоотцівського способу теологічного мислення. В соціальному вченні католицизму до папи Бенедикта XVI занадто багато уваги приділялося формальній стороні соціального. Робилося це тому, що формальне функціонуван-ня суспільства – це фундамент для власне духовного життя соціуму. Правове суспільство із дотриманням прав людини та врахуванням вимог загального блага та субсидарності – все це мислилося як свого роду фундамент і перший поверх. Духовне життя – як свого роду другий поверх і дах суспільства. Для теоретиків неотомізму було очевидно, що суспільство може існувати лише як ціле. Без фундаменту захисту прав людини та свободи немає, на чому будувати духовність. Але і без даху духовності весь будинок буде зруйнований під час криз. Думка Папи Бенедикта XVI-го радикальніша. Він вважає, що без любові неможливо побудувати та зберегти вже самі початки суспільного будинку. Для існування суспільства потрібен не лише правовий скелет, але і любов як душа суспільства. Це – давня теорія Аристотеля і Августина. Ще вони вважали, що суспільство створюється завдяки двом фактам: право та солідарність. Але папа наголошує на тому, що суспільство часів постмодерну може вижити лише завдяки любові. Солідарності та суспільної довіри, взаємної поваги та гуманізму недостатньо навіть для нормального функціонування суспільства. Потрібна любов як прийнят-тя іншого в його іншості. Потрібна любов як готовність постраждати від «гострих кутів» іншого. Але потрібна і вимога до іншого: приймай і мене як християнина, а не виштовхуй моє християнство на суспільний маргінес. Всі соціальні ідеї Папи, а особливо неоавгустиніанська енцикліка «Любов в істини» дуже близькі до тих соціальних вчень, які сьогодні формулюються впливовими протестантськими і православними богословами.

В протестантизмі розвивається радикальна ортодоксія, започаткована англікан-ським богословом Джоном Мілбенком. Головна ідея дуже проста. Соціальне вчення протестантизму має бути євангельським за своїм походженням. І воно повинно бути наступальним за своїм характером. Христос з одного боку привніс християнство як щось, що є над світом, над секулярною дійсністю. А з іншого боку, Христос послав своїх учнів у світ, послав їх навернути весь світ. Не лише зробити християнами окремих індивідів, привести їх до надприродного соціуму церкви. Але і розповсюдити християнство на весь світський спосіб буття людини. На думку радикальних ортодоксів, християни мають знову радикально висунути власні вимоги до християнізації державного та суспільного життя. Важливо, що секуляризація не дала нічого доброго, вона забрала із суспільства душу, духовну традицію. І чим раніше ідол секуляризації буде скинутий із суспільного постамен-ту – тим менше буде негативних наслідників для людства. Християни мають право і повинні не лише особисто жити за високими нормами євангельської моралі. Християни мають право і повинні пропонувати власні соціальні ідеали та ідеї всьому соціуму. Не нав’язувати власне бачення майбутнього, але спокійно пропо-нувати християнську альтернативу. Отже, якщо з часів Реформації аж до ортодок-сії Карла Барта протестантизм двічі відмовився від безпосереднього християнсько-го регулювання суспільного життя, обмежився лише загальним впливом, то


сьогодні протестанти де-факто пропонують запозичити загальну середньовічну ідею повністю християнізованого суспільства. При цьому, звісно, необхідно уникнути середньовічних помилок. Але в цілому ідея саме така: постсекулярне суспільство як нове середньовіччя, як оновлення давньої традиції. Колись Авгус-тін бачив крах античного суспільства і мріяв про майбутнє християнське суспільс-тво, яке пізніше таки виникло і власне було тим, що ми сьогодні називаємо Середньовіччям. Хоча сучасники Августина оцінували його як мрійника, але він виявився правдивим пророком. Сьогодні ідеал суспільства любові Бенедикта XVI та ідеал постсекулярного суспільства протестантських радикальних ортодоксів – це лише мрія в очах сьогоднішнього людства. Але, як і ідеал Августина, соціальне вчення Бенедикта XVI та радикальних ортодоксів може бути правдивим пророцт-вом для майбутнього, пророцтвом для XXI-го та подальших століть.

В православ’ї відбувається формування розвинутого соціального вчення в ме-жах власної радикальної ортодоксії. Епохальною книгою для православного богослов'я стала фундаментальна праця радикального ортодокса Девіда Бентлі Харта, присвячена Православній Церкві Америки, «Краса нескінченного». Ціка-вим початком феноменологічного підходу стала книга архімандрита Джона Пантелеймона Мануссакіса «Бог після метафізики». Радикальні ортодокси в православній біблеїстиці прот. Джон Бер (декан Свято-Володимирської богослов-ської академії) та о. Теодор Стиліанопулос нагадують про високі вимоги, які Христос мав до своєї Церкви взагалі, до служителів, до рядових вірних. Олександр Філоненко та численні представники літургійного богослов'я (зокрема, «пізній» митрополит Йоан Зізіулас) розвивають «євхаристійну антропологію».

Православна радикальна ортодоксія наголошує, що весь спосіб буття людини має бути євхаристійним. Все, що має людина, і навіть саме існування людини – все це дар. За який людина повинна бути вдячна та готова до зустрічного дару. Відносини взаємного дарування та вдячності – основа спілкування та спільного життя в церкві та суспільстві. Такі відносини не можливі без прийняття Іншого.

Бог є Іншим, що приходить з майбутнього. Людська особистість не має влади ані над Іншим, ані над тим майбутнім, з якого Інший приходить. Людина в євхари-стії вчинить правильно, якщо займе позицію очікування, а не буде докладати зусиль до трансценденції. Спілкування в євхаристії можливе не тому, що людина здатна трансцендувати до Бога, а тому що Бог приходить до людини. Отже, євхаристійне спілкування можливе в результаті двох кеноз. По-перше, кенози Божого, оскільки Бог сходить до людини. І по-друге, кенози людського, оскільки особистість у смиренні очікує пришестя Бога. Це смирення, в тому числі, означає відмову від будь-яких індивідуальних екстатичних устремлінь до Бога. Умовою можливості богопізнання є смирення особистості. Людина церковна онтологічно вже поставлена в ситуацію смирення. Адже особистість входить у Церкву як в наперед дану спільноту, а не створює її. Церковна громада є містичним тілом Іншого, над яким особистість не має влади. Навпаки, вона залежить від цього Іншого. Церковна спільнота для особистості складається з багатьох інших. І без цих інших церковна спільнота неможлива. Виникає ситуація залежності особисто-сті від інших. Адже церковне спілкування — це істинний спосіб існування особис-тості. Але для того, щоб почати жити цим життям, до якого особистість покликана, вона має прийняти членів власної церкви як інших, змиритися з ними. Цей досвід смирення і прийняття іншого — єдина можливість бути відкритим до іншого, а


значить — і спілкуватися з іншим. Щоб пізнати Іншого, необхідно прийняти Його як Іншого і прийняти інших людей в їхній специфічності. Це вчення Зізіуласа про пріоритетність Іншого виникло під впливом філософії Е. Левінаса, згідно з яким людська екзистенція ґрунтується на прийнятті іншого, відповідальності щодо нього, — незважаючи на те, яку позицію стосовно особистості виявляє інший. Зізіулас вважає, що переживання страждань, що йдуть від інших є обов’язковим елементом життя особистості. Те переживання зла, що згідно з Левінасом є лише можливістю, за Зізіуласом стається в містичному житті кожного християнина. І лише той, хто вільно приймає страждання, належить до церковного спілкування і є частиною Церкви як містичного тіла розіп’ятого Христа. Прийняття страждань можливе завдяки любові до іншого. Ця любов вільна від всякої раціональної та моральної необхідності. Єднання з Богом не можливе в межах самосвідомості. Бог відкривається лише з майбутнього есхатологічного Царства — під час літургії. Пізнати Бога в євхаристії може лише особистість, що приймає Іншого в смиренні та любові. Знання приходить лише від любові. Лише той, хто зміг прийняти інших людей у смиренні, може бути причетним до пізнання Бога як Він є — тобто до пізнання Бога як відносин смиренної любові Трьох.

Очевидно, що такого роду апологія взаємин любові та відкритості, взаємного дарування та жертовності, протистоїть сучасному дискурсу постмодерністської апології насилля та нілігізму. Тут християнство пропонує саме той «мир» який у світ приніс лише Христос. А отже, соціальне вчення XXI століття – це вчення про надприродні відносини любові та надприродний мир як основа можливості для світської секулярності. Отже, від солідарності до любові, від добросусідства – до прийняття іншого, від взаємної поваги – до встановлення мирних відносин.

Як не дивно, але саме християнська теологія початку третього тисячоліття, будучи радикально традиційною, стає предметом зацікавлення сучасної філософії. Феноменологія, герменевтика, комунікативна прагматика, філософія релігії напружено вдивляються в творчість сучасних християнських теологів. Саме в ній вони впізнають власного діалогічного партнера – повноцінного та цікавого. При поверненні до джерел християнська теологія початку третього тисячоліття засто-совує феноменологію: адже шукається саме Бог, саме Церква, самі «граничні речі». Особливо цікавою є нова релігійна феноменологія «Святого» та «Живого», «Прекрасного та Величного» – яка є наступним кроком після класичної феномено-логії «Священного» і «нумінозного». Також широко застосується герменевтика – адже це повернення до джерел традиції, повернення всередині традиції, повернен-ня, яке відкриває життя традицій не лише в церковному переданні, але і в самій плоті та дусі Писання. В останній час застосовується і комунікативна прагматика. Церква усвідомлюється як особливий «життєсвіт», як особлива сфера первинного досвіду реальності, первинних життєвих інтуїцій. Цей життєсвіт існує як поле комунікацій: особистості людини та Особистості Бога, комунікації церковних спільнот різного рівня – аж до універсально-церковного. Із життєсвіту не наро-джується догматичне богослов'я: воно є виразом віровчення Церкви. Але народжу-ється споглядальне богослов'я (Ареопагітики, Бальтазар, Мілбенк, Харт). Це богослов'я є повністю євхаристійним за своїм походженням і повністю філософсь-ким за своєю методологією (Мілбенк, Маріон). І це богослов'я комунікативної згоди щодо імен Божих, тобто трансцендентальних понять про Бога, про його універсальні властивості. За допомогою теорій Апеля і Габермаса оживляється


давній метод аналогій буття, що застосовувався для формування конкретних понять про Бога, конкретних імен Божих: від Буття, Розуму, Духу, Життя, Справе-дливості, Миру, Прекрасного. Очевидно, що це богослов'я комунікативної згоди повністю феноменологічне у своїй споглядальності та повністю герменевтичне у своїй залежності від традиції. Остання дарує спогляданню та комунікативній згоді найголовніше: мову – євхаристійну та філософську.

Вслухаючись у голос теології, сучасна філософія чує дискурс свій власний, бачить творчий відгук феноменології, герменевтики, комунікативної прагмати-ки, філософії релігії. Звичайно ж, філософія хотіла би присвоїти собі й ці напрацювання разом із усією християнською спадщиною (С. Жижек). Але християнська теологія початку третього тисячоліття саме завдяки радикальному поєднанню традиційності та новаторства, ортодоксальності та філософічності, виявляється занадто глобальним дискурсом, який філософія просто не може секуля-ризувати. Сьогоднішня християнська теологія легко переступила кордони між релігійним та секулярним, просто не визнаючи існування автономного секу-лярного: адже будь-яка культурна діяльність людини в її глибинній суті виявляється знову і знову релігією або квазі-релігією. Сьогодні релігієзнавст-во, філософія релігії, просто філософія із повною розгубленістю дивляться на новітню теологію початку нового тисячоліття. Ця теологія – не клерикальна і не консервативна, не фундаменталістична і не екстремістська. Вона просто універсальна – і універсальна не меншою мірою, ніж наука чи філософія. Вона розмірковує про все – від істини до політики. І розмірковує не менш раціона-льно, не менш духовно, не менш чесно.

Немає нічого дивного, що така теологія повертається в освітній простір. Зви-чайно, коли мова йде про теологію як дискурс для навчання і виховання священи-ків – поява у межах університету є проблемою доцільності. Але коли мова йде про теологію як універсальний світоглядний дискурс, що має величезний евристичний потенціал для культури часів, які настають після Модерну, то її існування в межах університету є скоріше важливим для співбесідників-науковців, ніж для самих теологів. Природне місце для радикальної теології – це і євхаристійна спільнота в церкві, це і «бідні світу цього», це і університетська аудиторія, це і психологічний тренінг, це і мистецький захід. Теологія початку нового тисячоліття може існувати в університеті тому що її «природне місце» – скрізь, і нема такої сфери діяльності людини, яка була б виключена для неї як «царина не цікава для теології» чи «сфера виключно світського».

Звичайно, наша країна не може стояти осторонь глобальних процесів, пов’язаних із теологією. Першими усвідомили необхідність аналізу тектонічних змін «світські науковці». В ході розвитку досліджень до дискусії приєдналися конфесійні теологи. В результаті спільних зусиль з'явився цей спеціальний номер журналу на тему «Християнська теологія і сучасна філософія».

Зміст номеру розпадається на три частини. В першій три українські дослідники намагаються дати картину сучасної ситуації «постсекулярності», «постмодернос-ті» чи навіть охарактеризувати сьогодення як часи «після постмодернізму». В другій частині аналізуються парадигмальні зміни в сучасній християнській теології, а також актуалізується досвід таких змін у минулому. Цей розділ на широкому матеріалі демонструє весь діапазон сьогоднішнього віртуозного оволодіння теологами методологією сучасної філософії. Не можна сказати, що


теологи мислять філософськи, але вони саме мислять. І їхні напрацювання дійсно цікаві для філософів не лише як матеріал для релігієзнавчого чи філософського осмислення, але і як думка колег по культуро-творчій праці, колег по великій боротьбі за збереження людського у людині. В третій частині професійно обгово-рюються проблема з проблем: «як нам будувати релігійну освіту та виховання в часи пост-секулярності» в багатоконфесійній Україні. Додатком до номеру слугує рецензія, в якій звертається увага на одне із найкращих досягнень українського теологічного дискурсу: журнал «Труди Київської Духовної Академії».

Задум такого номеру виник при реалізації кафедрою філософії та політології Національного університету державної податкової служби України планової теми «Викладання релігієзнавчих та релігійних дисциплін у вищому навчальному закладі». Поступово центр досліджень перемістився на кафедру культурології Національного педагогічного університету ім. М. П. Драгоманова. Якісний ривок у праці теологів та філософів, культурологів та релігієзнавців був досягнутий тоді, коли до праці приєдналися Київська Духовна Академія УПЦ (МП), Національний педагогічний університет ім. М. П. Драгоманова, Інститут релігійних наук св. Томи Аквінського, Донецький християнський університет, Українська євангельсь-ка семінарія богослов’я, Український католицький університет. Деякі ідеї цього номеру журналу стали предметом обговорення на міжнародній конференції «Актуальні проблеми викладання релігієзнавчих та релігійних дисциплін у вищому навчальному закладі». Але сам цей номер не зміг би відбутися без живої зацікавленості проф. Сергія Пролеєва, проф. Олега Хоми, без співпереживання зусиллям молодих науковців академіка Мирослава Поповича, титанічної праці колективу журналу «Сентенції».

Підготовка та друк номеру стали можливими завдяки матеріальній підтримці одного з лідерів богословської освіти України – Київської духовної Академії на чолі з її ректором Митрополитом Бориспільским Антонієм (Паканічем). Останній особисто опікувався журналом, заохочував до відвертих дискусій теологів та філософів. Не все з того, що пропонують сучасна теологія та філософія є прийнят-ним для традиційної системи духовної освіти та виховання. Але загальний напря-мок змагань здатний надати додаткового імпульсу сьогоднішнім реформам вищих духовних закладів. Адже матеріали журналу переконливо демонструють: для того, щоб бути сучасними на початку нового тисячоліття, теологам не потрібно йти на різноманітні компроміси, але навпаки – потрібно вміти розкривати потенціал традиції, яка є вічно-молодим життям Церкви.

Особливим знаком для редакції журналу стала підтримка українських правос-лавних із іншого кінця світу, з далекої Канади. Українська Православна Церква Канади із великим зацікавленням спостерігає за процесами якісного зростання православної теології в Україні, за віднайденням універсального ґрунту для київської богословської традиції. Підтримка видання з боку Української правосла-вної Церкви в Канаді на чолі з митрополитом Юрієм (Каліщуком) є позитивним прикладом православної солідарності та християнського братства, і була із вдячністю прийнята редакцією журналу.

Вже традиційно спецвипуск було підтримано Донецьким християнським уні-верситетом (ректор – Михайло Черенков) у рамках реалізації програми «Діалог традицій» – спільного проекту Донецького християнського університету, Асоціації «Духовне відродження», Українського християнського гуманітарного інституту.


Маємо надію, що теологічне відродження, яке відбувається у діалозі з філосо-фією, принесе лише добрі плоди для науки, України, Церкви. Напрямок, який заданий для теології третього тисячоліття в усіх трьох християнських конфесіях надає для цього унікальний шанс, оскільки уникає як згубного богословського лібералізму, так і клерикального фундаменталізму. Творчий консерватизм радика-льної ортодоксії є тим пост-метафізичним богословським шляхом, який є золотою серединою між всіма крайнощами, які унеможливлювали діалог теології та філософії: або ж теологія втрачала власну специфіку (лібералізм), або ж вона штучно самоізолювалася від діалогу із сучасною філософією (фундаменталізм). Сьогодні маємо можливості для повноцінного творчого партнерства філософії та теології, при тому що кожен зберігатиме та розвиватиме власну ідентичність.

Юрій Чорноморець, доктор філософських наук, православний богослов, професор кафедри культурології Національного педагогічного університету ім. М. П. Драгомановая


Ситуація

Андрій Баумейстер1

ФІЛОСОФСЬКІ ЗАСАДИ ПІСЛЯ ХХ СТОЛІТТЯ

1. Чи можна казати про парадигматичний підхід у філософії?

Якщо наважитися на деякі загальні порівняння тієї ситуації, що склалася у філософії в останні два десяти-ліття, з періодом, приблизно окресленим шістдесятими-вісемдесятими роками минулого століття, то не можна не помітити однієї особливості, яку слід уважати цілком позитивною. Сьогодні дедалі менше говорять про всілякі «повороти» та «зміни парадигм» у філософії. Якщо такі розмови іноді й виникають, то за інерцією, що дісталася нам із минулого століття. Для мого покоління ці розмови про «повороти» та «трансформації» були визначальними й справили неабиякий виплив на загаль-не бачення сучасного філософського процесу. Здається, що можна приймати твердження про зміни та повороти в дослідженні окремих тем або окремих постатей класичної філософії. Тут справді відбуваються значні зрушення (наведу хоча б приклад дослідження неписа-ного вчення Платона або дослідження інтелектуального спадку Томи Аквінського). Проте говорити про епоха-льні зміни парадигм, розподіляючи філософську тради-цію за схематикою великих історичних періодів, озна-чає, на мою думку, впадати у невиправдані перебіль-шення.

Філософія не розвивається лінійно, тут одна епоха не змінює (й не замінює) іншу. Завжди є набір інтелек-туальних альтернатив, що існують у той самий відти-нок історичного часу та взаємодіють і впливають одна на одну. Наприклад, чи не кожне покоління європейсь-ких інтелектуалів мало «свого» Платона або «свого» Авґустина. Це завжди «новий» Платон і «новий» Авґустин. Та попри щоразу нове прочитання, все ж таки йдеться саме про Платона та Авґустина (про їхні тексти та про їхні ідеї). Наприклад, античний стоїцизм

© А. Баумейстер, 2013


Андрій Баумейстер

по-різному проявляється в епоху патристики, в середньовіччі й у ранньому Моде-рні. Для XVII–XVIII століть стоїцизм є чи не найвпливовішим фактором не лише інтелектуальних, а й історичних зрушень (особливо в політичній царині). Однак через усі різноманітні й часто між собою несхожі образи й інтерпретації проходять червоною ниткою ті самі (тобто – власне стоїчні) ідеї і ті самі концепти. І сього-дні філософія стоїцизму актуальна як ніколи… Приклади можна збільшувати (це взагалі окрема й вельми цікава тема). Але повернімося до проблеми парадигм у філософії.

Ще й до сьогодні мають широкий ужиток декілька лаконічних формулювань, які визначають головні парадигми філософської традиції. Вони цитувалися й досі цитуються із твердою вірою в їхню непомильність та істинність. Наведу приклад чи не найпоширенішого. Габермас, посилаючись на Туґендгата (але при цьому помилково згадуючи зовсім інший його твір, «Логіко-семантичну пропедевтику», де йдеться про три етапи розвитку логіки), розрізнює «онтологічні, філософсько-рефлексивні та лінгвістичні способи думок» [Габермас 2011: с. 15]. У сучасній літературі зазвичай кажуть про «лінгвістичний поворот». Цікаво, що в самого Туґендгата, наскільки я можу судити, немає такого жорсткого «парадигматичного» поділу. У «Лекціях про аналітичну філософію мови» (німецьке видання 1976 року має назву «Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie») він каже про три головні концепції традиційної філософії («three concepts that are central to traditional philosophy»): (1) буття (being), (2) свідомість та досвід (con-sciousness and experience) і (3) розум (reason) [Tugendhat 1982: p. 13]. Методологі-чний підхід Туґендгата полягає в тому, щоб розглянути ці три концепції традицій-ної філософії у «конфронтації» з аналітичною філософією (вказаний лейтмотив підхопив англійський перекладач, запропонувавши назву книги, що відрізняється від німецького оригіналу: «Traditional and analytical philosophy»). Мета такого підходу: показати не тільки сумірність, а й перевагу аналітичної філософії порів-няно зі способами дослідження у традиційній філософії [Tugendhat 1982: p. Х; р. 12–13]. Отже, Туґендгатові йдеться не про те, щоб виявити різні парадигми філо-софії й показати, як вони змінюють одна одну. Він радше прагне зіштовхнути традиційну філософію з іншим способом філософського мислення.

Аналітична філософія мови тлумачиться Туґендгатом як продовження тради-ційної філософії іншими засобами, прозорішими й раціонально досконалішими. Недаремно ключовою постаттю такого переходу від одного способу мислення до іншого обирається Мартин Гайдеґер (пам’яті якого присвячено цю книгу Туґенд-гата). «Вступ до аналітичної філософії мови» сам автор розуміє також і як усвідо-млення власного філософського розвитку, що починався від Гайдеґера і привів до «лінгвістично-аналітичної філософії». «Я переконався, що Гайдеґерове запитання про «сенс буття» може бути конкретизоване й може набути якогось значення тільки в рамках лінгвістично-аналітичної філософії» [Tugendhat 1982: p. Х]. Це зізнання можна прочитати в тому ключі, що філософське мислення Гайдеґера просунулося настільки далеко, що наштовхнулося на межі традиційної філософії (ми частіше говоримо про «континентальну філософію»).

У такому разі Туґендгатів перехід до аналітичної філософії можна тлумачити також як своєрідний символічний жест – як вихід за межі традиційного мислення назустріч новим можливостям мислення. Навернення в нову філософську віру – ось що це означає. І, знову ж таки, жодної схематики послідовної зміни філософ-


Філософські засади після ХХ століття

ських парадигм. Не забуваймо, що Туґендгат – один із перших, хто відкрив німе-цькомовному світу англосаксонську аналітичну філософію. Ще з кінця шістдеся-тих років не бракувало різноманітних спроб поєднати аналітичний і континента-льний способи мислення (назву хоча б Карла-Ото Апеля та Дитера Генриха). Напіврелігійний пафос «Лекцій про аналітичну філософію» видає досвід першої зустрічі, досвід неофіта. Тут «поворот» справді звучить як «навернення». Однак це радше ремарка «на марґінесі».

Зрозуміло, що не всі континентальні філософи на той час поділяли думку Туґе-ндгата. Інший учень Гайдеґера (хоча заради справедливості треба нагадати, що, власне, вчителем Туґендгата був Йоганес Рітер) – а саме Ганс-Ґеорґ Ґадамер побачив розвиток сучасної філософії зовсім в іншій перспективі. Для нього Гайде-ґер також був центральною постаттю філософського мислення першої половини ХХ століття. Але на думку Ґадамера континентальна (зокрема – німецькомовна) філософія мала достатньо внутрішніх ресурсів, щоб піднятися на новий рівень, не виходячи за межі власних фундаментальних концептів. Риторика Ґадамера – це також риторика кардинальних змін і суттєвої трансформації. Проте йому йдеться про внутрішні зміни та внутрішній розвиток континентальної традиції філософу-вання. Він каже про нові філософські засади ХХ століття. У чому полягає ця новизна? І чи виявився міцним цей новий фундамент? На чому зведено будівлю філософії ХХ століття – на камені чи на піску? Я спробую дати свій варіант відповіді на ці запитання. Та спочатку важливо звернутися до однієї з програмних статей Ґадамера, яка так і називається – «Філософські засади (або підстави філо-софії – А. Б.) ХХ століття». І вже після аналізу головних тез цієї статті ми зможемо повернутися до поставлених запитань.

2. Філософські засади ХХ століття за версією Ганса-Ґеорґа Ґадамера

Стаття, до якої ми зараз звернемося, була написана на основі доповіді, що її Ґадамер прочитав у Парижі в 1962 році (на запрошення Maison d’Allemagne). Це важлива деталь: про філософські засади ХХ століття Ґадамер розповідає францу-зькій аудиторії, а отже йдеться не про «суто німецькі справи».

Після доповіді у Maison d’Allemagne стаття неодноразово передруковувалася: спочатку у збірці «Аспекти модерності» (1965), через два роки – в першому томі «Малих творів» (1967), потім у збірці «Семінар: філософська герменевтика» (1976) і, нарешті, у четвертому томі «Зібрання творів» (1987). Я цитуватиму статтю Ґадамера саме за останнім виданням, паралельно з російським перекладом Воло-димира Малахова (російський переклад спирається на видання 1976 року, в якому стаття представлена зі скороченнями).

Ґадамер розпочинає свої міркування в манері свого вчителя Гайдеґера: що означає запитувати про засади епохи? Це означає запитувати про щось, що не дане з очевидністю й водночас у певний спосіб визначає наше існування. Безперечно, філософські засади ХХ століття відсилають нас до століття попереднього [Gada-mer 1987: S. 3]. Ґадамер насамперед має на увазі філософію Геґеля. «Якщо я починаю з Геґелевої критики суб’єктивного духу, то це пов’язано із запитанням: як відрізняється те, що в нашому столітті філософські осмислюється у схожій перспективі, від першої спроби критики суб’єктивного духу з боку німецького ідеалізму й передусім з боку Геґеля?» [Gadamer 1987: S. 7] Інакше кажучи, на думку Ґадамера філософія ХХ століття успадкувала від німецького ідеалізму



критичний пафос, спрямований проти теорії суб’єктивного духу епохи Модерну. Адже епоха Модерну – це насамперед філософія суб’єкта, філософія свідомості.

Одне з головних питань модерної філософії – питання про стосунок свідомості до зовнішнього світу, питання, що створило нову дисципліну, теорію пізнання. Якщо для Декарта (як і для Ляйбніца) головною підставою, що уможливлювала епістемічну кореляцію між світом ідей і світом речей, була ідея Бога, то німецький ідеалізм розробив принципово новий проект епістемологічного обґрунтування. Заслугою німецького ідеалізму слід вважати відкриття, що свідомість і її предмет не утворюють двох ізольованих один від одного світів, а розрізнюються власне в рамках самої свідомості. Німецький ідеалізм показав, що «свідомість і предмет є посутньо двома сторонами одного цілого (nur die zwei Seiten eines Zusammengehö-rigen sind), і що будь-який розрив чистої свідомості і чистої об’єктивності є проявом догматичного мислення» [Гадамер 1991: с. 16; Gadamer 1987: S. 13]. Розрив між думкою і річчю, або протиставлення їх, є справою скінченного розсу-ду, що здійснюється в горизонті жорстких розрізнень і протиставлень. Свідомість є свідомістю, а речі є речами – одне відрізняється від іншого. Проте діалектичний рух розуму «знімає» ці скінченні визначення і зводить їх до спекулятивної єдності, до абсолютної ідеї. У тому, що Геґель називає абсолютним знанням, «цілковито долається» розрив між свідомістю і її предметом. Чистий суб’єкт і чиста об’єктивність у світлі Геґелевого «абсолютного ідеалізму» постали як образи догматичного мислення. Той спосіб мислення, що його розробив Геґель, умовно можна назвати першою хвилею критики суб’єктивності (де теорія суб’єктивності постає в образі рефлексивної філософії).

У контексті філософських зрушень у першій половині минулого століття стала очевидною також і наївність німецького ідеалізму. «Критика суб’єктивного духу в нашому столітті має у вирішальних своїх аспектах зовсім інші характерні риси, позаяк вона вже не може залишати без уваги запитання, порушені Ніцше. Переду-сім є три тематичні аспекти, в яких сьогоднішнє мислення виявляє наївні припу-щення німецького ідеалізму та які сьогодні втратили свою значущість. По-перше, це наївність покладання (Naivität des Setzens), по-друге, це наївність рефлексії (Naivität der Reflexion) і, по-третє, це наївність поняття (Naivität des Begriffs)» [Гадамер 1991: с. 16; Gadamer 1987: S. 13]. Саме подолання названих «наївностей», твердить Ґадамер, і заклало нові філософські засади ХХ століття. Тобто, коли ми кажемо про інноваційні звершення сучасної філософії, то їх умовно можна назвати другою хвилею критики суб’єктивності. Ця друга хвиля започаткована німецьким ідеалізмом, але радикалізує ті питання й ті способи відповіді на них, що пропону-вали Фіхте і Геґель.

Придивімося до головних пунктів цієї радикалізації. Перше, що піддається кри-тиці у ХХ столітті, – це наївність покладання. Аристотелів примат апофантичного (стверджувального) логосу доводиться у модерній філософії до епістемологічної схематики, що оперує штучними абстракціями: чистому висловлюванню (reine Aussage) відповідає чисте сприйняття (reine Wahrnehmung). У німецькомовному просторі передусім Макс Шелер показав абстрактність і штучність поняття «чис-того сприйняття», а Ганс Ліпс розвінчав поняття чистого висловлювання. Однак саме Гайдеґер радикалізує критику чистого сприйняття та чистого висловлювання, показуючи, що поняття факту є онтологічним передсудом (ein ontologisches Vorurteil) [Гадамер 1991: с. 18; Gadamer 1987: S. 15]. На непрояснених онтологіч-


Філософські засади після ХХ століття

них упередженнях побудоване також і неокантіанське розрізнення фактів і ціннос-тей. За намаганням стверджувати щось як чисту даність, як те, що є ось тут, приховані наші упередження й очікування (які своєю чергою зумовлені певними контекстами розуміння та тлумачення).

Так само Гайдеґер радикалізує й критику наївності рефлексії, розпочату, з од-ного боку, феноменологією, а з іншого, – Карлом Ясперсом. «Розуміння, описува-не Гайдеґером як фундаментальна динаміка тут-буття (als die Grundbewegtheit des Daseins), не є жодним «актом» суб’єктивності, а радше певним способом буття (eine Weise des Seins)». У світлі цього відкриття свобода рефлексії виявляється лише позірністю, а кожний акт нашого розуміння ґрунтується не на чистій спон-танності самосвідомості, а «щоразу визначається історичністю нашої екзистенції (ist es jeweils durch die Geschichtlichkeit unserer Existenz bestimmt)» [Гадамер 1991: с. 22–23; Gadamer 1987: S.18–19]. Нарешті, усвідомлення того, що мова є способом тлумачення світу (eine Weise der Weltauslegung) стало відправним пунктом для Гайдеґера та «його послідовників» у виявленні наївності поняття. Гайдеґер показав, що мова передує будь-якому акту рефлексії. «Мислення завжди рухається шляхом мови, що не тільки обмежує, а й уможливлює його (Alles Denken ist in die Bahnen der Sprache gebannt, als Begrenzung wie als Möglichkeit)» [Гадамер 1991: с. 24; Gadamer 1987: S. 20].

Навіть стислий аналіз Ґадамерового бачення «філософських засад ХХ століття» дає змогу виявити подвійну підміну. Якщо вірити Ґадамерові, то виявляється, що головні інтелектуальні зрушення минулого століття були увиразнені й радикалізо-вані саме Гайдеґером. Критика «наївності покладання» (чистого сприйняття та чистого висловлювання) розгортається у послідовності імен: Шелер – Ліпс – Гайдеґер. Критика «наївності рефлексії» має трохи іншу передісторію: Брентано – Гусерль – рання феноменологія – Ясперс – Гайдеґер. А критика «наївності понят-тя» включає окрім представників феноменологічного руху та Віденського кола (з його впливом на англосаксонську традицію) ще й пізнього Вітґенштайна. Проте й ця лінія завершується тим-таки Гайдеґером. Особа Гайдеґера постає тут як певний фокус, у якому збігаються всі основні лінії філософування у ХХ столітті.

Це, звичайно, не тільки дивовижне перебільшення, а й справжня підміна. Од-нак Ґадамер іде далі й наважується на другу підміну. Виявляється, що результати Гайдеґерових інтелектуальних здобутків стають відправними пунктами для філо-софської герменевтики самого Ґадамера! Так, нова сфера проблематики, що її че-рез критику факту та цінності відкрив Гайдеґер, є нічим іншим, ніж «герменевтич-ним виміром» («Я хотів би назвати відкритий тут вимір герменевтичним») [Гада-мер 1991: с. 18; Gadamer 1987: S. 15]. Онтологічне тлумачення розуміння у своєму конкретному виразі постає як подія. Тут Ґадамер знову застосовує першу особу однини й посилається на свою «Істину та метод»: «Якщо брати до уваги конкрет-ний випадок, власне – розуміння традиції, то тут я сам показав (habe ich selbst aufgewiesen), що розуміння є завжди подією (Geschehen)» [Гадамер 1991: с. 22; Gadamer 1987: S. 18]. Про відкриття «світовитлумачувальної» функції мови вже йшлося. Ґадамер там сховався за скромним іменуванням одного з «послідовників» Гайдеґера. Проте у читачів не може виникнути жодних сумнівів з приводу того, ким саме є ці «послідовники». Цікаво, що така інтерпретація засадничих філософ-ських зрушень ХХ століття (з центральною лінією Гайдеґер – Ґадамер) пропону-ється паризьким слухачам лише через два роки після виходу «Істини та методу».



3. Засади чи упередження? Ревізія усталених істин

Тепер запитаймо себе: чи зберігають твердження Ґадамера свою слушність сьо-годні? Чи не йдеться радше про упередження, ніж про усталені істини? Здається, що позиції Ґадамера з часом тільки посилилися. Без Туґендгатових неофітських перебільшень Карл-Ото Апель і Юрґен Габермас спромоглися поєднати англосак-сонську філософію мови та континентальний трансценденталізм і розробити цілісну теорію («трансцендентальну прагматику»), що її пізніше називатимуть «комунікативним поворотом».

В інтелектуальних дискусіях завжди наявна спокуса представити позицію опо-нента в такому вигляді, щоб її легше було критикувати. Створюється щось на кшталт контр-образу, на тлі якого власна позиція здається сильнішою та перекон-ливішою. Створенням таких контр-образів часто зловживав Гайдеґер. У дискусії з неокантіанцями та Гусерлем він вигадав образ ізольованого суб’єкта, від якого важко перейти до світу «самих речей». Цей «ізольований суб’єкт» (теоретичне Я) пішов блукати філософськими книжками і статтями минулого століття, проник у свідомість і навіть підсвідомість багатьох людей. Головними постатями такої д

Documents

ФІЛОСОФСЬКА ДУМКА SENTENTIAE · 2015. 12. 14. · «Філософська думка» видається на основі спільного наказу Інституту