ФІЛОСОФСЬКІ ОБРІЇpnpu.edu.ua/ua/text/filosofski_obrii/Filosofski_obrii_26.pdf · складність духовного буття Григорія Савича Сковороди

Інститут філософії імені Г. С. СковородиНАН України

Полтавський національний педагогічний університет імені В. Г. Короленка

ФІЛОСОФСЬКІОБРІЇ

Науково-теоретичний журнал

Заснований у липні 1999 року

Виходить два рази на рік

Свідоцтво про реєстрацію: КВ №15491-4083 ПР від 22.06.2009 р.

Журнал входить до переліку № 4 (додаток до Постанови Президії ВАК України від 9 лютого 2000 р., № 2–02/2, бюлетень ВАК України, №2, 2000 р.) та но-вого переліку (Постанова Президії ВАК України від 18 листопада 2009 р., № 1–05/5, бюлетень ВАК України, №12, 2009 р.) наукових фахових видань України, в яких можуть публікуватися результати дисертаційних робіт на здо-буття наукових ступенів доктора і кандидата наук у галузі «Філософські науки».

26 2011'

ББК 87 (4 Укр.)УДК 1 (060,55)

Філософські обрії. Науково-теоретичний журнал Інституту філософії імені Г.С.Сковороди HAH України та Полтавського національного педагогічного університету імені В.Г.Короленка. – Випуск 26. – Київ-Полтава, 2011. – 212 с.

Редакційна колегіяАндрущенко В.П. – доктор філософських наук, професор,

член-кореспондент НАН УкраїниБичко І.В. – доктор філософських наук, професорЄрмоленко А.М. – доктор філософських наук, професорЗагороднюк В.П. – доктор філософських наук, професорКисельов М.М. – доктор філософських наук, професорКолодний A.M. – доктор філософських наук, професорКравченко П.А. – доктор філософських наук, професорЛюбивий Я.В. – доктор філософських наук, професорКуцепал С.В. – доктор філософських наук, професорЛях В.В. – доктор філософських наук, професорМалахов В.А. – доктор філософських наук, професорМихальченко М.І. – доктор філософських наук, професор,

член-кореспондент НАН УкраїниПопович М.В. – доктор філософських наук, професор,

академік НАН УкраїниМокляк М.М. – доктор філософських наук, професорРайда К.Ю. – доктор філософських наук, професорХамітов Н.В. – доктор філософських наук, професорЯрошовець В.І. – доктор філософських наук, професорЯроцький П.Л. – доктор філософських наук, професор

Редакція журналуГоловні редактори — Колодний Анатолій Миколайович

— Кравченко Петро Анатолійович

Відповідальний науковий редактор числа – Кравченко П.А.Літературний редактор – Горбачук А.М.

Комп'ютерний набір і коректура – Бровко В.М.Макетування та комп'ютерна верстка – Бровко В.М.

Рекомендовано до друку вченою радою Полтавського національного педагогічного університету імені В.Г.Короленка, протокол № 4 від 24 листопада 2011 р.

Видруковано ПНПУ імені В. Г. Короленка36003, м. Полтава, вул. Остроградського, 2

Свідоцтво суб’єкта видавничої справи серія ДК № 3817 від 01.07.2010 р.Адреса редакції: 36003, Полтава, вул. Остроградського, 2. E-mail: [email protected] Тел. (05322) 2-57-50, 56-23-13.

© Редакція журналу «Філософські обрії», 2011.

3

ЗмістПАНОРАМА ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКОЇ ДУМКИГужва О.П. Сковорода: його сповідь є одкровенням ..................................4Шендрик А.П. І.Мірчук про філософські основи світогляду Т.Масарика ....17

СОЦІАЛЬНА ФІЛОСОФІЯ ТА ФІЛОСОФІЯ ІСТОРІЇКравченко П.А. Самореалізація творчих сил особистості у громадянському суспільстві .........................................................................38Усанова Л.А., Усанов І.В. Суперечності соціального життя та проблеми комунікації ..............................................................................46

ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ ТА ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИШаповал В.М. Проблеми метафізики свободи і сучасність ....................57Кравченко А.П. Антропологічний принцип права як механізм трансформації ідей гуманізму ......................................................................69Залужна А.Є. Морально-естетичні параметри життєвого світу людини .....80Карнаух Б.П. Прагнення до винятковості як внутрішньо-особистісний конфлікт ..................................................................................93

РЕЛІГІЄЗНАВСТВОНемчинов І.Г. Заснування московського патріархату в ідеологічному контексті доби (досвід історичної деконструкції) ......... 105Жиртуєва Н.С. Неоіндуїзм та містичне вчення Шрі Рамани Махарши ..115Ямчук П.М. Українська християнсько-гуманістична філософія як форма опору теорії та практиці радикального постпросвітництва ........127Войнаровська Л.І. Релігійно-ціннісний аналіз підприємницько-ринкової діяльності: історико-філософський контекст ...........................150

ФІЛОСОФІЯ ОСВІТИМашталер А.А. Ідентичність як проблема освітніх практик: концептуальний аналіз ................................................................................163Сакун А.В. Суб’єкт освіти в умовах «суспільства ризиків»: контекст раціональності .............................................................................174Марченко О.В. Освітній простір епохи тоталітаризму: ознаки і закономірності розвитку ..............................................................184

ЛОГІКАШенгерій Л.М. Хиба vs не-істина: раціональний аналіз парадоксів .....196

ПРО НАУКОВІ КОНФЕРЕНЦІЇПономарьов Ю.Ю. Огляд матеріалів Всеукраїнської науково-практичної конференції «Реалії та ілюзії свободи: філософський аналіз сучасності» ..205Перелік закладів обов’язкового розсилання журналу «Філософські обрії» .....................................................................209

Філософські обрії, 2011, № 26, Полтава. ISSN 2075-14434© О.Гужва, 2011

Олександр Гужва

ГУЖВА Олександр Павлович — доктор філософських наук, професор, завідувач кафедри історії Української державної академії залізничного транспорту (м.Харків). Сфера наукових інтересів — філософські проблеми культури.

СКОВОРОДА: ЙОГО СПОВІДЬ Є ОДКРОВЕННЯМ

У статті розглядаються два найважливіші орієнтири у світоспогляданні Григорія Сковороди: сповідь і откровен-ня, — що визначають релігійну свідомість як таку і відпові-дають відтвореному ним образу світу.

Ключові слова: сповідь, одкровення, духовна драма, свідо-мість, подоланий трагізм, симфонія.

Постановка проблеми. Сковорода, незважаючи на зрос-таючу відстань у часі і потужні спроби осягнення його здо-бутків, залишається все ще невичерп-ним і разом із тим ак-туальним. Невичерпність пояснюється тим, що дослідниць-ке поле має розширятися за рахунок все більшого викорис-тання не тільки загальнофілософських або філологічних дже-рел, як того вимагає у своєму тлумаченні зміст сковородинів-ських творів, а й невичерпної християнської літератури: Свя-щеного Писання, Патрістики, як те спостерігаємо в найбільш переконливій за своєю налаштованістю на розкриття багато-плановості та ємності думки мислителя праці Леоніда Ушка-лова «Григорій Сковорода» [3;4].

Дослідники мають торкнутися вистражданої Сковородою ідея обоження, розкрити поступове сходження до неї мисли-теля в творах, які й досі дивують неповторністю своєї будові, між тим як шлях до цієї неповторності простежується в обі-ході християнина.

Філософські обрії, 2011, № 26, Полтава. ISSN 2075-1443 5

Панорама історико-філософської думки

У зв’язку з чим постає завдання окреслення впливів на його творчість християнських молитв, їх побудови, наявних в їх розгортанні своєрідних осіянь, що спричиняють нарощу-вання позитиву та зміни в настроях.

Необхідним також є усвідомлення значимості і впливів на Сковороду сповідальних мотивів та сповіді як такої, яка, за відсутністю практики в житті мислителя, виявлялась у кожній миті його духовного буття та творчості, сприяючи розширен-ню свідомості. Це розширення свідомості притаманне кожній особі, що стоїть перед вирішенням важливих для неї екзис-тенцийних питань.

Нарешті, сам Сковорода змушує сприймати його твори як откровення, що є найбільш значимою для віруючої людини формою релігійних текстів, яка дає цілісне релігійне світоро-зуміння. Сковорода зумів підійнятись над колізіями власно-го духовного буття, всі свої зусилля скеровуючи на оновлен-ня людини та світу.

Нахил до філософсько-релігійних дослідницьких пошу-ків, що ведуться навколо Сковороди, зумовлюється тим, що перш за все йдеться про релігійну свідомість, яка визначає життєву позицію мандрівного філософа і є єдиною можливіс-тю до розуміння його творчості.

Актуальність сковородинівського вчення зумовлена тим, що воно стає перешкодою на шляху знеособлення людини, яка втратила ціннісні орієнтири. Це вчення висуває низку життєвих максим, слідуючи яким людина стає здатною дола-ти трагізм буття, жити у злагоді с природою та людьми, за-йматись «сродною працею», віднаходячи шлях до оновлення власного розуму.

Мета дослідження полягає в окресленні сковородинів-ської світоглядної позиції відповідно до ідей, які присутні в християнській православній традиції. Одна з них — це ідея активного буття.


Філософські обрії, 2011, № 26, Полтава. ISSN 2075-14436

Стан розробки проблеми. Для багатьох дослідників Сковорода — це перш за все релігійний філософ [3;4]. Утім, саме в площині релігійно-філософського дискурсу не до кін-ця виявлено духовно-протестуючий початок філософсько-екзистенційних шукань Григорія Сковороди. У своїх шукан-нях Сковорода через містичне откровення пізнав природу обоження, яку важко розпізнати тим, хто виховувався в у мо-вах войовничого атеізму, яка несподівано зводить два нача-ла його творчої думки: сповідь та откровення. В статті автор спирається як на роботи таких авторів, як В. Шинкарук, І. Іва-ньо, Л. Ушкалов, так і на свої власні розробки.

Результати дослідження. «И даруй нам бодренным серд-цем и трез-венною мыслию всю настоящего жития нощь пре-йти» — ці рядки з вранішньої молитви Василя Великого огор-тають внутрішній світ христіян, виривають їх тенет розпа-чу, який зазнавав і Григорій Сковорода. Так, у листі До Ми-хайла Ковалинського від 23 листопада 1762 року, через день коли йому виповнилось 40 років, Сковорода пише: «Скільки моральної шкоди завдали мені посланці диявола, обманувши мене. Як хитро вони вкрадаються в довір’я, так що тільки че-рез п’ять років ти це відчуєш. Ах! Скористайся хоч моїм до-свідом! Я той моряк, що, викинутий на берег під час аварії ко-рабля, інших своїх братів, яких чекає те ж саме, непевним го-лосом попереджає, яких сирен і страховищ їм треба стерегти-ся і куди прямувати. Бо інші потонули і відійшли у вічність. Але, скажеш ти, я можу і сам стати розсудливим під ударами долі. О мій найдорожчий друже! Хіба ти не знаєш, що багато людей зазнає аварії корабля, рятується ж небагато хто — троє із ста. Чи можеш ти ручитися, що ти врятуєшся?» [1, c.252].

Можливо, тільки листи дають змогу усвідомити усю складність духовного буття Григорія Савича Сковороди. Вже позаду були роки дитинства, перші болісні переживання: сму-ток за рідною домівкою, а далі розчарування віднайти себе у житті. Він постійно перебуває у мандрах, ще більше у ман-



драх по країні знань, його манить до себе природа. І не див-но, що у межах відтворюваних ним поетичних образів, поста-ють картини квітучих куточків України, де він пише твори, де його радо зустрічають друзі, яким випало стати опорою і по-части замінити втрачене: все те ж саме — спілкування з рід-ними. — Між іншими, так до кінця і не виявлені його родин-ні зв’язки. Вік просвітництва змітав минуле: життєвий устрій, зруйновані гетьманство та Січ, волю. Все краще залишалось позаду, десь у мріях.

Здається, Сковорода сторониться перш за все вияву страж-дань. Вся лавина його почуттів та думок пори його зростання Сковороди виявилась прихованою і відомою тільки найближ-чим. Причин такої поведінки могло бути декілька: одна з них йшла від релігійного постулату «смуток — то є гріх»; інша, про яку говорить у наведеному листі Сковорода, стосується посланців диявола, що вкрадаються в довіру; ще одна була спробою подолання трагізму, яка виховала в Сковороді нову людину і навчила його мужності.

В свой «Симфонії, Сковорода доходить висновку: «Ис-тинное щастіе внутру нас есть. Непрестанно думай, чтоб узнать себе»[1, с.220]. Думати — значить творити: в мину-лому шукати відповідь на екзистенційні насушні проблеми буття. Йдеться про виживання та духовну боротьбу впродовж усієї історії людства:

«Когда хотя самого себе хорошенько узнаеш, изволь знать, что одним взором узнаешь и Христа. Один есть весь вышепомянутый род Авраамль, ни числа 12, ни начала, ни конца не имЂющш, всЂ четырЂ стороны исполняющій. «Аще кто может, — говорит бог Аврааму, — исчести пЂсок земный, то и / 62 / сЂмя твое изочтет». Впротчем, не конец то, послЂ чего еще нЂчтось слЂдует. Но послЂ сего рода ни-чего уже слЂдовать не может. Все погибает огнем божіим, и самыи нечестивых останки, а потому уже и не останки, что не остаются. Не терпит ничто огненнаго лица божія. ВсЂ,



как хврастные, горят, кромЂ сего сЂмени, о котором в Иса-іи: «Яко же небо ново и земля нова, яже аз творю, пребывают предо мною, — глаголет Господь, — тако станет сЂмя ваше и имя ваше». То ж и в Іереміи: «Возвеселитеся веселіем. Во-скликните на глáву язы́ков. Слышанно сотворите и похвали-те. Рцыте: — Спасе господь люди своя, останок Израилев». Сей-то род есть ищущих господа, ищущих лице бога Іаковля, пред которым никакой язык устоять не может: «Яко огнь схо-дит от лица его». Из сего богоспасаемаго рода, хоть одного узнав, всЂх узнаешь. Во всЂх их один новый человЂк, и они в нем, а он во отцЂ своем. Но понеже ни одного из них узнать не можем, то по крайней мЂрЂ узнать самых себе постарай-мось. Сим образом можем узнать истиннаго человЂка, «со-зданнаго по богу в правдЂ и преподобіи истины».

/ 71 / А се ж то самое есть и живот вЂчный [1, с.206].«Во всЂх их один новый человЂк, и они в нем, а он во

отцЂ своем». — У своїх пошуках нової людини Сковорода слідує за апостолом Павлом «Перетворюйтесь оновленням розуму вашого» [Рим. 12:2]. Здається, тих, хто долав трагізм буття і дбав про оновлення самої людини в новочасну добу ставало все більше. Проте, навіть найсильніші не могли подо-лати сумніви, до яких належить, між іншим, і Леся Українка:

Не раз мій голос дико залуна, // Немов серед безлюдної пусти-ні, //І я подумаю, що в світі все мана // І на землі ніде нема святині.

І, може, приведуть не раз прокляті дні // Лихої смерті гріз-ную примару, // І знову прийдеться покинутій мені // Не жити, а нести життя мов кару.

Я знаю се і жду страшних ночей, // І жду, що серед них во-гонь той загориться, // Де жевріє залізо для мечей, // Гартуєть-ся ясна і тверда криця.

Коли я крицею зроблюсь на тім вогні, // Скажить тоді: «Нова людина народилась»; // А як зломлюсь, не плачте по мені! // Пожалуйте, чому раніше не зломилась! («О, знаю я, багато ще промчить...», 16/ IX 1896 р. [5]).



Сковорода долав внутрішні боріння, прокладаючи непо-вторний шлях у царині духа, обмежуючись у житті лише са-мим необхідним.

Син малоземельного козака впродовж життя з власності не мав нічого: бандура, флейта, біблія — ось і весь його скарб, та ще книги, рукописи його творів, яких з часом ставало все більше. Безумовно, він не міг не усвідомлювати, що відсут-ність маєтності змушує його розпрощатися з надію віднайти себе у межах соціуму, створити сім’ю. Далі, по мірі того, як він стверджував себе як особистість, у нього ставало все мен-ше можливостей зайняти певну посаду. Не міг він іти на комп-роміси, не міг відступити від того, що виношував у своїх дум-ках: бути корисним громаді: «я той моряк, що ...інших своїх братів попереджає». Не міг він відмовитись від світу й при-йнявши чернецтво. Його поводирем ставала його душа. Його свідомість поступово опановувала весь історичний та буттє-вий простір, у якому він шукав миру та злагоди для власної душі та усього людства.

Почасти виходом за межі складної складної екзистенцій-ної проблематики слугувало навчання (повну довідку про пе-ребування Сковороди у Києво-Могилянській академії надає Леонід Ушкалов), музикування, враження від подорожей: до Санкт-Петербургу, Угорщини, Австрії, Словаччини, Польщі, Італії [4]. Але, безумовно, розширення буттєвого горизонту відбулося завдяки здатності мислителя поєднувати враження від реалій і відносити до них те, що давав йому контекст усієї європейської культури: ідеї Просвітництва, авторитет розуму, виховання людини, оновлення світу.

Окремо варто зупинитись на тому, що давало Сковороді пе-ребування у стінах заснованого митрополітом Петром Моги-лою навчального закладу. Заслугою Києво-Могилянської ака-демії став загальноєвропейський принцип навчання, що по-єднував досягнення античної доби з досягненнями християн-ського світу. Сковорода почав шукати витоки християнських



ідей у філософії та літературі стародавньої Греції та стародав-нього Риму. Богопізнання сформувало зоряний світ його мрій, який наприкінці 50-х років XVIII століття став його життєвою відрадою.

Тому і не дивно, що власне слово Сковороди — то є про-кладання шляху серед складних лабіринтів відомого з тим, щоб засвідчити єднання з православним світом, де «я» вири-нає тільки в одній можливій максимі: «Ты в мне, я в тебъ все-люся» (Пъснь 1-я «Божественных Пъсней»).

Сковорода свою власну долю розглядає у межах буття усі-єї християнської общини. Він також сприймає історію у її сакральних межах: від народження Спасителя до Страшно-го суду. Над ним тяжіють апокаліптичні видіння, його твори однаково розгортаються у різних сюжетно-змістовних пла-нах, де є небеса, рай та пекло. Він веде нескінченний діалог із Творцем світу, він прагне охопити весь духовний простір, із тим, щоб віднайти сенс буття [6].

Сковорода є причетний до великої традиції молитвотво-рення, яка йде вид самого Спасителя, що звертався до свого Батька предвічного у Гетсиманському саду перед тим, як при-йняти страждання та муки від людей і принести себе заради них у жертву: «Не як я хочу, а як Ти» [Мф. 26,39] . Молитовна традиція є найважливішою для духовного подвигу кожного з апостолів та отців церкви. Але важливою вона є й для усього людства, освітленого пришестям на землю Христа. Існують намолені стіни церков і монастирів, весь сакральний простір людських помислів та звершень.

Варто привернути увагу до відтворення молитовного принципу, який можна сприйняти як підняття горизонту дум-ки та зміну емоційних станів від мороку до світла в усій хрис-тиянській культурі. Цей молитовний принцип присутній в ар-хітектурі та облаштуванні храмів, усіх формах богослужіння та синтезу мистецтв, що супроводжують сакральне дійство. В церковній музиці, зокрема, що відрізняється щирістю, підне-



сеністю станів, за доби бароко знаходять втілення афекти на зразок «уміленія», смутку, розп’яття та воскресіння, які закрі-плювались у музичній практиці в інтонаціях-символах, засо-бах виразності, що відповідають певним емоційним станам. В барочній та класичній музиці також присутній драматур-гічний принцип «від мороку до світла», який освітлює найви-значніші задуми Бортнянського та Веделя, Лисенка та Леон-товича.

І тут також архетипом ставала молитовна практика отри-мання Божої благодаті, що розривала смуток, закликала до дії: «да не падше и обленившеся, но бодрствующе и воздвижени в делание обрящемся готови» (молитва Василя Великого).

Варто зазначити, що нова історія виводить на передній план соціальних перетворень «людину дії» — homo agiens, яка бере на себе відповідальність змінювати світ ціною не-щасть багатьох людей. Для Сковороди цей шлях був неп-рйнятний. І тут він маніфестував гасла, з якими, мабуть, пого-дився б Імануїл Кант, який прагнув об’єднати народи у своїй роботі «Zum ewigen Frieden» — «До вічного миру». Кант го-ворить про цивілізовані народи, Сковорода про все людство. Його вчення, яке зростає в усіх його творах стає справжнім откровенням для нової та новітньої доби [6].

Сковорода власною творчістю доводить своє невпинне зростання як мислитель, у певній мірі його свідомість набу-вала характер постійного становлення та розширення твор-чого горизонту. Цього, зокрема, вимагала й естетика бароко, що надавало відкритого характеру композиції та окремому за-думу, залучаючи їх до відображення величного образу світу, освітленого жертвою Христа.

Проте, ми знову повертаємося до висловленого зауважен-ня про те, що його творча та світоглядна позиція опротесто-вувала і вже не співпадала з відчутям і усвідомленням того, що він втратив, кожною миттю свого існування і кожним сло-вом своїх творів він визначав те, що він набував: здатність йти



від сповіді, огорненої смутком, до откровення, що дає карти-ну поновленої людини та світу. І у цьому полягав прихова-ний войовничий пафос його вчення. Войовничість змітала тугу, об’єднувала людей, що віднайшли себе у сродній праці і в серці своєму вмістили Бога.

Откровення як модель світобачення поступово склада-лось у творах Сковороди. До ознак цієїмоделі варто віднести: видіння, тобто те, що поставало в свідомості філософа-поета-музиканта і знаходило втілення у лексиці, композиційній та драматургічній будові творів. Як і в найбльш показових фор-мах мистецтва 17-18 століть, з якими був знайомий Сково-рода: трагікомедії, опері, симфонії, — у його філософських творах відбувається невпинне розшірення оповідного-дієвого простору. Так, «Архистратиг Михаил» народжується з листа і перетворюється чи не на оперу. Сковорода залучає до сво-го вселенського простору все нових персонажів, він постійно оперує символами, що переходять один в оден, для нього най-важливішим є обов’язковий висновок-апофеоз:

Прощай, огненная бездно! [Прости, западное сонце!] Мы сотворим свЂт получшій. Созиждем день веселЂйшій. Да бу-дет свЂт — и се бысть свЂт («Потоп зміин»).

Сковорода пише свої симфонії, вкладаючи в саме розу-міння цього слова досить знаменне тлумачення як злагоди — злагоди поміж людьми, для нього також важливою є злагода у найвищому сакральному сенсі: «СИФОНІЯ, //Сиръчь Со-гласіе Священних Слов» (Наркісс //Разглагол о Том: // Узнай Себе, ).

Тому й повниться його мова голосами різних персонажів, бо всі вони залучені до пошуків істини, яка дарована вищим розумом, вищою любов’ю та силою.

У «Симфоніи, нареченная Книга Асхань о познанїи са-мого себе, 1767» Сковороди одна «картина» (вислів Сково-роди) зі Священного Писання кореспондує з іншою, відбува-ється грандіозне дійство, яке складається з переростання од-



ного символа в інший, що підіймають глибини змісту самої «Біблії». Персонажі «Симфонії» ті самі, що були в «Наркіс-сі»: Памва, Антон, Лука, Конон, Филон, Квадрат, Друг, — ста-ють причетними до відтворення світу духовності, що нале-жить усім і складається з думок та осмислення діянь біблій-них персонажів.

Сковорода прагне у винайденій ним світоглядній системі відтворити загальне «Я» усієї християнської общини. Сково-рода проходить свій шлях духовних страждань у різних своїх творах, скажімо, у «Потопі зміїному» (1791), де віднаходимо підняття духовного горизонту від сумніву, мороку до світла.

«БесЂдуют Душа и НетлЂнный Дух...Потоп зміин, Ноев, божій и бібліа есть то же.Аще она море, како и не потоп? Взгляньте на Назонову

картину потопну: Nat lupus int[er] oves...Не в сем ли морЂ обуревается вся вселенна?Ей, в сем! Ей, вся! «Погрязоша, яко олово во водЂ...» Един

мой Ізраиль, сію пучину прелЂтая, преходит. Един он уловля-ет жалостну ревность Варухову.

«Кто прéйде на ону страну моря и обрЂте премудрость?»Что есть бібліа, аще не мыр? Что есть мыр, аще не ідол де-

ирскій? Что есть златая глава ему, аще не сонце? Что есть сон-це, аще не огненное море? / 21 /

Не оно ли заступило нашу нам гавань тую:«Се сей стоит за стЂною нашею и глаголет: «ЛицемЂре!

Почто усумнЂлся еси?».Не всЂ ли не преплывшіи мучатся в огненной безднЂ? Не

всЂ ли блеют о пеклЂ? И кто уразумЂл пекло? Не смЂшно ли, что всЂ в пеклЂ, а боятся, чтоб не попасть?

Вот точна сфінкс, мучащая не рЂшивших гаданія. «Воз-волнуются и почити не возмогут». «Ходите во пламенЂ огня вашего».

А мой Ной радугу видит, и потоп прекращается. Что есть прекрасна радуга? Не радость ли есть радуга? Не сонце ли



зрит свой образ во зерцалЂ вод облачных? Не сонце ли зрит на сонце, на второе свое сонце? На образ образуемый, на радость и на мир твердый? Не туда ли зрит сей вождь наш, не туда ли волхвы ведет? Останься ж, сонце и луна! Прощай, огнен-ная бездно! [Прости, западное сонце!] Мы сотворим свЂт по-лучшій. Созиждем день веселЂйшій. Да будет свЂт — и се бысть свЂт. Да станет сонце и луна! Да станет и утвердится! Да свЂтит во вЂки вЂков! И се ста сонце и луна! Новая луна и сонце. От бога божественное.

Воспой же, о Исаіе! Воспой нам пЂснь побЂдную. Се Із-раиль прейде море!

He за́йдет бо сонце тебЂ,И луна не оскудЂет.Будет господь тебЂ свЂт твой.И совершатся дни твои,Дни рыданія твоего» — цит. за: [1, с.136].

Висновки. Знайомим з біографією Сковороди, відомо, що він упродовж життя випадав з тієї системи соціальних відно-син, яка встановлювала нерівність людей за майновою озна-кою. Мимоволі він відшукував ту єдність між людьми, яка іс-нувала у лоні церкви як християнська община. Дійшов він до цієї єдності лише сполучивши усі гілки своєї творчості: му-зиканта, уставщика церковного хору, композитора, поета, фі-лософа. Разом то була єдність, сформована святоотцівською традицією, коли окрема особа набувала власного значення, відсторонюючись від буденності існування в пошуках вищо-го початку буття, споріднюючись із Богом. Вся світоглядна парадигма доби бароко, на яку припадає життя та творчість Сковороди, зводить картину всесвіту , спираючись на взаємо-дію усіх мистецтв, і та картина є спробою трактовки Священ-ного писання.

Сковорода підхоплює принцип зведення великих творів, він наслідує і жанр трагікомедії від Варлаама Лащевського,



Феофана Прокоповича. Він відкриває зв’язки між усіма сфе-рами духовного буття, сполучаючи філософію, мистецтво, по-ширюючи на них сяйво Христової віри. В своїх світоглядних пошуках він наближається до найвищого в святоотеческій практиці богодухновенній формі откровення. За цим принци-пом зводяться і Наркісс, і Симфонія Асхань, і Потом зміїн.

Отже, звичайне й незвичайне, молитва, з якою кожна лю-дина входить у життєвий простір, і откровення, що є важли-вим для усієї людської спільноти, вказуючи на цілісний об-раз світу і шлях до цієї цілісності, стають серцевиною його власного буття, що, поступово, втрачаючи зв’язок з форма-ми єдності, затвердженими соціумом, ставало зразком висо-кого служіння і об’єднуючим фактором для християнської общини, зберігаючи саму духовність як стрижень існуван-ня людства.

Література1. Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2-х т. / Григорій

Сковорода. — К.: Наукова думка, 1973. — Т. 1. — 532 с.2. Шинкарук В. , Іваньо І. Григорій Сковорода / Повне зі-

брання творів: У 2-х т. / В.Шинкарук , І. Іваньо. — К.: Науко-ва думка, 1973. — Т. 1. — С. 11—60.

3. Сковорода Григорій. Повна академічна збірка творів / Григорій Сковорода// За редакцією проф. Леоніда Ушкало-ва. — Х.: Майдан, 2010. –1400 с.

4. Ушкалов Леонід. Григорій Сковорода/ Леонід Ушкалов // Сковорода Григорій. Повна академічна збірка творів . — Х.: Майдан, 2010. — С.9–48.

5. Українка Леся. Твори: В 2 т. Т. 1: Поетичні твори; Дра-матичні твори / Упоряд. і приміт. О.Ф. Ставицького; Вступ ст. Л.І. Міщенка; Ред. тому І.О.Дзеверін. –К. Наук. думка, 1986. — 608 с.

6. Гужва Олександр. Григорій Савич Сковорода та євро-пейський сим-фонізм/ Олександр Гужва //Аспекти історич-



ного музикознавства — IV: «Правда фантастики і фантастика правди. Магічне «дев’ять» в історії художньої культури: Збір-ник наук. праць. — Харків: ХДУМ ім. І. П. Котляревського, 2010. — С.228–241.

Гужва О.П. Сковорода: его исповедь есть откровение. В статье рассматриваются два важнейшие ориентира

в миросозерцании Григория Сковороды: исповедь и открове-ние, — определяющие религиозное сознание как таковое и со-ответствуют воссозданному им образу мира.

Ключевые слова: исповедь, откровение, духовная драма, сознание, преодоленный трагизм, симфония.

Guzhva O.P. Skovoroda: his confession is the revelation.Two important landmarks in the world perception by Gregory

Skovoroda: confession and revelation — that determine the religious consciousness as such and meet the reflected his image of the world.

Key words: сonfession, revelation, Spiritual Drama, consciousness, overcome the tragic, sinfonie.

Надійшла до редакції 17.10.2011 р.



Анна Шендрик

ШЕНДРИК Анна Петрівна — аспірантка кафедри філософії Полтавського національного педагогічного університету імені В.Г.Короленка. Сфера наукових інтересів — історія української філософії ХVІІ — ХІХ століть.

І.МІРЧУК ПРО ФІЛОСОФСЬКІ ОСНОВИ СВІТОГЛЯДУ Т.МАСАРИКА

У статті розкривається суть філософських ідей Т.Масарика у творчій спадщині І.Мірчука і їх уплив на ста-новлення національної свідомості у Чеській республіці зокре-ма, — у сучасній Україні і в слов’янському світі загалом. Ви-світлюються засади філософських поглядів Т.Масарика в ін-терпретації І.Мірчука. Окреслюються основні аспекти праць І.Мірчука про Т.Масарика. Визначаються головні проблеми і основи слов’янської філософії з погляду І.Мірчука.

Ключові слова: наука, релігія, «релігійна демократія», марксизм, національність, нація, «слов’янське питання».

Чільне місце в історії філософської думки в Україні по-сідають філософи діаспори. До представників філософської еліти діаспори належить і Іван Мірчук, творча спадщина яко-го ще не досліджувалася в сучасній українській і загалом у ві-тчизняній філософії. Іван Мірчук відомий насамперед як ор-ганізатор української науки в діаспорі і як пропагандист укра-їнської культури в західному (німецькому й англійському) сві-ті. Його внесок в українську філософію невеликий за обсягом, але високого наукового рівня.

Іван Мірчук є першим перекладачем українською мовою праці Канта «Пролегомени до кожної майбутньої метафізи-ки, яка виступає як наука». Головну увагу зосередив на розви-© А.Шендрик, 2011



ткові філософії в слов’янських народів і написав низку статей українською, німецькою, чеською, польською й англійською мовами: про Сковороду (1926); про Сковороду на тлі україн-ської філософії ХVІІІ ст. (1928); про Петра Лодія і його пере-клад «Elementa philosophiae» Баумайстера (1927); про прикме-ти слов’янської філософії (1927); про роль церкви в духовно-му житті України від Х до ХVІ ст. (1930); про релігійні течії в Україні від ХVІ до ХVІІІ ст. (1930); про головні проблеми й основи слов’янської філософії (1930 і 1936); про месіанізм у слов’ян (1931); про філософські засади світогляду Т.Масарика (1930); про слов’янські елементи філософії Т.Масарика (1931).

Філософська спадщина І.Мірчука розкидана по виданнях і досі малодоступна. Найцінніші її частини — це докладні роз-відки на вузькі теми. Крім того, він автор майстерно виконаних синтетичних нарисів з історії української філософії.

Чільне місце в епістолярії І.Мірчука посідає досліджен-ня основ слов’янської філософії, її характерних особливостей в цілому, та аналіз філософських концепцій найбільш яскра-вих представників цього напрямку, — загалом до таких пер-соналій учений відносить, перш за все, Г.Сковороду, а із су-часників — Т.Масарика. Ім’я останнього, нині стало відо-мим в Україні, як вченого, політика, першого президента Че-хословацької республіки, завдяки публікаціям досліджень О.Бочковського (сучасника Т.Масарика), статей чеських та сучасних українських вчених — С.Віднянського, О.Бетлія, М.Нагорняка.

Мета даної статті полягає у комплексному аналізі та система-тизації ідей Т.Масарика у творчій спадщині І.Мірчука і їх впли-вові на становлення національної свідомості у Чеській республі-ці зокрема, — у сучасній Україні і в слов’янському світі загалом.

Реалізація означеної мети потребує вирішення таких до-слідницьких завдань:

— визначити засади філософських поглядів Т.Масарика в інтерпретації І.Мірчука;



— окреслити основні аспекти праць І.Мірчука про Т.Масарика («Філософські засади світогляду Т.Масарика», «Філософ Т.Масарик»);

— визначити головні проблеми і основи слов‘янської фі-лософії з погляду І.Мірчука (на основі наукової та епістоляр-ної спадщини Т.Масарика).

Чому І.Мірчук так детально досліджує філософський сві-тогляд Т.Масарика? Власне він сам дає відповідь на це питан-ня «Зробив я це тому, бо дуже часто доводиться чути, що Ма-сарик є мислителем західного, а точніше німецького типу, а відтак репрезентує раціоналістичний напрям, якому чужі усі ірраціональні елементи слов’янських, а головно східноєвро-пейських мислителів. Ці погляди наскрізь фальшиві. Хто по-знайомився з творчістю Масарика глибше і віднайшов осно-ви його філософського світогляду, той без сумніву переконав-ся, що наведені тут моменти мають ключове значення для ви-значення Масарикового думання. Безпосередній зв’язок його творчості з актуальними питаннями часу, залежність теоре-тичних міркувань від конкретної дійсності, перевага почут-тів над розумом, елементів ірраціональних над раціональни-ми, глибока релігійність та захоплення месіаністичними на-строями — це риси, які вказують на безпосередню приналеж-ність Масарика до духовного світу слов’ян» [3, с.343]. Таким чином, І.Мірчук, намагався змінити усталені погляди бага-тьох дослідників теоретичної спадщини Т.Масарика, як пред-ставника західної філософської дуки. Зупинимось на аналі-зі основних поглядів Т.Масарика: проблема людини-науки-філософії, «релігійної демократії», критика марксизму (пере-осмислення понять «культура», «держава», «власність», «ко-мунізм», «національність»), філософсько-правове обґрунту-вання теорії нації, «слов’янське питання».

Насамперед І.Мірчук звертається до «висхідної точки фі-лософії Т.Масарика», тобто досягнень філософської думки кінця ХІХ століття. Творчо переосмислюючи філософські



концепції попередників, Т.Масарик приходить до переконан-ня, що «людина не лише раціональна істота (animal rationale), головна діяльність якої не завершується на розумових функ-ціях, але й також вольова й чуттєва, на що спирається мо-раль та релігія»[4, с.211]. І.Мірчук підкреслює «У конкрет-ній логіці Т.Масарика можна прочитати наступну думку: «Ін-телект є більшою мірою підпорядкований почуттям і устрем-лінням, ніж почуття і устремління розумові. Загалом немож-ливо заперечити те, що розум служить різним сліпим силам, почуванням та устремлінням, наші бажання звичайно є гене-ратором думок, однак життя одиниці і народів визначається більшою мірою почуттями та ідеалами» [4, с.211]. На думку Т.Масарика, «Наука — це велика сила людини, але вона пере-конує її також у власному безсиллі. Мало є того, що ми знає-мо, а більше того, чого ми не знаємо. В багатьох речах ми по-миляємося, а іноді й узагалі не можемо нічого пізнати» [4, с.211-212]. Отже, І.Мірчук називає головні складові філософ-ських узагальнень Т.Масарика і наголошує: «Як бачимо, Ма-сарик доволі скептично висловлюється про роль і значення інтелекту. Самого розуму не вистачає і людина керується у своєму прогресі не лише раціональними, але й ірраціональ-ними моментами. Навіть думка не може нас задовольнити, бо дає нам лише уривки, фрагменти дійсності; око вченого може охопити лише невеликий простір, який зменшується з кож-ною новою спробою поглиблення наших досліджень. Тим ча-сом наше серце, наші почуття, наша воля, вимагають повно-ти; їм не достатньо того, коли ми від молекул переходимо до атомів, від атомів до електронів, від електронів до іонів. Вони навіть тоді прагнуть знати, що йде далі, а відтак у нашому об-разі дійсності залишається порожнє місце» [4, с.212].

Детально зупиняється І.Мірчук на ставленні Т.Масарика до релігії «Тільки релігія дає, на думку Масарика, повний погляд на світ. Релігія заповнює ті порожні місця, які залишає наука. Зрозуміло, що робить це не офіційна релігія, легалізована од-



нією з існуючих Церков, бо кожна Церква потонула сьогодні в догмах, які не дозволяють критики і подальшого розвитку. Тому, сучасну людину не заспокоює ані церковна віра, ані цер-ковна наука, ані запатентована Церквою мораль. Відчуваючи потребу самої релігії, нам слід шукати нових шляхів» [4, с.212]. Т.Масарик виразно підкреслює, що релігія це не застаріла річ, якої сучасна людина не потребує, а навпаки «релігія та віра є для нас повітрям для дихання» [4, с.212].

За Т.Масариком «Ця нова віра має відповідати передусім характеру нової доби, вона повинна відповідати новим нау-ковим та соціальним поглядам. Вона має бути центральною точкою нашого думання, чуття і діяння, яке робить з нашого життя устремління до вищих цілей та дає можливість пряму-вати спільними силами до одної мети, вселюдської гармонії» [4, с.212-213]. Отже, І.Мірчук наголошує, що ціла теоретична й практична філософія Т.Масарика полягає у прямуванні до правдивої релігії [4, с.212-213].

Водночас І.Мірчук називає Т.Масарика сучасною люди-ною, й для вченого також і «знання є сила». Тож Т.Масарик утворює свій погляд на світ, погляд, який не є ні строго науко-вий, бо самого знання не вистачає, ні чисто теологічний, бо з нього усунено все те, що противиться науці [4, с.213].

«Мені здається, — констатує І.Мірчук, — що розв’язання цієї проблеми можна знайти саме у близькому відношенні Т.Масарика до точних наук. Власне у релігійності філософа та його вірі в особистого Бога проявляється його модернізм і його ознайомленість з результатами фахових дисциплін» [4, с. 214].

Сам Т.Масарик свою релігійну позицію визначав як, те-їстичний гуманізм, або релігійну демократію, розглядаючи її саме як людський природний світ [5, с.657]. Теорію демократії Т.Масарика можна розглядати як своєрідний синтез духовної та етично-плюралістичної течії Просвітництва, пов’язаних з чеською релігійною та філософсько-політичною традицією, представниками якої стали Я.А.Коменський, Я.Гус та святий



Войтех. Отже, релігійна демократія Т.Масарика являє собою синтетичну концепцію природного людського духу. Це теїс-тичний гуманізм, релігійне вираження синтезуючої концепції природного людського духу.

І.Мірчук у праці «Філософські основи світогляду Т.Масарика» наголошує, що основою «релігійної демократії» є ідея гуманності, рівноправності, свободи та справедливос-ті «модерна політика а головно політика малого народу, пови-нна базуватися на моралі, праві і справедливості, а це означає справжній демократизм» [4, с.218].

«Релігійна демократія Масарика, на думку чеського до-слідника М.Беднаржа, являє собою духовну позицію, що ґрунтується на європейській традиції філософії та християн-ства, однак перевершує її як вирішальна життєва налаштова-ність теїстичного синтезу критицизму і віри дотеперішньої традиції філософії та християнства, а тому означає постмета-фізичну та посттеологічну можливість адекватного релігійно-го підходу» [5, с.657].

Роздумуючи щодо реальності концепції релігійної демо-кратії, Т.Масарика, І.Мірчук зазначає, що учений розумів таку демократію як тривалий глобальний напрям, який слід підтри-мувати в сенсі політичному, забезпечуючи необхідні інститу-ційні умови для релігійної терпимості. У широкому розумінні це означає позитивний заклик до розуміння людського життя як віри громадян, об’єднаних ідеєю «місії своєї держави та на-роду», себто заклик до морального вдосконалення життя, пер-манентної реформи, революції «голів та сердець» [5, с.657].

І.Мірчук у своїй праці «Філософські основи світогляду Т.Масарика» наголошував на тому, що філософія моралі та «релігійна демократія» Т.Масарика, в основу якої покладе-но принцип любові, є теоретичним обґрунтуванням ідеалу гу-манності, — саме цього ідеалу (саме тут концепції Т.Масарика та І.Мірчука повністю співпадають) повинні прагнути усі на-ції у своєму культурному розвитку.



«Демократія, — наголошує Т.Масарик, — із соціальної точки зору, означає подолання деградуючої бідності; респу-бліка, демократія не допускає, щоби окремі особи чи стани використовували своїх співгромадян — при демократії люди-на для людини не повинна бути засобом. Оте природне розма-їття мусить бути впорядковане поділом та ієрархією функцій і праці; організація людей неможлива без керівників та підле-глих, але це повинна бути саме організація, а не привілей, не аристократичне панування, а взаємодопомога. Демократії по-трібні лідери, а не пани» [5, с.659].

Слід зазначити, що, наповнюючи гуманістичним зміс-том поняття демократії, учений тим самим поглиблю-вав філософсько-правову та політичну чеську традицію і пов’язану з нею політичну практику, яка відкидала та викри-вала помилкову концепцію політики, котра релігії та духовно-му життю відводила лише сферу приватного життя. «Ця філо-софія політики сформувалася внаслідок розвитку інтерпрета-ції християнського платонізму, що був зорієнтований на ду-ховну сутність демократизму. Тому ідея чеської держави, що відповідає йому, походить від специфіки християнського по-няття національної індивідуальності, яке було сформоване у процесі великоморавської духовної місії слов’янських просві-тителів Кирила та Мефодія. Сутність його полягає насампе-ред у посиленні акценту на авторитеті християнської мораль-ної свідомості індивідів та їх взаємній терпимості» [5, с.660].

Отже, Т.Масарик цікавий як мислитель-теоретик, а водно-час і як практик: він усі теоретичні висловлювання привів у життя у Чехословацькій республіці [1, с.48].

Та в першу чергу Т.Масарик був ученим -філософом. Се-ред його численних філософських та історико-політологічних праць найвідоміші — «Самогубство», «Національна філосо-фія новітнього часу», «Гуманістичні ідеали», «Чеське питан-ня», «Ян Гус», «Соціальне питання», «Росія і Європа», «Про так звану диктатуру пролетаріату» та інші .



І.Мірчук назвав Т.Масарика апостолом гуманізму, мораль-ності і демократії. Його погляди, переконання і висловлюван-ня з питань цих загальнолюдських цінностей актуальні й сьо-годні. «Найпереконливіший аргумент на користь демокра-тії, — говорив Масарик, — це її гуманізм, віра у людину, в її гідність, і її духовність і в безсмертя душі — це і є справж-ньою метафізичною рівністю» [1, с.9].

«З етичного погляду демократія, — писав Т.Масарик, — це втілення любові до ближнього на політичному рівні. Демо-кратія це не лише державний устрій, вона не є лише тим, що записано в конституціях; демократія це погляд на життя, який полягає в довірі до людей, в людяності, одначе нема довіри без любові, нема любові без довіри. Я сказав, що демократія це дискусія. Справжня дискусія можлива лише там, де люди ставляться з довірою один до одного і чесно шукають правди. Демократія це розмова між рівними, розмірковування вільних громадян на очах усього суспільства... Демократичний ідеал це не лише ідеал політичний, а й соціальний і господарський. Комунізму не приймаю. Без індивідуумів, без здібних і вина-хідливих людей, без талановитих керівників, без геніїв пра-ці в суспільстві не можливо нічого розумного і справедливо-го організувати. Демократія це запорука миру для нас і всьо-го світу» [1, с. 9 ].

І.Мірчук у своїй праці «Філософські основи світогляду Т.Масарика» назвав філософію Т.Масарика «філософією реа-лізму». Тому не випадково Т.Масарик досліджував теорію марк-сизму. Цій темі присвячена праця «Критика марксизму», основні концептуальні засади якої можна звести до наступних тез:

— критичне переосмислення понять «культура», «держа-ва», «родина», «власність», «комунізм», «національність»;

— марксизм К.Маркса та Ф.Енгельса (за Т.Масариком) по-вністю аморальний, оскільки прагне змінити людство з допомо-гою соціальних інституцій (такі поняття як «етика», «релігія» та «філософія» ними вважаються вершиною пережитих ідеологій);



— головний акцент Т.Масариком робиться на тому, що марксизм є вченням антирелігійним: «Марксизм був і є вчен-ням антирелігійним; принаймні, таким його називають його теоретики. Марксизм як система цілком позбавлений теоло-гізму; але водночас його взаємини з релігією значно тісніші, ніж це може здатися на перший погляд» [2, с.32 ];

— Т.Масарик поставив питання про нове розв’язання про-блеми історичного матеріалізму (теорія пізнання та метафі-зичний матеріалізм);

— матеріалізм К.Маркса та Ф.Енгельса (за Т.Масариком) — це не зовсім вдалий синтез гегелівського пантеїзму, вульгар-ного матеріалізму, позитивізму, еволюціонізму;

— культурні завдання соціалізму — популяризувати мис-тецтво і науку (доступність усіх творів мистецтва, літерату-ри, науки).

Отже, Т.Масарик зробив висновок у своїй праці, що соціа-лізм, як і марксизм, дедалі помітніше і виразніше наближається до філософії. Глибока соціальна реформа неможлива без рефор-мованого світогляду. Наступним логічним наслідком такої змі-ни поглядів буде наближення марксизму до інших прогресивних філософських течій. «Завдяки критичному ставленню до влас-них та чужих поглядів, завдяки критичному вивченню історії, вивченню соціальних доктрин та інституцій — соціалізм втра-чає свою теоретичну винятковість та віру в свою непогрішність, засвоєну в часи затятої політичної боротьби» [2, с.35].

Тому є лише одна істина. Ті, хто щиро шукає цю істину [2, с.35], на думку Т.Масарика, можуть відрізнятися багато в чому, але завдання філософської праці та суспільна робота за-вжди наблизять та об’єднають їх у головних питаннях.

Особливе місце в науково-теоретичній спадщині Т.Масарика займає філософсько-правове обґрунтування тео-рії нації. На думку І.Мірчука саме Т.Масарик був пов’язаний у деякій мірі з месіанізмом (комплекс філософських питань, які були висвітленні у праці «Філософ Т.Масарик» І.Мірчука).



І.Мірчук аналізував вступне слово до праці «Чеська по-літика» Томаш Масарик, де автор наголосив: «Поняття наро-ду у давні часи розумілося лише політично; політично чин-ні і правосильні класи були народом, а людська маса не мала ані політичних, ані культурних прав, якщо можна так сказа-ти, то простий люд був виключений із духовної громадської праці. Лише з кінця ХVІІІ ст. простий люд активно включа-ється у вирішення суспільних справ, відстоює свої права. На-род і люди починають розглядатися як політична та культурна спільність щодо вищих класів» [7, с.644].

Причини та механізм цього процесу розглядаються Т.Масариком у «Новій Європі», де він системно виклав свої погляди на дану проблему. «Нації, — зазначав він, — з пли-ном часу змінюються; в якій мірі і через що? Чи вони змі-нюються фізично (анатомічно) шляхом схрещування, чи че-рез заняття? Тому, що живуть у містах? Залежно від харчів? Чи психічні властивості народів змінюються незалежно від фізичних і через що? Чи змінюються ці властивості самі по собі, чи під впливом чужих психічних властивостей? Шля-хом переймання чужих думок, звичаїв, установ і т. ін.? Отже, постає нелегка проблема самобутності та самодатності їхньої культури» [7, с.644-645]. У сі ці погляди Т.Масарика І.Мірчук пов’язував з поняттям «месіанізм». На думку І.Мірчука, під месіанізмом, слід розуміти віру в окреме і надзвичайно важ-ливе посланство обраного народу, який уважаючи себе носі-єм нових ідей, має повести людство до кращого майбутнього.

Цікаві міркування щодо генезису нації викладені Т.Масариком у лекціях з практичної філософії, де, вказуючи переважно на змішування рас і відсутність чистих націй, він піддавав критиці расові теорії. Критично проаналізував уче-ний і концепції племінного походження нації, які не задоволь-няли його з огляду на нечіткість визначення самого поняття «нація» і відсутність класифікації племен. Не вбачав він осно-вним націотворчим чинником і державу [7, с.645].



Важливу роль у формуванні нації Т.Масарик (у даному пи-танні думки Т.Масарика та І.Мірчука повністю співпадають) відводить мові. Початки національних мов учений пов’язує з періодом Відродження та Реформації. Саме тоді відбулося освячення національних мов через їх введення до літургії на місце латини. Ця подія сприяла не тільки визнанню народних мов, демократизації суспільства, а й визволенню особи від ав-торитету церкви .

Для глибшого осмислення концепції нації Т.Масарика до-речною є інтерпретація вченим гердерівської і реанівської мо-делі нації. До Й.Г.Гердера професор Т.Масарик звертався від-носно часто, а тому в його працях можна знайти багато су-джень, які є результатом впливу філософії німецького вченого.

На думку М.М.Нагорняка, масариківська концепція на-ції, не зважаючи на чимало посилань на Й.Г.Гердера, значно ближча до реанівських ідей. Основний наголос в ній робить-ся на тих рисах, які мають не природний антропологічний , а культурний характер, що відповідало реанівському баченню. Таким чином, масариківська концепція національної культу-ри містить ідею про суто національний характер усіх проявів особистісного і суспільного життя. Важливу роль у консолі-дації нації Т.Масарик відводив національній ідеї, яка є даним «згори» зразком, який має коріння в національній спадщині. Проте ця ідея була не порушним зразком якоїсь національної ідентичності, а лише національною метою, реалізація якої у різних історичних ситуаціях певною мірою пов’язувалася з конкретними напрямами діяльності [7, с. 646-647].

Неабияку роль в утвердженні національної ідеї вчений відводить Просвітництву, а також Французькій революції, яка не тільки легітимізувала (через визнання прав людини) мов-ні права, а й вперше надала національній ідеї політичного значення. «Філософія ХVІІІ століття, — писав Томаш Маса-рик, — проголошує принципи й ідеали гуманізму, Французь-ка революція — права людини. Й.Г.Гердер, цей «жрець чи-



стої людяності», оголошує народи природними органами людства й одночасно відкидає держави як органи «штучні». Європа значною мірою приймає принцип національності за основу політичної організації. Саме з цього часу, на думку Т.Масарика, національна ідея проявляла себе щоразу масш-табніше і згодом стала однією з основних підстав сучасної по-літики, основою політичної організації людства[7, с.648]

Віддаючи належне культурній функції нації, Т.Масарик відзначав велику роль національної еліти в творенні високої культури, яка була орієнтована на гуманістичний ідеал. Саме інтелектуальна активність представників нації, на думку вче-ного, безпосередньо впливає на розвиток нації, формуючи її духовну основу. З усвідомленням ними цілей і наслідків роз-витку чеського народу пов’язував вчений основні етапи чесь-кої історії .

У своїй праці «Філософ Т.Масарик» І.Мірчук наголошу-вав на тому, що перевага чуттєвих елементів у житті людини та зневіра у всемогутність розуму пов‘язуються у Т.Масарика з «нехіттю до абстрактного», відірваного від життя міркуван-ня та підштовхує його у бік питання релігійного, соціального, політичного характеру, а також у напрямок проблем етики та педагогіки. І.Мірчук зазначає, що усі праці Т.Масарика харак-терні тим, що їхнім предметом є теми «які виростають з по-треб дня» і знаходяться в органічному зв’язку з тими питан-нями, якими цікавиться слов’янська філософія. І.Мірчук звер-тає увагу на значення Т.Масарика як чеського і слов’янського філософа, а також визначає його глибокий вплив на сучасне йому чеське громадянство.

У праці «Філософ Т.Масарик» І.Мірчук звертає увагу на прагнення Т.Масарика одразу практично втілити свої те-оретичні міркування і таким чином досягти повної гармо-нії між теоріє та практикою, тому розроблення національ-ної проблеми тісно пов’язане у Т.Масарика із з’ясуванням суті «слов’янського питання». Протягом усього свого життя



Т.Масарик невтомно боровся за права слов’янських народів, популяризував їхні духовні досягнення та ідеї слов’янського союзу. Водночас він визнавав право кожної нації на самовиз-начення, створення власної держави, що було обумовлено ло-гікою їх історичного розвитку і зростанням національної са-мосвідомості народів. Т.Масарик писав, що «кожна нація є державотворною, кожний народ прагне до політичної само-бутності, зокрема і малі нації. І питання самостійного розви-тку полягає лише в силі національно-визвольної боротьби, волі і спроможності кожної окремої нації на рішучі практич-ні дії»[1, с.50].

Тому Т.Масарик з особливим переконанням обстоював ідею не культурного, а насамперед політичного єднання в націю. У праці «Чеське питання» він так формулює роль і завдання слов’янства в цьому історичному процесі: «Метою кожного з нас є незалежність, але в єдності, наша національ-на програма — людяність (гуманність). Цій меті має підля-гати й наша тактика: гуманності потрібно досягати гуман-ними засобами — світлим розумом і гарячим серцем, не на-сильством, а миром, не мечем, а оралом, не кров’ю, а пра-цею, не смертю, а життям, відроджуватися — це наше за-вдання, в цьому полягає сенс нашої історії, заповіт наших великих предків» [1, с.50].

У спробах вирішення тієї чи іншої національної ситуації Т.Масарик уважав найсуттєвішим правильне розуміння сою-зу між народом і нацією, з одного боку, — і державою, з ін-шого. У даному питанні він в основному зійшовся у погля-дах з Й.Г.Гердером, який вважав «народи» природними орга-нами людства, а «держави» — штучними утвореннями. Для Т.Масарика, «народ» був за своєю суттю феноменом демокра-тичним, де кожний індивідуум був покликаний застосовувати свої здібності залежно від можливостей. Тоді як, «держави» виникали спочатку як результат вищого духовного розвитку народу і прагнули до використання і панування над людьми.



Лише в нові часи у житті «народів почали з’являтися спроби будування демократичних держав». Водночас прагнення кож-ного свідомого народу мати свою власну державу він вважав цілком природними. Придушення націй він уважав за «гріх проти людства і людськості» [8, с.73].

І.Мірчук критично аналізуючи наукову та епістоляр-ну спадщину Т.Масарика наголошував на тому, що його зрі-лі праці свідчать про практичні тенденції думання. Не мета-фізичні спекуляції, не критика чистого розуму та філософія фікцій, а «чеське чи соціальне питання» або «наша теперіш-ня криза» дають Т.Масарику матеріал для філософічних спе-куляцій. На думку І.Мірчука Т.Масарик філосуфував лише у тому напрямку, в який його скеровувало життя. Тому у своїх теоретичних розробках «питань нації» він торкнувся і расової проблеми. «Чистих» народів чи рас нема, всі вони сильно змі-шані, тому ділити їх за групою крові чи подібним чином не-можливо, констатував він. Водночас є окремі народи, що біль-ше піддавалися найрізноманітнішим духовним впливам ін-ших, чужих народів і рас; відбувається взаємний обмін ідея-ми, звичаями, інституціями та інше. Так розв’язує цю серйоз-ну проблему самобутності народів, незалежності їхньої куль-тури природний розвиток. Це все спрямовано проти ізоляції, проти замкненості окремих народів щодо решти світу.

Однією з фундаментальних проблем, яка постійно ціка-вила Масарика, була проблема співіснування великих і ма-лих народів і держав, проблема, яка просто фатально стосу-валася Центральної і Південно-Східної Європи. Вирішаль-не значення у співіснуванні великих і малих держав і наро-дів, за Т.Масариком, належить праву [8, с.76]. Як наголошує І.Мірчук у своїй праці «Філософ Т.Масарик» чеський вчений витворює свій ідеал на християнській засаді любові. У першу чергу, на думку І.Мірчука, Т.Масарик має думці рідню, далі народ, а лише потім ціле людство. Любов до людства, яка зна-йшла своє зовнішнє вираження в ідеалі гуманності є харак-



терною рисою не лише для Масарика, а й для всього визволь-ного руху чехів загалом. Любов за твердженням І.Мірчука, має бути позитивною і активною. Декому здається, що він любить свій народ вже тому, що ненавидить його ворогів. Така любов не заслуговує на назву справжньої любові, бо остання вима-гає від нас звичайної дрібної праці, а не геройських вчинків, які не можуть бути відповідно використанні за умов звичайно-го життя і вимагає для цього надзвичайних обставин. Оскільки І.Мірчук постійно наголошував на тому, що Т.Масарик є «прак-тичним» філософом і свої філософські концепції «месіанізму», «гуманізму», «любові до ближнього» він втілював у життя, як наслідок, на думку І.Мірчука Т.Масарик висунув концепцію «регіональної інтеграції в повоєнній Європі». Саме в цій кон-цепції на практиці мали бути втіленні вище зазначені складові філософської концепції Т.Масарика, на думку І.Мірчука. Осно-вні риси, якої зводяться до наступного:

— місце «малих народів» у загальноєвропейському про-цесі. Належне місце в творенні духовної і моральної осно-ви післявоєнної Європи повинні бути зайняті слов’янські народи, кожен з яких має «… свою тисячолітню історію, а отже, свої власні обов’язки і свої власні цивілізаційні про-блеми». Геополітичні зміни, що сталися у роки Першої сві-тової війни в Європі, привели до пожвавлення національно-го руху цих віками поневолених народів, що викликало не-однозначне ставлення великих держав. Тоді як великі дер-жави в національних прагненнях «малих народів» виділяли лише руйнівний фактор. Т.Масарик звернув увагу на потуж-ний інтегральний потенціал народів Центрально-Східної Європи, який полягає в їх приналежності «до слов’янського організму». І взагалі «народи Європи, на його думку, не слід розглядати ізольовано, а щодо слов’ян, то вони завжди були членами європейської та християнської родини». Цим самим як вчений він ще раз нагадав, що національні рухи є невід’ємною частиною європейської історії. А щодо іде-



ології націоналізму, яку й сьогодні дехто розглядає лише в її крайньому прояві, то саме вона у свій час сприяла ство-ренню незалежних західних демократій, формуванню націо-нальної державності багатьох націй [6, с.40];

— «нова гуманітарна Європа» «…тут містилося зобов’язання спільної діяльності країн Центрально-Східної Європи проти політичного насильства і гегемонізму» [6, с.43];

— пріоритет загальнолюдських цінностей у політичній боротьбі. Відзначимо те, що політична самостійність оціню-валась ним як зовнішній фактор, тоді як внутрішня само-стійність, яка обумовлена культурним, економічним та соці-альним розвитком, є у нього найважливішою. Без останнього, на його думку, перша є лише фікцією. «Самостійність, — під-креслює Т.Масарик, — не втримає і не врятує жодного наро-ду. Народ сам мусить втримати самостійність, і врятує нас мо-ральність та освіта. Політична самостійність є лише засобом до справжнього національного життя, ми б втратили її, коли б ми як нація перестали морально жити» [6, с.40];

— баланс інтересів народів і цивілізацій. У нову архітек-туру післявоєнної Європи Т.Масарик поклав принцип рівно-ваги між колективною дисципліною і солідарністю, причому дане об’єднання не повинно було нав’язуватися, а ініціюва-тися знизу. Моральний і духовний його зміст є чи не найваж-ливішим, оскільки загальноєвропейський процес протікає в умовах різних цивілізацій, їх взаємодії, перехрещення і про-тидії. Саме тому Т.Г.Масарик вказував на неможливість меха-нічного перенесення моделей однієї цивілізації на іншу та не-обхідність пошуку форм взаєморозуміння і співпраці не тіль-ки країн, угрупувань, блоків, але й цивілізацій [6, с.44];

— державна самостійність слов’ян; — інтеграційні процеси народів Європи. Майбутня Єв-

ропа уявлялась йому як певна єдність народів з різними, але взаємодоповнюючими традиціями, соціально-політичними устроями, культурами, релігіями. Чи не вперше вчений вказав



на той факт, що загальноєвропейський процес, метою якого є створення економічної і культурної єдності, не означає втра-ти самобутності націями, народами, культурами. Навпаки, він передбачає їх взаємозбагачення взаємодоповнення [6, с.45];

— «культурний елемент», як складова політичної само-стійності. Доречно згадати висловлювання А.Тойнбі про те, що «культурний елемент являє собою душу, кров, сутність ци-вілізації». Тому, виходячи з близькості культур слов’янських народів, Т.Масарик розглядає культурний елемент у проце-сі інтеграції і формуванні майбутньої Гуманітарної Європи. Відсутність належної духовно-моральної основи могла спри-чинити смуту, розкол і конфлікти в лоні слов’янства [6, с. 40];

— реконструкція Сходу Європи (створення нових: держав; форм влади; нові основи цивілізаційного життя). Національ-ний принцип виступає в Т.Масарика як позитивна сила, яка повинна закласти основи демократичної стабільної Європи і не може гальмувати загальноєвропейського процесу, оскільки не протиставляє себе цілому (тобто людству). Бо саме «люд-ство не є щось наднаціональне, а виступає як організація по-одиноких народів». Чи не вперше як політик Т.Масарик запе-речив думку тих, хто вважав, що між національними прагнен-нями народів та їх інтернаціональними устремліннями існує антагонізм [6, с.40];

— розробив модель регіональної інтеграції. В нову архі-тектуру Європи він заклав рівновагу між колективною дисци-пліною і солідарністю, а щодо створення федеральних струк-тур, то ініціатива мала йти знизу, від регіонів [6, с.45];

— рівноправність нових народів. У своєму монографіч-ному дослідженні «Філософ і політик Т.Г.Масарик» чеський історик Ярослав Опат підкреслює, що «Масарикове бачення майбутнього не було вірою в ідеальне суспільство, але надією на можливість його позитивного вирішення» [6, с. 45];

— ідеологія федералізму (національна незалежність на-родів). Проте головною масариківської ідеології федералізму



мала стати національна незалежність народів. Щодо шляхів і форм федерації, то «… вільні народи, — підкреслював вче-ний, — самі вирішать, чи вони бажають вступати у федера-тивні зв’язки і з ким». Майбутнє такого об’єднання Т.Масарик ставив у залежність від того, як «і якою мірою народи на Схо-ді зможуть порозумітися між собою [6, с.41];

— українське питання в контексті концепції федералізму (документ «Демоератична Унія Середньої Європи»).

Як бачимо, філософська творчість Т.Масарика не охоплює проблем загального характеру, не розглядає основ та меж людського знання, не ставить космогонічних і метафізичних конструкцій, будучи при цьому незамкненою та незакріпле-ною у певних сталих логічних формах. Утім, незважаючи на це, вона велична своїм впливом на суспільство, визначна сво-їми результатами. ЇЇ вага та значення полягають насамперед в особі її автора, а вже потім у її безпосередньому відношенні до реального життя та його потреб [4, с.218].

У слов’янському світі філософія базується на житті і на-впаки. Тому духовне життя широких слов’янських мас має більше філософський характер. Візьмімо для ілюстрації при-клад українського філософа Сковороди, який не дав нам нія-кої системи, і філософія якого була поясненням, теоретичною інтерпретацією його життя. Філософія Сковороди — це його життя, це він сам. Ця життєва і небагата у своїй теоретичній частині філософія є набагато важливішою своїм впливом на сучасні покоління, ніж багатотомні твори деяких західноєвро-пейських філософів. Те саме можемо сказати й про Масарика. Його філософія — це його життя, це він сам [4, с.220].

Кожний народ прямує до незалежності і не має сили на світі, яка б могла його стримати на цьому шляху, якщо тіль-ки у нього є свідомість і духовний базис незалежності. Це є річ зрозуміла, а тому головне питання відноситься лише до засобів, які мають нас привести до цієї мети. Вони но-сять, за Масариком(і в цьому він співзвучний з І.Мірчуком),



інтелектуально-етичний характер: висока народна освіта, ор-ганізація сил на всіх ділянках людського знання, щоб народ тримався внутрішньою силою, поступ та вільнодумність, що мають проявлятися у свободі думання, справжньому демокра-тизмі та соціальному русі, а ще мораль, на яку кожен народ повинен спиратися у боротьбі зі своїми ворогами [4, с.221].

Отже, Іван Мірчук — це філософ неокантіанець, котрий усе своє життя ішов у ногу з європейським інтелектуальним процесом, висвітлюючи у своїх філософських працях україн-ський світогляд і духовність, у яких він знаходив синтез схо-ду та заходу.

Проаналізувавши праці І.Мірчука про чеського філософа Т.Масарика «Філософ Масарик», «Філософські основи світо-гляду Масарика» можна зробити висновок, що філософська творчість Т.Масарика не охоплює проблем загального харак-теру, не розглядає основ та меж людського знання, не ставить космогонічних і метафізичних конструкцій, будучи при цьо-му не замкненою та не закріпленою у певних сталих логічних формах. Утім, незважаючи на це, І.Мірчук визначав цю філо-софську концепцію як величну, за її впливом на суспільство, та визначну за своїми результатами. Оскільки зазначав, що її вага та значення полягають насамперед в особі її автора, а вже потім у її безпосередньому відношенні до реального життя та його потреб.

І.Мірчук наголошує на тому, що при оцінці будь-якої філо-софії не слід забувати однієї дуже важливої обставини, а саме того факту, ким і як вона була проголошена. Об’єктивна вар-тість та оригінальність ідей залишаються завжди ті самі, але їх значення для життя, для людства починаються саме тоді, коли ці думки переходять в маси, викликаючи збурення гро-мадськості. Тому дуже часто для поширення філософської системи важливішим є те, хто її проголошує, ніж самі думки, які в ній містяться. Авторитет великої індивідуальності (в да-ному випадку Т.Масарик) дуже часто вирішує там, де розумо-



вих аргументів не вистачає, де до слова приходить не інтелект, а почуття. Окрім цього, усі філософські праці Т.Масарика, на думку І.Мірчука, характерні тим, що їх предметом досліджен-ня були теми, які черпалися із суспільної необхідності того часу, практично втілювалися у повсякденне життя і перебува-ли в центрі загального громадського зацікавлення.

Література 1. Віднянський С. Україна в житті Т.Г.Масарика/

С.Віднянський // Хроніка 2000. — 1999. — № 29–30. С. 48–52. 2. Масарик Т.Г. Критика марксизму/ Т.Г.Масарик // Хроні-

ка 2000. — 1999. — № 29–30. С. 26–36.3. Мірчук І. Філософ Масарик// Іван Мірчук. Філософ-

ські студії. — за ред. М.Шафовала і Р.Яремка. — Мюнхен. –С. 337 — 344

4. Мірчук І. Філософські основи світогляду Масарика// Іван Мірчук Філософські студії. — за ред. М.Шафовала і Р.Яремка. — Мюнхен. — С. 207 — 224

5. Нагорняк М.М. Томаш Гаррі Масарик про духовно-етичний зміст демократії та її кризу /М.М.Нагорняк//Держа-ва і право: Збірник наукових праць. Юридичні і політичні на-уки/ Ін-т держави і права імені В.М.Корецького НАН Украї-ни. — К., 2007. — Вип. 38. — С. 655–664.

6. Нагорняк М.М. Т.Г.Масарик про регіональну інтеграцію в повоєнній Європі і місце в ній України /М.М.Нагорняк // Людина і політика. — 1999. — №1. — С. 39–45.

7. Нагорняк М.М. Філософсько-правове обґрунтування Томашом Г.Масариком теорії нації /М.М.Нагорняк //Держа-ва і право: Збірник наукових праць. Юридичні і політичні на-уки/ Ін-т держави і права імені В.М.Корецького НАН Украї-ни. — К., 2009. — Вип. 43. — С. 644–650.

8. Опат Я. Т.Г.Масарик і нова Європа / Я.Опат // Хроніка 2000. — 1999. — №29-30. С. 48–52.



Шендрик А.П. И.Мирчук о философских основах миро-воззрения Т.Масарика.

В статье раскрывается суть философских идей Т.Масарика в творческом наследии И.Мирчука и их влияние на становление национального сознания в Чешской респу-блике в частности, — в современной Украине и в славянском мире вообще. Выясняются философские взгляды Т.Масарика в интерпретации И.Мирчука. Определяются основные аспекты работ И.Мирчука о Т.Масарике. Раскрываются главные проблемы и основы славянской философии, по мне-нию И.Мирчука.

Ключевые слова: наука, религия, «религиозная демокра-тия», марксизм, национальность, нация, «славянский во-прос».

Shendryk A.P. I.Mirchuk about philosophical bases of world view of T.Masarika.

In the article essence of philosophical ideas of T.Masarika opens up in the creative inheritance of I.Mirchuka and their influence on becoming of national consciousness in the Czech republic in particular, — in modern Ukraine and in the slavonic world on the whole. Principles of philosophical looks of T.Masarika light up in interpretation of I.Mirchuka. The basic aspects of labours of I.Mirchuka are outlined about T.Masarika. Main problems and bases of slavonic philosophy are determined from point of I.Mirchuka.

Keywords: science, religion, religious democracy, marxism, nationality, nation, slov’’yanske question.



Петро Кравченко

КРАВЧЕНКО Петро Анатолійович — доктор філо-софських наук, професор, завідувач кафедри філософії, де-кан історичного факультету Полтавського національного педагогічного університету імені В.Г.Короленка. Сфера на-укових інтересів — соціальна філософія та філософія істо-рії, проблеми сучасної політичної культури.

САМОРЕАЛІЗАЦІЯ ТВОРЧИХ СИЛ ОСОБИСТОСТІ У ГРОМАДЯНСЬКОМУ СУСПІЛЬСТВІ

У статті розкриваються соціальні умови і можливості самореалізації творчих сил особистості у громадянському суспільстві. Акцентується на обов’язковості функціонуван-ня демократичного політичного режиму.

Ключові слова: громадянське суспільство, демократич-ний політичний режим, особистість, свобода, творчі сили.

Невизначеність соціально-політичної ситуації у нашому суспільстві полягає у тому, що його перебування у перехідному періоді між тоталітарним минулим, посттоталітарним сього-денням і невиразним майбутнім набуває тривалого характеру. Очевидним є той факт, що нинішня влада немає чіткої програ-ми соціально-політичного розвитку, визначеної ідеологічної його спрямованості, а замість того — ідеологічна порожнеча А щоб сформувати власну ідеологію, влада, як найменше, має розраховувати великим спектром соціальних ідей та певним колом людей, спроможних продуціювати, відстоювати, впрова-джувати їх у масову свідомість. Відома максима про взаємо-дію теорії і практики (практика — основа знань, знання — ви-рішальний фактор удосконалення практичної діяльності) — є, безперечно, вірною і для початку XXI сторіччя.© П.Кравченко, 2011


Соціальна філософія та філософія історії

Саме тому у головному полі теоретико-практичних диску-сій в Україні перебуває проблема зміни парадигми суспільно-го розвитку, визначення мети сучасного перехідного періоду, «Західного» чи «Східного» векторів українського шляху. Це вимагає розробки таких категоріальних форм філософського дослідження, які могли б узгоджуватися з сучасними реалія-ми соціального та інтелектуального становища. За таких умов набувають актуальності наукові концепції, котрі можуть дати інноваційну відповідь на «виклик буття», спроможні осмис-лити та урахувати наслідки теперішнього занепаду культури та зміни моральних й ідеологічних цінностей. Серед таких питань перебуває й проблема особистості у громадянському суспільстві.

Громадянське суспільство дозволяє залучити до суто со-ціального буття енергію особистого самовизначення людей та власної ініціативи, оскільки воно ґрунтується безпосеред-ньо на особистому інтересі, тоді як при корпоративному ладі гору беруть інтереси соціальних угруповань, лише опосеред-ковуючись якими може реалізуватись власна доля та вдача людини. Подібне становище особливо згубне у час, коли ін-тегруються нові форми соціального буття, а народ та держа-ва ще, так би мовити, «не звідали себе» і повинні самовизна-читися. Таке самовизначення та ствердження своєї соціокуль-турної самобутності можливе тільки шляхом економічних та власних людських сил, творчих ініціатив в усіх галузях жит-тя — ініціатив, що базуються саме на особистій відповідаль-ності та волі. Без цього чинника велика сила історичної інер-ції, створена віковим існуванням України в якості імперської провінції, може перетворити нашу країну на історичну про-вінцію і звести нанівець усі добрі надії, викликані відроджен-ням волі українського народу.

Гострота проблем посттоталітарного суспільства обумов-лена не тільки тим, що відкривала свою руйновану суть тота-літарна суспільна система, а й тим, що повну свою неспро-



можність виявила створена тоталітаризмом людина. У ній не залишається майже нічого на що міг би спертися процес від-новлення життя і суспільного ладу в його нормальному, за-гальноприйнятому вигляді. Тому у такій суспільній ситуа-ції, коли багато універсальних, природних прав людини ма-ють декларативний характер, найбільш важливу і визначну роль для процесу самореалізації, саморозвитку творчих сил людини відіграє її внутрішня свобода. Одначе, — підкреслює М.В.Гончаренко: «творчість вбиває не тільки власне несвобо-да, але й відсутність боротьби проти неї. Боротьба ж за сво-боду розкріпачує творчі та моральні сили людини» [1, с.204].

Коли йдеться про внутрішню свободу як певне духовне ядро, що стимулює творчі процеси, то не варто ототожнювати її виявлення з освіченістю, глибокими знаннями, володінням великим обсягом інформації тощо. Внутрішня свобода — це насамперед якість особистості, яка виявляється в інтелігент-ності, високій культурі почуттів та поведінки.

Напротивагу цьому зовнішня свобода є квінтесенцією прояву різних видів свобод, наприклад — громадянської, мо-ральної, економічної, особистої, політичної — у життєдіяль-ності соціуму та людини. Політична та особиста свободи пе-редбачають взаємообумовленість прав, обов’язків усіх членів суспільства. Як відзначав П.Б.Струве «…громадянська свобо-да забезпечує вільне існування моральної свободи. У свобо-ді вибору дії обов’язково міститься моральність його рішен-ня. Усе, що робить неможливим свободу моєї дії, посягає й на усяке моральне рішення, зміст якого — це дієвість. Воно ска-совує його як певну дію» [2, с.43].

Це ставить питання про соціальні умови, які сприяють функціонуванню свободи, створюють можливості для роз-криття творчих сил людини. Такою умовою, насамперед, є іс-нування розвиненого громадянського суспільства, соціально-го (неполітичного) простору, здатного забезпечити взаємодію вільних індивідів, що незалежні, один від одного і від держа-



ви. Адже основою громадянського суспільства є повноправ-на, самодіяльна особистість, що усвідомлює відповідальність за свої дії. Громадянське суспільство функціонує як система самостійних, незалежних від держави соціальних інститутів, в тому числі сім’ї, церкви, культурних установ, професійних та наукових спілок, асоціацій, а також міжособових відносин, котрі, у сукупності, забезпечують вільну самореалізацію ін-дивідів і колективів будь-якого ступеню спільності. Інститути громадянського суспільства утворюють горизонтальні соці-альні зв’язки у суспільному організмі, що об’єднують грома-дян у цілісну спільність. Це спонукає їх до усвідомлення сво-го місця у суспільстві, громадянських прав та обов’язків, до вироблення механізмів узгодження та координації різноманіт-них інтересів. І.Кант зазначав, що громадянське суспільство покоїться на таких апріорних принципах: по-перше, на сво-боді кожного члена суспільства як людини; по-друге, на рів-ності його з іншими як підданого; по-третє, на самостійності кожного члена суспільства як громадянина. Для такого соці-уму пріоритетними є поза політичні відносини, тобто зорієн-товані на свободу індивідуального вибору, відповідні ціннісні норми, якісне і кількісне розширення сфери спілкування ко-мунікативних процесів у цілому.

Деякі сучасні дослідники проблеми громадського суспіль-ства (наприклад, Олівін Гоулднер) відзначають, що у існую-чих зараз демократичних режимах розпочався процес вну-трішнього збагачення структури громадянського суспільства, розвиток специфічно недержавних інститутів. До їх числа входять інститути громадського самозахисту і «правосвідо-мості, автономного асоціювання громадян, комунікації та вза-ємодії між ними» [3, с.184]. Розвиток таких структур супро-воджується поширенням відкритості суспільства, легалізації багатьох соціальних змін, що відбуваються у ньому, набуття ними публічності. Все це, певна річ, створює умови для роз-криття творчих сил людини.



Одначе, цим не вичерпуються різноманітні умови існу-вання зовнішньої свободи. Принаймні, варто звернути увагу й на ринковий порядок, що ґрунтується переважно на приват-ній власності. У нашій країні процес відходу від тоталітар-ної суспільної моделі дає можливість для відродження при-ватної власності. Якщо остання зможе зробити певний вклад у структуру сучасної української економіки, не відтворюю-чи нових антагоністичних суперечностей, то це стане сти-мулюючим фактором у становленні розвиненого громадян-ського суспільства. Бо, як вважає російський філософ І.Ільїн [3, с.58] приватна власність є тією формою володіння та пра-ці, котра найбільше розвиває господарчо-творчі сили люди-ни. Приватна власність характеризується, по-перше, пану-ванням, яке схвалено традицією і законом окремої людини над речами, а також опосередковано над людьми. По-друге, самостійним та відповідальним розпорядженням людиною власністю, що стимулює в ній особисту ініціативу та госпо-дарську заповзятливість. Крім того, приватна власність про-буджує та виховує у людини правосвідомість, вчить її чіт-ко розрізнювати «моє» та «твоє», привчає до правової куль-тури, поваги до чужих повноважень, плекаючи у ній відчут-тя громадянського порядку та громадянської самостійнос-ті. Загалом, приватна власність, або ширше — свобода еко-номічного вибору забезпечує матеріальну незалежність лю-дини та її сім’ї від держави чи будь-якої іншої зовнішньої сили, що спроможна вдатися до тиску на особу. Адже від-сутність свободи економічного вибору призводить до того, що держава виступає у ролі єдиного, вищого роботодавця, а це, в свою чергу, створює перепони для вільної самореа-лізації творчих сил. Власність, що жорстоко контролюєть-ся державою, неминуче політизується, оскільки такий стан речей закономірно призводить до монополії та об’єднання у єдиних «державних руках» політичної й економічної вла-ди, ставить у залежність економічний порядок від політич-



ної кон’юнктури. Власність позбавляється господаря та на-буває відчуджену форму.

На думку багатьох західних економістів, існує взаємо обу-мовленість зв’язку поміж громадським суспільством, приват-ною власністю та ринковим економічним порядком. Останній є тільки необхідною, але не самодостатньою умовою функціону-вання розвиненого громадського суспільства, зовнішньої сво-боди, що потрібні для якісного розкриття творчих сил. Так, у фашистській Німеченні, Чілі часів Піночету, Росії кінця XIX — початку XX ст. пануючими були ринкові відносини у тій чи ін-шій формі, але це не сприяло самореалізації творчих сил люди-ни, бо була відсутня одна із складових частин зовнішньої сво-боди — політична свобода. Реальна, а не декларована політич-на свобода можлива тільки за умов, коли влада слугує праву.

Отже, фактором якісного розкриття творчих сил люди-ни, про що вже зазначалось вище, є й правосвідомість як невід’ємна риса самодіяльності особистості у громадянсько-му, заснованому на принципах правозаконності, суспільстві. Це передбачає існування строго визначених, довготривалих правил (тобто справжніх законів, що кардинально за своїм змістом і механізмом здійснення відрізняються від постанов та розпоряджень) і ними має керуватися влада. При таких об-ставинах закони мають однакову силу для кожного без винят-ку, незважаючи на майновий чи службовий статус конкретної людини. Тому особисте повинно мати гарантії у політичному праві, щоб урівноважити громадян між собою. Німецький фі-лософ К.Ясперс з цього приводу зазначав: «Навіть величезні заслуги перед державою не є підставою недоторканості вла-ди індивідууму. Людина залишається людиною, і навіть кра-щий серед людей може стати небезпечним, якщо його влада не буде стримуватися обумовленими обмеженнями» [4, с.35].

Таким чином, правозаконність гарантує загальну рівність індивідів перед законом та дії уряду на ґрунті формального пра-ва. Особливостями останнього є, по-перше, непередбаченість



конкретних результатів використання у судовій практиці фор-мальних законів; по-друге, обмеженість дій раніше встановле-ними правилами органів, що звужують сферу втручання дер-жави у приватне життя індивідів; по-третє, виключення законів з конкретно-адресним характером дії (наприклад, в інтересах певної соціальної групи), або використання державного апара-ту для забезпечення привілеями окремих осіб; по-четверте, не-можливість практики законодавчого закріплення дії влади на свій розсуд, тобто наділення влади широкими повноваженнями та правом вирішувати конфліктні питання «по суті». Як відомо, людина є вільною лише тоді, коли, за Вольтером і Кантом, вона підкоряється закону, а не іншій людині.

Таким чином, умови для самореалізації творчих сил у гро-мадянському суспільстві створюють такі чинники :

функціонування демократичних політичних режимів; свобода економічного вибору, що ґрунтується на спі-

віснуванні різних форм власності; суспільний порядок, що базується на принципах пра-

возаконності; наявність зовнішньої свободи.

Література1. Гончаренко Н.В. Гений в искусстве и науке /

Н.В. Гончаренко. — М.: Искусство, 1991. — 432 с.2. Струве П.Б. На разные темы (1893–1901): Сб. ст. /

П.Б. Струве. — СПб.: Тип. А.К. Колпенского, 1902. — 130 с.3. Гаврилишин Б. Дороговкази в майбутнє: До ефек-

тивніших суспільств. Доповідь Римському клубові / Б. Гаврилишин. — К.: Основи, 1993. — 238 с.

4. Ильин И.А. Блаженны собственники: [глава из кн. «Путь духовного обновления»] / И.А. Ильин // Новое вре-мя. — 1992. — № 15. — С. 57–59.

5. Ясперс К. Цель свобода / К. Ясперс // Новое время. — 1990. — № 5. — С.34-37.



Кравченко П.А. Самореализация творческих сил личности в гражданском обществе.

В статье раскрываются социальные условия и возмож-ности самореализации творческих сил личности в граждан-ском обществе. Акцентируется на обязательности функцио-нирования демократического политического режима.

Ключевые слова: гражданское общество, демократи-ческий политический режим, личность, свобода, творческие силы.

Kravchenko P.A. Self-realization of creative forces of personality in civil society.

In the article social terms and possibilities of self-realization of creative forces of personality open up in civil society. Accented on obligatoryness of functioning of the democratic political mode.

Keywords: civil society, democratic political mode, personality, freedom, creative forces.



Людмила Усанова, Ігор Усанов

УСАНОВА Людмила Анатоліївна — кан ди-дат філософських наук, доцент кафедри філософії Полтавського національного педагогічного університету ім. В.Г.Короленка. Галузь наукових інтересів — соціальна філософія та антропологія.

УСАНОВ Ігор Вікторович — кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії та політології Полтавського університету економіки і торгівлі. Галузь наукових інтересів — антропологія та філософія релігії.

СУПЕРЕЧНОСТІ СОЦІАЛЬНОГО ЖИТТЯ ТА ПРОБЛЕМИ КОМУНІКАЦІЇ

Досліджуються риси сучасного комунікативного просто-ру у контексті розвитку і поширення інформаційних техно-логій. Розглядаються механізми впливу інформаційної мере-жі на людину, суперечності сучасних соціальних зв’язків та проблеми «конфігуративної» ідентичності.

Ключові слова: комунікація, глобальні мережі, інформа-ційні технології, ідентичність.

Проблема комунікації стає однією з основних проблем су-часного суспільства, де технології вирішують все (від техно-логії виробництва до політ-технологій). Зростання прагматиз-му та уніфікації форм взаємовідносин спричиняє загальну де-гуманізацію та деперсоналізацію стосунків.

Сучасний історичний період характеризується процесами децентралізації та деструкції організацій, делегітимізації ін-ститутів, що веде до серйозних соціальних змін. Економічні та технологічні трансформації, які викликають ці зміни, пов’язані, перш за все, зі створенням нової комунікативної системи. Вона © Л.Усанова, І.Усанов, 2011



все більше говорить універсальною цифровою мовою, інтегрує в глобальному масштабі виробництво і поширення інформації, пристосованої до індивідуальних смаків. Ростуть інтерактивні комп’ютерні мережі, що створюють нові форми та канали ко-мунікації, які формують життя і ним формуються. Вказані про-цеси глобалізації, з одного боку, надзвичайно уможливлюють комунікацію (засоби, інформативність, мобільність). З іншого боку, це веде до переструктурування суспільства навколо біпо-лярної опозиції мережа інформації — «я». Зазначені моменти актуалізують дане дослідження.

Метою даного дослідження є аналіз сучасних механізмів комунікації та їх уплив на соціальні відносини. Для її реалі-зації необхідно виконати такі завдання: з’ясувати особливос-ті сучасних комунікативних технологій; проаналізувати зміну соціальних характеристик людського існування, а також роз-глянути специфіку формування ідентичності в умовах «кон-фігуративного» суспільства.

В інформаційному суспільстві змінюються внутрішні ме-ханізми матеріального та духовного виробництва, оскільки радикально трансформуються усі засоби обробки, передачі та виробництва інформації. А саме: інформація стає головною діючою ланкою ланцюга соціальних взаємозв’язків. Аналіз головних тенденцій соціальних змін під упливом сучасних комунікативних технологій сьогодні стає важливим.

Ці проблеми сьогодні надзвичайно значимі в силу небувало-го поширення усіляких засобів комунікацій, а тому вони є пред-метом аналізу багатьох сучасних філософів. Серед них роботи Р.Барта , М.Бахтіна , Ж.Бодрійяра , Ю.Лотмана , М.Маклюена , Г.Почепцова , Е.Тоффлера , М.Фуко та багатьох інших.

Усі вони одностайні стосовно того, що сьогоднішній світ значною мірою сформований комунікативними системами, які і породжують суперечливі явища соціального життя. За-значимо, що в понятті «комунікативний» акцентуються зміс-товні, а не технічні аспекти даного явища, тобто «підкреслю-ється особливий статус аудиторії як об’єкта впливу, метою



якого є внесення змін в когнітивну структуру для того, щоб отримати відповідні зміни в структурі поведінки [3, с.134].

Соціальні зміни пов’язані, перш за все, з часовою струк-турою суспільного життя. У світі складається певна просто-рово — часова цілісність, обумовлена глобальністю комуні-кацій, важлива функція яких: досягнення бажаного результа-ту в оптимально короткий термін. Як відзначають дослідни-ки, відбувається небувале прискорення темпів життя, темпу змін в усіх сферах суспільного існування. «Майбутнє» щоден-но приходить у життя людини, руйнуючи майже усі усталені звички, традиції, викликаючи стресові стани, коли людина по-стає перед усе новими незвичними та небезпечними проблема-ми. Це суттєво змінює часові характеристики соціальних про-цесів. Відбувається переформування часу, коли на продовжу-ваність особистої події в соціально-природному контексті на-кладається електронний каталізатор. Природні ритми власного часу структуруються разом із програмними ритмами електро-нних систем, що сприяє їх прискоренню. З одного боку, зростає подрібненість і роздільність миттєвостей, а з іншого, — поси-люється систематизація та детальна пропрацьованість елемен-тарних функцій. Час набуває ущільнення, згущення у зв’язку з його інформаційною насиченістю, а повнота кожної одиниці часу забезпечується функціональністю. Ущільнений власний час і усамітнюється, і разом з тим, розширено соціалізується.

Таким чином, в інформаційному суспільстві залежність між інформацією та часовими характеристиками соціальних про-цесів стає важливим фактором суспільного розвитку. Це поро-джує ряд часових парадоксів. Так швидкість передачі інформа-ції, на перший погляд, скорочує час комунікації. Але доступ-ність і багатство інформації розширює час людини, яка вписує нову інформацію у свій духовний світ. Інший парадокс: сприй-маючи нову інформацію і роблячи її власністю свого внутріш-нього «я», індивід упевнений, що інформацію переробив саме він; але використання механізмів психологічного сприйняття робить людину об’єктом маніпуляцій власниками та виробни-



ками програмних продуктів. Засоби масової інформації, розпо-всюджуючи стандартизовані мовні звороти, розповідаючи про одні й ті ж події, новини формують «масову думку» та «масо-вого споживача». Тому набір сучасних технологій просто «за-валює» людину соціальними відносинами, як прямими, так і опосередкованими, а телефон, телебачення, преса, супутнико-вий зв’язок і т.п. стрімко поширюються і стають стандартними умовами нормального життя з відповідною динамікою.

Існує також протиріччя між можливістю творчості, свобо-ди та нав’язаними стереотипами мислення і поведінки через комп’ютерні програми, що викликає підпорядкування ритмам суспільства у збиток індивідуалізації часу. Поява та розвиток електронних систем зв’язку зумовлюють синхронізацію соці-ального життя, коли не тільки праця, але й найінтимніші сто-рони життя були вписані в індустріальну часову систему. «...соціальне життя стало визначатися годинником і пристосову-ватись до вимог машин... Свята стандартизованої тривалос-ті, вписана в робочий графік перерва на каву, одночасний по-чаток та кінець навчального року, години «пік» на транспорті, кращий ефірний час для теле-радіокомунікацій...» [4, с. 54].

Разом з тим, час інформаційного суспільства породжує ряд нових особливостей: на зміну синхронізації (яка усе ще зберігається, набуваючи і нової якості) приходить різнофаз-ність розвитку; однонаправленість часу перетворюється у різ-нонаправленість; головною рисою людського життя стає іє-рархічність часу і необхідність постійного вибору між часо-вими площинами. Домінування суспільного часу в індустрі-альному суспільстві змінюється акцентом на особистий час, який стає усе більш незалежним від часу суспільства. Здій-снюється перехід від ієрархічного варіанту комунікації, де роль одержувача інформації була різко заниженою, до нового, демократичного, коли споживач інформації зміщується з па-сивних на активні позиції, це феномен людини, яка хоче бути почутою, характеристика, яка не так явно проявлялась у ми-нулому. «Сьогодні замість народних мас, що одержують од-



накову інформацію, менші, немасові групи отримують і над-силають одна одній свої власні образності. Демасифікація на-ших думок спричинена демасифікацією засобів масової ін-формації, які раніше нагнітали стандартизовану образність, що критики називають «загальною думкою» [4, с.149]. Погля-ди на все стають менш загальними, поступаючись фрагмен-там образності (не завжди сумісним), особливо очевидним у пресі та електронних засобах масової інформації.

Головна тенденція, що лежить в основі усіх цих проце-сів, — зміна ціннісних орієнтацій, в центрі яких стоїть не гру-па, а особистість. Людина нині сама прагне визначати життє-ві орієнтири в умовах кризи соціальної структури, сформува-ти смисловий контекст власного існування.

Соціальне існування більше не прив’язане до маленько-го містечка, приміської громади чи сусідства. Читаючи газе-ти, переключаючи канали телебачення, зв’язуючись з найвід-даленішими куточками телефоном людина необмежено спо-живає соціальний світ і споживається ним. Вона стикається з великою кількістю думок, оцінок, способів життя, число між-людських стосунків швидко збільшується, їх варіації безкі-нечні: минулі відносини продовжують жити (на віддалі теле-фонного дзвінка), а нові обличчя уже забулись. Йдеться про небувалий «вибух» соціальних зв’язків, які переадресовують власні обов’язки і звільняють від власної відповідальності.

Сучасні соціальні перетворення, що проявляються у про-цесах індивідуалізації суспільного та особистого життя, ста-новлення культури, де зовнішній соціальний контроль, зо-рієнтований на одноманітність, змінюється самоконтролем, орієнтованим на різноманітність цінностей та поведінки, формують людину, яка самовизначається не в просторі всеза-гальних форм як таких, а у власному життєвому процесі. Ак-тивізація свободи індивідуального начала у людині, свободи вибору, який уже не тільки і не стільки підказаний авторите-том, традицією пов’язана зі зміною філософської методоло-гії. Від філософії суб’єктивності, свідомості, розуму здійсню-



ється перехід до філософії інтерсуб’єктивності, переживання і співбуття, які здатні розкрити унікальність і неповторність одиничного людського існування в усій повноті його виявів: соціального, культурного, мовного, національного, етнічного, статевого та ін., що становлять зміст повсякденного досвіду.

Різноманітні моделі повсякденного життя людини доповню-ють одна одну, вступають у суперечність, утворюють єдність життєвого світу як сукупності усіх дійсних і можливих горизон-тів досвіду людського життя. Саме у світі повсякденності відбу-вається процес освоєння людиною світу, процес її самореаліза-ції в самих різноманітних сферах діяльності. Людина виявляєть-ся точкою перетину цих різних вимірів життєдіяльності та осно-вою формування індивідуальних стилів особистого життя, яким стає не тільки традиційна сфера приватного, але й публічне жит-тя як простір виявлення соціальної значущості індивідуального (чи індивідуалізація соціально значимого).

Приватне життя — це життєвий простір особистості, який вона структурує і наповнює відповідними формами життєдіяль-ності, виходячи зі своїх особистих інтересів. До недавнього цей рівень існування належав маргінальним проблемам і протистав-лявся публічному як соціально визнаному та інституалізованому. Сучасні тенденції розмивають існуючі межі, зокрема засоби теле-відео-електро-комунікацій масово тиражують моделі індивідуаль-ного вибору від товарів споживання до вибору супутника життя, який стає сьогодні партнером в усій можливій функціональності.

Але парадоксальність нинішнього історичного момен-ту полягає в тому, що паралельно з розширенням горизонту сприйняття, збільшенням форм соціальної активності, люди-на не може сховатись від все проникаючого інформаційного променя. Йдеться не просто по відео-спостереження, а небу-вале поширення шоу-програм, де приватне отримує публіч-ну зацікавленість. Ми слухаємо зірок, які «розповідають усе», проте усвідомлюємо, що навіть самі інтимні їх секрети роз-раховані на кар’єрний успіх. У такий спосіб оголюють свою приватність і пересічні громадяни, приєднуючись до масових



шоу. Така комунікація вже сама продукує простір «комуналь-них» цінностей по рейтингу їх популярності. В результаті світ приватного розкривається для оточуючих, утрачає свою замкнутість-захищеність, стає предметом загального огляду.

Таким чином, індивідуалізація життя, розмивання меж його звичних вимірів надзвичайно загострюють проблему пошуку самоідентичності, оскільки повсякденність, з одного боку, є на-бором взаємоприйнятих очевидностей, а з іншого, — горизон-том їх безкінечної інтерпретації, осмислення та освоєння, акту-алізований центр яких постійно змінюється. Замість того, щоб тільки отримувати ментальну модель реальності, людина му-сить винаходити і перевинаходити її заново. Сучасні інформа-ційні фрагменти не дають ні моральної, ні ідеологічної певнос-ті, дезорієнтуючи та напружуючи життя.

Стикаючись з вимогами повсякденного життя людині дово-диться одягати численні маски, вірячи, що десь за ними прихо-вана вона справжня, що усі ці рольові ігри — лише фікції. Але оскільки людина більше не живе у світі вищої цінності стійкої і фіксованої ідентичності, то поступово втрачається віра в існу-вання за маскою певної послідовної, ідентифікованої сутності. Зміна характеру соціальних зв’язків руйнує віру у романтич-ний внутрішній світ чи в раціональне ядро ідентичності.

У зв’язку з цим відбувається поглинання Я Іншими. Стикаю-чись з іншими, людина розширяє діапазон оцінок, дій, отримує численні можливості існування, в тому числі й протилежні. Під упливом вимог множинності аудиторій починає руйнуватись від-чуття центрованого Я, оскільки технології соціалізації вибудову-ють багатоверхівку суперечливих вимог для кожного: професійну відповідальність і романтику почуттів, принциповість і співчут-тя, компетентність у політиці і мистецтві та інші, які до того ж є багаторівневою системою значень. Людина переходить від однієї ситуації до іншої, змінюючи одяг, поведінку, погляди. При цьому численні відтворення різних способів життя поступово позбавля-ють їх справжності. Але разом з тим, кожне нове відношення є од-ночасно шансом нового вираження, розуміння і досвіду.



Історично принцип реальності визначався законом ціннос-ті, але оскільки сьогодні вся система схиляється до недетермі-нованості, то будь-яка реальність поглинається гіперреальніс-тю кода та симуляції. Як зазначає Ж.Бодрійяр. «Цільові установ-ки зникли, тепер нас породжують моделі» [1, с.44]. Панування коду ґрунтується на принципі нейтралізації та нерозрізненості, тому «симуляція робить можливим взаємну підстановку елемен-тів, які раніше були суперечливими»: красивого та потворного в мистецтві, лівих і правих в політиці, правди і брехні в усіх пові-домленнях засобів масової інформації, корисного і безкорисного в побутових речах, природи і культури на усіх рівнях значення.

Змінюються самі засоби подачі інформації. «Замість дов-гої, зв’язаної низки ідей, організованих чи синтезованих для сприйняття, пропонуються короткі, модульні образи інфор-мації: реклама, кліп, команди, уривки новин, урізані події... Нова образність чинить опір класифікації, будучи упакована в досить химерні, швидкоплинні і роз’єднані форми» [4, с.150]. Людину змушують навчитися робити і формувати власні лан-цюги комунікації із досить строкатого інформаційного ма-теріалу. Людина сьогодні не отримує сукупність зрозумілих ідентичностей, серед яких вона може вибирати, їй пропону-ють скласти одну з різних фрагментів. Тобто виникає таке собі конфігуративне чи модульне «Я» [4, с.344].

Оскільки сучасне життя багате в плані форм вираженос-ті, то воно менш Я-центроване. З поширенням соціалізуючих технологій віра в окремого, самостійного індивіда розпада-ється. Людина все більше усвідомлює, що усі її вирази, віру-вання, цінності, думки і бажання успадковані нею від інших людей. Звичайно, вона може бути унікальною і ніколи точ-но не повторювати ці вирази, але ця унікальність не самодос-татня, навпаки, вона виражає конкретні форми людських вза-ємин. «Парадоксальним чином через посередництво загаль-ної для всіх ідеї кожний починає відчувати себе абсолютно унікальним. І навпаки, безперервно підкреслюючи свою уні-кальність через репертуар серійних відмінностей, підтриму-



ється той уявний консенсус, який є ідеєю моделі. Персоналі-зація та інтеграція складають магічність системи» [2, с.157].

Рух від Я-ценрованих уявлень до усвідомлення нерозрив-ного зв’язку з іншими є наслідком не лише деструкції стерео-типів, але й результатом монтажу та різноманітних маніпуля-цій через засоби інформації, поширеною формою яких, на дум-ку Ж.Бодрійяра, є усілякі тестування. Від людини постійно ви-магається здійснювати відбір, готовність до якого уже є фактом її тестування, а сама можливість вибору лише ілюзія. «Як тест чи референдум перетворюють будь-який конфлікт чи проблему в гру запитань / відповідей, реальність, яку ви тестуєте у відпо-відь тестує і вас за допомогою тієї ж сітки питань... Як для до-слідження вибирають зразок, так і усі засоби масової інформа-ції пучками своїх передач, фактично пучками спеціально віді-браних запитань, виділяють і розміщують в рамку певні зраз-ки сприймаючих індивідів» [2, с.136]. Це постійне тестування, огляд, щупання Бодрійяр називає «тактильною» комунікацією, на базі якої вибудовується ідеологія «контакту», яка будь за що прагне підмінити собою поняття суспільного відношення.

Разом з тим збільшення кількості контактів зі світом, рів-ня суспільного розмаїття, що наголошує на відмінностях, за-мість подібностей, допомагає людині індивідуалізуватися, більш ефективно використати свої можливості. Але це при-зводить до ускладнення людських контактів, коли все важ-че знайти людину, яка б мала подібні погляди, оцінки, дум-ки. Розбірливість у суспільних стосунках веде до хитких, не-надійних взаємин, або до їх відсутності взагалі. При усій різ-номанітності та мобільності засобів комунікацій людині за-грожує самотність — зворотній бік самодостатності та само-стійності.

Людина живе в суспільстві, переповненому конфліктами: між расовими та етнічними групами, релігіями, профспілками та урядами, чоловіками та жінками, багатими і бідними, прихиль-никами смертної кари та прихильниками довічного ув’язнення та багато інших. Це стосується як національно-державного рів-



ня, так і глобального. Логіка цих конфліктів одна: кожна група вважає, що є єдиною, замкнутою і незалежною, і що вона пови-нна захищати свої права, привілеї перед образом іншої групи.

Але сьогодні замість глибокорозшарованого суспільства, де кілька великих блоків об’єднуються, щоб сформувати біль-шість виникає «конфігуративне» суспільство, де тисячі мен-шин, багато з яких тимчасові, обертаючись й утворюють ціл-ком нові, короткочасні моделі, що надзвичайно знижує саму легітимність багатьох сучасних урядів [4, с.372]. Крах загаль-ної думки означає, що все більше урядів є урядами меншості, що спирається на змінні та сумнівні коаліції. Ці та інші роз-глянуті проблеми свідчать про глибокі трансформації форм соціальних відносин та зміну їх характеру.

Підводячи підсумок, зазначимо, що вказані соціальні про-тиріччя та часові парадокси є невід’ємною рисою інформа-ційного суспільства, а тому їх не можна вирішити ні простою забороною, ні байдужістю стосовно них. Оскільки розвиток країни і відповідних комунікативних можливостей взаємоо-бумовлені, то необхідний пошук певного інформаційного та комунікативного порядку, який би сприяв більш еквівалент-ному інформаційному обміну. Людина має право на комуніка-цію, яка включає в себе вільний доступ, участь та двохсторон-ній інформаційний потік. Проте його реалізація залежить від тих же засобів комунікації, значення яких у формуванні кон-структивних форм соціальних зв’язків надзвичайно велика. Тиражування насилля, агресій, негативних контекстів вира-жають не просто асиметрію інформаційного простору, а поро-джують відчуття втрати будь-яких позитивних аспектів, мож-ливості будь-яких безпечних соціальних зв’язків.

Література1. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть / Ж. Бо-

дрийяр ; пер. с фр. — М.: Добросвет, 2000. — 387 с.2. Бодрийяр Ж. Система верей / Ж. Бодрийяр ; пер. с

фр. — М.: Рудомино, 2001. — 220 с.



3. Почепцов Г.Г. Теория коммуникации/ Г.Г. Почепцов — М.: «Рефл-бук», К.: «Ваклер», 2001. — 656 с.

4. Тоффлер Е. Третя хвиля / Е.Тоффлер ;з англ. пер. А.Євса. — К.: Вид. Дім «Всесвіт», 2000. — 480 с.

Усанова Л.А., Усанов В.И. Противоречия социальной жизни и проблеми коммуникации.

Исследуются черты современного коммуникативно-го пространства в контексте развития и распространения информационных технологий. Рассматриваются механизмы влияния информационной сети на человека, противоречия современных социальных связей и проблемы «конфигуратив-ной» идентичности.

Ключевые слова: коммуникация, глобальные сети, информационные технологии, идентичность.

Usanova L.A., Usanov I.V. Contradictions social life and communication problems.

The characteristic of modern communicative space in the context of development and diffusion of information technology are analyzed in the article. Mechanisms are considered the impact of information networks on human, contradiction of contemporary social relations and problems «configurational» identity.

Key words: communication, global networks, information technology, identity.



Філософська антропологія та філософія культури

Володимир Шаповал

ШАПОВАЛ Володимир Миколайович — доктор філософських наук, професор кафедри гуманітарних дисциплін Харківського національного університету внутрішніх справ. Сфера наукових інтересів — філософська антропологія, філософія культури, філософія права.

ПРОБЛЕМИ МЕТАФІЗИКИ СВОБОДИ І СУЧАСНІСТЬ

У статті розглянуто деякі проблеми метафізики свобо-ди, що стали актуальними у ХХ ст., а також зв’язок свобо-ди з формуванням смислів та ціннісних орієнтацій людини, стратегіями розвитку суспільства.

Ключові слова: свобода, людина, трансцедування, смисл.

Тема свободи є однією з найбільш широко обговорюваних у класичній, некласичній і постнекласичній філософії. Причин цього багато, але всі їх, на наш погляд, можна розподілити на дві групи: 1) ті, що торкаються зв’язку між свободою та фор-муванням духовних орієнтирів індивідуальної життєдіяльнос-ті людини; 2) ті, що обумовлені стратегіями колективного іс-нування соціуму. Звідси, поділ на індивідуальну та колектив-ну свободу. Оскільки однозначних відповідей на питання, що пов’язані як з першою, так і з другою групою причин не зна-йдено, проблема свободи продовжує залишатися актуальною, вона продовжує викликати суперечливі судження теоретиків, а також неабиякі пристрасті серед тих, хто намагається втілю-вати основні принципи свободи у практичній політиці і праві.

Індивідуальна людська свобода має безліч відтінків, але основними серед них уважаються три: свобода думки, свобо-да дій і свобода волі. Умовно світ можна розділити на приро-ду і культуру. Культуру, зазвичай, розглядають з боку її мате-© В.Шаповал, 2011



ріальної та духовної складових. Тим самим можна виділити «чотири світи», з кожним з яких пов’язана людина та її свобо-да: 1) зовнішній природний матеріальній світ; 2) внутрішня, прихована, ідеальна складова світу; 3) культура в її матеріаль-ній частині; 4) духовна культура.

Зовнішній природний світ з боку його матеріальної та іде-альної складових ставить значні перешкоди діяльності люди-ни, робить її у значній мірі залежною від зовнішніх чинників, а отже невільною. «Свобода» людини стосовно цього світу по-лягає у тому, аби щонайкраще пізнати зовнішню дійсність і ді-яти відповідно до її законів. Культура в її матеріальній частині виступає не менш вагомим чинником, що забороняє чимало різ-новидів людської діяльності, обмежуючи свободу окремих ін-дивідів і людських спільнот досить суворими правилами і зако-нами. Вона має свої об’єктивні закономірності, яким неможли-во не підкорятися. Духовна культура — це, окрім усього іншо-го, вироблені людьми правила і норми, що дозволяють упоряд-кувати спільне проживання у соціумі. Вона також істотно об-межує свободу окремих індивідів, роблячи їх залежними один від одного та від суспільства. Здавалося б, що психічна сфера індивіда — сфера свідомості, цілей, мотивації, волі, — безпосе-редньо дозволяє говорити про те, що людина може претендува-ти на значну свободу. Але й тут присутні такі моменти, які по-казують, що людина не є владною. Її свідомість, мотиви, цінніс-ні установки, сама мова, що є інструментом міжлюдського спіл-кування, даються індивідові ззовні, вони є продуктом культури.

Виявляється, що ані у сфері дій, ані у сфері мислення та волі людина не може відчувати себе абсолютно вільною. Її сво-бода пов’язана з чисельними обмеженнями, інколи настільки істотними, що взагалі неможливо говорити про будь-яку свобо-ду. Звідки тоді стійка ідея, що людина є вільною істотою, і чому свобода продовжує вважатися однією з найвищих цінностей? Чи не є така думка одним із стійких міфів, якими удосталь на-сичено людство, певною ілюзією або фікцією?



Багато мислителів ХХ ст., аналізуючи найважливіші філо-софські проблеми свого часу і намагаючись по-новому погля-нути на завдання метафізики, намагалися розкрити індивіду-альні та соціальні ракурси свободи, отримати на цьому шляху важливі теоретичні результати.

Розуміючи під реальним буттям трансцендентальну суб’єктивність, відмінність між іманентним і трансцендент-ним, Е. Гуссерль, проте залишав буття у сфері свідомості. «Якщо розірвати розум і суще, — писав він, — то як саме ро-зум, який пізнає, може визначити, що є сущим?» [2, с.142]. Ме-тою феноменологічної редукції, згідно з Гуссерлєм, є вихід на рівень трансцендентальної свідомості, тобто свідомості, очи-щеної від будь-якого досвіду, від усіх його елементів. Транс-цендентальний суб’єкт у феноменології — це автономне дже-рело свого власного змісту, чим він докорінно відрізняється від емпіричного суб’єкта. Саме такий суб’єкт буде вільним.

У філософії М. Гайдеггера трансцендентальний рівень розгляду — це необхідний крок на шляху до онтологіч-ної постановки питання. Трансцендентальне пізнання до-сліджує «можливості розуміння буття», воно належить до «переходу (трансценденції) чистого розуму до сущого» [5, с.135]. «Гайдеггер, — писав Гадамер, — відкрив проектив-ний характер будь-якого розуміння, і мислив саме розуміння як рух трансцендування, піднесення над сущим» [1, с.311]. Згідно з М. Гайдеггером, буття людини є «вкинутістю люди-ни у світ», що є чужим і ворожим їй. Водночас це буття роз-глядається як спів-буття, «буття-з». Найважливішою харак-теристикою людського буття є поняття «Dasein». Ставлен-ня «Dasein» до самого себе не є чимось незмінним, певною онтологічною константою. Воно є темпоральним і залежить від історично досягнутого рівня самого «Dasein». Ставлення «Dasein» до самого себе не є, воно завжди стає. Саме у цьо-му сенсі людське буття, на відміну від усіх інших видів бут-тя, є вільним.



Ж.-П. Сартр — зосередив свої зусилля не на пошуках ві-чної і незмінної сутності людини, що було властивим філософії класичного трансценденталізму, а спробував угледітися у без-посереднє існування людини, її «буття-у-світі» або екзистен-цію. Найважливішим, таким, що конституює, принципом люд-ського існування виступала у нього свобода, ставши однією з головних тем його філософування. Слідом за Гуссерлем Сартр уважав, що свідомість не є чимось субстанційним, вона прояв-ляє себе лише у функціонуванні. Вона є чистою інтенційністю, виходом за межі, трансцендуванням. Оскільки людина знахо-дить інтенційну свідомість не всередині себе, а ззовні, у про-цесі її функціонування, то тим самим вона (людина) виявляєть-ся викинутою у байдужий до неї, ворожий світ. Відштовхую-чись від феноменології Гуссерля і враховуючи роботи Гегеля і Гайдеггера, Сартр будує свою концепцію свободи, спираючись на визнання безумовного зв’язку свободи зі свідомістю. Транс-цендентальна сфера свободи як умова екзистенції визначаєть-ся ним через прояснення категорії абсолютної свідомості, ір-рефлексивної та автономної за своєю природою, творчий ста-тус якої виявляється через здатність відриватися від існуючого, трансцендувати, проектуючи власне майбутнє, яке для актуаль-ної свідомості є ніщо [3, с.59]. Аналіз форм людської свободи виводить Сартра на проблему співвідношення Я та Іншого. Ін-ший окреслюється ним не як щось зовнішнє, відвернуте й аб-страктне, а як цілком конкретна свідомість, здатна до контакту і трансцендування, як посередник і необхідна умова самоакту-алізації Я. Оскільки будь-яке Я претендує на свободу, виникає ситуація «скандалу множини свідомостей», конфлікт свобод Я та Іншого [3, с.246]. Буття Я та Іншого визначається чинником їх взаємного визнання. Такий ракурс проблеми дозволив Сар-тру, зберігаючи основну своїх творчих шукань — людину та її свободу, — перейти від онтології та епістемології до соціаль-них аспектів свободи здійснити синтез психоаналізу, марксиз-му і, власне, екзистенціалізму.



Як зазначав К. Ясперс, всі народи світу прагнуть до сво-боди, але по-різному розуміють її. Протилежні погляди на свободу зумовлюють найбільш глибокі протиріччя та кон-флікти між людьми. Вона ініціює великий ентузіазм, але й породжує страх. На думку німецького мислителя, політична свобода, проблемами якою найбільш стурбована більшість його сучасників, насправді буде чимось зовнішнім і викрив-леним, якщо основою її не буде філософське розуміння сво-боди. «Свобода, — вважав Ясперс, — це подолання того зо-внішнього, яке все ж підкорює мене собі. Свобода виникає там, де це інше вже не є мені чужим, де, напроти, я взнаю себе в іншому або де це зовнішнє необхідно стає моментом мого існування, де воно пізнане і отримало певну форму» [6, с.167]. Ясперс розрізнював свободу і свавілля. Він під-креслював, що свобода означає подолання власного свавіл-ля, оскільки свобода збігається з внутрішньою необхідніс-тю істинного. Прагнення до свободи — це дії не за свавіллям або через сліпу покору, а внаслідок розуміння об’єктивно іс-нуючого. Свобода потребує подолання того, що називають приватною думкою. Таке подолання відбувається внаслідок обмежень, які індивіди накладають на самих себе, оскільки вони живуть разом з іншими людьми. «Свобода, — підкрес-лював філософ, — здійснюється тільки у спільноті людей. Я можу бути вільним тією мірою, якою вільні інші» [6, с.167]. Свобода потребує двох речей: «глибини людської комуніка-ції між сущими у своїй самості одиничними людьми та сві-домої діяльності заради свободи суспільних умов за допомо-гою спільного розуміння і формування волі» [6, с.168]. Од-нак абсолютна істина і разом з тим абсолютна свобода ні-коли не можуть бути досягнуті. За переконанням Ясперса, люди живуть не у гармонії душ, а у пов’язаних з часом про-цесах перетворень, які ніколи не завершуються. Людське іс-нування — це екзистенція. Остання «висвічується» через віднесення людини до буття інших людей, тобто — через ко-



мунікацію. Головне в екзистенції — це свобода. Екзистенція не може бути виявлена у наочно-речовому світі, підпорядко-ваному необхідності. Сутність екзистенції — свобода, непід-владність об’єктивізації.

Цікаву точку зору на проблему свободи пропонує сучас-ний німецький філософ Р. Сафранські. Кожен бажає бути віль-ним, вказує мислитель, але разом з тим свобода робить люди-ну самотньою, породжує відчуття безсилля і страху. Саме із-за свободи людина випадає із звичних зв’язків. Свобода під-риває віру у звичні істини, вона заставляє людину виходити на дорогу самостійного пошуку нових істин, відповідно до яких людина могла б улаштувати своє життя.

Людина живе немовби у двох світах: реальному та у сві-ті свого мислення або уяви. Сафранські наводить слова пое-та Готфріда Бена, який наголошував, що «Те, що живе, є чи-мось іншим, ніж те, що мислить; це — фундаментальний факт нашого існування, і ми повинні це прийняти» [4, с.9]. Існують серйозні підстави визнати суттєвий розрив між гаданим і жит-тєздатним. Можливо, що мислення для того й дане людині, аби вчитися мистецтву жити у такому розділенні. Це мислення, підкреслює Сафранські, «виникає з досвіду свободи» [4, с.10]. Нам не лише потрібні істини, але необхідно сформувати вірне ставлення до них. Для того, щоб не стати жертвою власних по-милкових уявлень, ми маємо потребу, «в суверенітеті, який на-вчає іронії і самодистанцюванню» [4, с.11]. Вказані іронія і са-модистанцювання ще більш необхідні, коли людина входить у соціальне життя, вступає у контакт з іншими людьми. Володін-ня нібито абсолютною істиною або єдино вірним ученням є не-безпечним, воно породжує спокусу облагодіяти за допомогою цих істин усе людство, а нетямущих або незгодних привести у «світ щастя і свободи» за допомогою насильства.

«Потрібно бути вільним настільки, — підкреслює Сафран-ські, — аби жити одночасно у двох світах і зважати на два від-окремлені один від одного регіони істини» [4, с.18]. Один ре-



гіон, який мислитель умовно називає «культурним», має спра-ву з самоформуванням, вигадкою-себе, він пов’язаний з тлу-маченнями світу, з проектами світу, з індивідуальним і «ек-зистенціальним актом додання сенсу безглуздому». Це — са-модослідницький і безмежний світ, він є метафізичним, уяв-ним, фантастичним. Йому не потрібно бути послідовним, до-сягати згоди, тим більше, бути суспільно корисним. Тут, як кажуть, підійде все. Правда, для того, щоб не стати жертвою власних фантазій, необхідно зберігати вказані вище самоіро-нію і самодистанцювання. Інший регіон істини, який Сафран-ські називає «політичним», вимагає визнавати інаковість ін-шого та пошану до чужої свободи. Цей регіон є розумним, об’єктивним, прагматичним, суспільно корисним, необхід-ним для життя. Тут необхідно добиватися погоджених дій рів-них у своїй свободі людей. «Культурний регіон істини, — за-значає Сафранські, — може тягнутися аж до трансцендентно-го, політичний, у будь-якому разі, повинен залишатися транс-цендентальним» [4, с.18]. Філософ наголошую, що культура «шукає не миру, а пристрасті; політика ж повинна домовляти-ся про мир; культура знає любов і порятунок, політика пови-нна піклуватися про справедливість і користь» [4, с.19]. Дві ці істини, культурна і політична, мають бути розділені як у інди-відуальному, так і у суспільному житті. Кожен повинен вчити-ся жити з цими двома видами істин. Вільним слід назвати ту людину, яка у змозі жити у двох цих регіонах думки одночас-но, віддаючи собі звіт, де є тверезі істини політики, а де смис-лопороджуючі істини культури.

Шукаючи свободу і творячи на цьому шляху нові смисли, людина неодмінно повинна була визначитись у своєму став-ленні до Бога. У християнській релігійній традиції ніколи не знімалося питання: чи можна вважати людину вільною поряд з всемогутнім і всезнаючим Богом, який створив універсум і керує ним? Релігійна точка зору виходить з того, що люди-ну треба визнати вільною, бо лише у цьому випадку можливе



боговиправдання перед лицем зла, що розповсюджене у світі. Визнання людської свободи необхідне, бо лише це може вря-тувати Творця. Крім того, Бог як Абсолют вінчає собою піра-міду людських цінностей, виступає її смисловим центром. Без ієрархічно побудованої системи цінностей, без того, аби вва-жати людське життя і світ у цілому наділеним певним смис-лом людина існувати не може. Релігія зіграла неабияку роль у розробці різноманітних систем морально-правових ціннос-тей, у появі самої ідеї свободи.

Проте, віддаючи належне релігії, неможливо пройти осто-ронь тих аргументів, які представляє наука. Зрозуміло, у ба-гатьох питаннях наукове знання не може замінити віру, про-те безперечним є те, що швидке зростання об’єктивних знань про світ та людину істотно впливає на уявлення людини про себе та природу, у тому числі — про сутність людської свобо-ди. Ці знання заставляють наголошувати: те, що людина є віль-ною, слід вважати швидше припущенням, ніж фактом, що від-бувся. Це припущення, за багатьма пунктами викликає сумні-ви. Чимало даних показують, що людина — це не божественне творіння, а продукт природного еволюційного розвитку. Вказа-не твердження має досить переконливі підтвердження з боку природних і гуманітарних наук. Як біологічна істота людина, у першу чергу, є результатом дії сил природи. Вона вплетена в об’єктивні зв’язки зовнішнього світу, є його складовою части-ною. Вона не може вважати себе повністю вільною від впливу зовнішнього оточення, оскільки її фізичні та психічні структу-ри з’явились і можуть існувати лише у тісному зв’язку зі сві-том. Проте переконання, що людина є умовно вільною, розгля-дається як безперечна цінність. Концепт свободи має у певно-му сенсі фундаментальний, засадничий характер.

Уважаючи людину вільною істотою, ми тим самим обґрун-товуємо її осудність, можливість нести відповідальність за по-рушення загальноприйнятих норм і правил. Лише вільна і ро-зумна істота здатна нести відповідальність за свої дії. Визнання



людської свободи робить можливим існування моралі і права. Останні, у свою чергу, виступають необхідним засобом регуля-ції людських стосунків, без якого спільне життя людей у суспіль-стві було б неможливим. Саме, необхідність обґрунтувати осо-бливі способи регуляції людської поведінки, що виключають на-сильство, і направлені на гармонізацію стосунків між людьми у суспільстві, особливо у сучасній розвиненій цивілізації, змусило висунути ідею про те, що людина є вільною істотою.

З часів печерного життя однією з головних проблем, що завжди стояла перед людським родом, стояла проблема ви-живання серед ворожого оточення. Умовою такого виживан-ня були адекватні відповіді на виклики природи, а також ви-рішення суперечностей, що виникали всередині людських спільнот. Людина є колективною істотою, а тому роду люд-ському, в особі його окремих асоціацій, можна було зберег-тися лише в єдності своїх членів, об’єднавшись у певне ціле. Відчуття, емоційні імпульси, що служили об’єднуючою си-лою на тваринному рівні, з часом поступилися місцем раці-ональним регулятивам суспільних відносин, що складалися. Саме у цей час з’являється ідея свободи, як одна з найважли-віших ідеальних складових цивілізованого суспільства.

Людина як колективна істота завжди керується у своєму житті певними правилами і законами. Підпорядкування вимо-гам того співтовариства, в якому живеш, є безумовною необ-хідністю. Це підпорядкування може бути або добровільним, або примусовим. Примусове підпорядкування, необхідність робити те, що суперечить власним бажанням, нібито, озна-чає втрату свободу. Але людина може змінити установку, при-йняти закони того співтовариства, в якому живе, переконав-ши себе, що вона робить це добровільно. Відсіля формула, що свобода людини полягає у тому, аби підкорятися таким за-конам, які приймає для себе сам. Там, де це відбувається, збе-рігається певний баланс між індивідуальною свободою і за-гальними інтересами, забезпечується цілісність соціуму.



Для того, щоб людське суспільство існувало і у ньому під-тримувалася відносна рівновага, тваринні імпульси людини повинні стримуватися або за допомогою зовнішніх регулято-рів — право, або за допомогою внутрішніх регуляторів — мо-раль. Наявність моралі і права як систем зовнішньої і вну-трішньої регуляції взаємин між людьми у суспільстві є без-перечним фактом. Саме ця обставина на якомусь етапі розви-тку людської цивілізації, імовірно, привела до появи ідеї сво-боди. Свобода у певному розумінні, є фікцією. Але це — осо-блива фікція. Є такі фікції, яки заводять людину або групи людей у глухий кут, а є такі, які допомагають зберігатися ін-дивідам і спільнотам у рівновазі і розвиватися. У цьому сен-сі ідея свободи має бути збережена, бо інакше життя окре-мої людини і людських спільнот, втративши духовні орієнти-ри, втратило б сенс, перетворилося б на жалюгідне існуван-ня або взагалі зникло. Усвідомлення життя, внесення до ньо-го вищих цінностей необхідне, аби зберігати ідентичність як окремого індивіда, так і людському роду у цілому, забезпечи-ти поступальний розвиток. Збереження ідеї свободи є однією з необхідних умов виживання людства у сучасному катастро-фічному світі, порятунку цивілізації і культури як плюраліс-тичного цілого.

Таким чином, якщо й вважати свободу фікцією, то, це, у значній мірі, — корисна фікція. У давнину існувало переко-нання, що людина — раб Долі або раб Божий, і ця думка допо-магало стримувати агресивні, деструктивні імпульси людини. Керування тілом людини тим або іншим чином доповнювало-ся керуванням її свідомістю, чому неабиякою мірою сприяли різні духовні практики релігійних і нерелігійних властивос-тей. У наш час маніпулювання свідомістю набуло найширшо-го розмаху, воно стає все більш цинічним і витонченим. На тлі риторики про розширення свободи, насправді різноманітні залежності людини лише збільшуються. Проте, свобода — це не обман, не хитрий маневр, що дозволяє насправді залежним



з усіх боків індивідам втішатися химерною ідеєю. Це — про-дукт культури, яка, позбавляючись від одних міфів, неминуче породжує інші. Разом з об’єктивним науковим знанням, міфи, фантазії, ілюзії — у т.ч., ілюзія свободи — з необхідністю за-лишаються елементами культури, будучи одним з важливих механізмів соціокультурного регулювання надскладного люд-ського співтовариства.

Досвід показує, що свобода несе у собі не лише конструк-тивні, так й істотні деструктивні елементи. Вона є умовою по-шуку шляхів до кращого майбутнього, але є також причиною сплесків руйнувань і хаосу. Сьогодні порушені найважливіші природні баланси, все гостріше постають глобальні екологіч-ні проблеми, людство впритул підійшло до прірви, яка розді-ляє життя і смерть. Однією з причин становища, що склало-ся, є саме ідея свободи.

З точки зору фундаментальних законів буття свобода не повинна бути самоціллю людини, як не є самоціллю й поро-дження нових смислів. Більш важливим є питанням виживан-ня і стійкого розвитку індивіда і роду людського. Свобода, од-ним з призначень якої є регуляція стосунків між людьми у со-ціумі та породження нових смислів, — це засіб. До свободи та смислів можна ставитись по-різному: можна вважати, що вони є, або що їх немає. Якщо індивід житиме так, немовби він є вільним, і неначебто він здатний породжувати нові смис-ли, то таких індивід у змозі продовжувати своє існування і до-биватися позитивних цілей. Протилежна альтернатива озна-чатиме втрату сенсу життя і шлях до самогубства. Так само, людству у цілому, для того, щоб продовжити своє існуван-ня, доцільніше вважати себе вільним, аніж невільним, швид-ше — здатним породжувати нові сенси, ніж таким, у кого ця здатність втрачена. Лише у цьому випадку подальший посту-пальний розвиток індивіда і людського роду буде можливим.



Література1. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного / Г.-Г. Гада-

мер. — М. : Искусство, 1991. — 376 с.2. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансценден-

тальная феноменология / Э. Гуссерль // Вопросы филосо-фии. — 1992. — №7. — С. 136–176.

3. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологичес-кой онтологии / Ж.-П. Сартр; пер. с франц. В. И. Колядко. — М. : Республика, 2000. — 639 с.

4. Сафрански Р. Вольные вариации на тему свободы [Электронный ресурс] / Р. Сафрански. — Режим доступа: http://ec-dejavu.ru/f/Freedom_Safranski.html

5. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер; пер. с нем. В. В. Бибихина. — М. : Ad. Marginem, 1997. — 452 с.

6. Ясперс К. Истоки истории и ее цель / К. Ясперс; пер. с нем. М. И. Левиной // К. Ясперс. Смысл и назначение исто-рии. — М. : Республика, 1991. — С.28–286.

Шаповал В.Н. Проблемы метафизики свободы и совре-менность.

В статье рассмотрены некоторые проблемы метафизи-ки свободы, ставшие актуальными в ХХ в., а также связь свободы с формированием смыслов и ценностных ориента-ций человека, стратегиями развития общества.

Ключевые слова: свобода, человек, трансцедирование, смысл.

Shapoval V.N. Problems of metaphysics of freedom and contemporaneity.

In the article some problems of metaphysics are considered freedoms, becoming actual in xx centuries, and also connection of freedom with forming of senses and valued orientations of man, strategies of development of society.

Keywords: freedom, person, transcendent, sense.




Алла Кравченко

КРАВЧЕНКО Алла Петрівна — кандидат юридичних наук, асистент кафедри гуманітарних та соціально-економічних навчальних дисциплін Полтавського юридичного інституту Національного університету «Юридична академія України імені Ярослава Мудрого». Сфера наукових інтересів — філософія та антропологія права.

АНТРОПОЛОГІЧНИЙ ПРИНЦИП ПРАВА ЯК МЕХАНІЗМ ТРАНСФОРМАЦІЇ ІДЕЙ ГУМАНІЗМУ

У статті аналізується правовий процес регулювання со-ціального буття основою якого є дійсні гуманістичні ідеали і цінності.

Ключові слова: антропологічний принцип права, гума-нізм, людина, право, правова система, принцип. Свобода, цін-ності.

Філософське осмислення гуманістичного підходу в пра-ві не обмежується розумінням його онтологічних основ лише в антропології. Воно передбачає широкий культурологічний аналіз сутності гуманізму. Ця сутність включає в себе всю соціокультурну сферу буття людини разом із її природними основами.

Центральною ідеєю гуманізму є визнання самоцінності людини і її свободи. Ця ідея нерозривно пов’язана із вну-трішньою діалектикою свободи, яка розгортається у про-блемному просторі свободи і свавілля, свободи і рівності, свободи і відповідальності. Це, по суті, єдина форма соці-ального буття, яка спроможна в дійсності за допомогою дій-сних засобів утвердити самоцінність кожної людини, а від-так — багатьох і усіх.© А.Кравченко, 2011



Свобода як сутність є не біологічною, а соціальною харак-теристикою людини, глибинним сенсом людського буття, без якого вона втрачає в кінцевому рахунку свою суб’єктивність. Утративши можливість самовизначення, людина перестає бути людиною.

Свобода є головною з тих підвалин суспільства, на яких воно здійснює свою самоорганізацію. У цілому людина не є вільною від умов, проте вони не детермінують її повністю. Власне людське буття починається лише там, де закінчується будь-яка однозначна й остаточна визначеність і, проявляється, додаючись до природно-біологічної здатності людини, особис-тісна настанова. Від неї залежить (у певних межах), чи посту-питься вона умовами. Тобто свобода розуміється не як недер-мінованість узагалі, а як свобода по відношенню до конкретної ситуації, умов. Людина здатна піднятися над умовами і таким чином увійти до людського виміру. Особистісне буття людини й означає свободу — свободу стати особистістю через співвід-ношення визначення і самовизначення, свободи і необхідності.

Ефективна самоорганізація суспільства потребує упорядку-вання свободи. Найпотужнішим її засобом є право (у поєднан-ні з державою). Саме воно і вказує розумну міру свободи. Право проводить межу між діяннями, які сприяють нормальному жит-тю суспільства і такими, що перешкоджають йому, визначаю-чи найбільш небезпечні з числа останніх як злочинні. Визнання суспільством прав і свобод особи потребує їхнього позитивуван-ня (перетворення на основні права, закріплені Конституцією).

У сучасному правознавстві один з найпоширеніших погля-дів на право полягає в тому, що воно є нормою свободи. Автоно-мія й самодостатність, тобто особиста свобода, входять до чис-ла найвищих пріоритетів, виражених у правових приписах. Сво-бода як вибір передбачає відповідальність. Це продуманість, ви-важеність, обґрунтованість рішень, урахування всіх обставин і можливих наслідків, готовність відповідати за свої вчинки. У прагненні до відповідальності знаходить свій вираз особистість.



Вона не перекладає відповідальність за свої вчинки на інших, а повністю бере її на себе. Таким чином, відповідальність як здат-ність здійснювати свідомий вибір і відповісти на нього є необ-хідною умовою свободи і формою її прояву. Можна сказати, що сутність свободи полягає в її зв’язку з відповідальністю.

Право забезпечує регулювання соціального буття осно-вою якого є дійсні гуманістичні ідеали. Гуманістичний під-хід репрезентує практичну єдність сутності і існування в ре-альному бутті людини, інтеграцію духовного досвіду люд-ства, єдність всезагальної потенції світу і потенціалу людини. Антропологічний принцип у праві є визначальним механізмом трансформації ідей гуманізму. Це єдино можлива форма, що спроможна в дійсності за допомогою певних засобів утверди-ти самоцінність кожної людини із теоретично обґрунтованої віртуальності в здійснення правової реальності. Цим самим він є головним ціннісним виміром втілення гуманізму в реалії існування людини у правовому просторі.

В основі реалізації антропологічного принципу у філосо-фії права покладено ідею людини як цінності у праві. Пра-во по своїй суті ціннісно-антропологізоване. Чому так? Цін-ності можуть бути тільки надбанням самої людини, створю-ватися тільки людьми. Тільки люди можуть обирати ту або іншу цінність, або не обирати ніяку, віддавши себе течії по-дій і обставин. Те, що обирають люди, що роблять для себе смислом, через що відчувають себе людьми, залежить від їх суб’єктивного людського рівня. Цінність — це те, через що люди відчувають себе мірилом людського в людині. Людя-ність ця безпосередньо проявляються через духовне життя людини. Адже дух — це ідеальна форма буття сутнісних сил людини у їх цілісності. Дух складається з трьох основних мо-ментів людського світовідношення: воління, чуття і пізнання.

У залежності від того, якому з цих моментів надається більше значення, можна виділити три типи духовності люди-ни і суспільства: моральну, етичну і пізнавальну.



При гармонійному розвитку духовності всі її форми роз-винуті рівномірно, взаємоузгоджуються між собою.

Коли цієї гармонії немає, то ці форми втрачають взаємо-дію, перетворюються на автономні сфери діяльності чи навіть протиставляються одна одній. Людина, при цьому, відчуває великий духовний дискомфорт тому, що примушена ствер-джувати одні цінності шляхом знехтування всіма іншими. Ду-ховне життя — це конкретний спосіб поєднання різних форм духовної діяльності.

Духовне життя, в залежності від способів цього єднання, може бути гармонійним, при цьому взаємоузгодженому поєд-нанні всіх видів духовної діяльності: частковим, при їх авто-номності і антогоністичним, коли одна форма духовної діяль-ності протистоїть іншим.

Пояснимо ці теоретичні положення на прикладах. В істо-рії людства яскравим зразком гармонійності духовного життя є культура і філософія Стародавньої Греції. Життя Сократа вті-лює у собі цю гармонію. Його теоретичні міркування, етичні погляди і естетичне сприйняття світу відповідали одне одному. Головну тезу своєї філософії — єдність Істини і Добра — Со-крат доводив не тільки теоретично (тобто у пізнавальній діяль-ності), а і практично впливаючи на мораль співрозмовників.

Часткова духовна діяльність проявляється в тім, що люди-на стає лише спеціалістом, лише функціонером в якійсь сфе-рі діяльності.

Антагоністичне духовне життя остаточно підриває основу духовності — цінність духу — тому, що нищить частину ціннос-тей, заміняючи їх однією. Наш вік дав особливо багато прикла-дів такого нищення. Коли у концтаборах ставились смертельні медичні експерименти, то це був пошук істини ціною знищен-ня добра і краси; коли у нашій країні під гаслом ідеї соціальної справедливості нищилися люди за свою приналежність до яко-гось класу, то це було водночас і нищення істин історії, а в решті решт і головної цінності — цінності людського життя.



В умовах антагоністичного духовного життя становище духовної людини трагічне — вона роздирається антагонізмом вищих цінностей. Академік В.Сахаров був одним із провід-них теоретиків ядерної зброї і як справжній науковець визна-вав цінність наукового пізнання, але збагнувши наслідки сво-їх досліджень вимушений був зректися наукових цінностей заради інших, моральних цінностей — цінності мирного люд-ства. Можна сперечатись про ефективність таких вчинків, але безперечна духовна цілісність і моральність цієї людини.

Аналізувати стан сучасного духовного життя нашого сус-пільства — це тяжка справа як з теоретичного боку, так і по тій причині, що це торкається практичних цінностей людей, їх цін-нісні орієнтації, тому сприймання теоретичних висновків про стан духовності є водночас проявом власної духовності. Біль-шість дослідників в галузі духовного життя погоджуються в тім, що головною причиною його кризового стану є занепад моральних цінностей. Тут ми не будемо розглядати соціально-політичних, економічних і інших факторів, що спричинили цей занепад, це доцільніше зробити в інших темах. Обмежимося лише констатацією факту — моральні цінності було принесено в жертву іншим (класовим, економічним, політичним і т.п.), за-гальні надісторичні по своєму визначенню цінності, на корис-ність. Таке підкорення загальних цінностей частковим, як ми раніше розглянули, є причина деградації всієї системи цінніс-них орієнтацій, що і спостерігається нині.

Виходячи з усіх попередніх теоретичних міркувань, слід вказати єдиний можливий шлях подолання духовної кри-зи — це шлях практичного утвердження абсолютного пріо-ритету вищих духовних цінностей, насамперед моральних. Підкреслимо, що тут йдеться саме про практичне утверджен-ня. Як вже згадувалося раніше, цінності неможливо утверди-ти за допомогою теорії. Скільки б не читалось лекцій, скіль-ки б не друкувалось книжок по етиці, від цього суспільство не стане моральнішим. Цінності утверджуються в практич-



ній діяльності. Особливість моральних цінностей в тім, що не існує якоїсь особливої моральної діяльності, відокремле-ної від інших форм людської діяльності. Мораль пронизує усі сфери життя, моральному оцінюванню підлягає всяка діяль-ність. Критерієм цього оцінювання є правило — моральний імператив — основний зміст якого: не роби іншому того, чого не бажаєш самому собі. Як бачимо цей зміст дуже простий, але практично реалізувати його складно, тому що тут йдеть-ся про те, чого людина не повинна робити, тобто, це негатив-не визначення, але потрібно знати також, що необхідно ро-бити для утвердження моралі. Моральний імператив обмеж-ується лише загальним принципом — не нашкодити, але ні-чого не говориться про те, що саме повинна робити людина. На це просто не можна дати відповідь, і кожна людина має це вирішувати сама в кожному конкретному випадку, в цьо-му полягає її особиста воля і відповідальність. Усвідомлен-ня цього — це найбільше, що може доти теорія моралі, все інше — це справа практичного життя.

Виходячи із своїх потреб та інтересів, люди перетворю-ють навколишню дійсність, наповнюючи існуючі предмети та явища певним змістом. Цей зміст потім стає для них цінністю. Так, потрапляючи в нове правове середовище, людина адек-ватно реагує на створені умови або відчужується від середови-ща. За умови зацікавленості суб’єктів у перетворюючій діяль-ності, всі навколишні предмети та явища набувають для них і для суспільства цінність. У тому числі й право. Тому право за своєю суттю атропологізовано. У його основі перебувають такі цінності як збереження життя, родини, власності, забезпечення безпеки, здобування знань, прийняття рішень тощо.

Цільове призначення права, у цьому зв’язку, полягає в збе-реженні існуючих цінностей за такими напрямами, як їх закрі-плення, ієрархізація, перерозподіл і захист цінностей. Окрім того, право має власну цінність, оскільки протистоїть сваво-лі, є символом свободи, справедливості, формальної рівності.



Але людина відіграє у праві не тільки роль цінності. Вона є носієм права в живому правовому процесі, у житті права. Жи-вою рухомою силою права є правова установка у свідомос-ті людини, у її психологічному інструментарії. Якщо тут об-ривається ланцюг, обривається увесь правовий процес. Саме тому дуже важлива наявність правової установки у свідомос-ті людини.

Цю проблему досить детально розкрив Л.Й. Петражиць-кий на початку ХХ століття. Існують глибинні психологіч-ні механізми, що обумовлюють нормативну поведінку люди-ни. Психологічна детермінація законослухняного громадяни-на глибше і дієвіше імперативів державної влади. Проте вона є результатом інтеріоризації правових суспільних цінностей у правосвідомість конкретної особистості.

Антропологічний принцип у філософії права не мож-на ототожнювати із антропологічним підходом. Підхід ґрун-тується на багатьох принципах і методах. У сучасній антро-пології права, наприклад, репрезентовані три основні підхо-ди до визначення людини в їх застосуванні у праві та науках про право: дескриптивний (полягає у відокремленні й описі тих морфологічних, фізіологічних та інших рис, які вирізня-ють людину з-поміж представників інших видів живих орга-нізмів); атрибутивний (полягає у виокремленні визначальної характеристики людини (атрибуту), яка в результаті визна-чає і решту її характеристик); сутнісний (полягає у спро-бі розкрити сутність людини і, таким чином, сформулювати універсальну її концепцію).

В основі ж цих підходів, які можуть переплітатися між собою, знаходиться антропологічний принцип філософії пра-ва. Завдяки йому у цих теоріях уможливлюються представ-лення різнорівневого, але, водночас, і більш цілісного образу людини в праві та науках про право.

Крім того, у сучасних підходах до осмислення права мо-жуть існувати різні напрямки, а принцип діє як на початку



так і в кінці розгортання кожного з напрямків. З одного боку, він багатше підходу, бо містить у собі увесь зміст певної тео-рії, а з іншого — бідніше, бо у теорію (напрямок) входить ряд принципів і методів. Тому — принцип — це вихідне положен-ня, що лежить в основі певної науки чи теорії (підходу), її го-ловний зв’язуючий «стрижень», який діє протягом функціо-нування усієї системи знання організовуючи її. При його ви-значенні звертається увага на те, що принцип є ідеєю, осно-вним засадничим, фундаментальним, вихідним, загальним, керівним і відправним положенням, вимогою.

Ознаки найбільш загального характеру принципів права має і антропологічний принцип. Це означає, що він має най-вищий ступінь абстракції.

Принцип, за своїм визначенням, є узагальненням тому, що він бере невизначену кількість фактів. Він передбачає засто-сування певного правила щодо різноманітних випадків, які підлягають правовому регулюванню. Тому, принципи права, як і антропологічний принцип філософії права, є норматив-ним узагальненням найвищого рівня абстракції.

Дискусійність питання стосовно визначення «принципів права» найбільше стосується того, чи є вони тільки осново-положними скеровуючими ідеями і тому достатньо їх вивести із сутності правових норм, чи вони обов’язково повинні бути закріплені в цих нормах? Ми поділяємо думку таких науков-ців як Г.В. Мальцев, Є.В. Скурко, С.П. Погребняк про те, що принцип права не тотожний поняттю правової норми, оскіль-ки не містить усіх елементів правової норми (гіпотези, диспо-зиції і санкції). З його допомогою неможливо прямо урегулю-вати конкретне відношення між суб’єктами права. Проте між ними існує нерозривний зв’язок. Принципи проявляють себе в нормах права, а норми права не можуть не відповідати пра-вовим принципам.

Принципи, порівняно із правовими нормами, характе-ризуються більшою стійкістю. Вони є ключовою ціннісною



ланкою між змістом об’єктивного права і здійсненням права суб’єктивного. Принципи служать прояву сутності права.

Держава не створює основоположні принципи права, а тіль-ки закріплює їх у юридичних нормах. Норми живуть у текстах законів, чи інших правових актах, а принципи — у свідомості законодавців, суддів та інших суб’єктів правотворення і право-застосування. Принципи знаходять своє підтвердження у юри-дичних актах. Функціонування і виникнення норм у багатьох випадках відбувається за активним творчим сприянням держа-ви. Принципи ж права залежать від почуття правомірності, яке поступово розвинулось у представників юридичної професії та у звичайних суб’єктів права. Так, наприклад, на відміну від держав з романо-германською правовою системою, де осно-вним джерелом права є закон, в державах англо-американської правової системи основним джерелом права є судовий преце-дент, тобто норми, сформульовані суддями в їх рішеннях. Тому антропологічний принцип тут може використовуватися, але він не є обов’язковим для усіх суддів.

У романо-германській правовій системі на перший план висунуті норми і принципи права, які розглядаються як пра-вила поведінки, що відповідають вимогам моралі, перш за все справедливості. Одним із цих принципів є антропологіч-ний принцип філософії права. Юридична наука бачить осно-вне своє завдання в тому, щоб визначити, якими мають бути ці норми і принципи. Починаючи з ХIХ ст. основним джере-лом (формою) права в країнах, де панує дана правова систе-ма, є закон. Саме закон утворює «скелет» правопорядку, охо-плює всі його аспекти, а життя цьому скелету значною мірою додають інші фактори.

У традиційних правових системах провідним джерелом права є звичай, а не закон. На відміну від правових систем країн Заходу, що визнають головну роль держави у створен-ні норм права (шляхом законодавчої чи судової діяльності), у традиційних правових системах пріоритет у цій сфері на-



лежить самому суспільству. Протягом багатьох століть підва-лини правового регулювання країн з традиційними система-ми становили норми звичаєвого права, що базувалися на тра-диціях і морально-етичних уявленнях народу. Звичай, який є правилом поведінки, що увійшло у звичку внаслідок багато-разового застосування протягом тривалого часу, регулював практично всі сторони життя суспільства. Саме тому тут чіт-ко прослідковується людиномірність права. Тобто, антропо-логічний принцип філософії права в різних системах прояв-ляється специфічно. Щодо субординації різних шкіл, то у за-гальній правовій процедурі, у житті права, від його творення до реалізації, певні нібито «конкуруючі» доктрини у дійснос-ті не конкурують, а виконують різні функції. У цьому плані показовим є співвідношення у правовому процесі природно-го і позитивного права.

Природно-правова парадигма розглядає норми права як похідні від природного порядку речей, передбачає наявність універсальних норм і принципів права онтологічного харак-теру. Сучасні прихильники природно-правового європей-ського мислення розкривають сутність права як невстановле-ну, не конвенційну, безумовну, утілену в «природі» справед-ливість, як ідеальну, трансцендентальну, екзистенційну іс-тинність людських відносин. Його дійсність зобов’язана не суб’єктивній волі законодавця, а всьому правовому оформлен-ню заданої об’єктивної істини. Тому не кожне юридичне рі-шення (закон) — законодавче чи суддівсько-адміністративне, будучи формально конкретним, містить у собі право. Осно-вною формою розрізнення права і закону є природно-правова думка з її оцінюючими і пояснювальними підходами до пра-вових явищ. Це оформлення і є способом його існування.

Але в дійсності природного права у значенні певного «нормативного масиву», яким міг би користуватися, напри-клад, суд, як кінцевий критерій наявності права, — не існує. Існують деякі природні основи права, котрі слугують базою



для законодавця. Саме в цьому смислі права людини є при-родними правами.

Природне право, як би воно не визнавалось суспільством, не може бути реалізоване у рішення суду якщо немає позитив-ної норми — догми. Але і позитивне право, не маючи під со-бою загальної основи, втрачає опору, і може досить легко стати анти-правом. Увесь масив позитивних норм повинен ґрунтува-тися на природно-правовій доктрині. У цьому сенсі — природ-не право — законодавцю, а позитивне право — судді.

У такому розумінні знаходить своє виправдання та чільне місце і чисте «кельзеніанство». Воно стає інструментом ло-гічної гармонізації вже соціально наповнених норм. Таким чином, різні доктрини у праві в дійсності взаємодоповнюють одна одну, як це часто буває з різними конкуруючими теорія-ми в науці.

Кравченко А.П. Антропологический принцип права как механізм трансформации идей гуманизма.

В статье анализируется правовой процесс регули-рования социального бытия основанием которого есть действительные гуманистические идеалы и ценности.

Ключевые слова: антропологический принцип права, гу-манизм, человек, право, правовая система, принцип, свобода, ценности.

Kravchenko A.P. Anthropological principle of law as mehanіzm transformation of humanism.

This article analyzes the legal process of regulation of social life which is the real reason the humanistic ideals and values.

Keywords: anthropological principle of law, humanity, man, law, legal system, the principle of freedom, values.



Алла Залужна

ЗАЛУЖНА Алла Євгенівна — кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії Національного університету водного господарства та природокористування (м.Рівне). Сфера наукових інтересів — філософська антропологія, проблеми моралі.

МОРАЛЬНО-ЕСТЕТИЧНІ ПАРАМЕТРИ ЖИТТЄВОГО СВІТУ ЛЮДИНИ

У статті на основі дослідження особливостей новоонто-логічної переорієнтації філософського дискурсу ХХ ст. здій-снено спробу переосмислення класично-раціоналістичної ети-ки норм та обґрунтування необхідності зв’язку моралі з осо-бистісним началом у всій багатоманітності міжсуб’єктних взаємин Я та Іншого.

Відстежено специфіку феномена «іншого» як джерела етичної та естетичної тональності людського існування та горизонту всіх смислових форм життєсвіту.

Ключові слова: життєвий світ, особистість, мораль, ес-тетичне, Інший, спілкування, інтерсуб’єктивність.

Пізньофеноменологічна концепція «Lebenswelt» Е. Гуссер-ля зосереджує значний теоретичний потенціал для фундуван-ня нових перспектив у розвитку як філософської так і гумані-тарної думки загалом. Адже через призму життєвого світу лю-дини закладаються суттєві можливості для осягнення культури та її цінностей, моральних, естетичних та релігійних орієнти-рів людського існування. І хоча ця проблема не набула у осно-воположника трансцендентальної феноменології достатнього морально-естетичного обґрунтування, однак закладала у своїх інтерсуб’єктивних вимірах значні можливості для моральних, © А.Залужна, 2011



естетичних, комунікативних та аксіологічних інтерпретацій в горизонті нової онтологічної рефлексії ХХ ст.

Життєвий світ людини в його суцільній переплетеності сіткою смислів, цінностей, символів, текстів, художніх обра-зів, метафор як результату людської творчості та особистісно-го самоздійснення, у своїх глибинах зосереджує суттєві по-тенції щодо його зміцнення через нарощуваність нових смис-лів або загрозу ентропійних проявів, що у своїх граничних можливостях акумулює негативні потуги модифікації буття людини у стан небуття. Адже людина у своїх можливісних ви-мірах позитивності та негативності самореалізації в світі по-стає проблемою в якості її буттєвої ознаки (Е. Фромм), що ха-рактеризується оприявленістю її непередбачуваності, склад-ності, суперечності та непрограмованості.

У зв’язку з такими амбівалентними метаморфозами жит-тєсвіту у філософській рефлексії нової онтології особливих перспектив набуває проблема посилення значущості особис-тісних начал в культурі з потребою осмисленості ролі мораль-них та естетичних чинників у динаміці становлення, розвитку та самотворення особистості.

Загалом, до проблем переосмислення класично-раціоналістичних підходів розумного обґрунтування етичних норм та необхідності їх долучення до реально-конкретного буття індивіда зверталися М. Бубер, М. Бахтін, Е. Левінас, М. Шелер. К. Ясперс, Г. Марсель, Х. Яннарас, В. Малахов, Т. Аболіна, А. Єрмоленко, О. Кисельова та ін.

Новоонтологічні засади експлікації естетичних параме-трів феномену «іншості» та його вкоріненості в життєво-му світі людини прослідковуються в академічних студіях М. Мерло-Понті, М. Хайдеггера, М. Бахтіна, С. Лишаєва, М. Гартмана, А. Канарського, О. Наконечної та ін.

А, відтак, відштовхуючись від феноменологічно-онтологічних, екзистенціалістських, герменевтичних та кому-нікативних зрушень нової онтологічної парадигми ХХ ст., по-



ставимо перед собою завдання відстежити морально-естетичні параметри життєвого світу, де етичне та естетичне необхідні виміри людського існування, які пронизують всі форми досві-ду й виступають горизонтом перетину всіх смислових світів, закріплюючи в них власне людський вимір буттєвості.

Адже багатоманітність суб’єкт-суб’єктних відносин та ціннісно-смислових структур, що складають основу бут-тя людини в світі культури у значній мірі перебувають в за-лежності від морально-естетичної ідентичності особистості. А, відтак, Г. Марсель у фондованій ним «конкретній філосо-фії», що дістала назву «етики надії» поставив цікаве питання щодо «інтимної структури досвіду, мого досвіду, розглянуто-го не лише у його змісті, але і в його якості» [11, с.11]. Тобто побудова особистості, на думку французького персоналіста, уможливлюється лише в царині безпосередності міжособис-тісних взаємин та спілкування в площині особистісної реалі-зації через призму любові, творчості, свободи, унікальної не-повторності. А, оскільки лише через взаємозв’язок з іншими суб’єктами індивід уможливлює своє існування в життєсвіті, то дослідження проблеми співбуття посилює вагомість окрес-леності морального вектору інтерсуб’єктивного простору, по-требуючи морально-етичної рефлексії, адже як справедливо зауважує А. Тименецька: «Бути людиною — означає володіти баченням життя з точки зору моральних відносин» [13, с.30].

Парадигмальні трансформації некласичного філософуван-ня заклали істотні підвалини для дослідження онтологічних проявів моралі в контексті морально-відповідального само-визначення індивіда у ціннісно-значимій життєвій реальнос-ті культури з орієнтацією на особистість та її ролі в смисло-покладанні вищих ідеалів, норм та сенсів. У даному контек-сті головним джерелом моралі виявляється досвід відношен-ня до Іншого, коли мораль постає не сукупністю обов’язкових норм та правил, а інтенціональною направленістю на Іншого, що у філософсько-етичній концепції Е. Левінаса дістало на-



зву «трансцендуючої спрямованості» (інтенції) [7, с.72]. Адже французький мислитель створює своєрідну «деонтологіч-ну онтологію», спрямовану проти тиску байдужої тотальнос-ті всезагального буття, перетворюючи людину у свою функ-цію, «безлику нумеровану одиницю» [5, с.103], з притаманни-ми для неї нівеляційними тенденціями осмисленості власно-го існування. Тому Е. Левінас у своїй першій філософії, яка, на його думку, має бути не онтологією, а етикою, закладає під-валини нової онтології «онтології Іншого», що за допомогою «інтерсуб’єктивної структури мови підпорядковує собі попере-дню онтологію суб’єкта», у зв’язку з чим «інтерсуб’єктивність передує будь-якій суб’єктивності» [5, с.149].

Відтак, моральний смисл вноситься у світ лише через осо-бистісні зусилля, обумовлюючи створення істинної екзистен-ційної ситуації і вибору адекватних способів взаєморозумін-ня. А оскільки життєсвіт людини виступає складною системою смислів, то саме наповнення його багатоманітних структур мо-ральним змістом є домінантою особистості й вираження її в якості моральної сили, адже лише «людська особистість ство-рює моральний смисл і стає охоронителем життя» [13, с.29].

Однак, у повсякденності життєсвіту людина репрезентуєть-ся не стільки у своїх особистісних, скільки індивідуальних іпос-тасях, а тому Е.Гуссерль, Ж.-Сартр, М. Мерло-Понті, Ортега-і-Гассет. А. Камю та ін. не зосереджують свою увагу на пробле-мі особистості. Адже особистість розпочинається із «зречен-ня індивідуальної самодостатності» та егоцентричної самовдо-воленості, спонукаючи до преображення життя загалом через буття в любові та відповідальності за Іншого. Тому Г.Марсель звинувачує екзистенціалістську філософію абсурду за безосо-бистісний підхід до розуміння буття-людини-в-світі й немож-ливості досягнення справжнього спілкування (Ж.-П. Сартр, А.Камю). Персоналістична філософія, розвиваючись у площи-ні феноменологічно-екзистенціалістського вчення, питання осо-бистості переносить в царину міжсуб’єктної відкритості, зу-



стрічі, діалогу та люблячого буття при існуванні Я для Іншого (М. Бубер, М. Бахтін, Г. Марсель та ін.) Ці мислителі фіксують складність феноменологічного виходу до Іншого, що проявля-ється в зрізі абсолютизації власного «трансцендентального ego» у Е.Гуссерля, центрованості хайдегеррівського Dasein в його на-маганнях «бути собою», об’єктивуючого погляду Іншого Ж.-П. Сартра, витісненості бунтом первинності любові в А. Камю та ін. Така зануреність в монологічній індивідуальній замкненос-ті демонструє неможливість «замкнено-закритою системою «буття-при-собі» (М. Бубер) прориву до чужої індивідуальнос-ті, а, відтак, стає детермінантою відмови від особистісних начал. Тому Г. Марсель відмовляється від «величання людини абсур-ду», захопленою в своєму нарцисизмі бунтівництвом, мужніс-тю, гордістю, впертістю, заперечуючого «і Бога, і те буття слаб-кості та надії, яким, попри все і навічно, ми є» [10, с.234]. Фран-цузький філософ попереджає про недозволенність «змішання» [11, с.94] понять індивідуальності та особистості, адже остан-ня ніколи не може бути проблемою, а є таїнством, тобто тим «у, що я сам занурений, чим я сам захоплений» [11, с.55], присут-ністю, довірою, надією та любов’ю. У зв’язку з чим особистість у творчості Г. Марселя виражається поняттям «присутність» «la presence», в її необ’єктності, таїнстві, люблячого міжособистіс-ного буття, коли індивідуальність — «безособистісне on, роздро-блене на частини « [11, с.55,92]. Онтологічний вибір особистос-ті здійснюється, на думку французького філософа, на межі вибо-ру між модусами «мати» та «бути», між тим, чим «ми володіє-мо», що по відношенню до людини проявляться у використанні її як об’єкта, та тим «чим ми є» [9, с.135]. А антитезою відчаю, зневіри, страху, абсурду, що характеризуються «фундаменталь-ною відсутністю благодаті», виявляються екзистенційні струк-тури надії, вірності, любові, служіння.

В свою чергу Е. Левінаса привертає увага етичного до-свіду, що не зводиться до чистого досвіду свідомості, а роз-гортається в горизонті мови при зустрічі з інакшістю Іншого



суб’єкта. Простежується досить нетрадиційне розуміння ін-тенціональності не як спрямованості до Іншого, а повернен-ням лицем-до-лиця, до інакшості, безкінечності, таємничості, нетотожного мені Іншого та вимогами обмеженості спонтан-ності свободи. Акценти посилюються не стільки на взаємнос-ті суб’єктів, скільки на «асиметричності інтерсуб’єктивного простору» з домінантністю Іншого перед нами. Такий підхід має іншу смислову наповненість часу (діахронію), зумовлю-ючи етичну нерівність в сприйнятті Я - Інший як певної си-туації з різним для кожного з них моральним змістом. Смисл надходить від Іншого завдяки мові, в якій закріплюються сліди чужого минулого та у вираженні лику моральнісно-беззахисного погляду страждаючого суб’єкта, закликаючого до моральної заповіді співстраждання і доброти. Інший, на думку філософа, порушує звичний порядок існування, зверта-ючись до нас словом, закликом, що потребує уваги та відпо-віді й поглядом, «явленістю Обличчя», що спонукає відпові-дальності не лише за себе, але й за Іншого [7]. Тому джерелом етики у такому своєрідному філософському дискурсі Е. Леві-наса резюмується не буття, не розум, не свобода, не онтоло-гічна співприсутність, а трансцендуюча спрямованість до без-кінечності смислової таємничості Іншого, де статусу головної етичної установки набирає мова та обличчя іншого суб’єкта.

Інакшість Іншого в його безконечності смислових напо-внень, представлених в явленості обличчя та у промовленому слові, потребуючому відповіді, може поставати не лише дже-релом етичного, як у філософії Е. Левінаса, але й естетично-го. Зокрема, М. Мерло-Понті, визначивши вузловим пунктом виникнення культури «систему Я-Інший», розглядає Іншого не в якості фрагменту світу, а — носія поведінки та бачен-ня світу, де останнє потребує мовного вираження досвіду, що набуває найбільшої автентичності саме в мистецтві. А, від-так, зв’язок у світі культури з чужою індивідуальністю умож-ливлюється через погляд, обличчя Іншого та мову, домінан-



тою «явленості Обличчя» та «явленості мови», що резонують етичну та естетичну тональність людського існування як го-ризонту всіх смислових форм життєсвіту загалом.

Так, саме особливе, незвичне, таємниче, що спроможне пробуджувати особливий стан нашої почуттєвості й викли-кати її своєрідну налаштованість оcмислюється у філософ-ській рефлексії Р. Інгардена, А. Канарського, С.Лишаєва, О. Наконечної та інш. через призму поняття «естетичного», а у філософсько-естетичній концепції Г. Когена — естетичної любові. Естетичний підхід теми «іншого» через призму онто-логії твору мистецтва здійснює М.Хайдеггер.

Зокрема, представник неокантіанства маргбургської шко-ли основою естетики вважає чисте почуття естетичної любо-ві, що зумовлює вихід самотнього суб’єкта до Іншого та мож-ливості повідомлення про себе. Ці ідеї були підхоплені ро-сійським філософом М. Бахтіним, який головною естетичною цінністю постулює людину, яка «і бачиться, і любиться» [1], оскільки люблять не себе, а Іншого, сприяючи до любовно-милуючого завершення чужим поглядом.

У цьому сенсі А. Канарський феномен естетичного ставив у тісний зв’язок з специфікою людської чуттєвості в її «безпосе-редності», «небайдужості», «невимушеності», «самоцільності», «значущості», «ціннісності». Тому естетичне в якості необхідної константи людської культури, що виражає міру небайдужого від-ношення не лише до світу, але й сенсу людського буття, виступає не просто абстрактною категорією, а виражає такі моменти жит-тя, в яких викристалізовуються безпосередньо-чуттєві стани лю-дини як «прояв чогось незвичного, величного, естетичного» [6, с.11]. Буття естетичного український мислитель не зводить ні до суб’єкта, ні до об’єкта, ні до суб’єкт-об’єктних відношень, а екс-плікує як складний діалектичний процес руху чуттєвості на межі дихотомії байдужого-небайдужого, набуваючи свого завершен-ня, «дооформлення… в людському переживанні та утверджен-ні» [6, с.8]. Принагідно зауважити, що саме байдуже А. Канар-



ський намагається осмислити вихідним поняттям естетичної те-орії, оскільки при іманентній для нього відсутності чуттєвої роз-різненості, воно сприяє посиленню сприйнятливості значущого, ціннісного, небайдужого.

Переосмислення традиційних естетичних категорій й роз-ширення проблемного поля естетики завдяки розгляду таких естетичних феноменів як «старе» та «юне», «миттєве» та «за-гублене», «жахливе», «скучне» та ін. здійснює сучасний ро-сійський феноменолог С. А. Лишаєв. Якщо А. Канарський до-сліджує діалектичний рух чуттєвості, то С. Лишаєв — аналі-тику чуттєвої даності «іншого», коли вітчизняний мислитель прагне до віднайдення тих моментів життя в яких уможлив-люється оприявленність безпосередньо-чуттєвих естетичних людських станів, то С. Лишаєв також акцентує увагу на на-явності своєрідних «крапок інтенсивності», надсуб’єктної та надоб’єктної сингулярності, що фіксують інтенсивність сво-єрідних переживань незвичного і особливого в людських від-чуттях, що ставить суб’єкта в ситуацію здивування та есте-тичної налаштованості. Тобто феномен небайдужого А. Ка-нарського конкретизується й доповнюється в ракурсі консти-туйованих даностей як «особливих», «дивних», «дивовиж-них», «запам’ятовуючих» [8, с.20], «незвичних» і «пов’язаних з чудом» [8, с.14]. Інший у філософській рефлексії С. Лиша-єва розглядається не лише в суб’єктивному вимірі як у фено-менологічній етиці Е. Левінаса, а більш розширено, охоплю-ючи собою «суще і світ сущого», що зумовлює зміну настрою й створення особливого стану, що виникає при зустрічі з «ін-шим» «чи то є людина, ліс чи море» [8, с.19]. А, відтак, есте-тичне постає тим цілісним феноменом, подією, що обумов-лює в загальному потоці переживань виокремленості особли-вої почуттєвості, яка є не просто своєрідним почуттям, але й почуттям особливості «іншого».

Витлумачення «іншого» в естетичній площині в якості тво-ру мистецтва відбувається в онтологічно-герменевтичних ін-



тенціях «пізнього» М.Хайдеггера. Феномен «іншого» осмис-люється німецьким філософом при аналізі онтологічних підва-лин мистецтва та пошуку витоків художнього твору. Твір мис-тецтва, («художнє творіння» за перекладом А. В. Михайлова, «твір мистецтва» за пер. О. Верникова), пов’язаний з особли-вістю його буття у внутрішньосвітовому перебуванні й потре-бою долання протиріччя між суб’єктом та об’єктом, формою та матерією. Тобто вводиться новий вимір естетичного через при-зму інтегрування твору мистецтва в онтологію у статусі «ін-шого», що порушує аналогію і є «невидиме, неконтрольоване нами» [2, с.180], обумовлене його онтологічною основою.

За М. Хайдеггером, естетичне надбудовується над пев-ним фундаментом, речовинністю, а тому мислитель при ви-значенні її як носія властивостей, єдності розмаїття відчут-тів та оформленого матеріалу, розрізняє природну річ, ви-ріб, створений людиною та естетично-художню річ. Саме для останньої характерне «одкровення іншого», щось особливе, адже вона «говорить ще про дещо інше порівняно з тим, чим є сама по собі річ» [14, с.87], «сповіщає про інше», вибудову-ючись над речовинним. Ця інакшість «іншого» проявляється своєрідним чином в суперечності світу та землі, маніфестую-чи проявленість буття сущого. Таке розкриття буттєвого від-бувається в здійсненні істини-алетейі як несокритості, а тому буття мистецтва «стає подією, одкровенням, стає тим ударом, який перевертає все попереднє, звичне, — тоді розвертаєть-ся світ, якого не було раніше» [14, с.250]. Спосіб проявлення істини через покладання у твір мистецтва супроводжується не просто розривом між розкритим світом та самозамкненою землею, але й взаємопроникненням протиправних сил, що не дає можливості розпаду, а виводить у світ нове суще.

Відтак феномен естетичного в якості безпосереднього, не-байдужого, інакшого, почуттєвого та дивного, представленого особливою якісністю «іншого», в найбільшій мірі репрезентуєть-ся творами мистецтва, а саме літературою. «Все мистецтво — що



дає прибувати істині сущого як такого - у своїй сутності є пое-зія» [14, с.203], — утверджує М. Хайдеггер. Тобто все чуже, нето-тожне, що приваблює своєю особливістю і заявляє про свою інак-шість, певним чином виражає її, й найбільш рельєфно проявляєть-ся в мистецтві, а саме художньому світі слова, в якому зникає «все заклякле до голого знаку» (Кассірер). Адже саме художнє словес-не мистецтво перебуває в найтіснішому зв’язку з мовою, що на-була в новоонтологічній парадигмі особливого резонансу в твор-чості М. Хайдеггера, Гадамера, М. Понті, М. Бахтіна та інш. При-нагідно в даному контексті пригадати слова Гадамера: «Відкрит-тя чужого… означає.. почути те, про що нам промовляють» [3, с.262]. Мова постає істиною буття, голосом самих речей, означу-ваністю світу, оформленістю переживань, примноження смислів та ін., де поетичному слову надається привілегійованого статусу. Так, поезія у творчості пізнього М. Хайдеггера утверджує буття в слові, яке збирає всі людські смисли, оскільки поетичне слово, в результаті перебування біля витоків істини буття, дає назву речам. Поетичну мову Гадамер називає дивною поведінкою мови, з від-сутністю звичного місця в повсякденному існуванні. Б. М. Цейт-лін редукує її до «святковості мови», що суперечить «тавтологіч-ному розкладу понять» [15, с.125], що веде себе дивно по відно-шенню до буденному порядку, в якому «мова по будням» постає в «знаковій службі’. Особливо при недостатності слів у виражен-ні «Невимовного» якраз і приходять на допомогу поетичне слово, метафори, символи, художні образи. Перед «Невимовним» свідо-мість та мова безсилі, а тому К. Юнг стверджує, що те, яке не під-дається вираженню мовним описом, розкривається через призму символів та метафор. Варте уваги демаркація М. Мерло-Понті на-явної мови в якості зафіксованих мовних надбань від безпосеред-нього мовленнєвого акту, в якому відбувається безпосередній про-цес створення нових смислів. А тому мистецтво, на думку фран-цузького мислителя, це і є мовленнєве слово, оскільки постає не-завершеним у своїх намаганнях виразити невиразне, побачити не-видиме, дати ім’я, тому, що його ще не має.



В цьому сенсі саме метафоричність, образність, символіч-ність мови обумовлює відмежованість від «Невимовної» реаль-ності певних змістовностей, оформлюючи їх своєрідними спо-собами й тим самим долаючи межі мовної форми вираження.

Відтак, естетичне артикулює себе через конкретно-чуттєві утворення форми, образу, символу, метафори при його чуттєво-безпосередньому, безкорисливому, небайдужому спо-глядальному відношенні, що супроводжується естетичним за-доволенням. У зв’язку з такими інтенціями будь-яке суще при умові безпосереднього, вільного від будь-якого прагматичних цілей споглядання, «потенційно несе в собі можливість набу-ти естетичний модус», а «атрибутивні властивості предметів можуть трансформуватися в естетичні» [12, с.68].

Все вище сказане підтверджує думку про те, що етичне та естетичне необхідні параметри буття людини в світі, які про-низують всі форми досвіду життєсвіту й виступають горизон-том перетину всіх смислових світів, закріплюючи в них влас-не людський вимір буттєвості в її позитивності й досягненос-ті справжності існування.

Моральні та естетичні феномени — іманентні життєвому світу як інтерсуб’єктивному так і текстуальному, глибоко вко-рінені в розмаїтті життєвих процесів, а тому пронизуючи його смислові пласти й скеровуючи до вищих цінностей, наповню-ють їх духовно-якісними константами, вказують на автентич-ність особистісного становлення та виправданість людської присутності в світі загалом.

Література

1. Бахтин М. М. К философии поступка / М. М. Бахтин // Философия и социология науки и техники. — Ежегодник 1984-1985. — Наука, 1986. — с. 80 — 160.

2. Богатов М. Искусство бытия / Михаил Богатов. — М. : Скимень, 2008. — 272 с.



3. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного / Г.-Г. Гадамер ; [пер. с нем. А.Михайлова] — М. : Искусство, 1991. — 367с. — (Серия «История этетики в памятниках и документах»)

4. Гадамер Г.-Г. Введение к истоку художественного тво-рения / Ганс-Георг Гадамер // Исток художественного творе-ния ; [пер. с нем. МихайловаА.В.] М. : Академический Про-ект, 2008. — С. 238 — 256.

5. Эмманюэль Левинас: путь к Другому. / Сборник статей и переводов, посвященный творчеству Э. Левинаса. — СПб., 2006. — 239 с. — (Серия «АПОРИИ». Вып. 1).

6. Канарский А.С. Диалектика эстетического процесса. Диалектика эстетического как теория чувственного познания / А. С. Канарский. — К. : Издательство при киевском государ-ственном университете издательского объединения «Вища школа», 1979. — 215с.

7. Левинас Эмманюэль. Избранное : Тотальность и бесконеч-ное / Эмманюэль Левинас; [пер. с франц. И. С. Вдовиной. М]. : СПб. : Университетская книга, 2000. — 416 с. — (Книга света).

8. Лишаев С. А. Эстетика Другого. 2-е изд., и доп. — СПб. : Изд-во С.Петерб. Ун-та, 2008. — 380 с.

9. Марсель Г. Быть и иметь / Габриэль Марсель ; [пер с фр. И.Н.Полонской]. — Новочеркасcк. : Агентство «Сагуна». — 160 с.

10. Марсель Г. HOMO VIATOR / Габріель Марсель ; [пер. з фр. В.Й.Шовкуна]. — К. : Видавничий дім «КМ Academia».Університетське видавництво «Пульсари». 1999. — 320 с. Сер. «Християнські філософи»).

11. Марсель Г. Опыт конкретной философии / Габриэль Марсель ; [пер. с фр. В.П. Большакова и В.П. Визгина]. — М. : Республика, 2004. — 224 с. — (Мыслители ХХ века).

12. Оганов А. А. Возвращение к эстетическому … (потреб-ность переосмысления) / А. А. Оганов // Вопросы филосо-фии. — 2003. — №. — С. 66–76.

13. Феноменология в современном мире / Отв. ред. М. Кулэ, В.И.Молчанов. — Рига : Зинатне, 1991. — 320 с.



14. Хайдеггер М. Исток художественного творения. — Мартин Хайдеггер ; [пер. с нем. А. В. Михайлова]. М. : Академический Проект, 2008. — 528 с. — (Философские технологи : философия).

15. Цейтлин Б.М. Кос (т)ность язика. Фантазии на тему Х.Г. Га-дамера. / Б.М. Цейтлин // Человек. — 1996. — №1. — С. 121–133.

Залужна А. Е. Морально-естетические параметры жизненного мира человека.

В предложенной статье на основании исследования осо-бенностей новоонтологической переориентации философ-ского дисскурса ХХ в. осуществлена попытка переосмысления классическо-рационалистической этики норм и обоснования необходимости связи морали с личностным началом во всей многозначности междусубъектных отношений Я и Другого.

Отслежено специфику феномена «другого» как источника этической и эстетической тональности человеческого суще-ствования и горизонта всех смысловых форм жизненного мира.

Ключевые слова: жизненный мир, личность, мораль, эстетическое, Другой, общение, интерсубъективность.

Zaluzhna A.E. The Moral and Aesthetic Characteristics of a Person’s Life World.

The attempt of reinterpretation of classical and rationalistic ethics of norms and argumentation of the necessity of the connection of the morality with the personal principle in the whole variety of interpersonal relations of «Me» and «Other» is made on basis of the research of peculiarities of new-ontological reorientation of philosophical discourse of the XX-th century.

The specific character of the phenomenon of the «Otherness» as a source of ethical and aesthetic tonality of a person’s being and horizon of all notional forms of the life world is tracked

Keywords: life world, personality, morality, aesthetic, «Other», intersubjectivity, communication.




Богдан Карнаух

КАРНАУХ Богдан Петрович — здобувач кафедри вищої математики Полтавської державної аграрної академії. Сфера наукових інтересів — філософська антропологія, антропософія.

ПРАГНЕННЯ ДО ВИНЯТКОВОСТІ ЯК ВНУТРІШНЬООСОБИСТІСНИЙ КОНФЛІКТ

Кожен волів би бути винятком, а не правилом.

У статті досліджується — внутрішній світ людини, зо-крема його мотиваційна сфера. Предметом аналізу є вну-трішньоособистісний конфлікт, джерелом якого є прагнен-ня бути винятком. Досліджуваний феномен автор називає конфліктом винятковості. З’ясовується етіологія цього кон-флікту, послідовність його розгортання й моделі поведінки суб’єкта-носія конфлікту. У підсумку дослідження автор ви-рішує проблему конфліктної свідомості, пов’язавши її з розу-мінням істини й самоактуалізації.

Ключові слова: мотивація, внутрішньоособистісний кон-флікт, винятковість, конфлікт винятковості, самоактуалі-зація, істина.

Людина — це свобода, що прагне. Головною якістю люд-ського існування, власне його людськістю є вільне прагнення, поривання, прорив. Недаремно Г. Гегель писав, що «людина від природи ніколи не буває тим, чим вона має бути» [2, с.61]. Саме тому їй слід прагнути. Як зазначав Ж.-П. Сартр, «людина — це істота, що спрямована в майбутнє й свідома того, що проеці-ює себе в майбутнє… Людина — це проект людини» [6]. Саме тому їй слід утілити цей проект, або ж інакше — здійснитися. У © Б.Карнаух, 2011



концепції видатного американського психолога А. Маслоу по-треба самоактуалізації увінчує вершину піраміди людських по-треб [5]. Тільки невтамована спрага самоздійснення і постійні діяльнісні шукання її вдовольнити роблять людиною.

Сутність самоактуалізації в тому, аби пізнати себе зсере-дини і знайти назовні. Проте шлях самопізнання й самовті-лення не є гладким і рівним. Людина — це згусток вільної ін-тенції. Тож буває, що ця інтенція скеровується хибно, сліду-ючи примарам оманливих цінностей. Однією з таких примар є винятковість: блукаючи просторами власної свободи, свідо-мість натрапляє на думку, що бути — означає відрізнятися. Відчайдушна боротьба внутрішньої людини з цією сугестив-ною ідеєю і є предметом дослідження цієї статті.

Проблема шукання винятковості в літературі найгостріше була поставлена Ф.М. Достоєвським у романі «Злочин і пока-рання». Однак, подібно до того як теорема Піфагора є лише окремим випадком більш загальної теореми косинусів, так і доля Родіона Раскольнікова є лише одиничною й доволі «пря-мокутною» спробою розв’язання глобального антропологіч-ного конфлікту винятковості.

Коли говорити науковим стилем, то предметом цього до-слідження є внутрішньоособистісний конфлікт, джерелом якого є прагнення до винятковості. Досліджуваний феномен пойменовано конфліктом винятковості.

Додержуючись логіки наукового аналізу, насамперед по-трібно дати визначення винятковості як об’єкта прагнен-ня, відмежувавши її від суміжних категорій «особливість» та «неповторність». Видається доцільним зробити це на прикла-ді метафоричної моделі.

Уявімо набір кульок для гри на американському більярді. Червона кулька з цього набору відрізняється від інших своїм кольором та номером. Вона є неповторною в заданій множині. Проте, вона є настільки ж особливою і неповторною, наскіль-ки особливими й неповторними є всі інші кольорові кульки,



які так само мають свій унікальний колір і номер. Тому в роз-маїтті кольорових кульок можна відстежити одноманітність, яка виявляється в рівновеликому значенні їх індивідуальнос-ті. Натомість біла кулька відрізняється від інших однотонніс-тю свого забарвлення й відсутністю номера. Множина всіх ін-ших кульок порівняно до білої є відносно одноманітною, тоб-то слугує фоном, на тлі якого, біла кулька є винятком.

Отже, стосовно до порівнюваних категорій різність кольо-рових кульок між собою є особливістю, неповторністю кож-ної з них, а різність між білою та кольоровими кульками є ви-нятковістю білої кульки.

Кожна людина є неповторною й особливою як за своєю фі-зіологічною будовою та генетичним кодом, так само й за тем-пераментом та характером. Така особливість і неповторність не може бути об’єктом прагнення: вона й так існує як оче-видна даність. Не можна прагнути того, що вже існує. Тому, об’єктом прагнення може бути лише винятковість, як зверх-ність над середовищем.

Винятковість, що до неї прагне суб’єкт названого конфлікту, як правило, не є всеохоплюючою — зазвичай вона обмежуєть-ся певною сферою духовної або матеріальної діяльності. Праг-нення до абсолютної винятковості характерне лише для акцен-тованих осіб зі значною дисфункцією здатності до реалістичної самооцінки й адекватного сприйняття навколишньої дійсності.

Зі сказаного слідує, що прагнення до винятковості — це ін-тенційна спрямованість людської свідомості на досягнення тако-го стану речей, за якого індивід у контексті певної сфери духо-вної або матеріальної діяльності володіє таким набором характе-ристик та їх параметрів, за якого всі інші елементи його серед-овища могли б бути охарактеризовані як відносно одноманітні.

Наведене визначення містить дві змінні: а) сфера духовної або матеріальної діяльності; б) середовище. Значення цих змін-них у кожному випадку визначається за розсудом суб’єкта праг-нення — індивід сам обирає сферу діяльності (як якісний па-



раметр бажаної винятковості) та середовище (як її кількісний параметр). Так, до прикладу, кожен вільний обирати, чого праг-нути: бути винятковим скрипалем, чи винятковим математиком, так само як і те, бути йому винятковим (скрипалем/математи-ком) у масштабі міста, країни, чи досягати світових вершин.

З’ясуємо тепер, як зароджується внутрішньоособистісний конфлікт винятковості, та як відбувається його розгортання у світі суб’єктивно-реального.

Специфіка цього конфлікту полягає в тому, що векто-ру прагнення передує точка його початку — уявна констата-ція того, що винятковість уже досягнута, або з якихось при-чин уже існує, не потребуючи досягнення. Як це не дивно, але конфлікт, змістом якого є будь-що прагнення стати ви-нятком, починається з декларації винятковості, так наче вона вже наявна. Іншими словами, він починається не із запитання та міркувань, а з безмотивного ствердження. До речі згадати К. Льюїса, який писав, що тільки «самовпевнена тарабарщи-на» підсвідомого, а не аргументи раціонального утримують людину поодалік від істини [4, с.11].

Розгортання конфлікту винятковості відбувається через послідовність таких етапів:

1. Презумпція винятковості. Як відзначалося вище, усе починається з того, що індивід констатує винятковість a-priori як власний атрибут. На рівні свідомості ця стадія зводиться до формули «Я не такий як усі» з відтінком підсвідомого контек-сту: «Я кращий за інших». Тут іще немає внутрішньо особис-тісного конфлікту, однак виникає загроза конфліктів міжосо-бистісних та конфліктів між індивідом і групою.

2. Запитання про причину винятковості. На цьому ета-пі суб’єкт, який раніше «інстинктивно» вірив у свою винятко-вість задається питанням про її підставу (причину). Зміст цьо-го етапу зводиться до запитування себе: «А чим я відрізня-юсь від інших?». При цьому, як було описано вище, індивід не задовольняється притаманною від природи неповторністю,



оскільки значення такої неповторності рівновелике для усіх людей. Мисленнєвий пошук сфер діяльності та середовищ, у яких могла б бути констатована винятковість, не дає задовіль-них результатів: об’єктивна оцінка самого себе й середовища дає змогу зрозуміти, що в будь-якій сфері діяльності є інші, які досягли вищих результатів чи більшого успіху. Такі мір-кування вступають у протиріччя із твердженням, що вислов-лювалося на першій стадії. Колізія між ствердженням власної винятковості та міркуваннями про її причину породжує тре-тю стадію, на якій власне й виникає внутрішньоособистісний конфлікт, що названий нами конфліктом винятковості.

3. Винятковість як мотив. У підсумку попередніх двох стадій складається ситуація, коли індивід: а) усвідомлює ви-нятковість як предмет свого прагнення, як щось необхідне; б) розуміє, що він не володіє бажаною властивістю в теперіш-ньому часі. Суперечливість цих тверджень у своєму діалек-тичному розвитку призводить до того, що винятковість по-стає внутрішнім поштовхом, імпульсом, спонуканням до дії та обґрунтуванням її доцільності, тобто перетворюється на стійкий мотив життєвої активності.

З’ясувавши етіологію конфлікту винятковості, перейде-мо до розгляду сценаріїв поведінки суб’єкта-носія такого кон-флікту. Умовно вони можуть бути зведені до таких моделей:

Сліпа віра. Індивід не виводить проблему винятковості із сутінок підсвідомого на світло раціонально-свідомого. Ін-шими словами, особа, за такої стратегії, просто не задаєть-ся питанням про причину своєї інстинктивної віри у власну винятковість, сліпо довіряючи «самовпевненій тарабарщині» фрейдівського Воно (Id). Як наслідок, перебуваючи у стані латентної передконфліктної фази констатації винятковості, суб’єкт не переходить до наступної стадії міркування. За такої поведінкової моделі внутрьошньо особистісний конфлікт не виникає. Проте такий стан речей не можна вважати бажаним, оскільки перебуваючи в подібній «гармонії» із собою, людина



вступає в конфлікт із дійсністю та оточуючими. Віра у власну винятковість перетворюється в конфліктогенну (стосовно до оточуючих) акцентуацію характеру владно-домінуючого або незалежно-домінуючого спрямування у поєднанні з відсут-ністю будь-яких дійсних ознак лідерства, успішності чи ін-ших переваг навіть у межах найвужчого обсягу середовища.

Формальна винятковість. За такої стратегії в якості плац-дарму боротьби за винятковість обирається суто формальна, зо-внішня, незмістовна сторона людської взаємодії. Особа, яка по-слуговується такою стратегією, намагається виділитися за до-помогою екстраординарного зовнішнього вигляду, особливос-тей мови (не в кращому розумінні), демонстрованих атипових уподобань в мистецтві, літературі тощо. Причому такі уподобан-ня насправді можуть бути штучними, внутрішньо не імпонува-ти цій людині, а використовуватися лише як маска винятковос-ті для позиціонування себе в середовищі. Така поведінка поро-джує розбіжності між внутрішньою особистістю й позиціонова-ним у середовищі образом. Будучи нечесною до самої себе, така людина намагається не бути, а здаватися, втрачаючи тим самим повноту й справжність життя. Через свою легкодоступність ця стратегія широко розповсюджена серед молоді, для якої питан-ня винятковості стоїть особливо гостро. Нерідко знаходить свій вияв шляхом формування так званих субкультур.

Хіть успіху. Зміст цієї поведінкової моделі полягає в тому, що індивід, усвідомивши винятковість як предмет свого праг-нення, намагається реалізувати таку інтенцію в дійсності, об-равши для цього певну сферу матеріальної діяльності. Під «матеріальною діяльністю» маємо на увазі все те, що можна назвати виробництвом в найширшому трактуванні цього сло-ва: власне виробництво, науку, мистецтво тощо. Конфлікт ви-нятковості для особи, що обрала таку стратегію, зовні втілю-ється в постійній боротьбі за досягнення найвищих показни-ків в обраній галузі виробництва. Така стратегія є найбільш конструктивною за своїми зовнішніми наслідками. Людина,



що будує свою поведінку за цією концепцією, досить часто стає фахівцем високого рівня, результати діяльності якого є якісними та суспільно корисними. Проте з точки зору психо-логії особистості, проблема патологічної конфліктної свідо-мості не зникає. «Яка користь людині, якщо й світом усім за-володіє, душу ж свою погубить?» (Мк. 8:36).

Регалії винятковості. Обравши таку модель поведін-ки, індивід скеровує свої зусилля не на досягнення предмет-ної (дійсної) професійної винятковості, як це було характер-но для попередньої моделі, а на здобуття її зовнішніх атри-бутів — «регалій винятковості»: слави, багатства, влади. За цієї стратегії винятковість як мета редукується до її зовнішніх «симптомів». Така людина не переймається якістю своєї ро-боти чи значущістю її результатів і не гребує жодними засоба-ми для досягнення бажаних характеристик, послуговуючись принципом «мета виправдовує засоби».

Моральний снобізм. Зміст «морального снобізму» поля-гає в тому, що предметною областю для досягнення винятко-вості обирається сфера духовної діяльності. Під сферою ду-ховної діяльності розуміємо такий вимір людського буття, у межах якого всі вчинки оцінюються з позиції їх відповіднос-ті моральному ідеалу, в рамках дихотомії добро/зло, чеснота/гріх. Тож, людина, що обрала таку стратегію воліє бути най-доброчеснішою та найправеднішою з усіх. А чому б і ні? Зда-валося б, непогана мета. Та от у чому річ: для моральної оцін-ки скоєного важить не лише зовнішня сторона поведінки, але і її мотиви. Як писав Г. Гегель, «моральність насамперед стосу-ється умонастрою й вимагає, щоб учинок робився з поваги до обов’язку» [2, с.55]. Єдиним допустимим мотивом морального вчинку, на думку І. Канта, є почуття обов’язку та повага до свя-тості закону [3, с.183-198]. Тому зовні доброчесні вчинки, які породжені жагою бути кращим за інших, суперечать духові мо-ралі. Прикметно, що на цьому наголошували не лише класики німецької філософії, але й Святе Письмо. Як тут не згадати Бі-



блійної притчі про митаря і фарисея: «Хвалю Тебе Боже, що я не такий як інші люди: грабіжники, кривдники, прелюбодій-ні» — молився фарисей, і не знайшов виправдання (Лк. 18:11).

Девіантна винятковість. За такої стратегії суб’єкт прагне довести свою винятковість шляхом вчинення актів девіантної поведінки, демонструючи при цьому зневагу до загальноприйня-тих цінностей суспільства. Спектр мотивованих таким прагнен-ням девіацій досить широкий: від умисного порушення правил етикету до вчинення злочинів, що супроводжуються особливою зухвалістю. На рахунок такої стратегії слід віднести й убивство Олени Іванівни в уже згадуваному романі Ф.М. Достоєвського.

Певна річ, наведені стратегії не виключають одна одну, вони можуть поєднуватися, утворюючи змішані поведінкові моделі. Утім жодна з названих моделей поведінки не є вирі-шенням конфлікту, навіть попри те, що зовні вона може мати допустимі, чи навіть бажані наслідки, як наприклад Хіть успі-ху. Кожна така стратегія — це вираження конфлікту назовні, його екстеріоризація, а не розв’язання. Жодна модель пове-дінки не знімає внутрішньої напруженості й не припиняє дра-матичної боротьби всередині особистості.

Сказане пов’язано насамперед з тим, що хибною була най-перша, відправна точка, з якої все почалося, — саме прагнення до винятковості. Не можна дістатися мети, коли з першого кро-ку став на хибну дорогу. Це дає підстави стверджувати, що фено-мен, який ми пойменували конфліктом винятковості, є патологі-єю. Це нездорове відхилення в мотиваційній сфері особистості.

Навіть безвідносно до моральної оцінки такого прагнен-ня, конфлікт винятковості має негативні психічні наслідки. Цей конфлікт стає причиною прихованої хронічної деприва-ції, позаяк повністю вдовольнити жагу винятковості немож-ливо; переживається як стан напруженості, неспокою з харак-терним відчуттям постійних перегонів і нездорової конкурен-ції. Суб’єкт цього конфлікту, постійно порівнюючи себе з ін-шими, заздрить їх успіхам і злорадіє невдачам.



Та з точки зору психології проти цих проявів є «знеболю-вальний» засіб. Так, дієвим засобом є диверсифікація сфер творчої активності. Можна, наприклад, бути кращим піаніс-том серед лікарів і водночас кращим лікарем серед піаністів. Хоч на перший погляд цей прийом і здається простим, та його цінність у тому, що людина, яка має різні сфери інтересів, не відчуває себе поглиненою. У неї немає відчуття того, що вона вся цілком поглинена виром однієї сфери предметної діяль-ності. Завжди є якась частинка її єства, що в цей вир не втяг-нута, вільна від нього, поза ним. Це дає відчуття окреміш-ності, винятковості в цьому вирі, і разом з тим створює умо-ви для творчого взаємозбагачення двох іпостасей особистос-ті. Однак слід підкреслити, що незважаючи на те, що цей при-йом і справді діє, він є лише «знеболювальним» і «лікує симп-томи замість хвороби». То як же бути з причиною конфлікту?

Вище ми вказали, що, на наш погляд, саме прагнення до ви-нятковості є хибним спрямуванням. Однак голе заперечення не є конструктивною критикою: сказавши «а», слід сказати й «бе».

Уважаємо, що мав рацію М. Бердяєв, коли писав, що «осо-бистість — це абсолютний екзистенціальний центр» [1, с.28]. Стверджуючи так, маємо на увазі, що кожна особистість для себе є центром. Тому немає жодного сенсу в тому, щоб по-стійно озиратися на інших, заздрити, засуджувати, злорадіти. «Ти хто такий, щоб судити чужого раба?» — запитує Апостол (Рим. 14:4). Єдине, що важить — так це те, аби прожити влас-не життя не даремно, наповнити його змістом, здійснитися в ньому, або, як це називає А. Маслоу, — самоактуалізуватися.

Людина, що самоактуалізується, постійно знаходиться в процесі самоздійснення, дивлячись на неї хочеться згада-ти заклик Ніцше: «Так стань же тим, ким ти можеш стати!» [5]. Така людина сповідує «мораль прагнення, предметом якої є намагання якнайкраще використати своє коротке життя» [7, с.28]; «вона націлена до досконалості, до все більш по-вного розвитку своїх унікальних можливостей» [5]; у кожній



справі, що вона робить і в усьому житті прагне зробити все можливе, або, як кажуть англійці, «to do his best».

Іншими словами, ядром мотиваційної сфери має бути прагнення до самоактуалізації, а не до винятковості, націле-ність на те, щоб здійснитися, а не виділитися.

Однак варто зауважити, що сказане вище не слід потракто-вувати як виправдання егоцентризму, бо самоактуалізація мож-лива лише через служіння [5]. «Егоцентрична самозамкнутість і зосередженість на собі, неможливість вийти із себе і є перво-рідним гріхом, що заважає реалізувати повноту життя особис-тості, актуалізувати її сили» — стверджує М. Бердяєв [1, с. 47]. Єдиним шляхом до самоздійснення є творчість у найширшо-му розумінні цього слова, творчість, сповнена почуття власної затребуваності й того, що ти змінюєш світ на краще. У такій творчості людина зосереджена не на собі, а на справі, яку вона робить, або, мовою Г. Гегеля, має на увазі «субстанціональне замість власної акцидентальності» [2, с.37]. Лише людина, що цілковито віддається справі, не тільки досягає найвищих ре-зультатів, а й наповнює своє життя змістом, відшукуючи в кож-ній його миті присутність високої ідеї. Ідеї, що розриває кайда-ни сірої буденщини з її дріб’язковими клопотами й безцільною метушнею, ідеї, яка робить людину долученою до світотворен-ня, причетною йому.

Насамкінець треба сказати, що конфлікт винятковості не-розривно пов’язаний з поняттям істини в найбільш масштабно-му її трактуванні. Істина — це сходження до ідеалу, це асимп-тота, це прагнення. І в цьому прагненні можна виділити що-найменше три рівні: 1) прагнення до відповідності між дум-кою й словом, або чесність; 2) прагнення до відповідності між словом і дійсністю, або правда; 3) прагнення до відповідності між дійсністю й моральним законом — законом прагнення, за-коном самоздійснення, або метаправда, тобто істина в мораль-нісному аспекті. І щодо всіх цих рівнів справедливим буде ска-зати, що істина — це виняток. Адже з безлічі слів лише одне



найбільш влучно відбиває те, що маємо на гадці, із безлічі ви-словлювань лише одне найточніше описує дійсність, із безлі-чі варіантів як повестися лише один найбільше допасований прагненню прожити життя не даремно. Тож ось вона де, біла кулька з більярдного набору. Подібно до неї, істина — це виня-ток у розмаїтті неправд. Тож оминув тенета конфлікту винятко-вості всякий, хто чинить істину, зміст якої в тому, аби здійсни-тися, утілитися, творити й прожити це життя не даремно.

Література1. Бердяев Н. Философия свободы [Текст] / Н. Бердяев. —

М. : АСТ МОСКВА, 2010. — 319 с.2. Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика [Текст] : пер.

с нем. / Г.В.Ф. Гегель // Работы разных лет : в 2 т. [сост., общ. ред. А.В. Гулыги]. — М. : Мысль, 1971. — Т.2. — С. 7–209.

3. Кант И. Критика практического разума [Текст] : пер. с нем. / И. Кант // Сочинения в 6 т. — СПб. : «Наука», 2007. — Т.4, Ч.1,2. — С. 121–258.

4. Льюис К.С. Письма Баламута [Текст] : пер. с англ. / Клайв Стейплз Льюис // Любовь. Страдание. Надежда: при-тчи, трактаты. — М. : Республика, 1992. — С. 11-69

5. Маслоу А. Мотивация и личность [Электронный ресурс] / А. Маслоу ; [пер. с англ. А.М. Татлыбаевой] // Психологичес-кая библиотека Киевского Фонда cодействия развитию пси-хической культуры. Режим доступа : http://psylib.ukrweb.net/books/masla01/index.htm

6. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм [Электронный ресурс] / Жан-Поль Сартр ; [пер. с фр. А.А. Са-нина] // Психологическая библиотека Киевского Фонда cодействия развитию психической культуры. Режим доступа : http://psylib.ukrweb.net/books/sartr01/index.htm

7. Фуллер Л.Л. Мораль права [Текст] / Лон Л. Фуллер ; пер. с англ. Т. Даниловой ; под ред. А. Куряева. — М. : ИРИСЭН, 2007. — 308 с.



Карнаух Б.П. Стремление к исключительности как внутриличностный конфлікт.

В статье исследуеться — внутренний мир человека, его мотивационная сфера. Предметом анализа является внутриличностный конфликт, источником которого есть стремление быть исключением. Исследуемый феномен ав-тор называет конфликтом исключительности. Определяет-ся этиология этого конфликта, последовательность его раз-вития и модели поведения субъекта-носителя конфликта. В заключительной части исследования автор решает пробле-му конфликтного сознания, связав ее с пониманием истины и самоактуализации.

Ключевые слова: мотивация, внутриличностный кон-фликт, исключительность, конфликт исключительности, самоактуализация, истина.

Karnaukh B.P. Intention of Exclusiveness as Intrapersonal Conflict.

The inward man is in the focus of the research, in particular his motivational sphere. The subject matter is the intrapersonal conflict caused by the intention to be exclusion. The analyzed phenomenon is named ‘the conflict of exclusiveness’. The author exposes etiology, genetic sequence of the conflict and describes the range of behavioral patterns of conflicts subject. In the conclusion the author resolves the problem of conflict consciousness in the light of self-actualization and understanding the truth.

Key-words: motivation, intrapersonal conflict, exclusiveness, the conflict of exclusiveness, self-actualization, truth.



Релігієзнавство

Ігор Немчинов

НЕМЧИНОВ Ігор Геннадійович — доктор філософських наук, професор кафедри філософії Національного педагогічного університету імені М.П. Драгоманова (м. Київ). Сфера наукових нтересів — соціальна філософія, історія філософських учень.

ЗАСНУВАННЯ МОСКОВСЬКОГО ПАТРІАРХАТУ В ІДЕОЛОГІЧНОМУ КОНТЕКСТІ ДОБИ (ДОСВІД ІСТОРИЧНОЇ ДЕКОНСТРУКЦІЇ)

В статті аналізується процес заснування патріаршества у Москві в контексті ідеологічних суперечок доби. Автор робить висновок, що цар визначає поставлення патріарха. Це означає, що Москва усвідомлює себе Третім Римом, який протистоїть двом першим.

Ключові слова: патріарх, «Третій Рим», ідеологія, декон-струкція.

Актуальність нашого дослідження пояснюється тим, що розбіжності між викладенням подій у російському великому історичному наративі та фактичними відомостями про про-цес мають системний характер й вимагають ретельного ана-лізу та деконструкції. Особливо це важливо у контексті взає-мин між московською владою та церквою, як конкурентами у ХVІ-ХVІІ ст. у боротьбі за провідну ідеологічну роль.

Мету статті ми бачимо у дослідженні причин, характеру та наслідків заснування патріархату у Московському царстві з огляду на роль, яку відіграє російська церква у становленні московської ідеології.

Патріарх був поставлений у Москві після того, як вона стала православним царством. Проте московська церква мрі-© І.Немчинов, 2011



яла про патріарха ще з часів Флорентійської унії. Зокрема, на рубежі ХV-ХVІ ст. у «Повести о Новгородском Белом Клобу-Новгородском Белом Клобу-елом Клобу-Клобу-лобу-ке» передбачено, що «патриарший чин также будет пере-атриарший чин также будет пере-дан Русской земле в свое время из этого царствующего гра-да. И прозовется страна та озаренною светом Россией, ибо бог пожелал подобным благословением прославить Русскую землю, наполнить величием православия и сделать ее чест-нейшей из всех и выше всех прежних» [7]. Пророцтва Філофея про Третій Рим з’явилися у 20-х роках ХVІ ст.

Перший російський патріарх Йов був висвячений у січні 1589 року. Формальною підставою для успіху справи, на яку Москва витратила не одне століття, стало «відпадіння» папи від православ’я. Своє прагнення здобути патріархат Москва обґрунтовувала тим, що, мовляв, християнство має мати чотирьох патріархів та папу, тож одне місце виявилося вакантним.

Офіційна версія подій свідчить, що костянтинопільський патріарх Єремія ІІ Транос, який прибув до Москви у 1588 році, був зачарований міццю православної віри у Московщині: «старец знаменитый несчастием и добродетелию, с любопытством взирая на ее многолюдство и красоту церквей, благословляя народ и душевно умиляясь его радостным приветствием, ехал на осляти к Царю по стогнам Московским» [4]. Причому, зачарований виявився настільки, що радо підтримав ідею посвячення патріарха для Московщини.

Насправді Єремія приїхав до Москви з надією виправити скрутне фінансове становище свого патріархату. Разом з ним прибули митрополит Єрофей та архієпископ Арсеній. Саме останній відіграв суттєву роль у цій справі. Очевидно, що не без його участі Борис Годунов, який фактично правив за царя Федора Івановича, дізнався про розмову, яка відбулася між Єремією та канцлером Я. Замойським у Замост’ї під час перебування патріарха у Польщі. Канцлер запропонував



Єремії перенести костянтинопільську кафедру до Києва. Така небажана для московської влади перпектива спонукала Годунова використати візит Єремії для остаточного вирішення питання.

Одразу після прибуття патріарха, його фактично було взято під домашній арешт. Протягом місяців Годунов «вмовляв» патріарха та його оточення. Слід зазначити, що всі справи з патріархом Єремією веде державна влада. Причому, москов-ська церква цілком погоджується з таким станом речей. Як пише російський історик церкви Антон Карташев, «и прео- прео-священный Иов митрополит, гласит протокол, и архиепи-вященный Иов митрополит, гласит протокол, и архиепи-скопы, и епископы, архимандриты и игумены, и весь освящен-ный собор, говоря и советовав меж себя о всем том, положи-ли на волю благочестивого государя царя и великого князя, как о том благочестивый государь царь и великий князь Фе-дор Иванович всеа России произволит» [5, с.18].

Не останню роль у процесі «вмовляння» грали амбіції та страх Арсенія, якому Борис, з одного боку, обіцяв єпископство (Арсеній залишився у Московщині, був архієпископом кремлівського Архангельського собору, у 1605 році брав активну участь у поваленні Йова, згодом отримав єпископство Тверське, а потім — Суздальське [2]), а з іншого — нагадав про те, що свого часу той залишив собі гроші, які йому тут було надано для молитви за душу царя Івана Грозного.

Зіграли московити й на бажанні самого Єремії стати московським патріархом. Тільки коли стало остаточно зрозуміло, що це є неможливим, йому не залишалося нічого, окрім як благословити того єрарха, на якого вказали у Москві: «лукавый Годунов предложил сие достоинство самому Иеремии, с условием жить в Владимире. Иеремия соглашался, но хотел жить там, где Царь, то есть в Москве: чего не хотел Годунов, доказывая, что несправедливо удалить Иова, мужа святого, от Московского храма Богоматери; что Иеремия. не зная ни языка, ни обычаев России, не может



быть в духовных делах наставником Венценосца без толмача, коему непристойно читать во глубине души Государевой. “Да исполнится же воля Царская! — ответствовал Патриарх, — уполномоченный нашею Церковию, благословлю и поставлю, кого изберет Федор, вдохновенный Богом”» [4].

Вибір московської влади впав на Йова, перевіреного «мужа святого», який розпочав сходження у Стариці, де Іван Грозний свого часу «перебирал людишек», й головною чеснотою якого було вміння голосно читати молитви: «аки труба дивная, всех веселя и услаждая» [9, с.51]. Єрофей писав, що «в конце концов, хотя и не по доброй воле, Иеремия рукоположил патриарха России» [9, с.57].

Звернімо увагу на те, що в Успенському соборі московські та грецькі єпископи здійснили обряд «таємної наради», під час якого обрали Йова з трьох кандидатур, наданих Борисом Годуновим. Але лише у царському палаці відбулося остаточне обрання — саме там Федір Іванович обрав Йова. Такий порядок засвідчив першість царської влади у церковно-канонічних справах. Крім того, саме цар вручив Йову символ патріаршої влади — посох митрополита Петра, чим недвозначно виступив у ролі того, хто поставляє патріарха. Такий крок став продовженням традиції, започаткованої у 1495 році Іваном ІІІ. Тоді після обрання митрополитом Симона, наступника Зосими, Іван ІІІ в Успенському соборі прилюдно взяв нового митрополита за руку й передав його єпископам, знаменуючи тим, що саме воля государя надає церкві очільника. Під час висвячення Іван наказав митрополиту взяти пастирський жезл.

Отримавши патріарха, Москва мала всі підстави радіти, а греки з почту Єремії уже тоді розуміли, що, за словами А. Кар-ташева, «Иеремия был “обведен вокруг пальца” москвичами, вовлечен ими в “невыгодную сделку,” в нарушение канонов, в незаконное возвеличение Москвы и уничижение и своего звания “вселенского патриарха,” и всех греков вообще» [5, с.35].



Але місія Єремії ще не скінчилася. Борис Годунов вимагав від нього складення та підписання «Уложенной грамоты». Як пише А. Карташев, «При обычном нормальном ходе дел, разу-меется, порядок был бы обратный: учредительный акт был бы составлен раньше посвящения русского патриарха или, по крайней мере, заготовлен заранее и подписан в один из момен-тов церемониала посвящения. А здесь произошло сначала то-ропливое посвящение по методу “куй железо пока горячо”, а затем уже — его узаконение. Это была продуманная систе-ма Москвы создавать факты (fаits ассоmрliеs) и ими же свя-зывать. Томительным держанием в Москве добились от Ие-ремии первого факта. Теперь вторым задерживанием — име-ли в виду добиться дальнейшего. Конечно, за подписью Иере-мии нужно было получить еще подпись и других Восточных Патриархов. Но вслед за “Вселенским” им было сделать это легче и почти обязательно. А без подписи, оставленной в Мо-скве, и сам Иеремия мог заколебаться и отступить под дав-лением греческой оппозиции» [5, с.35].

Раніше, коли Іван Грозний потребував легітимації свого царського титулу, Москва вже мала справу з грецькими патріархами. У 1557 р. до Москви приїхав митрополит Іоасаф із проханням про матеріальну допомогу. «И удоволив государь за столом митрополита и святогорцев дарами почтяв, отпустил во Царьград, а ж патриарху послал с метрополитом с грамотою Ивашка Волкова», — йдеться в літописі «о отпущении митрополита греческого Иасафа» [6]. У грамоті містилося прохання про благословення вселенським собором вінчання на царство Івана IV.

Для Івана було важливо, щоб благословення на царство було надано не тільки самим патріархом, але й затверджено на соборі. Дари справили враження й у 1561 році від патріарха Діонісія надійшла стверджувальна грамота, у якій повідомлялося, що Івана IV собором затверджено у званні царя («быти и зватися царем законно и благочестиво»), а



також дано було обґрунтування права вінчання на царство Івана IV. Звертає увагу на себе те, що в основі цього обґрунтування була покладена московська легенда про так звані «мономахови дари», що міститься у «Сказании о кня-зях Владимирских»: «благочестивый царь Константин Мо-номах» ухвалив мудре царське рішення й відправив «живо-творящий крест, сделанный из животворящего древа, на ко-тором был распят сам владыка Христос», «венец царський», «ожерелье, которое он на плечах своих носил», «цепь, ско-ванную из аравийского золота» та «много других даров цар-ських» князю Володимиру Всеволодовичу, який «стал имено-ваться Мономахом, царем великой Руси» [8].

У патріаршій грамоті фактично повторюється суть легенди: «Монамах благочестивейший царь Константин (…) венчаша во царя благочестивейшаго и великого князя Владимира и дароваше тому царский венец на главу его и камением честным (…) диадимою и иная царская знамения и одежды» [1, с.121].

Оскільки легенда про «мономахові дари» набула офіційного статусу в Москві ще 1547 року, можна припустити, що патріарху відповідний текст був переданий й здався тому прийнятним. Проте Діонісій зазначив, що вінчання на царство, яке здійснив митрополит Макарій, «не крепоствует», що за законом не мо-о за законом не мо-за законом не мо-жуть здійснювати його не тільки митрополит, але й інші патрі-архи, окрім Римського та Костянтинопольського. Тому Діоні-Римського та Костянтинопольського. Тому Діоні-ького та Костянтинопольського. Тому Діоні-кого та Костянтинопольського. Тому Діоні-та Костянтинопольського. Тому Діоні- Костянтинопольського. Тому Діоні-янтинопольського. Тому Діоні-нтинопольського. Тому Діоні-ького. Тому Діоні-кого. Тому Діоні-. Тому Діоні-сій відправив до Москви екзарха-митрополита, який «да совер-шит он божественное таинство и благословит государя-царя как бы от лица Патриарха, имея власть творить всякое нача-ло священства невозбранно, как экзарх патриарший истинный и соборный» [5, с.4].

Однак Грозний на це не погодився й відіслав у до Костян-тинополя свого посла з дарами й проханням визнати його ти-тул. Наступний патріарх — Іоасаф II — у 1562 р. Надіслав до Москви соборну грамоту, у якій дозволив царю Івану «быти



и зватися царем законно и благочестно» зі згадуванням його у святих диптихах «между царями как равноапостольный и славный Константин» [5, с.4-5].

Щоб убезпечити себе від грецької «самодіяльності», до-о-велося примусити Єремію написати грамоту фактично зі слів Годунова. До «Уложенной грамоты об учреждении Москов-ы об учреждении Москов- об учреждении Москов-ского Патриархата» у якості одного з наріжних її каменів увійшла концепція «Третього Риму» старця Філофея. У Гра-моті Єремія (з подачі московитів) буквально повторює сло-ва Філофея: «Понежъ убо ветхий Рим падеся Аполинариевою ересью, Вторый же Рим, иже есть Костянтинополь, агарян-скими внуцы — от безбожных турок — обладаем; твое же, о благочестивый царю, Великое Росийское царствие, Третей Рим, благочестием всех превзыде, и вся благочестивая цар-ствие в твое во едино собрася, и ты един под небесем хрис-тьянский царь именуешись во всей вселенней, во всех христи-анех» [10].

Крім того, у документі зазначена й роль царя у посвяті па-тріарха: «И по Божию промыслу, и пречистые Богородицы милости, и молитв ради новых чюдотворцов Великого Росий-ского царствиа, Петра, и Алексея, и Ионы, и по твоему цар-скому прошению у Бога, твоим царским советом сие превели-кое дело исполнитца» [10].

Поставивши патріархом Йова, який звик виконувати нака-зи, Борис волів слухняної церкви. Так і сталося. «Йов, — за-значає Р. Скринніков, — остаточно підпорядкував церкву ці-лям світської влади» [9, с.58].

Цікаво, що згодом Йов довів свою відданість Годунову. Після смерті сина Івана Грозного Федора законних нащад-ків не залишилося. Тож претенденти на трон заходилися шу-кати аргументи на свою користь. Оскільки сумніви щодо по-кликання знімалися у випадку, коли людина ставала царем за правом народження, претенденти намагалися відшукати «природні» причини свого обрання на царство. У «Повести



о житии Федора Иоанновича» Йов розповідає про те, як цар Федір одягнув на Бориса Годунова золотий ланцюг, передба-ір одягнув на Бориса Годунова золотий ланцюг, передба-р одягнув на Бориса Годунова золотий ланцюг, передба-одягнув на Бориса Годунова золотий ланцюг, передба-Бориса Годунова золотий ланцюг, передба-ий ланцюг, передба-чаючи його майбутнє правління: «благочестивый самодер-жец снимает со своей царской выи златокованую цепь, кото-рую носил в знак самодержавного своего монаршего величия, и возлагает ее на выю достохвального своего воеводы Бори-са Федоровича, тем самым заслуженно чествуя его за побе-ду и также предвещая, что он после смерти царя будет пре-емником всего царского достояния, держателем скипетра и правителем превеликого Российского царства; потом, спу-стя немногие годы, божиим промыслом царское пророчество исполнилось» [3].

«Та обставина, що на Русі наявність царя визанчає поставлення патріарха, а не навпаки, — писав Борис Успенський, — співвідносить Московське царство з початковим періодом Візантійської імперії, коли, відповідно до рішення Халкідонського собору 451 р., у Костянтинополі разом з імператором (царем) з’являється й патріарх. Це відповідає розумінню Москви як Нового Костянтинополя й московського государя — як Нового Костянтина. Відповідно, Московське царство може розумітися — у контексті сприйняття Москви як Третього Риму й Нового Костянтинополя — не стільки як продовження, скільки як оновлення візантійської історії» [11, с. 517].

Ще точніше висловився Георгій Флоровський: «напередодні Смути, за царя Федора, були зроблені рішучі церковно-політичні висновки з “теорії Третього Риму”, яка у цей час остаточно переродилася з апокаліптичної здогадки на урядову ідеологію. Було встановлене Московське патріаршество на свідчення незалежності та переваги скоріш Російського Царства, ніж самої Російської Церкви (…). Це був акт політичний, передусім, й він мав відозву у самих глибинах народного духу. Це було рішуче зречення Візантії...» [12, с. 29].



Література1. Дмитриева Р. П. Сказание о князьях владимирских

/ Под ред. Д. С. Лихачева; Академия наук СССР. Институт литературы (Пушкинский дом). / Дмитриева Р. П. — М.-Л. : Изд-во АН СССР , 1955. — 215 с.

2. Зилинтикевич B. C. Арсений Елассонский / В. С. Зилинтикевич // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 1. А-3. — СПб. : Дмитрий Буланин , 1992. — С. 108-110

3. Иов, патриарх московский. Повесть о житии царя Федора Ивановича [Електронний ресурс] / Иов — режим доступу до тексту: http://historydoc.edu.ru/catalog.asp?cat_ob_no=13151&ob_no=12738

4. Карамзин Н. М. История государства Российского. В 12 тт. Т. 10. [Електронний ресурс] / Н. М. Карамзин — режим доступу до тексту: http://bibliotekar.ru/karamzin.htm

5. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви в 2 тт. / А. В. Карташев ; АН СССР; [Предисл. А. Н. Сахарова] Т. 2 — М. : Наука , 1991 — 569, III, [2] с.

6. Летописец русский : (Московская летопись) [Електронний ресурс] / А. Н. Лебедев — режим доступу до тексту: http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Russ/XVI/1540-1560/Letop_russkij/text2.htm

7. Повесть о Новгородском Белом Клобуке [Електронний ресурс] — режим доступу до тексту: http://old-rus.narod.ru/07-46.html

8. Сказание о князьях Владимирских [Електронний ресурс] — режим доступу до тексту: http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=5103

9. Скрынников Р. Г. Борис Годунов / Р. Г. Скрынников — М. : Наука , 1978. — 194 с.

10. Уложенная грамота об учреждении в России Патриаршего Престола, посвящении первого российского Патриарха Иова, поставлении впредь Патриархов Российским



освященным собором и Государем и о новом составе русских епархий [Електронний ресурс] — режим доступу до тексту: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/ortodox/Article/gram_uchrejd.php

11. Успенский Б. А. Царь и патриарх. Харизма власти в России : (Византийс. модель и ее рус. переосмысление) / Б. А. Успенский — М. : Школа «Языки рус. культуры» : Кошелев, 1998. — 676 с.

12. Флоровский Г. В. Пути русского богословия / Прот. Георгий Флоровский — Париж : YMCA-PRESS , 1983. — 600 с.

Немчинов И. Г. Учреждение Московского Патриарха-та в идеологическом контексте епохи (Опыт историче-ыт историче-ской деконструкции).

В статье анализируется процесс учреждения патриаршеcтва в Москве в контексте идеологических спо-cтва в Москве в контексте идеологических спо-тва в Москве в контексте идеологических спо- в Москве в контексте идеологических спо-ров епохи. Автор делает вывод, что царь определяет по-ывод, что царь определяет по-вод, что царь определяет по-ставление патриарха. Это означает, что Москва осознает себя Третьим Римом, который противостоит двум первым.

Ключевые слова: патриарх, «Третий Рим», идеология, деконструкция.

Ihor Nemchynov. The establishing the Moscow Patriarchate in the ideological context of the period (Experience of historical deconstruction).

The article analyzes the process of the establishing the Patriarchat in Moscow in the context of the ideological disputes of the period. The author concludes that the tsar determines to ordain a patriarch. This means that Moscow is aware of itself the Third Rome, which is opposed to the first two.

Key words: Patriarch, «Third Rome», ideology, deconstruction.




Наталія Жиртуєва

ЖИРТУЄВА Наталія Сергіївна — доктор філософських наук, доцент кафедри правознавства Севастопольського інституту банківської справи Української Академії банківської справи Національного банку України Сфера наукових інтересів — релігієзнавство, філософія, релігія.

НЕОІНДУЇЗМ ТА МІСТИЧНЕ ВЧЕННЯ ШРІ РАМАНИ МАХАРШИ

У статті досліджується містичне вчення представни-ка неоіндуїзму Шрі Рамани Махарши. Робиться висновок, що воно постає оригінальним поєднанням ідей таких класичних видів йоги, як джняна-йога та бхакті-йога.

Ключові слова: містика, просвітлення, само-реалізація, самодослідження, бхакті.

ХХ сторіччя відзначене народженням великого різноманіт-тя «неорелігійних» напрямів. Як відзначається у дослідниць-кій літературі, причиною цього феномену постає той факт, що «сучасну людину не влаштовує як наукове, так і традиційне ре-лігійне пояснення світу, що свідчить про світоглядну кризу су-часності». Як правило, неорелігії постають результатом взає-мовпливу різних культур і синтезу різних традицій. Серед них особливе місце посідають неорелігії, що мають орієнталістське спрямування (неоіндуїзм, течії буддистського толку тощо). Зо-крема, для неоіндуїстських рухів характерним є опора на дав-ню ведичну традицію при вдалому використанні досягнень ін-ших культур, цінностей багатьох релігій [4, с.9; 23]. Щоправ-да, існує певна тенденція поряд з критикою європоцентризму впроваджувати індоцентризм та азіацентризм [3, с.243–244].

© Н.Жиртуєва, 2011



Відомим представником неоіндуїзму постає індуїстський святий і вчитель Шрі Рамана Махарши (1879–1950), вчення яко-го ще не отримало у дослідницькій літературі достатнього ви-світлення. Його дослідження було започатковане одним з учнів і послідовників Шрі Рамани Махарши Д. Годманом, який бага-то років вивчав і практикував метод індійського містика. Девід Годман висловлює думку, що філософські ідеї містика близь-кі до вчення адвайта-веданти [1, с.107]. Однак, на нашу думку, Махарши вийшов за межі вчення Шанкари (або Шанкарачар’ї), здійснивши синтезу різноманітних традицій індуїзму. Метою статті ми вважаємо дослідження саме цього питання.

Основним принципом учення Шанкари постає не проти-ставлення свідомості буттю, а їх визначальна невідмінність («адвайта», тобто «неподвійність»). Теза адвайта-веданти «джаган мітх’ям, брахмо сатьям, дживо брахмайва напа-рах» означає «світ оманний, Брахман (Абсолют) істинний, душа (джива) нічим не відрізняється від Брахману». Адвайта-веданта визнає існування лише єдиної істинної реальності, якою постає Абсолют — Брахман.

Шанкара називає його «Трійцею буття-свідомості-блаженства (сат-чит-ананда)». Усі інші реальності, зокрема, ем-піричний світ множинних об’єктів та суб’єктів вважається ілю-зією, яка зникає за умови усунення незнання про істинну реаль-ність Брахману. Так, Шанкара казав: «В істинній усвідомленій Самості, яка все просякає і вічно триває, містяться усі виявле-ні речі, як в золоті містяться усі браслети». «Вічний не є світом, що рухається; він відмінний від нього. При цьому, все, що не він, — ніщо, і саме по собі недійсне все, що здається чим-небудь іншим, ніж Вічний, є оманою, подібною до міражу у пустелі» [6; 7, с.61–63]. «Народжені усі істоти Брахманом, Вищим Атманом. Тому вони усі суть Брахман: це необхідно розуміти. Брахман — це всі імена і різноманітні форми» [7, с.49–50].

Учення адвайта-веданти проголошує абсолютну іманент-ність Атману і Брахману. Шанкара вчив, що «матеріал обох —



єдиний: тонка Суть, що не зменшується»; «Матеріалу виявлен-ня, окрім Брахману, немає іншого. Тому все виявлене — лише Брахман, а не інше. Ні суб’єкту, ні об’єкту поодинці, коли ска-зано: «Усе — Атман». Якщо істина відома, не виникає відо-кремленість» [7, 15; с.45–46]. Філософ вважав, що кращим ви-значенням для Брахману є заперечний вислів «ні те, ні те», чим стверджує апофатичний характер вчення про Абсолют.

На те, що Махарши прагнув синтези різноманітних тради-цій індуїзму, вказує широкий діапазон імен Абсолюту, які він використовує в своєму вченні. Серед них — «Атман», «Брах-ман», «Сат-Чит-Ананда», «Бог», «Серце», «джняна», «турія-тита», «сахаджа стхіті», «мауна». Він вважав, що всі ці імена виражають різноманітні аспекти Абсолюту. Індійський містик заперечував існування особового Бога, але стверджував існу-вання єдиної істинної Реальності — Абсолютної Свідомості.

Шрі Рамана Махарши іменем «Атман» називає чисту Сві-домість, істинне духовне «Я» людини, що тотожне за своєю сутністю Брахману [1, с.34]. На думку містика, головною по-милкою людей постає звичка сприймати себе як обмежене ма-теріальне Тіло, результатом чого є формування Его, оманного «Я» — егоцентричної свідомості. Людина, яка обмежена по-требами тіла, його бажаннями і примхами, поступово пере-творюється на його рабу. Коли людина сприймає себе з пози-ції «Я є Тіло», вона народжує різноманіття ілюзорних образів себе й поринає в світ ілюзій.

Шрі Рамана проголошує метою свого вчення відкидання по-милкового самоототожнення людини з її фізичною оболонкою і пізнання істинного «Я» — Атману. На його думку, «сат», «чит», «ананда» («буття», «свідомість», «блаженство») є трьома аспек-тами Атману, єдиним цілим, а не його окремими атрибутами.

Містик стверджував, що коли ми усвідомлюємо Атман, ми є «просто Буттям — тим, чим ви завжди були і є». «Треба буде лише відкинути ваше розуміння не-істини як істини. Кожний з нас приймає нереальне за реальність. Необхідно усвідоми-



ти себе як Атман». Іншими словами: «Будьте собою». Буття саме собою надає людині абсолютного блаженства, тому що щастя притаманне їй від природи і не залежить від зовніш-ніх причин. Щоб відкрити скарб чистого щастя, людині необ-хідно всього лише пізнати Атман: «Перебуваючи в Собі, в іс-тинному Я, насолоджуйтеся блаженством вічно» [1, с.35; 42].

Він казав: «Реальність, що сяє у всій повноті, без страждань та обмежень тіла, без сприйняття та несприйняття світу, постає вашою істинною формою. Сяяння Свідомості-Блаженства в формі єдиної Свідомості, що блистить однаково і зовні, і внутрі, є вищою, сповненою блаженства, первинною реальністю. Її фор-мою постає Тиша». Атман — це стан непорушного миру й спо-кою, що вищий за мову та думки. Тому одним з його імен є «ма-уна» («тиша»): «Як можна мауну виразити словами?» [1, с.34].

Важливою ознакою Атману, на думку Махарши, є відсут-ність в ньому суб’єктів і об’єктів, усіх почуттів, думок (врітті) та остаточних вражень (васани): «Коли васани згасли, розум також щезає, поглинений світлом єдиної Реальності, Серця». Тому усвідомлення Атману позбавлене думок «Я є Те» або «Я є Це». Залишається лише чисте усвідомлення «Я є». Містик казав: «Тут немає подвійності вас і Атману. Ваше теперішнє знання обумовлене Его і постає тільки відносним, яке потре-бує суб’єкта та об’єкта, тоді як усвідомлення Атману є абсо-лютним, яке немає потреби в об’єкті» [1, с.32, 35].

Містик вважав, що світло Атману надає істинного знання «джняна» (відья). Просвітлений джняні добре розуміє, що всі атрибути матеріальної реальності — почуття, думки, страж-дання, біль — не більше ніж сновидіння, як і сам світ. Доки сновидіння триває, всі страждання реальні, але, якщо про-кинутися, приходить усвідомлення того, що вони лише сон. Отже, вчення Махарши, так само, як вчення адвайта-веданти Шанкари, набуває моністичного характеру, оскільки ствер-джує істинну реальність духовного Абсолюту та ілюзорність матеріального.



Однак Махарши рекомендує не змішувати два стани — ак-тивність і сон: голод під час сну повинен бути задоволений їжею у сні. «Доки ви не досягнете стану джняні і не проки-нетесь від майї, необхідно нести соціальну службу полегшен-ня страждань». Водночас, робити це необхідно «без ахамка-ри, тобто без почуття «я — діяч», але з почуттям «я — інстру-мент Господа». Допомога іншій людині повинна бути не мар-нославною, а «засобом вшанування Бога у цій людині». Така служба призначена, передусім, «для вас як Атману, а не для когось ще. Ви допомагаєте не комусь, а тільки собі». Отже, необхідно залишатися тільки собою — Атманом, тоді «світ та його біди вас не торкнуться» [1, с.282 — 283].

Навпаки, для егоцентричної свідомості існує авідья (неба-чення). Всю сукупність помилкових ідей, пов’язаних із свідоміс-тю Тіла, містик називає в своєму вченні «не-Атманом». Непро-світлений аджняні живе інтересами свого Его, і тому постійно перебуває «поза Собою» (Атманом). Все життя його сповнюєть-ся стражданнями, що пов’язані з прагненням задовольнити по-чуттєві бажання. Сприйняття світу будується на відокремленні людиною себе від усього того, що не є її Тілом: світ перетворю-ється в щось зовнішнє відносно людини. Навпаки, «Атман» — це та духовна сутність, що єдина для усіх людей, це «простір сві-домості». Усвідомлення цієї істини знищує всі межі між людьми, ті межі, що штучно виробляються розумом.

Шрі Рамана Махарши називає постійне та безперервне усві-домлення Атману «само-реалізацією». Вона досягається шля-хом відкидання ідеї про індивідуальність, що діє за допомогою тіла та розуму. Однак, на думку містика, небагато людей здатні досягти цього відразу. Для більшості своїх учнів він рекомен-дував практику, яку назвав «само-дослідженням» (вічара). До того ж «триматися усвідомлення «Я існую» з зусиллям — «ві-чара», а спонтанно та природно — Реалізація» [1, c.87].

Шрі Рамана підкреслював, що звичайна людина створює думки про своє «Я», про свою індивідуальність та виражає їх



за допомогою основних інструментів Его — розуму та інтелек-ту. Махарши назвав ці думки «Я — думкою», серед яких найпер-шою є думка «Я — це тіло з плоті та крові». На неї, як на нит-ку, нанизаються всі інші думки: «Я думаю», «Я вірю», «Я хочу», «Я дію» тощо. Отже, народження «Я — думки» — це народжен-ня самої людини, її індивідуальності та особистості [1, c.81, 86].

Містик стверджував, що самореалізація досягається лише через зникнення усіх «Я-думок». Її мо жна досягти шляхом простого відкидання самої ідеї про будь-яку індивідуаль-ність. Тому Шрі Рамана своїм учням рекомендував здійсню-вати практику само-дослідження, під час якої вся увага фіксу-ється на суб’єктивному почутті «Я існую» з такою силою, що думки «Я — Це» або «Я — Те» не виникають. Слід постійно запитувати себе, коли виникають думки: «Для кого вони ви-никають?». Якщо детально досліджувати це питання, то від-повідь буде: «Для мене». Надалі необхідно спитати: «Хто Я?» (або «Звідкіля приходить це Я?»), після чого думка, що вини-кла, заспокоюється [1, с.93].

Отже, в практиці само-дослідження найголовнішим є суб’єктивне переживання, а не усвідомлення об’єктів. Увага людини спрямовується на те, що усвідомлює суб’єкт та хто володіє його розумом — Его чи Атман.

Спочатку практика само-дослідження потребує зусиль під час переміщення уваги від думки до того, хто думає. Надалі цей процес усе більше постає процесом буття, ніж діяння, бут-тям без зусиль скоріше, ніж зусиллям бути. Тому Шрі Рама-на закликає: «Не медитуйте — будьте! Не думайте, що ви є — будьте! Не думайте про буття — ви є!». Він робить висновок, що Атман відкривається як результат буття, а не діяння чогось. «Ваш обов’язок — БУТИ, а не бути цим або тим» [1, с.90; 106].

Дійсно, багато спільного між вченням Шрі Рамани та Шанкари. Однак, можна погодитися з думкою Д. Годмана, що позиції двох шкіл щодо містичної практики суттєво відрізня-ються одна від одної. Наприклад, більшість учителів адвайта-



веданти рекомендували систему медитації, яка використовує твердження інтелекту, що Атман є єдиною Реальністю. Такі твердження, як «Я є Брахман» або «Я є Він», вони вживали як мантри або пропонували медитувати над їх значенням, щоб пережити їх внутрішній сенс.

Послідовники адвайта-веданти вважали висловлювання «Я є Брахман» відповіддю на запитання «Хто Я?» і займа-ли свій розум повторюванням цього твердження. Однак, на думку Махарши, це запитання слід розглядати не як запро-шення проаналізувати розум, не як мантричну формулу, а як інстру мент само-дослідження. Розв’язання питання «Хто Я?» неможливо знайти ні в розумі, ні самим розумом, оскільки єдиною правильною відповіддю постає переживання відсут-ності самого розуму.

Інша практика «неті-неті» виникла на підставі індуїст-ського твердження, що Атман мож на виявити за допомогою заперечення всіх об’єктів думки та сприйняття як не-Атману. Адепт заперечує всі об’єкти, з якими намагається ототожнити себе «Я»: «Я не розум», «Я не тіло». Той, хто медитує, споді-вався, що, врешті-решт, він досягне переживання «Я» в його чистій незабрудненій формі. Махарши вважав, що ця інтелек-туальна активність також не може вивести за межі розуму, бо «Я — думка» не знищується, але підтримується ак тами запе-речення [1, с.107; 108].

Шрі Рамана негативно ставився також до вправ концентрації та медитації на об’єктах зовнішнього світу, що використовують різноманітні напрями йоги. Махарши вважав, що «медитація по-требує об’єкта для її здійснення», в той час як «у вічарі існує тільки суб’єкт, і немає ніякого об’єкту». Наприклад, «дхіана — це концентрація на об’єкті, що допомагає відкидати різноманіт-ні думки й зосереджуватися на одиничній думці, котра також по-винна зникнути перед Реалізацією». Однак під час медитації у адепта може виникнути запитання: «Хто цей «Я», який меди-тує на об’єкті?». І тоді, на думку Махарши, такій людині необ-



хідно знайти Себе, і допомогти йому здатна лише вічара. «Віча-ра є і методом, і метою одночасно. «Я існую» — мета і первинна реальність». Він також зазначав, що «само-дослідження — по-стійне утримання розуму в Атмані, в той час як медитація (Дхіа-на) — є роздум про те, що той, хто медитує, є Абсолют-Брахман, Буття-Свідомість-Блаженство» [1, с.86-87, 93–94].

Отже, Махарши вважав, що істинним методом просвіт-лення є лише практика само-дослідження. «Це прямий метод, тоді як усі інші методи виконуються лише за допомогою Его. На цих шляхах… виникає багато сумнівів, а вічне запитан-ня «Хто я?» залишається остаточно не розв’язаним» [1, с.88].

Само-дослідження не треба розглядати як практику, що про-водиться у конкретно призначений час та у визначених позах. Її можна виконувати безперервно протягом всього часу, коли лю-дина веде активну діяльність, незалежно від роду її занять.

Ще однією відмінністю вчення Махарши від джняна-йоги є його прагнення поєднати практику само-дослідження з ме-тодом «бхакті» (від санскритського «люблячий», «відданий»). Як відомо, останній постає головним методом просвітлення в такому напрямі як бхакті-йога, що постає індуїстською місти-кою емоційного вшанування особового Бога. Серед напрямів бхакті-йоги найвідомішою є традиція «вішнуїстського бхак-ті», що вшановує захисника простих людей, справедливого та люблячого бога Вішну в двох його земних аватарах — пасту-ха Крішни та царя Рами. Яскравим виявом цього руху є вчен-ня бенгальського вішнуїта Чайтаньї (кінець XV — початок XVI ст.), або крішнаїзм.

Бхакта мусить здійснювати всі свої справи (йогу, пошуки знань, ритуальні дії) лише за умовою того, що він покладаєть-ся виключно на Бога. Так йому гарантується звільнення: «Хто постійно відданий Мені, хто в Мене занурив серце, хто вша-новує Мене з глибокою вірою, тих вважаю найбільш віддани-ми», «Тих, хто занурений в Мене свідомістю, Я скоро врятовую з океану сансари і смерті, о сине Прітхі» [2, ХІІ:2;7]. Згідно з



вченням Чайтаньї, існують чотири основні ступені стосунків між людиною і Богом: 1) як раба до свого Господаря і активне служіння Йому; 2) як до Друга; 3) як до Отця; 4) як до Чоловіка або Коханого [5, с.160]. Саме останній тип вважається вищим, тому що допомагає досягти према — екстазу любовного «єд-нання» з Богом, який переживається віруючим дуже емоційно.

На думку Шрі Рамани, бхакті передбачає абсолютну (безу-мовну) передачу людиною всієї відповідальності за своє жит-тя Абсолюту, тобто Атману. Для дієвості такої самовіддачі у людини повинні бути відсутніми й особиста воля, і бажання. Вона повністю звільняється від ідеї, що існує будь-яка індиві-дуальність здатна діяти незалежно від Бога. На шляху бхакті поступово формується почуття: «Сам по собі я безпомічний, тільки Бог всесильний, і повністю покладатися на Нього — це єдине, що мене забезпечить». Містик закликає: «Незалежно від Шляху ви повинні втратити себе в Абсолюті. Віддача буде повною лише за умови досягнення стадії: «ТИ є все» і «Да буде Воля Твоя» [1, с.124].

Поступово людина переконується, що існує тільки Абсолют, а особисте Его не треба враховувати, навіть якщо життєві ви-пробування приносять неприємності. Урешті-решт, інтереси й бажання Его нічого не можуть принести, крім страждань. Тому містик наголошує, що слід пам’ятати: «якщо ви віддалися Богу, то повинні жити Його волею й не обурюватися на неприємності. Усе може повернутися іншим боком. Страждання часто веде лю-дей до віри в Бога». «Якщо ви прохаєте зробити те, чого бажаєте, то це вже не віддача, а наказ Йому. Не можна підкоряти Його собі й при цьому думати, що ви вже віддалися. Він знає, що є найкра-щим, а також як і коли це найкраще зробити. Усе повністю зали-ште Йому. Тягарі — Його, а у вас тепер немає турбот, усі ваші турботи — на Ньому. Така є віддача, і це є бхакті» [1, с.126].

Основна перешкода на шляху бхакті — це почуття люди-ни, що саме вона є діячем. «Але це — омана, тому що все ро-бить Вища Сила, а людина — тільки Її інструмент. Якщо



вона прийме таку точку зору, вона звільняється від хвилю-вань, в іншому випадку — домагається їх». Махарши розуміє любов так само, як і Шанкара, як любов до свого істинного «Я». Містик підкреслює: «Індивідуальність не відокремлена від Бога, а отже, Любов означає любов людини до Себе, свого особистого Я». «Сама Любов є істинною формою Бога... Це є відданість, це є Реалізація і це є все... Атман це істинна лю-бов» [1, с.128–129].

На відміну від бхакті-йоги, вчення Шрі Рамани Махарши любовне ставлення до особового Бога позбавлене емоційнос-ті. Воно не передбачає переживання містичного екстазу під час злиття з Абсолютом.

Учення Махарши залишається цілком у межах іманентної містики, оскільки переконує: «Не обманюйте себе, уявляючи першопричиною якогось зовнішнього Бога. Ваше джерело — всередині. Віддайте себе Йому» [1, с.127]. Містик радив спо-чатку віддатися чистій сутності свого вчителя-гуру. Коли від-бувається ця віддача, розум учня очищається, і, врешті-решт, він усвідомлює, що «не існує відмінності між Богом, «гуру» та «Я». Зовнішній «гуру» лише допомагає учневі знайти іс-тинне «Я» всередині самого себе.

Вважаємо, що вчення Шрі Рамани Махарши характеризу-ється наступними загальними для містичних традицій риса-ми: 1) визнання реальності Абсолюту (Брахман, Атман, мау-на тощо); 2) заперечення можливості раціонального пізнан-ня Абсолюту та його позитивного визначення (апофатизм); 3) визнання можливості містичного «єднання» з Абсолютом, що призводить до «зняття «суб’єкт-об’єктних взаємин; 4) ви-знання, що містичне «єднання» з Абсолютом досягається за допомогою психопрактик, спрямованих на подолання егоцен-тричної свідомості (перший етап — «розщеплення свідомос-ті»), що робить містичний досвід трансегоцентричним (та-ким, що долає егоцентризм); 5)містичний досвід супроводжу-ється досвідом містичного Світла, що надає адепту статусу



«просвітленого» й призводить до якісної трансформації його психічного життя.

Водночас, учення Махарши виявляє риси індивідуальнос-ті через об’єднання ідей джняна-йоги та бхакті-йоги. Абсолют (Брахман-Атман) утверджується єдиною неподвійною духо-вною реальністю, іманентного «злиття» з якою прагне адепт містичної практики. Мета містичної практики досягається шляхом трансформації свідомості адепта через заперечення ре-альності матеріального буття (монізм). Трансформація супро-воджується набуттям знань Абсолютної реальності, і, тим са-мим, визначається її гностичний характер. Учення Шрі Рама-ни Махарши є іманентною (нетеїстичною) моністичною міс-тикою. Методами містичної практики є споглядання (вічара) Абсолюту й довіра-любов (бхакті) до Абсолюту. Метод бхакті, фактично, є одною з форм споглядання Абсолютної реальності. Дисциплінарна аскеза виконує роль підготовчого етапу.

Отже, у вченні Шрі Рамани Махарши виявилося прагнен-ня віднайти відповідь на духовні запитання свого часу шля-хом модернізації ідей класичної веданти.

Література1. Будь тем, кто ты есть! Наставления Шри Раманы Ма-

харши. / [сост. Д. Годман; пер. с англ. О. М. Могилевера]. — М. — Тируваннамалай : Изд-во К. Кравчука. — Шри Рама-нашрам, 2002. — 351 с.

2. Бхагавадгита. Пер., ввод. ст. Б. Л.Смирнова. /Бхагавад-гита. [Электронный ресурс]. // Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры. — Режим доступа : http:// psylib.org.ua/ books / bhagita/ index.htm

3. Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. / Владислав Сергеевич Костюченко. — М. : Наука, 1983. — 272 с.

4. Нові релігії України. / Історія релігії в Україні: у 10-ти т. [за ред. А. Колодного]: К.: Українська асоціація релігієзнав-ців. — Т. 8. — 2010. — 828 с.



5. Учение Шри Чайтаньи. Трактат о подлинно духовной жизни: Книги Шри Шримад А. Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады. / Шри Шримад А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. — М., Л., Калькутта, Бомбей, Нью-Дели : Бхактиведанта Бук Траст, 1989. — 383 с.

6. Шри Шанкара Чарья. «Атма Бодха» / Чарья Шри Шан-кара // Путь Шивы : (антология древнеиндийских классичес-ких текстов). / [сост. Стрельцов К. Г., Русских Н. П., пер. с санскрит. Ригин А.]. — К. : Б. И., 1994. — С. 166 — 174.

7. Шанкара. Незаочное постижение. / Шанкара; [пер. с санскрит. Д. Б. Зильбермана]. // Вопросы философии. — 1972. — № 5. — С.125 — 129.

Жиртуева Н. С. «Неоиндуизм и мистическое учение Шри Раманы Махарши».

В статье исследуется мистическое учение представите-ля неоиндуизма Шри Раманы Махарши. Делается вывод, что оно является оригинальным единством идей таких класси-ческих видов йоги, как джняна-йога и бхакти-йога.

Ключевые слова: мистика, просветление, само-реализация, само-исследование, бхакти.

Zhirtueva . S. «Neo Hinduism and mystical doctrine of Sri Ramana Maharshi».

A mystical doctrine of Sri Ramana Maharshi, the representative of Neo Hinduism, is studied in the article. The conclusion is made that it is the original synthesis of the ideas of such classical kinds of yoga as Dhnyana yoga and Bhakti yoga.

Key words: mystic, еnlightenment, self-actualization, self-analysis, Bhakti.




Павло Ямчук

ЯМЧУК Павло Миколайович — доктор філософських наук, професор кафедри філософії та соціальних дисциплін Одеського державного університету внутрішніх справ. Сфе-ра наукових інтересів — релігієзнавство, філософія культу-ри, українознавство.

УКРАЇНСЬКА ХРИСТИЯНСЬКО-ГУМАНІСТИЧНА ФІЛОСОФІЯ ЯК ФОРМА ОПОРУ ТЕОРІЇ ТА ПРАКТИ-ЦІ РАДИКАЛЬНОГО ПОСТПРОСВІТНИЦТВА

У статті розглянуто християнсько-гуманістичний філо-софський універсум опору теорії та практиці радикального постпросвітництва, що його було виявлено в світогляді та бутті російського письменника й публіциста та українсько-го гуманіста Володимира Короленка.

Ключові слова: християнський гуманізм, опір, консерва-тивна традиція, радикальне пост просвітництво.

Український філософсько-буттєвий дискурс, що розгортав-ся впродовж багатьох історичних епох, починаючи від доби Хрещення Русі — України завжди мав традиційну христи-янську світоглядну основу. В різні історично-культурні епо-хи така основа оприявнювалася у різноманітних, часто ззовні радикально відмінних одна від одної, соціальних та буттєвих обставинах, виявлялася як у глобальному, так і в локальному масштабах. Проте незаперечним слід уважати те, що сама при-четність особистості до християнського оцінювання реальнос-ті, конкретних подій, особистостей, знакових явищ залишалася домінантною ознакою особливої українського світоосмислен-ня, коли, де і якою мовою воно б не здійснювалося.

© П.Ямчук, 2011



Указане українське християнське світовідчування в ХVІІІ-ХІХ століттях, завдяки міркуванням Г.Сковороди та П.Юркевича дістало назву кордоцентризму і має серед своїх провідних характеризуючих ознак небайдужу та повсякчас-ну (не зважаючи на соціально-історичні умови та обставини) причетність до доль скривджених та принижених, опікування життям тих людей, які перебувають у небезпеці, пропущен-ня їхніх переживань через власне серце й душевне світовід-чування. Шевченкове «возвеличу малих отих рабів німих, Я на сторожі коло них поставлю Слово» має в основі саме таку українську християнсько-кордоцентричну дієво-світоглядну диспозицію. Власне, такою ж небайдужістю відрізнявся і Го-голь, особливо останнього періоду — періоду «Вибраних місць з листування з друзями» та «Авторської сповіді». Таким дієво-діяльним гуманізмом відрізнялися й відрізнятимуться всі, без жодного винятку, істинні велети української думки й слова минулого та сучасності.

Людина як найвища цінність, як справжнє мірило цивілі-зації завжди була для всіх типів українського християнсько-го філософування аксіологічною домінантою, універсальним визначенням справжності всіх речей. Ця константа була і є аксіоматичною для мислителів різних, на перший побіжний погляд, дуже віддалених одне від одного світоглядно спря-мувань від традиціоналістсько-реалістичного до модерно-експериментаторського. Вона є домінантною ознакою всіх на-прямків вітчизняної філософської думки, що втілена в худож-ньому слові. Ось як, наприклад, по-філософському осмислю-вав місце й значення людини в одному зі своїх наукових трак-татів І.Нечуй-Левицький: «Між небом і землею стоїть третя величність: людина. Один чоловік з усіх створінь дістав світ-лоносний елемент — розум. Сама розумність неба виявляєть-ся виразно тільки в чоловікові або лучче в народі, так що небо чує тільки ушима народу… чоловік чи народ, як саме благо-родне в світі… може помагати небу і землі в зберіганні й роз-



витку сущностей… найперша воля неба в тому, щоб чоловік розвивав сей світлоносний елемент. Сей розвиток розуму… стоїть на тому, щоб чоловік становив його правилом мо-ральної діяльності».(курсив наш П.Я) [1, с.213]

Наведені нами міркування І. Нечуя-Левицького потребу-ють ґрунтовного осмислення в контексті заявленої у заголо-вку теми. Є очевидним, що визначаючи людину як «третю ве-личність» між небом та землею (власне — між сакрумом та профанумом) мислитель не лише продовжує та всебічно роз-гортає ідейно-смислові візії Г.Сковороди та П.Юркевича, а й позначує людину як незбагненний вічний універсум духовно-го світобуття, цінність якого, зокрема, міститься й у можли-вості безкінечного пізнання та відкриття феномена людського мислення й повсякчасного буття. Український християнський гуманіст І. Нечуй-Левицький невипадково наголошує на тому, що людина як унікальне творіння Бога покликана «помагати небу і землі в зберіганні й розвитку сущностей». Кажучи інак-ше — людина повинна реалізувати свій дар жодним чином не у руйнівній, а лише у духовно-творчій семіосфері, допомага-ючи власним єством гармонійно розвиватися сущому на Зем-лі, але жодним чином не нищити його.

Указана філософська диспозиція є важливою ще й через те, що такою є «найперша воля неба в тому, щоб чоловік роз-вивав сей світлоносний елемент». Як філософ — сучасник по-яви в європейській теорії, а згодом у європейській та й вітчиз-няній практиці явищ, які були вельми далекими від тракту-вання гармонійно-розвиваючого начала як наріжного в жит-ті особистості та суспільства — І.Нечуй-Левицький міг би не зважити на «найпершу волю неба». Але як нащадок україн-ської християнської традиції проігнорувати її він просто не міг, адже саме у такому розумінні призначення буття людини на Землі бачив його значущу сутність. Проте, за головну сут-ність людського існування, людського життя як такого мисли-тель вважав концептуальну універсалію, згідно з якою «роз-



виток розуму… стоїть на тому, щоб чоловік становив його правилом моральної діяльності».

Проводячи пряму лінію залежності між розвитком розуму та правилами моральної діяльності український філософ роз-криває ключову диспозицію, де розум і християнська мораль (у світоглядній системі якої він був вихований) становлять не-порушну цілісність. Нівелювання такої цілісності призводить до порушення наріжних законів буття людини, робить немож-ливим адекватний вияв людського розуму, його поступ в усіх без винятку обширах цивілізаційного універсуму нації. Такий поступ всі провідні вітчизняні мислителі бачили можливим лише при збереженні духовної сфери буття як кожної індиві-дуальності так і соціуму в цілому.

Незаперечність указаних вище світоглядних універсалій була очевидною і для видатного українського гуманіста В.Г. Короленка, який, так само як і І.Нечуй-Левицький, як Гоголь, Шевченко, Юркевич та Сковорода вважав людину найвищою духовно-соціальною цінністю. Саме через це будь-яке замірян-ня на людину як на аксіоматичне втілення неповторності, було для автора «Сліпого музики» цілком неприйнятним. І, так само як усі українські християнські гуманісти, він вважав своїм пря-мим обов’язком поставити «на сторожі», коло гноблених, а у часи, що про них йтиметься у статті, таких, що перебували під постійною загрозою масових позасудових страт, своє слово. Слово, яке в епоху тотального панування в українському бутті ідеології радикального постпросвітництва, було громадським, а часто, внаслідок альтернативності позиції його творця панів-ному духові доби, просто мужнім вчинком. Такий вимір прямо кореспондувався в феномені В.Короленка з тією українською традицією, що про неї йшлося вище. Українське начало у мис-леннєвому феномені В.Короленка втім і досі, так само, до речі, як і Гоголеве, становить поле для мудрих і не дуже дискусій.

Між тим, відповідь на це, й досі складне в своїй позірній неодномірності, питання уже дана класиком новітньої гума-



нітарної науки — Михайлиною Коцюбинською. В своїй пра-ці «Вітер з України і наші екзистенційні зусилля» М. Х. Ко-цюбинська стверджує: «Немає потреби звеличувати Шевчен-ка за рахунок приниження (хай і з позицій суто національних) «безсмертного Гоголя» (це — Шевченкова характеристика)… навіщо … педалювати спрощену чорно-білу схему його (Го-голя П.Я) «неукраїнськості»[2, с.14]. Повною мірою є очевид-ним, що це міркування має прямий у концептуальному від-ношенні стосунок до універсуму думок та буття й російсько-мовного як і Гоголь, вітчизняного мислителя, письменника та публіциста В.Г.Короленка. Цілком зрозуміло, що Королен-ко, реалізуючи свій потужний соціально-філософський, гро-мадянський потенціал не був спрощеним, не був примітив-ним, або, як афористично висловилася М.Х.Коцюбинська не був «чорно-білим». Він, так само як і Гоголь, завжди був на боці тих, кого кривдять, а українське начало в епоху як імпер-ської так і революційно-безбожницької Росії небезпідставно видавалося йому скривдженим чи не найбільше. Проте, як і українські середньовічно-барокові мислителі він бачив всіх без винятку потребуючих допомоги не обмежуючись релігій-ними, соціально-історичними або національними чинниками.

Для захисту їхнього життя й прав він вживав всіх доступ-них йому заходів не озираючись ні на нікого і не поступаю-чись нікому. Через це, як соціальний філософ, В. Королен-ко фіксує та осмислює в своєму «Щоденникові 1917-1921 ро-ків» низку промовистих фактів, які засвідчують соціально-інтелектуальну необхідність опору теорії та практиці без-божницького, а відтак — антилюдського терору доби наступу більшовицької диктатури на українське світовідчуття й бут-тя. Однією із провідних констант такого вітчизняного світо-відчування й буття була сформульована П.Юркевичем у пра-ці «Мир з ближніми як умова християнського спільного жит-тя» філософема: «законодавець, який мудрими установлення-ми та постановами заспокоює суспільство, що хвилюється,



правитель, який силою доброї волі та світлим розумом при-пиняє зловживання, які загрожують порушенням громадсько-го спокою, батько родини, який уміє пов’язувати дітей сво-їх зв’язками взаємної дружби та любові, служитель церкви Христової, який припиняє словом живого переконання во-рожнечу, що починається між людьми, творять справу добро-чинну для людства; вони — миротворці, їхні справи угодні Богові та є відповідними до Його волі». [3, с.352].

Визначальна домінанта духовно-буттєвої гармонії, вияв-лена в наведеній диспозиції філософувань П.Юркевича роз-криває одвічну сутність українського ставлення до світу, до принципів, що на них повинно засновуватися особистісне та громадське життя. Мислитель привертає увагу до системно-го розгортання концептів одвічного розуміння філософії бут-тя українським народом. П.Юркевич структурує таке тракту-вання від законодавства, яке «мудрими установленнями й по-становами» сприяє спокійному еволюційному поступові сус-пільства, через мудре правління, що «силою доброї волі» стає на заваді зловживанням і доходить до вищого стану «служи-телів церкви Христової». Всі ці провідні верстви покликані служити Богові через творення блага людині і людству, цим самим виконуючи Божественну волю. Подібна філософська концепція суспільної, на християнських принципах заснова-ної, крім творінь названих вище Сковороди, Гоголя, Шевчен-ка, Нечуя-Левицького є характерною і для послань І. Вишен-ського, поезії Мазепи, для «Записної книжки» митрополи-та Могили, для загальної української філософії, вираженої у численних образах народнопоетичної творчості.

Проте, ця ж сама концепція, а це ясно випливає з її морально-етичних підвалин та світоглядних установлень, є цілком анта-гоністичною до теорії та практики радикального постпросвіт-ництва, серед наріжних підвалин якого чільне місце посідають заперечення постулатів «миру з ближніми» (ідея «світової по-жежі революції»), «заспокоєння суспільства, що хвилюється»



(роздмухування повстань, а під час революції й після неї — то-тального терору), «батьківського начала», яке сприяє розвитко-ві в суспільстві дружби, взаємоповаги та любові (принцип за-перечення родинного начала як громадської домінанти, а крім того — поділ суспільства на непримиренно ворогуючі соці-альні класи, терор, спрямований на знищення «експлуатато-рів»). Але головний конфлікт між українським та радикально-постпросвітницьким світорозумінням полягає у заперечен-ні ролі людини в служінні Богові, в усвідомленні необхідності повсякчасного виконання Його волі на благо самої ж людини.

Такий ідейно-світоглядний антагонізм, проявлений у практиці соціального терору і викликав в українському сус-пільстві духовно-буттєвий опір насильницькій атеїзації. Опір озброєний, що вже самим фактом засвідчує винятковість його для української сумирної ментальності. Прояви Опору спро-бам «безбожників зі зброєю» відібрати в українців головне фіксуються В. Короленком в записі від 21 травня 1921 року: «Коломакські повстанці казали, захопивши комуністів: «Нам все одно гинути. Ви не визнаєте Бога, влаштовуєте «воскрес-ніки», Бог розсердився і не дає дощу. Країна гине». На щастя після того пішли зливи. Значить Бог гріхи поки що терпить. Терпить і народ… якось я через членів виконкому сказав про необхідність поважати народну віру і що ця повага… є один з основних догматів та наших переконань» [4, с.293].

Озброєний захист українців від зовнішньої агресивної атеїзації забарвлюється в передачі В.Короленка співчутливи-ми, доброзичливими кольорами. «Коломакські повстанці» (до речі, їх на відміну від агресивно налаштованих до них чужо-земних революціонерів, В.Короленко ніде в «Щоденнику» не називає «бандитами») були змушеними взятись до зброї, щоб так само, як колись кошове військо під проводом гетьмана Са-гайдачного, оборонити свої не матеріальні, а духовні права. Зокрема, головне з них, яке не піддавали сумніву в добу Баро-ко — право молитись, живучи на своїй землі, Богові.



Зброя слугує для віруючих українців радикально-революційного періоду засобом не агресії, а захисту. Йдеть-ся про особливий бунт в ім’я Бога проти тих, хто заперечує і Його, і право кожної конкретної людини та громади загалом вірити в Нього та жити за Його законами. Українські повстан-ці, так само як колись їхні предки в Середньовіччі, воліють ліпше загинути від рук нечестивого агресора, адже знають що їхня жертва буде прийнята Богом на небі. Вона, як і жертви ве-ликомучеників - в ім’я Господньої віри. Вислів В.Короленка «Бог поки що терпить. Терпить і народ» може розглядатись як констатація провідним мислителем та публіцистом ще од-ної національної християнської чесноти - довготерпеливості. Риси, яка, як і будь-яким істинним християнам притаманна навіть доведеним до краю терплячості українським повстан-цям. Саме ця риса привертала духовно-філософську увагу й Тараса Шевченка, який геніально осмисливши її сутність у переспіві зі Старого Заповіту «Ісаія. Глава 35. Подражаніє» змалював таку образну картину:

Се Бог судить, визволяє ДолготерпеливихВас, убогих. І воздаєЗлодіям за злая…[6, с.266]Міркуючи над складною проблемою гнаної української

християнської віри й консервативної її оборони з боку громади, В. Короленко гостро, цілком у вишенському полемічному дис-курсі характеризує агресивних революційних безбожників, які паплюжать тисячолітні національні святині: «Хлопці, що гра-ють з вогнем. А між тим — совість народу, тепер це заплутаний фатальний клубок. Звичайно, гасла принадні. А ще принадні-ша земля… захоплена селом. Але все це робиться при глухому внутрішньому опорові: ох, щось не так. Бог розсердиться і ні-яка агітація фахівців-агітаторів цього не заглушить» [4, с. 294].

В цьому фрагменті автор «Щоденника» фокусує свою ува-гу вже не на тій частині українського суспільства, яка й вмер-



ти ладна за Господню віру, а на протилежній. Тій, якій матері-альна тимчасовість зиску затьмарила очі облудно-утопічною перспективою нагального настання ідеального матеріально-го добробуту. Проте, навіть піддавшись впливу олжі, ця час-тина громади відчуває глибоку провину перед Богом і предка-ми. Саме тому хрестяться червоноармійці, що не забули про свою відповідальність перед Богом (про відповідальність пе-ред людьми їх переконанням змусили забути). Саме тому, на слушну думку автора «Щоденника», навіть у тих, хто непра-ведно захопив чуже майно, в душах відчувається глухий вну-трішній опір», який пульсує лише на рівні ірраціонального відчуття: «ех, щось не так». Віра в Бога у всьому розмаїтті її і є ірраціональним, не пояснюваним раціональністю відчут-тям. Гасла облудної соціальної утопії синтезуються з відда-ною (тимчасово, до колективізації і Голодомору) землею тим селянам, яких привабили перспективою бути «вільними» від Бога і моралі.

Проте, така свобода не є органічним станом душі україн-ців і саме тому, в момент її здобуття, одурений селянин зга-дує про те, що «Бог розсердиться». Відповідальність перед Богом для нього є потужнішою в трансцендентальному сен-сі. А спокуса швидкого матеріального благополуччя — силь-нішою тимчасово. Цей антагонізм і утворює означений В. Ко-роленком «фатальний клубок», що з’явився у душах споку-шених примарою соціальної утопії. Зрештою, пекельна кара задушення голодом у власних оселях була не лише масштаб-ним геноцидом проти українських селян, але й перед усім диктувалась потребою влади більшовиків знищити життя не лише тих, хто відкрито опирався теророві, але й тих, хто не-сміливо казав собі, порівнюючи реальність з християнсько-консервативною одвічністю: «тут щось не так». Сама ця кон-статація свідчила про перемогу в українській душі доби ради-кального постпросвітництва одвічної віри в Бога над тимчасо-вим довір’ям до слів «вправних фахівців-агітаторів». Про не-



безпеку такої, по суті барокової, «тихої» опозиції для тоталь-ної олжі радикального постпросвітництва свідчить й повсяк-часно здійснювана стратегія заплутування української грома-ди за допомогою використовування духовних констант, які є незаперечними для тисячолітньої традиції розвитку україн-ської ментальності під час періоду тоталітарного панування.

В. Короленко, як мислитель, не міг не звернути на вказа-ний світоглядно-буттєвий універсум аналітичну увагу: «роз-повідають таку історію: до місцевого архієрея прийшли … три чекіста… і… підійшли під благословення… Виявилось, що вони прийшли з пропозицією оголосити в церквах про те, що поляки та петлюрівці підірвали «Святий Володимирський Собор». Архієрей відмовився «втручатись у політику» і те-пер заарештований» [4, с.308]. Прикметною з концептуально-буттєвого погляду є не лише спроба використати авторитет православної церкви українського спрямування, адже саме полтавський архієрей був одним із небагатьох тодішніх ієрар-хів, які підтримали ідею автокефалії, а отже був авторитет-ним і як духовна і як громадська особа, але й те, яким чином радикально-постпросвітницька ідеологія прагне використати цей авторитет. «Чекісти», і це вражає самого Короленка, за-ради облудної цілі, здатні «підійти під благословення».Такий жест нагадує відому християнську парадигму про те, що дия-вол не є безбожником (йому відомо, що Бог є), але є тим, хто ненавидить Бога і все що з Ним пов’язано. Акт осквернення нечестивими задумами обряду благословення вповні співвід-носиться з цією філософською парадигмою. Втягнення (або спроба втягнення) ієрарха в облуду є, передусім, актом споку-си священика в церкві через пропозицію зректись Христової правди на догоду пропонованим свого часу і Самому Христу «царствам світу цього».

Прикметною деталлю також є те, що православна, пере-слідувана більшовиками Церква українського спрямування повинна була оббрехати невинних у злочинах перед нею по-



ляків та українських вояків. Цим досягалося не лише осквер-нення самої Церкви (при нагоді більшовики завжди викриють вже нібито і не свою неправду, що пролунала б з вуст полтав-ського ієрарха), але й сіється зневіра в українських християн-ських й національно зорієнтованих душах. Такий спосіб вве-дення в оману християнської української громадськості пізні-ше неодноразово використовувався. Зокрема, тоді, коли укра-їнським повстанцям «присвоювались» зроблені не ними, а їх противниками злочини.

Цікавим, але не дивним, є й фінал змальованої В. Королен-ком ситуації. Ієрарха, який відмовився стати на шлях свідомого введення в оману своєї пастви і оббріхування невинних, було заарештовано. З точки зору буттєвої це виглядає безглуздо, адже цим його гонителі, по суті, ще більше налаштували проти себе українську християнсько-консервативну громаду, змусили навіть лояльну до них частину переглядати своє ставлення до їхньої влади. Розголос, за логікою повсякденності, був невигід-ний саме гонителям українства та ієрарха — його репрезентан-та. Одначе чекісти як адепти радикального постпросвітництва, де заперечується цінність віри в Бога та заснованих на ній норм християнської моралі не могли не покарати відданого Богові і правді священика, адже відсутність такої кари показувала б пе-ревагу істинної віри та тисячолітніх моральних устоїв над ви-гаданою у ХІХ ст. і привнесеною в Україну ззовні безбожниць-кою ідеологією та практикою.

З проблемою філософського осягнення характеризуючих ознак консервативного збереження Христової віри як кон-станти українського світогляду та життя тісно єднається у дискурсі «Щоденника» В.Короленка революційного періоду філософське осмислення збереження людини як унікальної одиниці світобудови. Це не ні в якому разі не питання про-світницького гуманізму, під гаслами встановлення якого міль-йони гинули на гільйотинах під час лютування «білого» та «червоного» терорів. Йдеться про євангельський, про Хрис-



товий порятунок душ і життів «малих сих». Загибель буттєва є наслідком окрадення духовного.

Як філософський нащадок барокового світобачення, ідей Г.Сковороди, П.Юркевича, Т.Шевченка, В.Короленко це до-бре усвідомлював. Саме тому заклики В.Короленка до мило-сердя мають не лише практичну цінність у площині багатоас-пектної та повсякчасної боротьби громадського діяча за жит-тя конкретної людини, а й продиктовані іманентним духовно-філософським прагненням змінити інтелектуальний обшир доби, звільнити його від нашарувань ідеології, згідно з якою слово влади неадекватне її ж діям, а альтернативна думка не виражається ні дієво, ані словесно. Короленко виступає на за-хист основного права людини, яким є право жити й сповідува-ти свої ідеали, якими б неадекватними атмосфері епохи або ви-могам тотальної влади вони не були. Зрештою, глибинно, така позиція мислителя походить також від притаманного україн-ській ментальності визнання права іншого залишатися собою. З історіософського погляду Україна саме тому уникнула релі-гійних воєн в добу полеміки між католиками, уніатами з од-ного боку й православними з іншого, що саме аксіоматизова-не в громадській свідомості розуміння права бути іншим, спо-відувати інші, не домінуючі на той час в суспільстві переконан-ня, визнавалось всіма учасниками полеміки довкола визначен-ня віросповідних пріоритетів українського суспільства.

Доба радикального постпросвітництва ще й тому була не-відповідною до духу одвічних українських ідеалів, що по-вністю відкидала це базисне для світогляду українців право на іноконфесійність та інакодумання. Україноцентрична по-зиція В. Короленка в указаному сенсі суттєво відрізнялась від ідей його сучасників — європейських та російських соціаліс-тів (Н.Аненський та інші), які відмовляли у перспективнос-ті розвитку будь-якого соціально-філософського чинника або вчення, крім, звісно, того, який сповідується ними. В євро-пейському Середньовіччі та Просвітництві типологічно саме



таке ставлення до інакодумання породило релігійні війни, інквізицію та аутодафе, а в добу якобінства символізувало-ся масштабною безжальністю гільйотини. В. Короленко, бу-дучи українським мислителем, займав особливу позицію, яка філософськи походила від національної віротерпимості й то-лерантності. Синтезуючись з дієвим людинолюбством, вона формувала активну життєву позицію полтавського гуманіста, який і в силу своїх переконань не міг стати на жодну, наперед визначену як істинну точку зору, і, відповідно, не міг не вбача-ти нічого жахливого в тому, що люди, які сповідують несуго-лосні з панівними ідеями, переконання, гинуть без суду і слід-ства в катівнях та в’язницях. Істинність короленківського лю-динолюбства, справжнього гуманізму застосовуваного до всіх без винятку людей, який потім називатимуть «абстрактним», яскраво висвітлювала облуду будь-якого обмеженого ідеоло-гічними рамками «гуманізму», що дозволяв людське ставлен-ня до людини лише в тому разі, коли вона сповідує схожі з іде-алами певної партії догмати.

Позиція Володимира Короленка в морально-етичному плані нагадує славетне пастернаківське «поверх бар’єрів», сформульоване також у 1917 році. Перебувати «поверх бар’єрів» для Короленка означало перебувати над ідеологія-ми в ім’я людини, а не в ім’я власної особливої позиції мит-ця. Понадбар’єрність позиції Короленка дозволяє йому бути з усіма переслідуваними, зважати лише на буттєвий стан, а не на ідейний статус будь-якої жертви доби терорів. Так само як і П.Юркевич він прагне, щоб в людському суспільстві панува-ла не тваринна ненависть до іншого, а кардинально протилеж-на їй духовна філософія, про яку творець кордоцентризму ви-словився таким чином: «Коли тварини виявляють протилежні бажання, вони… доходять до взаємної ворожнечі, знищують одне одного — або досягають власних бажань через загибель інших, або ж самі гинуть. Людина як моральна особистість, не підлягає цій необхідності сліпо стикатися з людьми та во-



рогувати з ними на життя чи смерть. При будь-якій зустрі-чі протилежних бажань чи інтересів вона повинна звертати-ся до моральних вимог справедливості, яка вкаже їй, де і коли її бажання незаконні, де і коли вони суперечать благу її ближ-нього та благу загальному». [3, с.351]. Істинність наведено-го міркування для української ментальності є незаперечною тією ж мірою, як й істинність цієї ж ціннісно-смислової пара-дигми для В.Короленка, якому була світоглядно чужою доба, де не благо ближнього або Іншого, а виправдовуваний химе-рами майбутнього загального щастя, вигаданими не в нас іде-ями соціалізму чи комунізму, терор був законом буття. Таке облагороджене високою ідеологією «досягнення власних ба-жань через загибель інших» було для українського філософа В.Короленка ще більш неприйнятним, не в останню чергу і внаслідок цього маскувального «облагородження».

Ще одна важлива морально-етична константа ріднить Ко-роленка із бароковими мислителями-оборонцями людини й віри. Публічно він лише в разі крайньої потреби згадує про свою, вельми ризиковану в добу позасудових розправ, пра-возахисну діяльність, свідомо не бажаючи концентрувати на собі зайвої вдячності. Зайвої, як на його шляхетний погляд, уваги. Так само як і Іван Вишенський, як сотні анонімних ав-торів Передбароко та Бароко, В. Короленко виступає на обо-рону людини без страху за себе, за свій авторитет, за саме жит-тя. Про важливість правозахисної діяльності для самого авто-ра свідчить те, що майже весь «Щоденник» присвячено опи-сові, а точніше — фіксації етапів боротьби за життя й душі людей. Ця фіксація є необразною, в ній здебільшого відсутні метафори. Вона швидше нагадує перелік зробленого й того, що зробити не вдалось. Перелік, складений для самого себе.

Сучасник В.Короленка, щоправда, більш гнівно-образний, але в провідному, в світоглядно-етичному сенсі абсолютно то-тожний з поглядами автора «Сліпого музики», перший росій-ський Нобелівський лауреат з літератури і щирий симпатик



генія Тараса Шевченка, саркастично-іронічний російський дворянин Іван Бунін, зосібна так атестував у «Окаянних днях» світоглядно та буттєво неприйнятну й В.Короленкові добу радикально-революційної непорядності в одному з чис-ленних її проявів: «Волошин (російський поет Срібного віку, який прийняв більшовиків. П.Я) розповідав, що голова одесь-кої чрезвичайки Сєвєрний (син одеського лікаря Юзефовича) казав йому: «Пробачити собі не можу, що втік від мене Кол-чак, що був у мене в руках! Більш принизливого я за все своє життя не чув» [4, с.164]. Для В.Короленка таке твердження було, так само як і для І.Буніна, і огидним і принизливим, а, головне, цілком світоглядно чужим, адже йшлося про прини-ження однієї людини зневагою іншої людини до людського життя й унікальності людської долі як такої. Бунін, так само як і Короленко, в жодному разі не могли зрозуміти розпач всевладного чекіста. Розпач від того, що цей чекіст випадково втратив шанс позбавити життя іншу людину, яким би непри-миренним ворогом та невбита людина не видавалася.

«Понадбар’єрність», або, якщо висловитися більш точно, іманентний християнський універсалізм позиції обох мисли-телів полягав також в панорамно-дискурсивному стремлін-ні до порятунку всіх скривджених, незалежно від їхніх пере-конань. Але навіть таке устремління не дозволяло йому йти на певні цілком неможливі компроміси із власним сумлін-ням так само, як Г. Сковороді та І.Вишенському їхнє сумління не дозволяло продукувати чи й просто обстоювати просвіт-ницькі ідеї, які ведуть людину та світ до загибелі. Тільки-от якщо у часи Бароко така загибель була лише духовною, і зна-ходилась у віддаленій перспективі, то в часи Короленка си-туація істотно змінилась і диявол спокушав душу мислителя уже не лише матеріальними принадами, а тим, що мислитель-оборонець людського життя не зможе виконати свій мораль-ний обов’язок, якщо не поклониться слугам безбожниць-кої тиранії. Вибір для мислителя був ще трагічніший, ніж у



добу раннього християнства та Бароко, коли від його відмо-ви залежало лише його власне, а не чуже життя. Але поруши-ти моральну, християнсько-консервативну в основі максиму В.Короленко, так само як і ранньохристиянські мислителі, як і мислителі Бароко, не міг, адже тоді перестав би бути самим собою, лишився б морально знеціненим у власних очах та у очах тих, хто потребував його в першу чергу, моральної під-тримки як арбітру суспільства, людини з незаплямованою со-юзами з кривавою владою репутацією.

Пригадуючи одну із прикрих і незворотних втрат у влас-ній боротьбі із безбожницькою владою та її повсякчасною те-рористичною практикою український мислитель з гіркотою констатує: «Я пішов до театру з надією, що Луначарський до-поможе відстояти ці п’ять життів… По закінченню мітингу я майже оговтався. До мене підійшли з пропозицією сфотогра-фуватись на естраді поруч з Луначарським, Івановим, Шум-ським та іншими… Я сфотографувався б з тими самими людь-ми, які так нещодавно розстрілювали людей за адміністратив-ними вироками. Я рішуче відмовився». [5, с.298]. Максима-лістська, визначена строгою моральністю позиція автора, що полягала у вимозі до самого себе не вступати в спілки з людь-ми, чиє сумління заплямоване кривавими безсудними розпра-вами, має в основі євангельську парадигму «Блажен муж, иже не иде на совет нечестивих» і ранньохристиянську відмову визнати за Бога поганського ідола, і небажання пізнього Гого-ля вступати в розмову з тими, хто не шанує і не любить його скривдженої, гнаної Малоросії.

Але крім того, воно має в основі і, достатньою мірою, про-рочу візію, яка засвідчувала повну безперспективність такого поклоніння, адже в основі цієї утопії, як і в основі будь-якої постпросвітницької ідеології, не пов’язаної з Богом, знаходи-лась олжа та її батько. Саме тому, навіть сфотографувавшись, виявивши їм у такий спосіб своє шанування, зі слугами ти-ранії, Короленко нічого б не виграв для тих людей, чиє жит-



тя він прийшов обороняти на мітинг до театру. Одначе, коли він відмовлявся від спільного фотографування, знати досте-менно цього він ще не міг. Таке знання прийшло по тому, як він сформулював свою відмову: «Після закінчення мітингу я ще раз підійшов до Луначарського та Іванова, передав клопо-тання робітників про Аронова і попрохав, щоб заради приїзду Луначарського вони відклали терористичну безглузду страту і не заміняли її ніякою іншою. Якщо треба — нехай судять… Іванов (начальник ЧК. П.Я.) промурмотів щось на кшталт обі-цянки… Луначарський підтвердив обіцянку клопотатись… Коли ми вийшли на майдан…юрбі… на багатьох обличчях була видна радість при повідомленні про те, що страти не буде. Я теж сподівався… А в цей час всі п’ятеро вже були розстріляні» (курсив наш П.Я.) [5, с.298-299].

Цей фрагмент із щоденникових записів В.Г.Короленка із великою наочною силою показує необґрунтованість логічних сподівань і духовно-інтелектуальної еліти, і всіх українців на дотримання законів моралі й правди з боку і відносно поряд-них (такою була, зокрема, репутація Луначарського) й рядо-вих служителів радикального постпросвітництва. Ошукан-ство диктувало служителям утопії абсолютний закон, зречен-ня від якого навіть у малому означало знищення всієї системи влади. Це, на відміну й езотеричних аргументів, є логічним поясненням безперспективності будь-яких компромісів з та-кою владою. Пізніше, таку саму, хоча й вже дещо відвертіше сформульовану позицію, подасть у своїй діяльності в «Що-деннику» й С.Єфремов. Порятунок скривджених міг бути здійсненим лише з позиції милосердя і правди, яку уособлю-вав митець-мислитель. Ця позиція у світогляді Короленка, як і у світогляді ранніх християн та барокових філософів прямо асоціювалась з позицією справжньої сили: «Силі властиві ве-ликодушність та справедливість, а не жорстокість» [5, с.298].

Ця думка є лейтмотивом «Щоденника» Короленка та його універсальної спасительної діяльності, яка базуватиметься на



принципові моральної чистоти, а, відтак, і моральної переваги захисника гнаних над гнобителями. Умовним винятком з пра-вила допомоги всім постраждалим від терору може хіба слугу-вати певна етична колізія, яку ми повинні розглянути більш де-тально, адже вона стосується специфіки співвідношення сві-тогляду і вияву моральних принципів українського мислителя періоду панування радикального постпросвітництва. Мова йде про те, що Короленко неохоче допомагав лише тим, кого вла-да переслідувала за дії, пов’язані з отриманням матеріального зиску для себе. В цьому, зокрема, вчувається бароковий стру-мінь аристократичної зневаги до дарів миру, до здирництва, яке так образно, вустами прочан засудив П.Могила у одному з опо-відань своєї «Записної книжки». А ще — дух аскетизму, дух свободи від мамоністичної залежності. Особливо, коли здобут-тя матеріальних статків для себе і своєї родини відбувалось за рахунок інших знедолених родин.

Це був єдиний ідейний, але не буттєвий виняток з рятів-ної подвижницької діяльності В. Короленка у добу радикаль-ного постпросвітництва: «Сьогодні зранку знов ті ж вражен-ня. Прийшов юнак з матір’ю. Батька заарештували і, вірогід-но, розстріляють. Це наглядач речового сховища звинувачу-ється за посадою… Напевне, просто розкрадання держав-ного майна. В мене велике небажання заступатися за цьо-го старого…інтендантського пацюка, але… це знову стра-та в адміністративному порядкові. Я пишу листа до Чаков-ського, нагадую що у нас знову починається оргія безсудних страт у адміністративному порядкові. Справи цього Мороза я не знаю, але полегшую лише для сина, який клопочеться про… правдивий суд для батька… Оскільки юнак потрапить до Харкова лише взавтра, пишу ще Іванову, Шумському про те саме — не можна щоб слідча установа постановляла виро-ки. Це абетка правосуддя.» (курсив наш. П.Я.) [5, с.299].

У наведеній цитаті відбивається ще один наріжний сві-тоглядний принцип правозахисної діяльності Короленка.



Мова йде про пріоритетність законного, на праві, традиці-ях і моральності заснованого суду над «революційним» пра-восуддям, яке часто у 1917-21 роках нагадувало суди Лінча. Крім того, у парадигмальному мисленні Короленка, не лише ідейний(тобто несправжній), а й звичайний кримінальний злочинець завжди гідний милосердя, або, принаймні, уваги до своєї особи. Адже він — також неповторна індивідуальність, яка, згідно з бароковим виразом К.Транквіліон Ставровецько-го характеризується дихотомією «і ангел, і звер непоборние есть». Увага до горя не лише несправедливо засудженого, а й справжнього злочинця свідчить про по-християнському іс-тинний, а не удаваний гуманізм Короленка. Гуманізм, який ні-чого не декларує, а незримо й, водночас, дієво піклується про збереження кожної особистості у нереволюційний час, і всі-ляко рятує у час панування радикального постпросвітництва. Злочин, і справді вчинений людиною, відтак, у філософії Ко-роленка не міг затулити собою весь обшир її індивідуальнос-ті, не міг собою підмінити її.

Цікаво, що в індивідуальному мисленні В.Г.Короленка чіт-ко розрізнялось його принципове засудження злочинів (осо-бливо таких огидних з морального боку як крадіжки та генд-лярство на лихові інших) і людинолюбне ставлення до індиві-дуальності людини, яка, разом з порушенням закону, поруши-ла перш за все закони християнської моралі й етики, на яких цей закон базується. Відтак, згідно саме із законами мораль-ності людина обов’язково повинна мати змогу виправдатись. Моральна оцінка злочину існує в світоглядній системі погля-дів Короленка, ніби виокремлено від головної мети його ді-яльності — порятунку людей, яким загрожує небезпека, по-рятунку не в останню чергу саме через справедливий суд. Так само й бароковий мислитель-митець Іван Вишенський, суво-ро і гнівно тавруючи гріхи своїх опонентів, ніколи не бажав зла їм особисто, навпаки, повсякчас наголошуючи: «Покай-теся, возлюбленії мої» і ще так уточнюючи, у філософському



концептуальному єднанні покаяння та порятунку душі кож-ного, свою думку: «Покайтеся, отож, Бога ради, покайтеся, доки на покаяння маєте ще час: після смерті того учинити не зможете. Чому такі нечутливі стали, одебеліли й серцем та помислом?» [7, с.61]. В. Короленко іманентно не міг не за-своїти цей принцип українського барокового християнського консерватизму, що й випливає з вищенаведеного фрагменту «Щоденника». Відсутність упереджено-негативного ставлен-ня до людини, але не до її гріха, а, відтак, наявність у ставлен-ні до індивідуальності любові до ближнього, прагнення зро-зуміти його і дати йому можливість виправити свої гріхи, або у релігійному розумінні спокутувати їх, це також одна з рис християнсько-консервативного світогляду, вперше системно проявленого в українській філософії саме в Барокову добу.

Оборона самого людського життя, права на думку і сло-во стали головною справою Короленка цього періоду. Справа захисту людини за ідейними переконаннями може бути роз-поділена в діяльності Короленка за кількома спрямуваннями. Першим з них, за кількістю згадування у «Щоденнику» про участь у визволенні людей є українське питання. Як ми вже згадували, оборона національних прав і свобод українства зовсім не була чимось неприроднім для діяльності й публі-цистики Короленка передреволюційних років, на що він сам звертав увагу. В.Г. Короленкові вона не була чужою не лише внаслідок чинників, що про них ми вже говорили, але й, пере-дусім тому, що у вирі революційних випробувань саме укра-їнська ідея та її репрезентанти виявилися найбільш загроже-ними, найбільш переслідуваними з боку різних агресорів. За-гроженими на своїй землі. Але крім того, Короленко саме як російськомовний і, такий, що у той час, репрезентував ро-сійську культуру в Україні мислитель та публіцист просто не міг, згідно зі своїми переконаннями не помітити цієї пробле-ми, адже й тоді було відомо, що справді демократичні переко-нання російського громадського чи державного діяча переві-



ряються українським питанням, визнанням або невизнанням права українців на власну мову, культуру, традиції, звичає-вість, державність. Тобто визнанням або невизнанням права українців бути за статусом такими самими як інші народи. Зо-крема — як інші слов’янські. Зокрема — як інші православні.

Саме таким визнанням права на рівність і вимірював-ся істинний демократизм переконань «совісті російської на-ції», ким вважали Короленка. Слід зауважити, що Короленко, так само втім, як інший моральний авторитет тієї доби і пер-ший російський Нобелівський лауреат з літератури Іван Бунін з честю витримали цей моральний іспит, адже добре розумі-ли, що справжня пошана до репрезентованого ними велико-го народу досягатиметься не зневагою з його боку до народів інших, а повагою і любов’ю, що повсякчас виявлятимуться цим народом та його кращими представниками до народів-сусідів. На доказ цього слід навести ще один промовистий факт, що про нього згадує у «Щоденнику» революційних ча-сів Є.Чикаленко: «Короленко, як пишуть газети, виступив у полтавському «Рідному слові» з протестом проти нищен-ня Денікіним всієї української культури та мистецтва. «Він протестує рівно ж і проти ограблювання українських шкіл та других просвітніх і культурних інституцій і жадає рівночасно знесення заборони про вживання української мови в публіч-них школах» [8, с.168].

Підсумовуючи сказане, коротко зосередимо увагу на кіль-кох ключових моментах. Феномен В. Короленка, при всій ви-знаності його творчого імені як письменника, публіциста, гро-мадського діяча є недостатньо вивченим у контексті соціально-філософського розуміння масштабу його праці та громадської діяльності. Так само як і у його попередників, починаючи від визначних мислителів та громадських й державних діячів укра-їнського Середньовіччя та Бароко і завершуючи цей ряд поста-тями провідних вітчизняних мислителів та громадських діячів ХІХ віку по-філософському обмірковане слово ніколи не су-



перечило справам. Відданість любові до Бога та любові до лю-дини як творіння Божого, що її сповідували всі знакові укра-їнські мислителі попередніх епох справила на універсум мис-лення й буття В.Г.Короленка визначальний уплив. Саме таким впливом, а ще прямим усвідомленням полтавським філософом й громадським діячем того незаперечного факту, що боголюб-ська та людинолюбська філософія класиків українського мис-лення є характерною для ментальності всього українського на-роду, а ще успадкованою від предків родинною й особистою моральністю й можна пояснити причини появи й здійснення світоглядної й громадянської християнської україноцентричної позиції Володимира Короленка у найнесприятливішу для цьо-го добу — добу панування безбожництва й масових терорів.

Література1. Нечуй-Левицький І. Українство на літературних позвах

з Московщиною/ І.Нечуй-Левицький — Львів.: Каменяр, 1998. — 256 с.

2. Коцюбинська М. Вітер з України і наші екзистенційні зусилля/М.Коцюбинська. — К.: Вид. дім «Києво-Могилянська Академія», 2005. — 30 с.

3. Юркевич П. Избранные труды /П.Юркевич. — М.: Прав-да 1990. — 670 с.

4. Бунин И. Окаянные дни/ И.Бунин .– СПб.: Алетейя — 2003. — 320 с.

5. Короленко В. Дневник 1917-1921 годов. Письма /В.Короленко. — М.: - Советский писатель. –2001. — 544 с.

6. Шевченко Т. Кобзар /Т.Шевченко. — К.: Просвіта. — 2001. — 344 с.

7. Вишенський І. Твори/І.Вишенський. — К.: Дні-про. —1986. — 247 с.

8. Чикаленко Є.Щоденник 1919-1920/Є.Чикаленко. — Київ — Нью-Йорк. — вид-во імені Олени Теліги. — 2005. — 640 с.



П.Ямчук Украинская христианско-гуманистическая философия как форма сопротивления теории и практике радикального постпросветительства.

В статье рассматривается христианско-гуманистический философский универсум сопротивления теории и практике радикального постпросветительства, который проявился в мировоззрении и бытии российского пи-сателя и публициста и украинского гуманиста Владимира Короленко

Ключевые слова: христианский гуманизм, сопротивле-ние, консервативная традиция, радикальное постпросвети-тельство

P.Yamchuk Ukrainian Christian-humanism Philosophy form in theory and practice radical Revolution.

In article investigates Christian-humanism philosophical phenomenon theory and practice radical Revolute in the context of large-scale discourse Ukrainian humanist Volodymyr Korolenko. Method of penetration into this universe in aspect of understanding and knowledge of current sources of spiritual and historical space in structured.

Key word: Christian-humanism, Conservative tradition, theory and practice radical Revolution.



Людмила Войнаровська

ВОЙНАРОВСЬКА Людмила Іванівна — асистент кафедри філософії ДВНЗ «Київський національний економічний університет імені Вадима Гетьмана». Сфера наукових інтересів — релігієзнавство, філософія культури, філософська антропологія.

РЕЛІГІЙНО-ЦІННІСНИЙ АНАЛІЗ ПІДПРИЄМНИЦЬКО-РИНКОВОЇ ДІЯЛЬНОСТІ: ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКИЙ КОНТЕКСТ

У статті досліджуються аксіологічні, духовно-культурні принципи взаємозв’язку релігії і підприємницької діяльності в період її становлення. Здійснюється розмежування ролі про-тестантизму та католицизму і їх впливу на процес станов-лення капіталізму, показано зміну способу діяльності людини, що закономірно вело до виникнення її нового типу — «люди-ни економічної». Аналізується сутність «протестантської етики» та становлення нової, утилітарної моралі.

Ключові слова: протестантська етика, католицизм, ути-літаризм, мораль, підприємництво, легітимація, капіталізм.

Постановка проблеми. В житті суспільства і людини еко-номічна сфера завжди займала особливе місце, а в добу ди-намічних глобальних трансформацій вона набуває ще більш важливого значення. Це вимагає всебічного світоглядного пе-реосмислення духовного-ціннісного буття людини в сучасній цивілізації, яку називають «економічною», «фінансовою», «грошовим ладом». Як відзначає В. Кремень, «нині ми пе-ребуваємо в полі домінанти економічного виміру всіх аспек-тів соціокультурного життя. Економіка нині — суддя всіх по-літичних та соціальних проблем і суперечностей» [5, с.487]. Прирощення темпів етосу економічного становить завдання © Л.Войнаровська, 2011



переосмислення ціннісної сфери ринкової економіки, в пер-шу чергу, в її релігійних витоках.

Основна частина. Головну увагу в даному контексті при-вертає відома теза М. Вебера стосовно «протестантської ети-ки» як основи «духу капіталізму». Однак не завжди висвітлю-ється той факт, що в полеміку з М.Вебером щодо ґенези капіта-лізму вступив В. Зомбарт. Він указав Веберу на те, що той по-рушив принципи «історичної об’єктивності», не враховуючи факт, що Західна Європа стала на шлях капіталістичного роз-витку ще в ХІV-ХV століттях, тоді як протестантизм виник на початку ХVІ ст. Правильне тлумачення «історичних обумовле-ностей» змушує звернутись до вчення Томи Аквінського, яке з ХІV століття панує над офіційним (тобто несектантським) ка-толицизмом. Характерна особливість цього вчення полягає в тому, що воно з’єднує в єдине ціле обидва основних елемента, які завжди знаходилися в християнстві: релігію любові і мило-сердя Павла і Августина та релігію Закону; в тому що воно усу-ває дуалізм Закону і Євангелія» [3, с.236].

На основі цього формується «етика Закону» у Томи Аквін-ського, основна ідея якої — це раціоналізація життя: «Вічний божественний закон світу і природи, закон розуму, — має за-вданням облаштування і впорядкування чуттєвості, афектів і пристрастей в напрямку до мети розуму» [3, с.236]. Іншими словами, всередині природного, створеного, «аморального» світу немовби будується вільнонароджений, моральний, ро-зумний світ. Матеріал для його побудови дає визнане Біблією «раціональне природне право», зміст якого завдяки «вченню Томи прирівнюється до десяти заповідей» [3, с.237] .

Однак цей принцип торкався виключно «потойбічного жит-тя» і очікування божественної благодаті «на тому світі». Сто-совно «земного життя», то Аквінський притримувався прин-ципу «кастовості потреб», тобто відповідності потреб до соці-ального положення. Звідси встановлювалася і міра багатства: людина є в тій мірі багатою, в якій це відповідає її соціально-



му статусу. З точки зору Томи Аквінського «кожна людина сто-їть на своєму місці і залишається на ньому все своє життя: у неї певна професія, певний соціальний стан, певне харчування, яке відповідає її соціальному становищу: «утримання відповідно до статусу»... Звідси і міра багатства (mensura divitae), яким мо-гла кожна людина користуватися, була також встановлена раз і назавжди» [3, с.244], — зазначає В. Зомбарт. Якщо продовжити цю думку, то ніхто не зможе своєю працею досягти більш висо-кого становища, і, відповідно, не зможе нажити собі багатства, яке забезпечить йому цей високий рівень.

Зазначимо, що ця точка зору в ХІV-ХV столітті почала втра-чати (незважаючи на авторитет Аквіната) свій вплив. В цей пе-ріод в полеміку з Аквінатом вступає кардинал Кайєтан, який доводить, що саме завдяки своїй праці кожен може піднятися по соціальній ієрархії, а разом з тим і розбагатіти. Ті люди, ро-зум яких «спрямований на комерцію та інші великі справи..., могли тепер з повною апробацією з боку церковних інстанцій прагнути до своєї наживи, могли накопичувати капітал, скільки хотіли: вони залишалися тепер без покарання» [3, с.245]. Тим самим був звільнений шлях капіталістичним підприємцям для їх сходження до багатства і соціального статусу.

Представники пізньої схоластики, які репрезентували її економічну сторону, Антоній Флорентійський і Бернард Сі-єнський, розробили два поняття — «лібералізм» і «капітал». Щоправда, їхній зміст на той час мав дещо інше теоретичне наповнення, ніж сучасна інтерпретація. Поняття «лібералізм» символізувало «вільну економічну діяльність», тоді як понят-тя «капітал» уточнювало, яку підприємницьку діяльність вва-жати за таку. Лише «виробнича діяльність» визначається най-кращою, тому вона заслуговує винагороди у вигляді прибут-ку, тоді як «лихварська діяльність» вважається пустою і шкід-ливою з точки зору суспільного розвитку. Розміщення капіта-лу і грошова позика ставляться в принципову протилежність одне одному. Капіталіст повинен безпосередньо — в прибут-



ку і втратах — брати участь у підприємництві (виробництві). Професійне лихварство — смертельний ворог будь-якого «ка-піталістичного підприємницького духу». «Той, хто дає гроші під відсотки, в зростання, не діючи сам у якості підприєм-ця, — лінивий, — він і не повинен одержувати винагороди у вигляді відсотку»[3, с.247]. Заборонялося також збагачення від позик, що йшли на виробничу діяльність, від інших осіб (патронат).

Протестантизм ( аналіз якого здійснив М. Вебер), виступив проти католицької логіки «добрих справ», протиставивши їй логіку «самопожертви». Логіка «добрих справ» означала шлях справедливої винагороди, заради якої можна було віддати все (або майже все), але й одержати «рівне за рівне» — заслужене, не випрохане, а зароблене власними зусиллями. Цей наївний, але такий бажаний оптимізм, який увійшов в психологію су-часного людства, не вичерпав себе і сьогодні.

В основі всього цього знаходилася впевненість у виключ-но «доброго за своєю сутністю Бога», який (як платонівський деміург) діяв без заздрості, з кращих намірів. Практично у ви-мірі «сократівського антропологічного раціоналізму людина засвоїла науку досягнення щастя і блаженства через механізм «добрих справ». Спочатку було слово, знання, потім людина розробила механізм добрих справ і одержала гарантоване цим механізмом зручне існування. Система індульгенції — це і є договір, укладений між Богом і людиною» [10, с.137], — за-значає М.Р. Елоян.

Проти існуючої системи індульгенцій виступив М. Лютер, хоча його хвилювали не її зловживання, а той релігійний сенс, який він побачив в цій системі, заснованій на вірі в «спасен-ну» («рятівну») роль справ. Жодне діяння не веде до спасін-ня. Фактично, Реформація повертається до витоків христи-янської віри і християнської релігії для того, щоб відновити саме християнство в його первісному прочитанні. Тому Бог М. Лютера був непередбачуваним, свавільним і повністю не-



залежним від світу і людини. Тим самим М. Лютер заперечу-вав тезі гуманіста Еразма Роттердамського, у якого «Бог пе-редбачав свободу волі людини і гарантував божественну бла-годать» [10, с.138]. В силу чого відбувається повернення до ідеї Августина Блаженного про «божественну благодать», яка з боку людини нічим не заслужена, а є актом божественно-го вибору (обраності). Це обумовлено тим, що Августин роз-різняє дві природи людини — «до гріхопадіння» і «після ньо-го». «Природа людини розірвана, деформована гріхом, це сто-сується не тільки сутності кожного окремого індивіда, але й всього людського роду»[4, с.64]. Тому деформована гріхопа-дінням природа людини без милості Бога не може використо-вувати свій розум, не здатна правильно розпорядитися своєю свободою. Божественна благодать, яка є первісною щодо лю-дини, повинна мислитись як «божественна передістинація».

Зазначимо, що відроджуючи ідею напередвизначення (предопределения — рос.), М. Лютер і Ж. Кальвін похитну-ли уявлення про «єдину і неділиму», і в кінцевому підсумку «добру сутність» Бога, але вони не могли передбачити, що в подальшому філософська думка піде «не шляхом августинів-ського теїзму, а за протестантським пантеїзмом, в основі яко-го лежатиме реформування самої сутності Бога» [10, с.138].

Останнє стало передумовою тих богословських, теологіч-них суперечок, які призвели до Реформації. Вона стала умо-вою складного процесу культурної та суспільної модерніза-ції, завдяки якій відбулася та «велика трансформація» (К. По-ланьї), в результаті якої стало можливим виникнення сучас-ної ринкової економіки. В культурному відношенні епохаль-на переоцінка цінностей відбулася в межах глибокого релі-гійного та історико-культурного перевороту. Капіталістичний «дух» виходить від «самих глибоких форм християнської по-божності» [1, с.26], яка в радикальному протестантизмі про-низує все життя людини. Зокрема, мирське життя підлягає ви-могам «аскези, спрямованої на внутрішній світ», на протива-



гу католицькій традиції, де «аскеза спрямована на зовнішній світ» [8, с. 27] (вибір монастирського життя).

В даному контексті релігійна Реформація поєдналась з філософською і репрезентувала нову картину світу, де лю-дина на свій страх і ризик (життя як «ризикова стратегія»), без гарантій та релігійної підтримки, а слідуючи виключно голосу власної совісті і неймовірному напруженню волі, пе-реробляє (перетворює) цей світ. Прикладом може бути кон-цепція «фортуни» («долі») Н. Макіавеллі. Хоча існує впевне-ність, зазначає мислитель, що усім в світі правлять «фортуна і Бог», проте можна стверджувати, що «фортуна розпоряджа-ється лише половиною всіх наших справ, другу ж половину, або біля цього, вона надає самим людям» [6, с.117]. Потріб-но враховувати, що «фортуна непостійна, а людина наполе-глива в своєму образі дій»[6, с.148], — робить висновок мис-литель. Подібної позиції, тільки більш радикальної, дотри-мувався Еразм Роттердамський, який констатував:»Фортуна менше любить розсудливих, а більше — відважних»[7, с.89].

Тим самим філософська думка епохи «перевернула» тради-ційне уявлення про взаємовідносини Бога і світу, Бога і лю-дини, людини і світу: тепер вже не світ залежить від Бога, а Бог в значно більшій мірі залежить від світу, «не Бог існує для людей, а люди для Бога» [10, с.140], для примноження його сили і могутності.

Виходячи з позиції М. Вебера, «протестантський Бог» (а точ-ніше, протестантська етика), відіграв вирішальну роль в станов-ленні капіталізму, але завдяки тим якостям, якими наділила його сила нової, протестантської моралі як нової ідеї. Адже «протес-тантський Бог», на відміну від «доброго» Бога Томи Аквінсько-го, вимагає від людини не окремо взятих «добрих справ», а більш високу плату за свою обраність — самопожертву всім своїм жит-тям. Отже, відмінність «логіки добрих справ» від логіки «само-пожертви» полягає в способі життя і його морально-релігійному вимірі. В католицизмі «добрі справи» здійснювалися не регуляр-



но: або для спокути конкретного гріха, або в кінці життя в якос-ті «страхового внеску» на «чистилище». Мораль, хоча і перети-налася із життям, а моральні переконання іноді відповідали жит-тєвій практиці, проте не була справою життя, а скоріше «тимча-совим актом відпущення гріхів, побіжною втіхою, яку прихожа-нин одержував у священика, знімаючи ту величезну напругу, яка була долею протестанта» [10, с.140].

На противагу католицькому «протестантський Бог» вима-гав від своїх прихожан не тільки «добрих справ», а й «святос-ті», виведеної в систему — принципової зміни всього жит-тя віруючого — «самопожертву». Практично протестант-ська методика життєвої поведінки означає, що Бог допомагає тому, хто сам собі допомагає. З усією рішучістю протестант-ська етика «вимагає раціоналізації і методизації життя, за-глушення прагнень, перетворення людини-тварини в розум-ну людину» [3, с.253], — зазначає В.Зомбарт. Але завдяки та-кій поведінці людина прокладає шлях до свого спасіння. Цей особливий «життєвий стиль» означав «раціональну організа-цію всього існування, орієнтованого на волю Бога» [3, с.254].

В силу чого спасіння, яке протестант досягає власними зусил-лями, є наслідком не накопичення окремих «добрих справ», а наслідком систематичного самоконтролю, який постійно ста-вить перед віруючим питання: «обраний» він чи «ні» [8, с.28]

(відповідно до вчення Ж. Кальвіна). Тим самим змінюється ціннісне відношення до життя,

оскільки ідея самоконтролю раціонально-методичного образу життя трансформувалася в «ідею відданості» вибраній про-фесії, праці, підприємництву [1, с.204]. Тепер єдино правиль-ним мотивом людського життя стає «логіка справ», критерієм божественної вибраності — «успіх» в професійній діяльнос-ті. Дуалізм моралі і життя, переконання і життєвої поведін-ки, як це було прийнято в католицизмі, був подоланий в про-тестантизмі створенням єдиної концепції «мирського життя», зрозумілого як професійне покликання.



Зміна ціннісних імперативів обумовлювалася тим, що протестант вбачає присутність Бога в кожній події сво-го життя. В силу чого життя майже уподібнюється «ділово-му підприємництву». Ці суто комерційні порівняння харак-терні для протестанта, вони надають йому можливість «ви-торговувати» собі спасіння. Отже, «божественну благодать» можна заробити. Це і визначило утилітарний характер про-тестантизму, який став «наріжним каменем» у формуванні «капіталістичного мислення» [10, с.141]. Тобто «в створен-ні того грандіозного космосу сучасного господарського ладу, взаємопов’язаного з технічними і економічними передумова-ми механічного машинного виробництва, який в наш час не-здоланно примушує кожну окрему людину, формуючи її жит-тєвий стиль» [1, с.206], — робить висновок М. Вебер.

Разом з тим необхідно відмітити наголос М. Вебера на со-ціальному визнанні активності і виправданні підприємниць-кого успіху, тобто їх моральної легітимації на рівні суспіль-ства загалом. Цей аспект розвитку підприємництва не менш важливий, оскільки його мотивація і суб’єктивне самовиправ-дання «перед Богом», яке доповнюється в процесі економіч-них реформ формальним, юридичним узаконенням тих чи ін-ших видів діяльності, ще не забезпечує визнання більшістю правочинності успіхів активної меншості, не робить «нових» господарів повноцінними в соціокультурному сенсі членами суспільства. Евристичний потенціал, який міститься у вебе-рівській теорії, не менш важливий для сучасної науки, ніж безумовно плідна ідея протестантської етики як духовної пе-редумови капіталізму на Заході.

У контексті такого підходу духовною передумовою фор-мування західного капіталізму послугувало, всупереч загаль-ноприйнятій думці, не стільки формування «праведної» релі-гійної мотивації високопрофесійної праці, накопичення капі-талу і розвитку підприємництва, скільки виникнення особли-вого типу раціоналізації. М. Вебер підкреслював, що раціо-



налізація повсякденного мирського життя походить із ствер-дження релігійної «обраності» завдяки «специфічній» за сво-їм характером поведінки, яка корінним чином відрізняє «об-раного» від «звичайної людини»[1, с.183]. Специфіка й уні-кальність протестантської раціоналізації полягає в тому, що вона «пронизувала» всі сфери життя, передбачала залежність будь-якого виміру життєвої поведінки — не лише власне гос-подарювання, але і міжособистісних відносин, політичних пристрастей, естетичних смаків, релігійних очікувань і мо-рального удосконалення — від принципів строгої калькуля-ції, зведення балансу «приходу» (успіху, вигоди, користі) як свідчення богообраності і «розходу» (невдачі, збитків, шкоди) як знаку загибелі. Таким чином здійснюється повне «роз ча-клування світу», оскільки немає ніяких магічних, містичних, ритуальних, а також традиційних і етичних способів (любов до ближнього тощо) здобути спасіння [2, с.46]. Духовний об-раз людини визначається, таким чином, її діловими якостями.

В соціальному плані ціннісне значення протестантської ра-ціональності полягало в тому, що вона диктувала «вибраним» успішним підприємцям суто утилітарні принципи на всі ас-пекти життя, в тому числі і відношення до людей як джерела прибутку (наживи). Якщо до Реформації утилітарно-практичні відносини регулювалися за допомогою соціальних і етичних норм, то М. Вебер показав, що саме протестантська етика ство-рила передумови для того, щоб утилітарно-практичні відноси-ни перетворилися в регулятор соціальних, ціннісних і мораль-них відносин, обумовлюючи тим самим відношення до люди-ни не як «до мети», а як «до засобу». Так «без особистісна еко-номічна логіка здобуває легітимуючи і до того ж одночасно мо-тивуючу нормативну основу… Те, що мислилося як само дис-циплінований, богоподібний образ життя, мимовільно вио-кремлювалося в рушійну силу поступальної і невпинної дина-міки економічної раціоналізації, що розуміється виключно як самоціль» [8, с.30], — зазначає П. Ульріх.



Необхідно зазначити, що М. Вебер не загострює уваги на тому, що раціональність нескінченного прагнення до наживи (багатства) заради себе самої допускала цілковито морально-етичні ірраціональні діяння по відношенню до тих, хто випа-дав з кола «вибраних». Адже саме в контексті протестантизму на Заході починає формуватися гранично жорстке відношен-ня до слабких, невдах, бідних. По суті, всі ці «знедолені» опи-нилися за межами протестантської етики. Адже і «за безмеж-не зростання прагнення до наживи, за нескінченне «роблення» грошей, за ділову ідіосинкразію, яку ми могли констатувати в якості ознаки високо капіталістичного духу»[1, с.202], не можна робити «відповідальним» протестантизм, зазначає В.Зомбарт. Протестантський проповідник моральності, навіть “визнаючи саме прагнення до прибутку і багатства, він робить це з мовчаз-ним або позитивним зауваженням: прагнення до прибутку і на-живи не повинні ніколи ставати самоціллю» [3, с.257].

Необхідно підкреслити, що теорію М. Вебера не потріб-но сприймати як таку, котра спрямована на моральне виправ-дання капіталістичного підприємництва в очах всього сус-пільства за допомогою протестантської «мирської аскези». Тепер, коли «капіталізм переміг», він не має потреби в опорі на «мирську аскезу», оскільки засновується на «механічному фундаменті» [3, с.257], — зазначає мислитель. «В даний час прагнення до наживи, позбавлене свого релігійно-етичного змісту, приймає там, де воно досягає своєї найвищої свобо-ди..., характер невпинної пристрасті, інколи близької до спор-тивної» [1, с.206]. Однак, проблема морального виправдан-ня підприємництва як соціального інституту перед суспіль-ством загалом, а не всередині окремої його структурної скла-дової, залишається. Підтвердженням цього є «кризи легітим-ності підприємництва — масові антикапіталістичні кампа-нії, не обов’язково пов’язані з соціалістичною і комуністич-ною ідеологією, а мають характер всезагального засудження його діяльності як деструктивної для соціальних, культурних



і морально-ціннісних устоїв суспільства» [2, с.47] — зазначає Н.П. Зарубіна. Для виходу з цієї і подібних криз потребою по-стало вирішення проблеми легітимізації підприємницької ді-яльності як інституту на рівні всього суспільства, що обумо-вило виникнення нових форм ідеології і культури. Формою соціальної легітимізації монополізованого промислового ка-піталізму стала ідеологема «служіння бізнесу суспільству».

Західне суспільство, яке мало духовний досвід про-тестантської етики, позитивно прийняло ідею суспільно-корисної приватної, заснованої на досягненнях індивідуаль-ного прибутку підприємницької діяльності. Це ідея філантро-пії, яка приносить не тільки благо суспільству, але — в тій чи іншій формі — і прибуток самому благодійнику — через під-вищення його авторитету і зростання довіри до фірми. Крім того, ствердження підприємництва серед соціальних інсти-тутів західного суспільства було пов’язане з розвитком ціло-го ряду його структурних компонентів, в першу чергу «на-ціональної держави, формального права, громадянського сус-пільства» [3, с.257], — як зазначав В. Зомбарт.

Разом з тим досвід розвитку капіталізму постійно виявляв недостатність легітимації інституту ринкового підприємни-цтва, пов’язану з духовно-культурними особливостями інших країн. Ствердження світової економічної системи (економіч-ної цивілізації) вимагає легітимації капіталізму і в інших ре-гіонах, які включалися в цей процес, але мали інші духовно-ціннісні основи. Зазначені особливості стали причиною тих цивілізаційних суперечностей, які обумовили сходження на «узбіччя» соціально-економічного поступу. В чому суть за-значеної проблеми?

Висновки. Кожне соціальне, економічне, політичне та інші утворення мають потребу в своєму духовно-ціннісному обґрунтуванні. Особливого значення це завдання набуває стосовно морального виправдання підприємництва як соці-ального інституту. З точки зору веберівської позиції протес-



тантська етика стала формою духовної легітимації капіталіз-му. Концепція «цілераціональної діяльності», обґрунтована на релігійно-етичних засадах протестантизму, диктувала під-приємцям (як і сучасним бізнесменам) суто утилітарні прин-ципи на всі аспекти життя, в тому числі і відношення до лю-дини як джерела прибутку (наживи). Легітимація ринкової ра-ціональності стверджувала пріоритет споживчих орієнтацій, які заміщають соціальні та культурні потреби.

Література1. Вебер М. Избранные произведения/ М. Вебер — М.:

Прогресс, 1990. — 808 с.2. Зарубина Н.Н. Без протестант ской этики: проблема со-

циокультурной легитимации предпринимательства в модер-низирующихся обществах / Н.Н.Зарубина // Вопросы фило-софии. — 2001. № 10 — С. 45 — 56.

3. Зомбарт В. Буржуа. Евреи и хозяйственная жизнь/ В. Зомбарт — М.: Айрис-пресс, 2004. — 624 с.

4. Козловски П. Общество и государство: неизбежный дуа-лизм/ П.Козловски — М.: Республика, 1998. — 368 с.

5. Кремень В.Г. Філософія людиноцентризму в стратегіях освітнього простору/ В.Г. Кремень — К.: Педагогічна думка, 2009. — 520с.

6. Макиавелли Н. Государь. Сочинения/ Н.Макиавелли — М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: «Фолио», 1998. — 656 с.

7. Роттердамський Еразм. Похвала глупоті. Домашні бе-сіди/ Еразм Роттердамський — К.: Основи, 1993. — 319 с.

8. Ульрих П. Критика экономизма/ П.Ульрих — М.: Вузов-ская книга, 2004. — 120 с.

9. Хайлбронер Р.Л. Философы от мира сего/ Р.Л. Хайлбро-нер — М.: Издательство КоЛибри, 2008. — 432 с.

10. Элоян М.Р. Хозяйство и религия (М. Вебер, С. Булга-ков, В. Зомбарт) / М.Р.Элоян //Философия хазяйства. — 2003. № 1(25). — С. 132 — 143.



Войнаровская Л.И. Религиозно-ценностный ана-лиз предпринимательской деятельности: историко-философский контекст.

В статье исследуются аксиологические, духовно- культурные принципы взаимосвязи религии и предпринима-тельской деятельности в период ее становления. Осущест-вляется разграничение роли протестантизма и католициз-ма и их влияния на процесс становления капитализма, пока-зано изменение способа деятельности человека, что зако-номерно вело к возникновению его нового типа — «человека экономического». Анализируется сущность «протестант-ской этики» и становления новой, утилитарной морали.

Ключевые слова: протестантская этика, католицизм, утилитаризм, мораль, предпринимательство, легитимация, капитализм.

Voinarovska L.I. Religious and axiological analysis of entrepreneurship: historic and philosophic context.

Axiological, spiritual and cultural fundamentals of interrelation between religion and entrepreneurship at the period of its establishment are researched in this article. The research provides for the distinction between the role of Protestantism and Catholicism and their influence on the establishment of capitalism. Changes in the ways of human activity naturally determined the emerge of its new type — «homo economic». Subject of «Protestant ethics» and the establishment of a new utilitarian morality are analyzed.

Key words: Protestant ethics, Catholicism, utilitarianism, morality, entrepreneurship, legitimization, capitalism.



Філософія освіти

Антоніна Машталер

МАШТАЛЕР Антоніна Анатоліївна — кандидат фі-лософських наук, докторантка відділу змісту, філософії та прогнозування вищої освіти Інституту вищої освіти АПН України. Сфера наукових інтересів — філософія освіти, со-ціальна філософія та філософія історії, культурологія.

ІДЕНТИЧНІСТЬ ЯК ПРОБЛЕМА ОСВІТНІХ ПРАКТИК: КОНЦЕПТУАЛЬНИЙ АНАЛІЗ

У статті досліджується проблема «ідентичності» в умовах сучасного інформаційного суспільства, вплив якого формує «масову культуру» і приводить до втрати особистіс-ного «Я», визначається необхідність нових стратегій підхо-ду до становлення особистості, в основі яких знаходяться освітні практики.

Ключові слова: ідентичність, самоідентичність, осві-та, інформація, етнос, нація, особистість, масова культура, культура.

Множинність і нетотожність соціального простору, в яко-му співіснують різні типи страт і культур, утворюється осо-бистостями певного типу, котрі відчувають свою спільність та ідентичність, одночасно відтворюючи їх, а також культурним та цивілізаційним простором, що обумовлює ту особливу си-нергійність, якою відмічений сучасний суспільний розвиток. При цьому сам характер соціоекономічних процесів розумієть-ся як принцип вибудовування логіки відносин «всередині» тих чи інших спільнот. Він визначається або орієнтацією кожного з членів соціального утворення на значимість «соціокультур-ного статусу» групи (соціальна та культура ідентифікація), або прагненням до психологічного «злиття» з групою (психологіч-© А.Машталер, 2011



на ідентифікація). Зазначені процеси актуалізують проблему ідентичності особистості в сучасному освітньому просторі.

Для розуміння сутності сучасної людини важливим є те, що традиційна культура відтворює «колективну особистість». Для суб’єкта ідентифікації значимими є соціальні, культурні та психо-логічні аспекти. Без сумніву, саме ідентифікаційний потенціал по-трібен для освіти, в якій відбуваються фундаментальні зміни на всіх її рівнях. Ці трансформації, які проявляють себе в небачено-му раніше ускладненні соціальної організації, в інтенсифікації на-укових, освітніх зв’язків та обмінів, в зростанні культурної бага-томанітності, у відмові від пануючої в епоху «масового індустрі-ального суспільства» уніфікації, приводять до посилення відчут-тя «катастрофічності» буття і психологічної фрустрації» [9, с.71]. У подібній ситуації соціальної і культурної дезорієнтації (багато-векторності) завдання освіти полягає в зосередженні індивіда на власній самобутності в творчій (креативній) діяльності.

Зазначимо, що уряди західних країн, усвідомлюючи наслідки стану дезідентифікації, намагаються «зняти» цю проблему шля-хом прийняття законів про охорону національно-етнічної куль-тури і традиційних освітніх практик (знань). Адже домінуван-ня принципів етноцентризму і культурної локалізації знаходить яскравий вираз в принципі «мультикультуризму», який означає політику неконфліктного співіснування в одному соціальному просторі численних різнорідних культурних спільнот [8, с.640]. Однак ряд дослідників виступають проти мультикультурист-ської парадигми, зазначаючи, по-перше, що вона розходиться з принципами лібералізму, оскільки веде до залежності моральної автономності особистості рухам, які виступають за колективну ідентичність; по-друге, практика надання прав і «привілеїв» на основі групової належності суперечить принципу рівного відно-шення до всіх членів суспільства і «підриває» рівність як у еко-номічному, так і в політичному аспекті [2, с.62-67].

Таким чином, прагнення до збереження «етнічної ідентич-ності» не вирішує проблеми «гармонійного» буття людини в



сучасному соціокультурному просторі. Тому доцільно розгля-нути проблему здійснення процесів ідентифікації в контексті національної культури, в межах якої відбувається також і освіт-ній процес. Нація, як відомо, є необхідним суспільним серед-овищем, джерелом життєвої сили. Умовою загальної атмосфе-ри творчості стає «єдина культура» [4, с.92], причому культура «висока», яка володіє писемністю і заснована на освіченості, знанні. Необхідно враховувати, що централізована освіта («ек-зоосвіта»), яка здійснюється спеціалістами, замінює «локалізо-вану акультурацію» («ендоосвіту»), котра здійснюється тради-ційною спільнотою (кланом, селом) [4, с.98-99]. Саме масова початкова освіта, яка стала нормою в більшості країн Європи у другій половині XIX ст., дозволила її громадянам усвідомити свою національність (французьку, англійську, німецьку тощо) і ставити лояльність до нації (держави) вище різних локальних або регіональних пріоритетів. Отже, «природа нації пов’язана з освітою» [4, с.101], — уважає Е.Геллнер.

Необхідно підкреслити, що національна ідентифікація, яка формується завдяки залученню до єдиного анклаву інформації, більш «абстрактна», ніж та, що утворюється в рамках етносу. Тут особистісна комунікація замінюється на «опосередковану», а ре-альна спільність — кровна, територіальна, релігійна, психологіч-на — на «уявну». На думку Б. Андерсона, ідентичність цих спіль-нот (націй) виникає не лише на здатності творити і пам’ятати за-гальну історію, яка виступає в якості «сакрального прецеденту», але й забувати те, що роз’єднує — «насамперед той час, коли окре-мі групи ще не були єдиною нацією. Стосовно націоналізму, то він не пробуджує нації до самосвідомості, а «винаходить» нації там, де їх не існує» [1, с.31–32], – зазначає Б.Андерсон.

Така здатність нації («уявної спільноти») показує, що її існу-вання в якості вищої інстанції суверенітету і граничного існу-вання легітимності досить проблематична. Дійсно, нація в якості культурно-історичного утворення — це конструкт значно більш природний, ніж нація як абстрактно-правовий інститут. Саме по-



дібна «подвійна» ідентичність і надає нації «міцність», яка до-зволяє виступати їй «більш стійким утворенням, чим ті, що утво-рюються в рамках етнічної культури»[9, с.75–76].

Однак, з появою нового суб’єкта соціально-економічної дії — «масованого індивіда», тобто «людини маси» і, відпо-відно, «масової культури», національна культура і національ-на держава втрачають свою значимість. Ідеал епохи Просвіт-ництва — «громадянське суспільство» — замінюється ідеа-лами «масового суспільства». В ньому актуальною формою культури стає «масова культура». Серед факторів, які обумо-вили її появу, особливе значення набуває здатність здійсню-вати в культурному співтоваристві взаємообмін цінностями і смислами, виробляти загальну картину світу, єдині стандарти поведінки, а також формувати «адаптаційні структури», які замінюють традиційні «структури ідентичності»[9, с.76].

В умовах зростаючої «спеціалізації» знання і ускладнення його «знакових кодів» (в зв’язку з чим воно стало важкодос-тупним для більшості людей, його їх основи у спрощеному варіанті формулювала «масова культура», яка володіє особли-вою системою засобів «смислової адаптації». «Масова куль-тура», як уже зазначалося, виступила в якості тієї «знакової системи», яка була однаково доступна всім громадянам сус-пільства незалежно від соціального статусу і ступеня вклю-ченості в професійну систему знання. В сучасному динаміч-ному суспільстві із значним рівнем соціальної стратифікації і традиційними засобами самоідентифікації, які стали неефек-тивними, «масова культура» стає механізмом соціалізації і по-чинає виконувати «ціннісно-орієнтаційні функції, які реалі-зуються через соціально маркіроване споживання. Існуючи в розмаїтості варіантів, ця культура фактично відображує інди-відуальну та естетичну диференціацію потреб, а також склад-ну соціальну ієрархію і через потреби закріплює ці відноси-ни»[9, с.76–77]. Останнє характеризує сучасне суспільство як «суспільство споживання».



Зазначимо, що ця сутнісна складова «масової культури» стала своєрідним центром її критики як культури економічно-го, політичного і соціального відчуження, як культури «стан-дартизованого» та конформістські орієнтованого індивіда. Критика «масової культури» була спрямована на її здатність формувати індивіда, який володіє «автоматизуючим конфор-мізмом», який формується як тип особистості по загально-сприйнятому шаблону, перестаючи бути собою і стає одним з багатьох уніфікованих «особистісних подібностей».

В концепції «людини-локатора» Д. Рісмена основні зміни якісних параметрів людини пов’язуються з переорієнтацією її «внутрішньої буттєвості» на зовнішню, що виявляє себе в по-требі не виділятися з оточуючого світу і діяти у відповідності з його вимогами — тобто «жити так, як може жити людина, керо-вана радаром», і виступати, відповідно, «людиною-локатором»

[13, с.154–155]. Люди такого плану мають потребу в суспіль-стві, яке забезпечує їх стереотипами поведінки, соціальними орієнтирами, ціннісними установками і системою рекреації.

Необхідно зазначити, що включення індивіда в соціаль-не середовище передбачає його соціалізацію і соціокультурну адаптацію. Сьогодні це стає фактично єдиним механізмом фор-мування у нього почуття належності до інших суб’єктів і соці-альних спільнот. При цьому соціалізація індивіда під впливом його соціального оточення, заснована на виконанні соціально значимих функцій, які сприяють накопиченню індивідуально-го досвіду і розвитку його задатків, залишається тим рівнем, де людина виступає виключно як істота суспільна. Людина орієн-тується на досягнення зовнішніх результатів і прагне виробити у себе риси і якості не лише санкціоновані, але й ті, які очіку-ються, в яких є потреба. Стосовно рівнів розвитку особистості, в яких людина виступає як індивідуальність, з своїми екзистен-ційними установками та орієнтаціями, системою особистісних смислів, то вони залишаються стабільними, аморфними. Що не дозволяє людині виступати в якості самототожньої істоти,



яка володіє «яскраво вираженою персональною ідентичністю» [9, с.78]. Її досягнення можливе в контексті реалізації освітніх програм, але програм сучасних.

В рамках національної культури процедури ідентифікації задаються як ззовні — суспільством, так і зсередини — самою особистістю. Людина як носій індивідуального начала, її само-тотожність обумовлюється, по суті, її автономією, свободою і здатністю нести відповідальність за свої вчинки. Національна культура засновується також на територіальній, культурній та етнічній єдності, однак більш важливим засобом її ідентифікації є спільність закону, соціальна і громадянська гомогенність [12, с.82]. Ідентичність у даному випадку визначається не стільки ге-неалогією (спільним походженням або міфом як таким), скіль-ки громадянством — спільністю законів і правових інститутів.

Аспект соціального в становленні ідентичності розкриваєть-ся через «соціальну cамість», яку в контексті соціального досві-ду індивіда концептуалізує Д.Г.Мід. Звернувшись з метою пояс-нення процесів розвитку і соціальних вимірів до структури «Я», він акцентував увагу на сфері ідей, уявлень, суб’єктивних мо-тивів людської поведінки, пояснити які можна тільки засобом процедури розуміння. У процесі їх дослідження виявилося, що осмислення природи самосвідомості , індивідуальності, рефлек-сії вимагає глибинного усвідомлення процесу перетворення лю-дини як рефлексивне і соціальне «Я». Дж.Г.Мід розглядає «Я» як дворівневу систему, яка складається з окремого індивіда та влас-тивої йому сукупної настанов інших стосовно себе; він робить спробу встановити зв’язок між цими двома рівнями. Дж.Г.Мід вважає, що при народженні людина не має «самості», вона вини-кає як результат соціального досвіду, взаємодії з іншими людь-ми. «Самість за характером цілковито відмінна від власне фізіо-логічного організму. Вона є чимось таким, що має свою еволю-цію; вона не існує від народження, але виникає в процесі соці-ального досвіду і діяльності, тобто розвивається в окремому ін-дивіді як результат його настановлень щодо такого процесу як



цілого і щодо інших індивідів в його межах» [10, с.123]. Таким чином, завдяки Дж.Г.Міду остаточно змінюється також тради-ційне уявлення про те, що розум і свідомість заздалегідь дані людським істотам, які живуть у світі «незалежних» об’єктів і ре-агують на ці об’єкти; як і про те, що життя групи полягає в поєд-нанні реагуючих на зовнішні об’єкти людських індивідів.

Дана ситуація обумовлена зміною змісту самого «соціаль-ного». У динаміці сучасного суспільства екзистенційні й соці-альні виклики формують ідентичність, принципово відмінну від попередньої. Дана відмінність полягає в нездатності оби-рати між двома альтернативами — суспільно значимими аксіо-логічними ідеалами чи егоїстичними інтересами. Ідентичність розглядається в руслі самокритики себе як тотожності, праг-нення прийняти «іншого». Критикуючи себе, людина знахо-дить не тільки негативність, що йде від «іншого», але й «роз-криває очі» на себе «іншого», дає собі можливість стати «ін-шою» [11, с.37-38]. Поява такого бачення свідчить про транс-формацію парадигм мислення, наслідком якої стала глобаль-на переоцінка цінностей. Суспільні зміни вимагають розгляд людини та її ідентичності в контексті «іншої» соціальності. В такому контексті «індивідуалізуючий компонент» ідентичності доповнюється її соціальним компонентом, який в епоху «пост» виступає в якості «масового суспільства» і «масової культури».

Сучасна «масова людина» процедури ідентифікації здій-снює «інтерпасивно» [7, с.59], і той факт, що її індивідуальна і соціальна активність не «керується» ззовні, а «контролюєть-ся» і «спокушається», підкорюючись «машинам бажання» (Ж. Делез, Ф. Гваттари), зовсім не змінює сутності її безособистіс-ної природи. У «людини маси» («масова людина») для ідентич-ності з суспільством, державою і нацією немає підстав — вона перебуває поза «полем свободи», отже, відповідальності. Ото-тожнення себе з іншими людьми «людина маси» здійснює на основі єдності емоційних переживань, встановлення загаль-них — споживчих (споживацьких) цінностей, поглядів, які фор-



муються під впливом інформаційного середовища та «культу-ріндустрії». Вони виконують функцію «посередника між лю-диною і суспільством, оскільки «людина маси» епохи «мере-жевих комунікацій» позбавлений традиційних між персональ-них зв’язків, а «соціум втрачає можливість повідомляти поді-бні особистості свою специфічну групову культуру»[6, с.92]. Безпосереднє спілкування при цьому заміняється засобами ма-сової комунікації. Тим самим зникає можливість ідентичнос-ті, тобто ідентифікувати себе в таких умовах, оскільки втрача-ється «Я». А без нього не може задовільнитися потреба люди-ни у визнанні власної унікальності, яка міститься в самоіден-тичності. Визначальною для особистості виступає орієнтація на універсальні ідеї. Але в «масовому суспільстві» вони втра-чають свою значимість, тому ідентичність, яка «суперечить цій орієнтації, приречена бути патологічною. Отже, «масова люди-на» є продуктом «масового суспільства». А соціальне середо-вище, як уже зазначалося, накладає відбиток на само ідентич-ність, оскільки «індивід може знайти свою ідентичність тільки в стосунках з іншими ідентичностями» [5, с.178].

Слід додати, що спрямованість самоідентичності на суспіль-ство характеризує її «горизонтальний вимір» (Ю. Габермас, С. Гантінгтон). Він пов’язаний з тим, що впродовж усього жит-тя людина включена і формується в різноманітних суспільних групах: сім’ї, класі, етносі, нації та ін. Багатовимірний соціаль-ний простір впливає на всі аспекти самоідентичності. Цікаво, що само ідентичність ґрунтується на фундаментальній схожос-ті індивідів, груп та історичних періодів. Таке значення знахо-дить свій прояв у солідарності, в спільних схильностях, само-свідомості колективів, застосовується до етносів, статі, проте та-кож позначає і певний глибинний, фундаментальний стан інди-віда і колективу. З іншого боку, ідентичність, навпаки, заперечує фундаментальну схожість, підкреслюючи процесуальний, інтер-активний розвиток колективного саморозуміння, солідарності чи групової єдності, а також підкреслює нестабільну та мінливу



природу «Я» [3, с.61]. Самоідентичність часто використовується як загальний концепт, який визначає стан особистості чи групи, на який можна посилатися в поясненні індивідуальної чи колек-тивної поведінки. Витоки таких тенденцій містяться у постійній змінюваності соціального життя людини. Логічно стверджува-ти, що чим складніша й різноманітніша діяльність індивіда, тим більш диференційованим стає процес самоідентифікації. Відпо-відно, складнішою є й підтримка внутрішньої узгодженості та стабільності «Я». Захищати образ «Я» доводиться постійно. У сучасній інтерсуб’єктивній парадигмі мислення складно схопи-ти самоідентичність особистості в певній одній, єдиній іпостасі. Відповідно, постає питання про «роль особистості», про її «мас-ку». Проте така роль тільки «розчиняє» людину в масі, підкорює її законам цієї маси, тобто приводить до уникнення нею відпові-дальності за власне життя і за піклування про себе. Така люди-на позбавлена особистості, її ідентичність, деформована кризою соціальності, вже власне не характеризує особистість.

В силу зазначених проблем постає питання: яким чином, бу-дучи залежною від суспільства, перебуваючи щоразу в іншій соці-альній ролі, змінюючи себе як активного діяча залежно від обста-вин, людина все ж формує свій внутрішній стрижень, свою ста-більність і незмінність, які не залежить від ролі, в якій вона пере-буває? Очевидно, виникає необхідність в новій стратегії форму-вання ідентичності, яка покладається в першу чергу на освіту.

Таким чином, ідентичність як проблема сучасного освітнього процесу в значній мірі визначається новим інформаційним серед-овищем, яке сформувалося в останні десятиліття. Це середови-ще постає основою формування соціального, культурного, циві-лізаційного та всіх інших різновидів тотожності, охоплюючи, від-повідно, і всіх суб’єктів ідентифікації. Комунікація в існуючому медіа-просторі специфічна тим, що саме середовище спілкуван-ня виступає як симулятивне, в якості символічної надбудови над константною реальністю, але сприймається багатьма як констант-на реальність або її повноцінний замінник. Уніфікований симво-



лічний простір, який формується засобами масової комунікації, не менш переконливий, ніж реальність перебування в ньому, а межа між ними досить умовна і «прозора»: досить часто інформація, яка продукується засобами інфокомунікації, «залучаючи» спожи-вача (користувача) в специфічні стани і нав’язуючи йому особливі типи існування, постає більш переконливою, ніж події повсякден-ності. Повернення до реальності досягається за рахунок застосу-вання новітніх освітніх технологій.

Література1. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления

об стоках и распространении национализма / Б. Андерсон; пер. с англ. В. Николаева. — М.: «КАНОН-пресс-Ц», «Кучко-во поле», 2001. — 288 с.

2. Бейхабиб С. Притязание культуры. Равенство и разнообра-зие в глобальную эру/ С.Бейхабиб. — М.: Логос, 2003. –350 с.

3. Гегель Г. Энциклопедия философских наук/ Г. Гегель// В. 3 т.– Т. 3. — М.: Мысль, 1977. — 471 с.

4. Геллнер Э. Нации и национализм/ Э. Геллнер. — М.: Прогресс, 1991. — 248 с.

5. Гьосле В. Практична філософія в сучасному світі/ В. Гьосле. — К.: Лібра, 2003. —216 с.

6. Дилигенский Г.Г. Историческая динамика человеческой индивидуальности/ Г.Г. Дилигенский // Одиссей, 1992. — М., 1994. — С. 79–108.

7. Жижек С. Добро пожаловать в пустиню реального / С. Жижек; пер. с англ. Артема Смирного. — М.: Фонд «Прагма-тика культуры», 2002. — 160 с.

8. Карабаев Н.С. Мультикультуризм/ Н.С.Карабаев // Глоба-листика: Энциклопедия. — М.: Радуга, Диалог, 2003. — 1328 с.

9. Костина А.В. Национальная культура — этническая культура — массовая культура: «Баланс интересов» в совре-менном обществе/ А.В. Костина. — М.: Книжный дом «ЛИ-БРОКОМ», 2009. — 216 с.



10. Мід Дж. Дух, самість і суспільство. З точки зору соці-ального біхевіориста/ Дж. Мід. — К.: Український центр ду-ховної культури, 2000. — 416 с.

11. Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения. Философ-ские фрагменты / М. Хоркхаймер, Т.В. Адорно. — М., СПб.: Медиум, Ювента, 1997. — 311 с.

12. Шадсон М. Культура и интеграция национальных об-ществ/ М. Шадсон // Международный журнал социальных наук. — 1994. — № 3(6). — С.74– 90.

13. Riesmen D. The Lonely Frowd/ D. Riesmen. — N.Y. 1953/ — P. 154 — 155.

Антонина Машталер. Идентичность как проблема образовательных практик: концептуальный аналіз.

В статье исследуется проблема «идентичности» в усло-виях современного информационного общества, влияние ко-торого формирует «массовую культуру» и приводит к потере личностного «Я», определяется необходимость новых стра-тегий подхода к становлению личности, в основе которых находятся образовательные практики.

Ключевые слова: идентичность, самоидентичность, об-разование, информация, етнос, нація, личность, массовая культура, культура.

Antonina Mashtaler. Identity as Problem of Education

Practices: a Conceptual Analisys. The article analyzes the problem of identity in the contemporary

information society, which influences the formation of the mass culture and leads to loss of personal Self. The necessity of new strategies in research of the development of personality based on educational practices are determined.

Keywords: identity, Self-identity, education, information, ethnicity, nation, mass culture, culture.



Айта Сакун

САКУН Айта Валдуровна — кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії Донецького національного університету економіки і торгівлі імені М. Туган-Барановського. Сфера наукових інтересів — філософія освіти, філософська антропологія.

СУБ’ЄКТ ОСВІТИ В УМОВАХ «СУСПІЛЬСТВА РИЗИКІВ»: КОНТЕКСТ РАЦІОНАЛЬНОСТІ

У статті досліджується проблема суб’єкта в проце-сі його формування і ствердження в історії західноєвропей-ської філософії. Проблема «суб’єкта» вирішується в контек-сті концепції «раціональності», яка має різне вирішення в на-уковій, культурній та освітній діяльності. Визначення даної проблеми обумовлює становлення активної особистості в суспільстві «ризиків».

Ключові слова: суб’єкт, об’єкт, раціональність, метафі-зика, освіта, знання, модернізм, ірраціоналізм.

Кризові явища XX ст. за одну з причин мали класич-ну концепцією раціональності та поширення на її заса-дах способів соціалізації засобами інституціоналізованої освіти, яка прагне сформувати суб’єкта активної діяльності. Зазначені інтелектуальні мотиви, що виникли в традиції епо-хи Нового часу, стали проблемними небезпечними в епо-ху глобалізації. Тут суб’єкт антропогенних дій стає голов-ною причиною кризових явищ. Як зазначає В. Гьосле, су-часна цивілізаційна криза пов’язана на методологічному рівні з попередньою філософською традицією. Зокрема, між «метафізикою Нового часу та екологічною кризою існує міцний зв’язок.Історичне місце екологічної кризи — Но-вий час» [5, с.7]. Тому, витоки кризи потрібно шукати в типі © А.Сакун, 2011



класичної раціональності та статусом суб’єкта в її межах, що був сформований новоєвропейською метафізикою, а більш ширше, європейською освітянською культурою.

Під терміном «раціональність» звичайно розуміють певну позицію, в тому числі і стосовно оточуючого довкілля, виро-блену науково зорієнтованим співтовариством. Означена по-зиція базується на сукупності певних принципів, припущень та процедур, які забезпечують об’єктивність і результатив-ність пізнання природи, суспільства, людини.

На думку В.С. Лук’янця, визначальними для класичної концепції раціональності є принципи:

1) принцип або постулат автономності, суверенності на-укового мислення: мислення є універсальною сферою, абсо-лютно незалежною від інших форм свідомості та діяльнос-ті. Цей принцип по суті стверджує трагічну розірваність між наукою і культурою. Автономність, абсолютна суверенність мислення повертається своїм другим боком — абсолютною відмежованістю науки від інших сфер духовної діяльності людини; це інший проміжок часу;

2) принцип абсолютної розмежованості суб’єкта і об’єкта: завдання пізнання полягає в тому, щоб постульовану з само-го початку розірваність суб’єкта пізнання зняти в самому акті пізнання, створивши для цього відповідні процедури та від-найшовши опосередковуючі ланки [3, с.146];

3) принцип об’єктивності знання, який класична концеп-ція раціональності тлумачить як необхідність елімінації будь-яких суб’єктивних елементів із знання й отримання в кінце-вому підсумку абсолютної істини як не в самому конкретно-му акті пізнання, то, можливо, як ідеалу, до якого має прагну-ти людина. Наукова істина при цьому характеризує не те, що існує емпірично, а те, що відповідає науковому поняттю існу-вання, яке повинно відповідати певним критеріям, або умо-вам існування, що у подальшому може застосовуватися прак-тично зорієнтованою людиною [3, с.148].


Айта Сакун

Хоча новий час констатує про об’єктивність знання як вищу цінність, але він, на думку М. Гайдеггера, проходить під знаком «панування суб’єкта». «Новий час на хвилі звіль-нення людини приніс суб’єктивізм та індивідуалізм. Але на-стільки ж очевидно, що ніяка інша епоха не створила тако-го об’єктивізму» [4, с.326]. Ми можемо помітити конкрет-ний процес новоєвропейської історії; чим ширше і ради-кальніше людина розпоряджається підкореним світом, чим об’єктивнішим стає об’єкт, тим більш суб’єктивно репрезен-тує себе суб’єкт.

Концепції раціональності, яка базується на вказаних за-садах, має відповідати певне розуміння суб’єкта, образ яко-го в загальних рисах був створений Р.Декартом, а згодом на-був нових характеристик у філософських концепціях Ново-го часу. Р.Декарт заклав метафізичну основу для «нової сво-боди». Якого роду повинна була б бути ця свобода? «Такого роду, щоб людина могла завчасно забезпечити саму себе тим, що гарантувало б наступальність всякому людському наміру і уявленню. Людина повинна на цій основі впевнитись в са-мій собі, тобто надати собі можливості здійснення своїх намі-рів та уявлень. При цьому, основою цього не могло бути ніщо інше, крім самої людини, оскільки смислу її нової свободи суперечило будь-яким зобов’язаннями, котрі б не витікали з її власних покладань [6, с.132]. Змістом нової свободи стає те, що людина сама встановлює собі закони і цілі, сама виби-рає методи для їх досягнення. Тобто Р.Декарт закладає осно-ви суб’єкта, у функції якого входить право окремої людини на визначення цілей людства.

Зазначимо, що класичний раціоналізм «виходив в дослі-дженнях механізмів пізнавальної діяльності насамперед із можливості віднайти у свідомості стабільну точку відліку, з якої починається процес пізнання, та по будувати, виходячи з неї, таку проекцію свідомості на зовнішній світ, в якій струк-тура реальності може бути подана як місце втілення змісту



свідомості, як її друге «Я». Така свідомість — свідомість оди-ничного суб’єкта — повинна бути не просто вільною й авто-номною, а настільки самодостатньою, щоб бути у змозі «по-родити» весь світ природи та соціуму. Адже в різних фор-мах класичного раціоналізму, навіть у Гегеля, який на місце одиничної свідомості ставить свідомість історично зумовле-ну, об’єкт завжди постає як щось вторинне, підпорядковане саморозгортанню суб’єкта» [3, с.71]. Свідомість у цій моделі раціоналізму ніколи не по стає в ролі об’єкта, адже вона сама є умовою об’єктивування.

Осмислений таким чином образ людини як автономної, чистої і самодостатньої свідомості притаманний практично всім головним філософським системам епохи Модерну (ні-мецький ідеалізм та ін.). Разом з тим, ці системи залишають невирішеною проблему інтерсуб’єктивності, тобто не дають пояснення співіснування множини раціональних суб’єктів. «Що торкається світу інтерсуб’єктивності, то йому в систе-мі Декарта немає дійсного місця. Хоча Декарт визнає, що іс-нують інші суб’єкти, в нього відсутня як методологія досві-ду чужих Я, так і онтологія інтерсуб’єктивних відносин. Інше Я немає ніякого методологічного, а тим більше онтологічно-го значення в філософії Декарта. Точно так же в нього немає й етики, що пов’язане з відсутністю теорії інтерсуб’єктивності» [7, с.64]. Тому в кінцевому підсумку «Я» у Декарта — це дея-ка пустотна точка, єдиним виз наченням її є достовірність, під-ґрунтям якої є сумнів: я сум ніваюсь, оскільки я мислю; я мис-лю, отже, існую. Більше про «Я» Р.Декарта нічого не можна сказати. Для такого пустого «Я» Бог в картезіанській метафі-зиці потрібен як зв’язуючий, опосередковуючий принцип, що забезпечує перехід від «Я», від суб’єкта, до буття.

Образ суб’єкта класичної концепції Р.Декарта набуває заверше ності в критичній філософії І.Канта, який відмовля-ється від Бога як опосередковуючої ланки між суб’єктом і світом; Бог виведений за межі чистого розуму. Для І.Канта


Айта Сакун

визначальною є суб’єктивність, або «Я», яке має певну вну-трішню структуру, єдність якої слугує умовою можливості синтетично-апрі орного пізнання. У «Критиці чистого розу-му» «Я» постає в трьох іпостасях: 1) «Я» феноменальне, що пізнає світ; 2) «Я» ноуменальне, яке лежить в основі феноме-нального «Я»; 3) «Я мислю», що супроводжує всі наші уяв-лення [2, с.261-262].

Теоретична схема раціональності І. Канта полягає в тому, що «чисте споглядання» і схематизовані категорії дозволяють претендувати лише на пізнання феноменального світу, пізнан-ня ноуменального світу принципово недосяжне. Як зазначає Лук’янець В. С., «це обмеження розуму стосується і власно-го «Я»: ми знаємо лише феноменальне «Я», але в його осно-ві лежить «Я» ноуменальне, про яке нічого невідомо. Третє «Я» — «Я мислю» — принципово відрізняється від «Я» фе-номенального і «Я» ноуменального: 1) від «Я» феноменаль-ного тим, що «Я мислю» є об’єктивною умовою пізнаваль-ної діяльності: «тільки ця первісна єдність має об’єктивну значущість, тоді як емпірична єдність апперцепції має лише суб’єктивну зна чущість»; 2) від «Я» ноуменального тим, що, хоча, на перший погляд, «Я мислю» дуже близьке до нього, «Я» ноуменальне принципово непізнаване, а «Я мислю» без-посередньо усвідомлюється» [3, с.72].

Німецький мислитель не вважає за можливе вивести кате-горії безпосередньо з «Я мислю», оскільки воно є і необхідне, але не є достатньою умо вою застосування категорій. У вну-трішньому спогляданні, тобто завдяки «Я мислю», «ми пізна-ємо свій власний суб’єкт тільки як явище, а не так, як він іс-нує у собі» [46, с.208]. Зважаючи на те, що суб’єкт може спо-глядати себе лише за допомоги такої чуттєвої форми, як час, існування суб’єкта завжди залишається тільки чуттєво визна-ченим, Кант все ж вважає, що суб’єкт має право називати себе «розумоосяжним суб’єктом» саме завдяки спонтанності мис-лення.



Модель саме такого суб’єкта, започаткована Р.Декартом і розвинена І.Кантом, лежить «в основі класичної концепції ра-ціональності, її визначальними рисами є: 1) абсолютна від-межованість суб’єкта від об’єкта; 2) абсолютна відмежова-ність «Я» — суб’єкта від інших «Я» в процесі пізнання; 3) зведення «Я» — суб’єкта до певних форм всезагальності, які забезпечують отримання всезагального, знеособленого зна-ння про дійсність. Таке розуміння суб’єкта пізнання цілком забезпечувало потреби класичної науки, добре узгоджуючись з такими моментами класичного ідеалу ра ціональності, як: 1) постулат одиничності істинної теорії в системі конкретної на-уки; 2) постулат універсальності принципів цієї тео рії; 3) лі-нійний характер наукового пізнання та можливість досягнен-ня внаслідок цього абсолютної істини тощо» [3, с.72], — за-значає В.С. Лук’янець.

Класичний раціоналізм приводить до утвердження такої моделі суб’єкта, згідно якої людина може досліджувати та пе-ретворювати світ, керуючись лише власними цілями та потре-бами незважаючи. Що привело до конфлікту особистості та оточуючої її реальності, як до завдання шкоди природі, так і до соціальних катастроф.

Критики філософії Модерну (Ліотар, Дерріда та ін.) на за-вершенні ХХ століття активно почали обґрунтовувати, що со-ціальні катаклізми поклали край «проекту просвітництва» та пануванню великих ідеалістичних систем, котрі відрізняли-ся прагненням до системності, культом розуму і раціональ-ного знання, глибокою вірою в поступальний розвиток люд-ства за допомогою наукового розуму, в прогрес і щастя роду людського як вищої мети природи (Кант), як вищої мудрості людського духу (Гегель). Крах просвітницького ідеалу раціо-нальності створив сприятливий клімат для появи різних ірра-ціональних течій та мислителів. Зокрема так може визначати-ся поява філософії Ф. Ніцше, котрий першим намагається по-долати раціоналізм в європейській філософії. Безпосередньо


Айта Сакун

«теза про «смерть суб’єкта» випливає саме з тези Ф. Ніцше про «смерть Бога». Для Ф.Ніцше саме християнська мораль слугує знаряддям «волі до влади», якому завдячують своєю появою «самообману свідомості» і навіть саме поняття істи-ни» [3, с. 77]. Він одним із перших передбачував кризу сус-пільства і культури сучасної йому епохи і відчував занепад ідеалів та цінностей, на які може орієнтуватися освіта. Але повстання проти Бога є одночасно і повстанням проти розу-му, оскільки божественний уклад світу ґрунтувався на раціо-нальних засадах. На місце віри в Бога починає виникати віра в «тіло», що переростає в «тілоцентризм».

Філософська доктрина Ф.Ніцше, за всієї її суперечливос-ті, суб’єк тивності і певної алогічності, все ж зайняла особли-ве місце у культурі XX століття саме завдяки тому, що стала висновком кризи світоглядних, пізнавальних і моральних за-сад, які забезпечували сприйняття і бачення світу до XX cт.

Послідовником Ф.Ніцше в критиці раціоналізму був ні-мецький філософ М.Гайдеггер. Згідно його позиції, ми мо-жемо виявляти межі раціональності, виходячи, перш за все, з виявлення її метафізичних витоків: метафізика, що оформи-лася вперше в античності, може слугувати основою для ро-зуміння всієї європейської історії. За М. Гайдеггером мета-фізика — «перша» філософії — мислить «суще» як таке. Це значить, що метафізика не ставить питання про буття, тому що мислить буття за зразком сущого: вона говорить про бут-тя, але має на увазі при цьому «суще» і це є основною рисою європейської метафізики для якої «істина буття» залишаєть-ся прихованою. Традиційно, під істиною ми розуміємо від-повідність між пізнанням і пізнаваним. Але ж для того, щоб така відповідність стала можливою, пізнаване як таке пови-нне відкритися, з’явитися нам, стати неприхованим [4, с.341].

Таке розуміння «першої» філософії (першого способу осмислення себе людиною) відрізняється від попередніх уяв-лень. Тобто більш відірваним від свого дійсного коріння стає



філософське мислення в новоєвропейській метафізиці, яке засновується на розумінні людини як суб’єкта. Метафізичне поняття суб’єкта спочатку не має ніякого відношення до лю-дини: традиційно суб’єкт розумівся як «абстракт» — те, що як підстави збирає все воєдино. Якщо ж в Новий час люди-на починає розумітися як «суб’єкт», то це значить, що саме людина тепер стає тією сутністю, на яку, як на свою підста-ву, спирається все суще: людина стає точкою відліку для су-щого в цілому.

Перетворення людини в суб’єкта є перетворенням сві-ту: всяке існування означає тепер основу для покладаючого суб’єкта. Далі, оскільки суще відтепер є лише те, існування чого може бути засвідчено самим суб’єктом, істина починає розумітися як достовірність. Достовірність же повинна бути ґрунтовно забезпечена, інакше вона залишиться лише чимось випадковим і «суб’єктивним»; об’єктивність достовірності гарантується правильним методом. Звідси всевладдя ідеї ме-тоду в новоєвропейському мисленні [3, с.74].

Ці глибинні структури, або так звана «первинна» раціо-нальність мислення, яка існує до суб’єктивного і зумовлює його, ґрунтується на специфічній раціональності об’єктивного світу, в яку включено і об’єктивне мислення, яке функціонує автономно і раціонально до того, як воно суб’єктивує навко-лишню дійсність і, приручивши її, підкоряє собі. Саме ця вко-ріненість суб’єктивованого, індивідуалізованого мислення в раціональності об’єктивного світу і зумовлює можливість вивчення мислення, свідомості як об’єкта пізнання шляхом співвіднесення змісту людської психіки з універсальними за-кономірностями структур позасвідомого. Механізмом цього співвіднесення є «символічна функція», яка, будучи специ-фічно людською, упорядковує багатоманітне і підводить його під єдине, а індивідуальне і особливе — під загальне.

Отже, очевидним є те, що тлумачення місця раціональ-ності та її значення було неоднозначним та зазнало еволюції.


Айта Сакун

Гранд-наратив епохи Просвітництва, де раціональність була пануючим та визначальним елементом, а віра в прогресивну діяльність розумного суб’єкта, як носія цієї раціональності, безмежною, поступився місцем ірраціональним течіям (Шо-пенгауер, Ніцше, Бергсон), котрі відкидаючи раціоналізм як головну цінність європейської цивілізації, звернулися до міс-тичної мудрості сходу. В філософській позиції М. Гайдеггера реалізується антиметафізична установка в режимі викриття розуму: виявлення його прихованих передумов, що дозволяє потрактувати сам розум як тоталітарний по своїй суті, здій-снюючий себе у формі експлуатації, придушення і обману. В розгортанні даної позиції в різних авторів простежується за-гальна логіка: первинно критика спрямована на модерний тип філософської раціональності, заснований на ідеї самопрозо-рої свідомості — суб’єкта, потім вона (критика) узагальню-ється до викриття всієї традиції раціоналізму. В останніх ра-ціональність зберігається як існуюча об’єктивно, але через їхню тезу про «смерть суб’єкта» вже неможливо вести мову про раціонального суб’єкта взагалі.

Література1. Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну/ У.

Бек. — М.: Прогресс-Традиция, 2000. — 384 с.2. Кант И. К вечному миру / Иммануил Кант // Сочине-

ния. В 6 т. — Т. 6. — М.: Мысль, 1966. — С. 257—309.3. Лук’янець В.С. Сучасний філософський дискурс: Онов-

лення методологічної культури: монографія/ В.С.Лук’янець. — К.: Просвіта, 2000. — 304 с.

4. Хайдеггер М. Время и бытие/ М. Хайдеггер. — М.: Рес-публика, 1993. — 447 с.

5. Хесле В. Гении философии Нового времени/ В. Хесле. М.: Наука, 1992. — 224 с.

6. Хиггинс Р. Седьмой враг. Человеческий фактор в гло-бальном кризисе/ Р. Хиггинс. — М.: Прогресс, 1990. — 178 с.



7. Юнг К. Психология бессознательного/ К.Юнг. — СПб.: Ювелита-М; «Прогресс-Универс», 1995. — 253 с.

Сакун А. Субъект образования в условиях «общества рисков»: контекст рациональности.

В статье исследуется проблема субъекта в процессе его формирования и утверждения в истории западноевропей-ской философии. Проблема «субъекта» решается в контек-сте концепции «рациональности», имеющей разное реше-ние в научной, культурной и образовательной деятельности. Изучение данной проблемы обуславливает становление ак-тивной личности в обществе «рисков».

Ключевые слова: субъект, объект, рациональность, ме-тафизика, образование, модернизм, иррационализм.

Sakun A. Subject of education in “Risk Society”: context of rationality.

The article examines the problem of the subject in the process of its formation and affirmation in the history of Western European philosophy. The problem of the «subject» is solved in the context of the concept of «rationality» in its different solutions in scientific, cultural and educational activities. Definition of this problem causes the formation of active personality in the “risk society».

Keywords: subject, object, rationality, metaphysics, education, culture, modernism, irrationalism.

Надійшла до редакції 7.09.2011 Р.


Олена Марченко

МАРЧЕНКО Олена Вікторівна — кандидат педагогічних наук, докторант кафедри філософії Харківського національного педагогічного університету імені Г.С.Сковороди. Сфера наукових інтересів — філософія освіти.

ОСВІТНІЙ ПРОСТІР ЕПОХИ ТОТАЛІТАРИЗМУ: ОЗНАКИ І ЗАКОНОМІРНОСТІ РОЗВИТКУ

На основі узагальнень освітніх ідеалів та світоглядних орі-єнтирів суспільства в епоху тоталітаризму розкрито сутнісні ознаки та основні тенденції розгортання вітчизняного простору освіти у період із 1918 року до середини 30-х років ХХ століття.

Ключові слова: освітній простір, тоталітарні освітні практики, соціоцентризм, індивідуальність, освітній ідеал, ознаки конституювання простору освіти.

Проблема осмислення визначальних закономірностей і тенденцій розвитку освітнього простору у переломні момен-ти суспільного буття завжди буде актуальною і затребуваною, адже саме освіта є унікальною проекцією людського погля-ду в світовий простір, вектором його розуміння, моральною фабулою трактування, духовним аспектом відчуття і бачен-ня. Як вказує відомий вітчизняний філософ В. Андрущенко, «з точки зору філософії, освіта (і виховання) є трансформа-цією «духу епохи» в структуру свідомості, світогляд, духо-вний світ, культуру і загальне єство особистості» [1, с.19]. Із цих позицій звернення до першопричин глибинних зрушень в освітньому просторі епохи тоталітаризму дозволить виявити рушійні чинники його розвитку в просторово-часових коор-динатах, виходячи з історичних та загальнофілософських пе-редумов осмислення педагогічного синтезу буття і культури.© О.Марченко, 2011



На формування тоталітарної свідомості у 30-х роках ХХ сто-ліття значною мірою вплинули процеси масовізації культури, на що вказували у своїх працях Р. Гвардіні, Г. Маркузе, Х. Ортега-і-Гассет, Е. Фромм, К. Ясперс та ін. Ментальні чинники станов-лення тоталітаризму у цей період було досліджено М. Бердяє-вим, І. Ільїним, М. Лосським та ін. На думку цих дослідників, утвердження тоталітаризму є закономірним наслідком транс-формації світоглядних орієнтирів епохи модерну й поширен-ня відповідних ідеологічних течій, що знайшли своє відтворен-ня й на теренах української інтелектуальної традиції. Зазначе-ні трансформації стали поштовхом до переосмислення освітніх ідеалів і пошуку нових моделей педагогічної взаємодії. Результа-ти цих пошуків представлено у працях А. Гастєва, П. Каптєрєва, Н. Крупської, В.Леніна, А. Луначарського, А. Макаренка, А. Пін-кевича, С. Русової, І.Стешенка, С. Шацького та ін.

Різноманітні аспекти становлення освітнього простору в історико-філософській ретроспективі досліджували Б. Гершун-ський, В. Гончарова, Є.Добрянська, В. Кузь, М. Култаєва, В. Лу-тай, І. Радіонова, В. Розін, П.Щедровицький та інші. Водночас проблема конституювання простору освіти в умовах тоталітар-ного режиму все ще належить до розряду малодосліджених. Ії розробка сприятиме концептуальному оформленню філософ-ської методології освітньої діяльності в сучасних умовах й імп-лементації останньої як основи вітчизняної освітньої практики.

Мета дослідження: розкрити сутнісні ознаки та основні тенденції розгортання вітчизняного простору освіти на ета-пі переходу від антропоорієнтованої педагогіки (початок ХХ століття) до тоталітарних освітніх практик (із 1918 року до середини 30-х років ХХ століття).

Змістове наповнення та інституціональна структура освіт-нього простору початку ХХ століття та по завершенні третього десятиліття мають кардинальні відмінності. Нижня хроноло-гічна межа даного періоду характеризується найбільш глибо-ким і цілеспрямованим вивченням особистості та її зв’язків із



суспільством. В цей час набувають поширення численні освіт-ні концепції, спрямовані на виховання моральної особистості, здатної своєю діяльністю сприяти економічному та культурно-му розвитку держави. Педагогічним пошукам притаманні ро-мантичні настрої й ідеї щодо створення дійсно демократичної школи, центральною фігурою якої повинна стати дитина. Осві-та, як і уся країна, перебувала у стані пошуку нових форм жит-тя, що знаходило своє відображення у новаторських проектах й сміливих педагогічних експериментах (П. Блонський, К. Вент-цель, П. Каптєрєв, С.Русова, С. Шацький).

Проте, дійсно демократичні перетворення в освіті посту-пово згасають під тиском партійної диктатури і терору, які вже на початку 30-х років остаточно видозмінюються у тота-літаризм більшовицької влади. У результаті системних транс-формацій ідеологічного характеру зазнає змін інституціо-нальна структура освітнього простору та його змістове напо-внення: відкриваються нові навчальні заклади із чітко визна-ченим спрямуванням, зокрема Комуністична академія, Інсти-тути червоної професури, робітничі факультети; кардинально реформується уся система освіти та науково-теоретичних до-сліджень, характер і зміст суспільно-політичної преси. Вища школа перестає бути місцем наукових досліджень й підго-товки людей науки. Це стає завданням спеціальних організа-цій — науково-дослідних інститутів і кафедр.

Переформатування освітніх закладів, їх ділення на складові частини штучно збільшує кількість шкіл із новими назвами, але це не дає фактичного їх приросту і змістового урізноманітнення. Відбувається руйнація усталеної інституціональної структури освіти, натомість територіально-предметна складова освітньо-го простору розширюється і набуває гіпертрофованого вигляду.

Згідно із висновками Л. Степашко, у цей період зароджу-ється сам феномен «радянська педагогіка», що спочатку була зорієнтована на синтез марксистських ідеалів комуністич-ного виховання й теоретичний досвід зарубіжної і вітчизня-



ної гуманістичної педагогіки. При цьому, дотримання поло-жень марксизму давало змогу Наркомпросу «визначати стра-тегію освітньої політики у відповідності з уявленнями ідеоло-гів щодо комуністичної перспективи суспільного розвитку», а орієнтація на гуманістичні ідеали дозволяла «наповнювати абстракції «комуністичної педагогіки» конкретним змістом на рівні сучасного наукового знання» [2, с.198].

Проте, вже у цей час нищівній критиці піддаються ідеї філо-софів та педагогів гуманістичного спрямування — П. Блонського, Г. Ващенка, В.Зенківського, П. Каптєрєва, С. Русової, І. Стешенка, І. Огієнка, С. Шацького. Це стосується, перш за все, їхніх вислов-лювань проти встановлення «класовості» і «буржуазності» визна-чальними критеріями при оцінці досягнень освітньо-філософської думки, а також проголошених ними ідеалів духовного розвитку.

Проголошення в якості ідеалу «колективно мислячої і ді-ючої» людини обумовило оцінювання колективної творчос-ті як більш продуктивної, ніж будь-які індивідуальні види ді-яльності. Колективне виховання, де для усіх створені одна-кові умови, вважалося тогочасними ідеологами освіти єдино правильним, адже батьки своєю ніжністю і турботою можуть лише спотворити дитину, виховати егоїста, розвиваючи у ній лишень егоцентризм та гіпертрофію свого «Я» [3, с.311]. Від-сутність чіткого і науково обґрунтованого уявлення про сус-пільство як феномен буття підмінялося «знанням» про те, як його треба будувати. Найбільш продуктивним способом про-голошувався колективний труд, що був покликаний синтезу-вати інтереси особистості з інтересами колективу [3, с. 308].

Провідною характеристикою суспільства стала його «єд-ність», «зв’язок інтересів», в основу яких, на думку М. Буха-ріна, покладено не єдність протилежностей, а «однорідність» поставлених завдань [4, с.10-11]. Нівелювання і остаточне ви-корінення протилежностей трактувалися як головне завдан-ня соціалістичного будівництва [4, с.156-158], а першочер-говою справою проголошувалася переробка «усього нашого



масового людського складу» [4, с.299], подолання «індивіду-алістської зневаги до загального, зокрема загальних інтере-сів», «розриву між словом і ділом» [4, с.308].

Підпорядкування філософських ідей марксизму револю-ційній перебудові суспільства зумовило пріоритетність завдань організаційного плану, що мали на меті єднання, братерство, вироблення спільної траєкторії руху до єдиної мети. Як наслі-док, суб’єктами життя і діяльності стали об’єднанні у союзи маси, що «поглинали» людину та її особистісне начало. Че-рез наявність єдино правильної, чітко визначеної мети та шля-хів її досягнення незатребуваними ставали ініціатива, творчий пошук, вольові поривання окремої особистості, зайвими були і сумніви у процесі вибору, адже кожен вже був поставлений на «відповідну поличку» (В. Ленін). Єдине, що вимагалося від людини, — це здатність підкорятися дисципліні, встановленим моральним нормам та ідеологічним канонам, тій організацій-ній структурі, до якої на даний момент вона була прикріплена.

Визнання зовнішньої детермінованості усіх вчинків люди-ни надавало визначальної роль середовищу, яке й мало забез-печувати єдність і однаковість цих вчинків. Таким чином, від-бувалося своєрідне «стискання» освітнього простору у його суб’єктному вимірі до розмірів середовища, яке вважалося у педагогіці провідним фактором виховання.

Із посиленням тоталітаризації у суспільстві поняття «індиві-дуальність» все частіше ототожнюється із «індивідуалізмом», а радянська педагогіка стає все більш соціоцентрованою. При цьо-му із педагогічної свідомості витісняється принцип природовід-повідності (адже він асоціюється із «гіпертрофією індивідуаль-ності») і культуровідповідності (його змінюють пролеткультівські настрої); принцип ідеаловідповідності набуває соціально орієнто-ваного і авторитарного смислу по відношенню до особистості.

Ряд заходів, що були здійснені у другій половині 20-х ро-ків, свідчить про гіпертрофію ідеї колективізму і колективно-го начала в особистості. Так, у 1928 році піддаються осуду



особисті заохочення, а також індивідуальні змагання як не-прийнятні у справі комуністичного виховання («Про роботу ВЛКСМ серед дітей». Із резолюції VІІІ з’їзду ВЛКСМ. 15-16 травня 1928 р.) [5, с.273-275]. А у 1929 році з метою органі-зації загальної середньої освіти рекомендувалося створюва-ти школи, перш за все, у районах суцільної колективізації, у радянських і колективних господарствах. Виступаючи потуж-ним стимулюючим фактором для процесів колективізації, це значно утруднювало доступ до освіти інших дітей, зокрема тих, що мешкали у віддалених від центру районах.

Ідеалом людини перших радянських п’ятирічок став «про-летарський революціонер», трибун-пропагандист, організа-тор широких народних мас; послідовний і твердий у відстою-ванні марксистських принципів, цілеспрямований у діях, гнуч-кий щодо тактики боротьби, беззастережно відданий інтересам пролетарського руху [6, с.17]. Найбільш бажаними рисами осо-бистості соціалістичного типу визнавалися: ідейність, розвину-те відчуття «господаря» своєї країни та її багатств, радянський патріотизм, усвідомлення значущості людської праці, оптимізм і цілеспрямованість, упевненість у завтрашньому дні, політич-на і трудова активність. Для свідомості і поведінки характерни-ми були такі ознаки, як колективізм, братерство, інтернаціона-лізм [6, с.247]. Цей тип відзначається високим ступенем соціалі-зації, в основі якої — причетність до загальнонародної справи, відмежування від особистих та сімейних проблем.

Провідними факторами формування такої особистості Г. Смирнов визначає ті, що мають зовнішній по відношенню до неї характер і соціальну значущість: перебудову шкільної осві-ти і створення системи ідейного виховання усього народу, залу-чення широких мас трудящих до активної суспільної діяльнос-ті, до управління колективними справами, використання матері-альної зацікавленості і схеми комуністичного розподілу, ефек-тивний соціальний контроль за діяльністю держави та кожно-го окремого її громадянина [6, с.132]. Попередження конфлік-



тів у соціалістичному суспільстві відбувалося за рахунок поси-лення соціально-політичної та ідейної єдності, що була поро-джена спільністю проголошених і санкціонованих державою ці-лей і норм поведінки людей. Таким чином, можемо констатувати штучне насадження ціннісних імперативів у загальнодержавних масштабах, які суперечили внутрішній природі людини.

Показовим у даному аспекті стало і порушення природно-го для людини права на відтворення в освітньому процесі на-ціональної культури в усій її органічній цілісності й осмислен-ні історичного розвитку, що стає очевидним з положень ленін-ської доктрини. Якщо філософами ХІХ століття людина роз-глядалася як спадкоємець і носій досвіду минулих поколінь, то В. Ленін оцінював звичаї, що плекаються народом, як най-страшнішу силу, здатну уповільнити, а то і призупинити рево-люційні зміни. Він закликав до розриву із минулим і запеклої боротьби із тим, що так або інакше стоїть на заваді докорінної трансформації суспільного устрою [7, с.387-388]. Як наслідок, утверджується прагнення до повного оновлення свідомості і почуттів людей за рахунок відмови від історичного досвіду або вибіркове ставлення до нього із вилученням з минулого тих мо-ментів, які підсилюють класову ненависть і потребу у боротьбі.

Відповідним чином змінюється і розуміння патріотизму: при певній повазі до цього почуття, перевага все ж таки надається ін-тернаціоналізму, в основі якого — добровільне об’єднання на-цій і взаємна підтримка. На думку, В. Леніна, патріотизм міс-тить у собі масу шкідливих, закріплених віками і тисячоліття-ми звичок, які сприяють відособленню людей одне від одного [8, с.190]. Патріотизму протиставлялися такі вищі цінності со-ціалістичного суспільства, як класова свідомість й інтернаціона-лізм, «світова організація», дисципліна, єднання народів. У від-повідності із цими постулатами, кожній радянській людині вису-валася вимога прийняти спільні переконання, цілі й відмовитися від усього індивідуального, унікального, такого, що мало відно-шення до національної культури і усталених родинних традицій.



Співвідносячи ці світоглядні орієнтири із гуманістичною антропологічною філософією, яку марксисти називали ідеа-лістичною, виявляємо, що розгляд людини поза її зв’язками із минулим і теперішнім історичним досвідом і культурою, більш того, навмисне ізолювання її від багатогранності цього досвіду та його суперечностей, дійсно перетворює людину на «гвинтик» потужного, але бездушного механізму. Тоді як ан-тропологічний підхід саме у єдності поколінь, в усвідомлен-ні кожною окремою людиною своєї наповненості здобутками роду вбачав запоруку духовної сили народу.

Іншою ознакою розвитку освітнього простору у досліджу-ваний період стала раціональна структуризація освіти, що роз-кривалася у прагненні її суб’єктів до соціально-просторової регламентації і централізації управління системами.

Так, кардинальні зміни, що відбулися в освітньому про-сторі у 20-х роках ХХ століття, призвели до формування структур, які найбільш повно відповідали інституціональній специфіці тогочасного суспільства із переважаючими у ньо-му вертикальними зв’язками, пірамідальною конфігурацією, централізацією владних відносин. У цих умовах можливості сильноресурсних суб’єктів діяльності — представників вла-ди — розширюються, а їх настанови і рішення сприймаються численними суб’єктами соціального конструювання у відпо-відності з особливостями їх стимульно-мотиваційного поля.

Сформована на той час державно-політична система радян-ського суспільства тоталітарного типу проникала в усі сфери життєдіяльності індивіда засобами ідеологізації, жорсткої ре-гламентації і контролю, що забезпечували їй високий рівень власної стабільності. Освіта, на яку покладалася місія підтри-мувати цю стабільність, осмислювалася як фактор і умова роз-витку нового радянського суспільства. З цих позицій вона іде-ально «вбудовувалася» у процес становлення індустріального суспільства у світовому соціальному просторі. За словами А. Тоффлера, політика радянського уряду на зорі свого становлен-



ня співпала з реалізацією геніального винаходу, сконструйова-ного індустріалізмом — масовим навчанням. Сутність його у тому, аби зібрати певну масу учнів (сировину) для впливу на них робітників (учителів) в умовах централізовано розташованих для цього школах (фабриках). Учень не лише запам’ятовував факти для подальшого використання — він «проживав» своє майбутнє, переймаючи відповідний спосіб життя. Звідси жор-стка регламентація життя, нехтування індивідуальністю, чітка суспільна ієрархія, авторитарна роль учителя.

Таким чином, визначальними для становлення освітнього простору 30-х років ХХ століття слід вважати суб’єкт-об’єктні відносини між педагогом і учнем, в основу яких було покладе-но незаперечний авторитет учителя — носія знань, оточеного у зв’язку з цим своєрідним ореолом сакральності. Учитель по-вністю контролював і регламентував процес засвоєння знань реципієнтом (учнем), який у свою чергу мав беззастережно сприймати цю інформацію. Навчальний процес таким чином набуває обов’язкового, жорстко регламентованого характеру.

Ставлення до учнів як до об’єкту, як до «маси» або «під-датливого матеріалу» було пріоритетним в освітньому про-сторі епохи тоталітаризму і виражалося у біологізаторстві і механістичному підході, притаманним не лише педагогічним концепціям того часу, а й офіційній політико-державній кон-цепції освіти. Так, Нарком просвіти А. Луначарський, роз-мірковуючи про роль виховання, оперував, переважно, та-кими поняттями: «чистий, свіжий, щойно народжений люд-ський матеріал», «людський потік» [9, с.303]. Ті ж педагогічні концепції, які в основі своїй заперечували об’єктну позицію учнів, натомість постулюючи пріоритетність їх індивідуаль-них, особистісних характеристик, піддавалися нищівній кри-тиці і поступово вилучалися із наукового обігу.

У межах суб’єкт-об’єктної моделі відносин між учителем й учнем засвоєння навчального матеріалу здійснювалося пе-реважно у ході озвучування і запам’ятовування навчального



матеріалу за аналогією до читання і повторення вголос моли-тов або інших релігійних текстів. Таким чином, вербалізація була основою як викладання, так і засвоєння змісту освіти.

Проведене дослідження дозволяє зробити наступні уза-гальнення.

Якщо початок ХХ століття — це період активних педаго-гічних пошуків, кардинальної перебудови усієї системи осві-ти і докорінної зміни педагогічного мислення, що набуває ан-тропоорієнтованого характеру, то 30-і роки позначені повним відмежуванням від ідей демократизації та гуманізації освіти. Категорична відмова партійних керманичів від завдання са-мовизначення людини в освітній діяльності, від пошуку нею свого власного місця у житті, соціумі призводить до знеці-нення освіти, до функціонування її за законами систем вищо-го соціального та ідеологічного порядку, у які вона вбудована.

Специфіка конституювання простору освіти у досліджу-ваний період виявляється у таких ознаках:

– соціоцентризм суспільної свідомості, що утверджував пріоритетність інтересів держави, колективу та соціальних перетворень, порівняно із інтересами окремої особистості, й, відповідно, осмислення індивіда як «людини-гвинтика»;

– раціональна структуризація простору освіти, жорстка централізована ієрархічна співвіднесеність його компонентів і вимірів, що виключала активну роль зворотних зв’язків;

– моністичний принцип побудови цілісності, що визначав роль кожної частини як еманації цілого і припускав лише ін-ституціональну автономність окремих елементів;

– штучне «оновлення» свідомості і почуттів суб’єктів освіти за рахунок відмови від історичного досвіду або вибіркове став-лення до нього із акцентуванням на тих моментах з минулого, які підсилюють класову ненависть і потребу у боротьбі;

– посилення соціально-політичної та ідейної єдності за рахунок насадження проголошених і санкціонованих держа-вою цілей і норм поведінки людей. Таким чином, життя і ді-



яльність дитини в освітньому просторі підпорядковувалася функціональним імперативам безособистісних структур, ін-ститутів і твердих парадигмальних установок;

– домінування у суспільній свідомості релігієподібної ідеології і, як наслідок, перенесення загальноприйнятих спо-собів і форм її засвоєння у навчальний процес (вербалізація навчання, догматичність у засвоєнні матеріалу, авторитар-ність учителя — «носія» істинних знань тощо);

– колективістський тип свідомості, вбудованої у суспіль-не буття; відтворення колективізму у класно-урочній системі, що дозволила уніфікувати і регламентувати навчальний про-цес, повністю контролювати його перебіг.

Література1. Андрущенко В.П. Філософія як теорія і методологія роз-

витку освіти // Філософія освіти ХХІ століття. Проблеми. Перспективи. Збірник наукових праць. Випуск 3. — Київ : Знання України. — 2000. — С. 17−23.

2. Степашко Л.А. Философия и история образования: Учебное пособие для студ. высш. уч.зав / Л.А. Степашко. — М. : Московский психолого-социальный институт: Флинта, 1999. — 272 с.

3. Партийная этика: (Документы и материалы дискуссии 20-х годов) / Под ред. А. А. Гусейнова и др. — М. : Политздат, 1989. — 285 с.

4. Бухарин Н.И. Путь к социализму. Избранные произве-дения / Н.И.Бухарин. — Новосибирск: Наука, 1990. — 426 с.

5. Народное образование в СССР. Общеобразовательная школа: Сборник документов (1917-1973 гг.); — М. : Педаго-гика, 1974. — 559 с.

6. Смирнов Г. Л. Советский человек: Формирование соци-алистического типа личности / Г.Л. Смирнов; — М. : Мол. гвардия, 1930. — 264 с.



7. Ленин В.И. Полное собрание сочинений / В. И. Ле-нин. — М. : Политическая литература, 1965-1967. Т. 38. / Авт. прим. Л.С. Фрид и др., 1966. — 567 с.

8. Ленин В.И. Полное собрание сочинений / В. И. Ле-нин. — М. : Политическая литература, 1965-1967. Т. 37. / Авт. прим. Л.С. Фрид и др., 1966. — 485 с.

9. Луначарський А. В. О воспитании и образовании / А.В. Луначарський; [Под. ред А.М. Арсеньева, Н. К. Гончаро-ва, И.А. Каирова]. — М. : Педагогика, 1986. — 345 с.

Марченко Елена Викторовна. Образовательное про-странство эпохи тоталитаризма: признаки и закономер-ности развития.

На основе обобщения образовательных идеалов и миро-воззренческих ориентиров общества в эпоху тоталитаризма раскрыто сущностные признаки и основные тенденции ста-новления отечественного пространства образования в пери-од с 1918 года до середины 30-х годов ХХ века.

Ключевые слова: образовательное пространство, тоталитарные образовательные практики, социоцентризм, индивидуальность, образовательный идеал, признаки кон-ституирования пространства образования.

Marchenko Olena Viktorivna. Educational space era of totalitarianism: the signs and patterns of development.

On the basis of summarizing the educational ideals and philo-sophical orientations of society in the era of totalitarianism revealed the essential features and basic tendencies of the national space edu-cation in the period from 1918 to mid-30s of the twentieth century.

Key words: educational space, totalitarian educational practices, orientation to social, personality, educational ideal, the signs of the constitution of space education.



Людмила Шенгерій

ШЕНГЕРІЙ Людмила Миколаївна — доктор філософських наук, професор, завідувач кафедри вищої математики і логіки Полтавської державної аграрної академії. Сфера наукових інтересів — логіка, логічна аналітика, теорія раціональності.

ХИБА VS НЕ-ІСТИНА: РАЦІОНАЛЬНИЙ АНАЛІЗ ПАРАДОКСІВ

У статті проводиться аналіз специфіки некласичних ін-терпретацій істини в системах модальної, багатознач-ної, конструктивної, релевантної, паранесуперечливої логі-ки. Показано, що завдяки розрізненню категорій «хибність» і «не-істинність» у рамках паранесуперечливої логіки істини з’являються передумови для раціонального аналізу парадок-сів і антиномій типів К1 і К2.

Ключові слова: паранесуперечлива логіка, логіка істини, хиба, не-істина, логічний парадокс.

Пошук універсального пояснення фундаментальної філо-софської категорії «істина» цікавить філософів усіх часів. У некласичній філософії та логіці виявляється достатня кіль-кість альтернативних підходів до витлумачування та експліка-ції цього терміну. А. Мак Інтайр утверджує, що вимоги, сфор-мульовані в рамках філософських традицій та експліковані в філософських і наукових теоріях, насправді елімінуються до вимог істини: «Практика досліджень ґрунтується на строгій і фундаментальній концепції істини» [1, c.180].

Аналіз категорії «істина» знаходить широке відображен-ня у працях зарубіжних і вітчизняних науковців, насамперед,

© Л.Шенгерій, 2011


Логіка

Е. Ю. Бобилєва Г. Гадамера, Л.Г. Дротянко, C. К’єркегора, А.Є. Конверського, А. Тарського, С. Тулміна та ін.

Класична та некласична інтерпретації поняття «істина» ма-ють певну специфіку. У системах класичної логіки аналізують-ся дескриптивні висловлювання, основною задачею яких висту-пає опис позамовної дійсності — світу, яким він є в термінах «іс-тинно/хибно». Такі логічні системи ґрунтуються на принципі двозначності, у відповідності до якого будь-яке висловлювання є істинним або хибним. При цьому знання отримує оцінку «іс-тинно», а незнання — «хибно». У класичному потрактовуванні значення «істина» та «хиба» є рівноправними, симетричними, оскільки запереченням істини є хиба, а запереченням хиби є іс-тина [2, c.447]. Це обґрунтовує тезу про те, що в класичній логі-ці безумовно істинними визнаються, принаймні, два фундамен-тальні базисні принципи, відомі як закони логічної несупереч-ності та виключеного третього (у класичній логіці ці принципи правомірно набувають статусу логічних законів). Отже, в класич-ному тлумаченні істина має абсолютний характер і є незмінною.

Суттєвою рисою некласичного та постнекласичного піз-нання є усунення протиставлення єдиної істини множині за-блуджень завдяки прийняттю парадигми множинності, що експлікується як багатоманітні варіації істинного результату. Якщо докласична та класична пізнавальна діяльність корес-пондується до двозначної логіки, то сучасна гносеологія — до систем багатозначної та модальної логіки [3, c.98, 128].

Створення некласичних логічних систем пов’язують із кри-тикою фундаментальних законів класичної логіки. Я. Лукасе-вич запропонував альтернативне класичному формулюван-ня закону виключеного третього, згідно якого з необхідністю констатується істинність диз’юнкції будь-якого висловлюван-ня та його заперечення на відміну від традиційного формулю-вання «будь-яке висловлювання або істинне, або хибне». Саме це формулювання можна визнати початковою точкою розвитку багатозначних логік. Л. Брауер вказує на слабкі місця іншого



класичного принципу — закону подвійного заперечення. Він наполягає, що спростування антитези не завжди означає дове-дення тези. Тому заперечення заперечення не завжди збігається зі ствердженням. Критика Л. Брауера стала каталізатором ство-рення інтуїціоністських логік, в яких оператор заперечення від-різняється від його класичного тлумачення.

О.Д. Смірнова вказує, що в некласичних логічних систе-мах завдяки реалізації одного зі стрижневих принципів не-класичної раціональності — залучення настанов, принципів, концептуального апарату суб’єкта, що пізнає, до обґрунтуван-ня логічних систем, — відкриваються перспективи у напрям-ках обґрунтування логіки, перегляду фундаментальних логіч-них понять істинності, хибності, заперечення та ін. У некла-сичних логіках легітимується наявність більше двох допусти-мих значень істинності, як-от:

– засади систем багатозначної логіки ґрунтуються на по-стулаті про те, що висловлювання можуть бути не лише істин-ними чи хибними, але набувати інших існиннісних значень;

– в інтуїціоністських і конструктивних логіках, що досліджу-ють виводи в межах потенційної здійсненності, до складу стриж-невих принципів не включається закон виключеного третього, та, наслідок цього, не діє принцип зняття подвійного заперечення;

– у системах модальної логіки з системи основних прин-ципів вилучається принцип двозначності;

– у релевантних логіках відбувається суттєва трансформації класичного уявлення про логічні виводи та логічне слідування;

– у системах паранесуперечливої логіки не дозволяється виводити з протиріч все, що завгодно завдяки дозволу суперпо-зиції істиннісних оцінок. Тому до складу принципів стандарти-зації логік такого типу не включається закон логічної несупер-ечності. Це дозволяє «узгодити» протиріччя в контекстах виво-дів без загрози тривіалізації чи виродження логічних систем.

Досить цікавою є експлікація категорії істини в некласич-ній логіці істини (Г.Х. фон Врігт). Семіотичний вираз «бути


Логіка

істинним» має декілька некласичних контекстів застосуван-ня. Підґрунтям дефініцій цього поняття можна вважати роз-різнення категорій «хибність» і «не-істинність», яким у різ-них системах можуть приписуватися різноманітні співвідно-шення — перше поняття може розглядатись і як більш сильне, і як більш слабке в порівнянні з другим. Тому будь-яке «хиб-не висловлювання не є істинним, але не будь-яке не-істинне висловлювання є також хибним» [4, c.559]. Розширення кла-сичної інтерпретації здійснюється завдяки залученню до сфе-ри раціонального аналізу висловлювань, що є ані істинними, ані хибними. Базою для їх утворення слугує поняття «грама-тично правильно побудованого речення». Граматично пра-вильно побудоване речення А є висловлюванням, якщо речен-ня вигляду «Істинно, що А» також підпадає під вищеозначе-ну категорію. Модифікації логіки істини допускають інтер-претацію трьохзначної та чотиризначної логік. Будь-яке ви-словлювання може набувати одного з таких значень істин-ності: «бути істинним», «бути хибним», «бути ні істинним, ні хибним», «бути істинним і хибним». Тому «два істиннісних значення «істина» та «хиба» можуть «частково збігатися»» [там само, c.569]. Згідно вищезазначеної класифікації, логі-ку істини можна віднести до класу паранесуперечливих логік. Слушним видається аргумент на користь логік, що допуска-ють провали в значеннях істинності. Не завжди існує певний критерій, що для будь-якого загального стану справ з необхід-ністю визначає, чи дійсно має місце згаданий стан справ, чи ні. Універсум випадків можна поділити на три класи завдяки збагаченню понятійного апарату введенням дистрибутивного відносно диз’юнкції та кон’юнкції оператора істинності Т:

– клас, в якому є істинним, що стан справ дійсно має міс-це — Тр;

– клас, в якому ні істинно, ні хибно, що стан справ має міс-це – ~ Тр &~ Т ~ р;

– клас, в якому є хибним, що стан справ має місце — Т ~ р.



Поява другого класу спричиняє появу раціонального під-ходу до аналізу антиномій. Висловлювання визначається як антиномічне, якщо, виходячи з припущення про його істин-ність або хибність, можна довести, що якщо воно істинне, то воно хибне й якщо воно хибне, то воно істинне. Поява анти-номічного висловлювання в системі класичної логіки викли-кає її «тривіалізацію» — в її рамках можна вивести будь-яке висловлювання. У логіці істини антиномічному висловлю-ванню присвоюється логічне значення «бути ані істинним, ані хибним». Отже, поява паранесуперечливих логік є ключем до раціонального аналізу парадоксів і антиномій.

Парадокси — це виводи, що задовольняють загальноприй-нятим логічним стандартам, але приводять до протиріччя. Мож-на також визначити антиномії як логічні виводи, що здаються досконалими, але завершуються суперечливими висновками [5, c.88]. Якщо розглядати вищевказані об’єкти з точки зору причин їх виникнення, то актуалізуються дещо інші дефініції. У тако-му контексті апорії — це суперечності, що виникають через пе-ренесення окремих результатів дій з теоретичними об’єктами на об’єкти, що мають емпіричну природу. На відміну від апорій, па-радокси спричиняє змішування теоретичних об’єктів різних рів-нів: «Парадокс — це протиріччя, що спричиняється перенесен-ням результатів оперування з теоретичними об’єктами вищого рівня на теоретичні об’єкти нижчого рівня» [6, c.67]. Задля попе-редження виникнення парадоксів необхідно:

– розрізняти рівні теоретичного моделювання; – об’єкти більш високого рівня виключати з числа об’єктів

нижчого рівня. Так, в математиці уникнення парадоксу Рас-села досягається розрізненням понять «множина» та «клас» (множину всіх множин називають не множиною, а класом).

У працях зарубіжних і вітчизняних дослідників виокрем-люються різні типи парадоксів, як-от:

– парадокси, що пов’язані з індуктивними міркуваннями. Найвідомішими серед них є такі: парадокс кучі; космологіч-


Логіка

ні парадокси; парадокс Хао-Вана, що пов’язаний з неодноз-начністю натурального ряду в аксіоматичній теорії множин та можливістю формалізації доведень несуперечливості;

– парадокси релевантності, тобто такі, в основі яких зна-ходиться припущення щодо можливості ігнорування подро-биць смислових зв’язків. Цей тип парадоксів корелює з попе-реднім, оскільки спроби звільнитися від них ґрунтуються на математичній індукції;

– парадокси ототожнення, в основі яких знаходиться при-пущення про незалежність тотожності від ототожнення;

– теоретико-множинні парадокси, що зводяться до попе-реднього типу;

– парадокси активу-пасиву, в яких ототожнюється те, що відбувається, з тим, що виробляється. До парадоксів цього типу відносяться парадокси про необхідність початку світу, антиномії І. Канта;

– парадокси модальностей, що поділяються на декілька видів у залежності від ототожнення можливого та дійсного, достатнього та необхідного;

– парадокси, що виникають унаслідок змішування інтуї-тивних понять з чітко визначеними [7, c.77].

В основу цієї класифікації покладено види тих припу-щень, завдяки яким і виникають певні типи парадоксів.

Якісно інший підхід до типології парадоксів пропонує О. О. Зєнкін. Для вирішення поставленої задачі він застосовує методологію сучасної інформатики, а саме методів класифі-кації, розпізнавання образів і прогнозування поведінки склад-них систем (система КЛАРАП). Засобами цієї системи вио-кремлюються два основні класи парадоксів К1 і К2:

– клас К1 утворюють класичні або ізоморфні з точки зору системи

(1)парадокси. Логіка виводів, що знаходиться в основі будь-

яких парадоксів цього класу, описується формулою (1). До

( ) ( )АААА →¬∧¬→



цього класу входять парадокс «Брехун», парадокси Б. Рассе-ла, парадокс К. Греллінга та ін., кожному з яких притаманна система двох суттєвих ознак:

1) самозастосовність і 2) присутність явного заперечення;

– клас К2 утворюють парадокси, що експлікуються квазі-парадоксальними міркуваннями — тобто такими, що містять явні протиріччя типу

АА ¬∧ . (2)При цьому форма (1) не може бути виведеною з (2) ні фор-

мально, ані змістовно. Суттєвими ознаками класу К2 є такі: 1) самозастосовність і 2) виокремлення явного протиріччя виду (2), що

має форму двох визначень одного об’єкта, в одному з яких заперечується те, що приписується об’єкту згідно другого визначення.

До цього класу входять парадокси Г. Кантора, Буралі-Форті, Рішара та ін. [8, c.79-82].

Оскільки наявність парадоксів у межах певної теорії вважа-ється неприйнятною, то логіки змушені спрямовувати зусил-ля на пошуки помилок у таких виводах з метою запобігання виникненню таких ситуацій. Можна констатувати, що зусил-ля Б. Рассела, Л. Брауера, Д. Гільберта були спрямовані та те, щоб уникнути проблеми парадоксів. Саме відкриття парадок-сів в основах математики стало стимулюючим поштовхом для реалізації різноманітних логічних програм їх усунення, і, вна-слідок цього, каталізатором появи та розвитку багаточисельних систем некласичної логіки. У другій половині ХХ ст. розвива-ється магістральний напрямок виокремлення таких систем ло-гічних норм, у рамках яких парадокси, що з’являються, можуть бути локалізованими, нейтралізованими чи асимільованими, і не руйнують процесу отримання істинного знання. Тому завдя-ки розвитку систем паранесуперечливої логіки стають можли-вими раціонально-логічні виводи без врахування існуючих па-


Логіка

радоксів чи таких, що можуть з’явитися в майбутньому. У су-часних дослідженнях можна виділити два шляхи усунення па-радоксів. По-перше, це шлях побудови логіки парадоксів. Ба-гаточисельні розвідки реалізуються у працях С. О. Васильєва, А. Т. Ішмуратова, О. С. Карпенка, В. М. Попова, Ю. Г. Івано-ва та ін. У таких логічних системах послаблюється дія зако-ну несуперечності. «Ірраціональна логічність моделюється як «помірна» логічність, що допускається в контексті стандартної «строгої» логічності, що потрактовується як перехід від істини до істини» [9, c.87]. По-друге, це шлях моделювання парадок-сів з використанням формальних засобів. Відомими прихиль-никами такої точки зору є Г. Пріст, Р. Мейер, Р. Раутлей, Р. Трен-дом, Н. Решер, О. О. Зєнкін та ін.

Література1. Боррадори Дж. Американский философ : Беседы с Ку-

аном, Дэвидсоном, Патнэмом, Нозиком, Данто, Рорти, Кей-влом, МакИнтайром, Куном / Джованна Боррадори ; [пер. с англ. ]. — М. : Дом интеллектуальной книги, 1998. — 200 с.

2. Ложь // Новая философская энциклопедия : в 4 т. — М. : Мысль, 2001. — Т. 2. — 2001. — С. 447–448.

3. Кримський С. Б. Запити філософських смислів / С. Б. Кримський. — К. : Вид. ПАРАПАН, 2003. — 240 с.

4. Вригт фон Г. Х. Логика истины / Г. Х. фон Вригт // Вригт фон Г.Х. Логико-философские исследования. — М., 1986. — С. 535-578.

5. Вригт фон Г. Х. Логика и философия в ХХ веке / Г. Х. фон Вригт // Вопросы философии. — 1992. — № 8. — С. 80–91.

6. Ивлев Ю.В. Причины апорий и парадоксов / Ю. В. Ивлев // Шестые Смирновские чтения по логике : междунар. конф., 17-19 июля 2009 г. : тезисы докл. — М., 2009. — С. 67-68.

7. Новоселов М. М. Абстракция множества и парадокс Рас-села (К столетию парадокса) / М. М. Новоселов // Вопросы философии. — 2003. — № 7 (600). — С. 67–77.



8. Зенкин А. А. Новый подход к анализу проблемы па-радоксов / А. А. Зенкин // Вопросы философии. — 2000. — № 10. — С. 79–90.

9. Логика и проблема рациональности / [Попович М. В., Омельянчик В. И., Ишмуратов А. Т. и др. ; под. ред. М. В. По-повича]. — К. : Наукова думка, 1993. — 191 с.

Шенгерий Л.Н. Ложь vs не-истина: рациональный ана-лиз парадоксов.

В статье анализируется специфика неклассических ин-терпретаций истины в системах модальной, многозначной, конструктивной, релевантной, паранепротиворечивой логи-ки. Показано, что благодаря различению категорий «ложь» и «не-истинность» в паранепротиворечивой логике истины появляется возможность рационального анализа парадоксов и антиномій типов К1 и К2.

Ключевые слова: паранепротиворечивая логика, логика истины, ложь, не-истинность, логический парадокс.

Liudmyla Shengerii. False vs non-truth: rational analysis of paradoxes.

The article deals with the analysis of the specifics of non-classical interpretations of the truth in the systems of modal, polysemic, constructive, relevant and paranon-contradictory logic. There was shown that due to differentiation of the categories of a «false» and a «non-truth» in the paranon-contradictory logic of the truth, there appears a possibility of a rational analysis of paradoxes and antinomies of classes К1 and К2.

Keywords: paranon-contradictory logic, logic of the truth, a false, a non-truth, a logical paradox.



Про наукові конференції

21-22 жовтня 2011 року у Полтавському національному педагогічному університеті імені В.Г.Короленка відбулася науково-практична конференція «Реалії та ілюзії сво-боди: філософський аналіз сучасності». У її роботі бра-ли участь близько ста науковців провідних закладів освіти і науки України, у тому числі: Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України, Київського національного університету імені Т.Г.Шевченка, Київського національного педагогічного університету імені М.П.Драгоманова, Львівського національного університету імені І.Франка та інших навчальних і наукових закладів.

Класична проблематика конференції, її «вічний» філософський зміст був актуалізований у контексті різноманітних політичних, правових, економічних, технологічних та інших моментів сьогодення. Розмаїття ракурсів аналізу проблематики свободи обумови-ло поліфонічність та полемічність виступів учасників конференції.

Робота першої секції конференції (керівник, доктор філософських наук, професор П.А.Кравченко) «Свобо-да в соціально-політичному контексті : антагонізм вла-ди і свободи» була об’єднана соціально-політичним кон-текстом аналізу проблеми свободи і її зв’язком із владни-ми відносинами у сучасному українському суспільстві.

«РЕАЛІЇ ТА ІЛЮЗІЇ СВОБОДИ: ФІЛОСОФСЬКИЙ АНАЛІЗ СУЧАСНОСТІ»

Всеукраїнська науково-практична конференція. — Полтава, 21-22 жовтня 2011 року [Полтавсь-кий національний педагогічний університет імені В.Г.Короленка, кафедра філософії]


Юрій Пономарьов

Більшість учасників цієї секції розглядали свободу у руслі загального історично-філософського процесу і як безумовну цінність громадянського суспільства, що перебуває у процесі складної трансформації. Традиційний підхід у тлумаченні свободи як усвідомленої необхідності продемонструва-ли у своїй доповіді Є.Ф. Сластенко та І.П. Скиба. Про-блема свободи у онтології Хайдеггера була проаналізована А.Є.Залужною, онтологічно-екзистенційні виміри свободи дослідив П.А.Кравченко. Близькою за спрямованістю і метою була доповідь Є.Н.Юркевич присвячена екзистенціально-герменевтичному змісту свободи.

Негативні моменти трансформації свободи у су-часному суспільстві були у центрі уваги І.В. Усанова, М.С.Назаренко, В.П.Прудкої. Ці автори з тривогою кон-статували, що постмодерністська свобода обертається трьо-ма негативними наслідками: втрата особистої ідентифікації, соціальна дезорієнтація і перетворення свободи на симу-лякр. Парадокс сучасної суспільної свободи, з точки зору цих авторів, у її обернені на власну протилежність, у тотальному «поневоленні» свободою. В утвердженні власної свободи та індивідуальності людина відвертається від самої людськості як такої. Така мета відокремлює її від суспільства, від інших особистостей, тому індивідуалізм та постмодернізм вжива-ються нині майже як синоніми. Моральний аспект негативізму сучасного стану суспільної свободи вбачається у тому, що у суспільстві панують споживацька психологія, відчуження людей, криза гуманізму, розгул негідних пристрастей, бурх-ливих спокус, культ бездуховного комфорту, широка повень войовничої аморальності, коли девальвуються і занепада-ють такі поняття як «совість», «справедливість», «мораль», «моральність», «духовність».

Друга секція конференції (керівник кандидат філософських наук, провідний науковий співробітник Є.І.Андрос «Етичні і антропологічні виміри свободи») спря-


Про наукові конференції

мувала свою роботу на дослідження антропологічних і етич-них засад свободи. Є.І.Андрос у своїй концептуальній доповіді зробив аксіологічний аналіз культури сучасного українського соціуму та його різних страт від правлячої верхівки до сільської громади. Зупинившись на деяких найбільш екзистенційно значущих проблемах буття української людини у світі та необхідності його екзистенційної ваги вибору, доповідач за-значив, що облаштування саме внутрішньоукраїнського бут-тя згідно засадничих європейських цінностей та пріоритетів є беззаперечною першістю державного суверенітету над усіма іншими цінностями. Колосальною проблемою вітчизняної моделі капіталізму він вважає те, що це капітал, у своїй панівній більшості, компрадорської, а не національної за своєю спрямованістю буржуазії.

Антропокультурний контекст політичної свободи на матеріалі філософії Ф.Ніцше дослідив Г.І.Шалашенко. Автор здійснює порівняльний аналіз «європейськості» з українською національною ментальності і доходить до невтішних висновків про їхню принципову відмінність. Він пов’язує свободу з загальнокультурним і особистісно-екзистенційним контекстом в акті конкретно-історичного вибору пріоритетів сучасної соціально-політичної орієнтації. Справжня свобода приходить «зсередини», вона відтворюється як результат ви-конання свідомого зусилля і кропіткої праці.

Антропологія та онтологія свободи досліджується у доповіді Д.Я.Стецько, який, наголосив, що антропологічне бачення про-блеми свободи збігається з феноменологічним. М.М.Мовчан звертається до екзистенціального та психоаналітичного тлу-мачення свободи. У схожому контексті представила свобода А.А.Машталер, яка звернулась до свободи як інтенції «духу» у його філософсько-антропологічному аспекті.

Третя секція конференції (керівник доктор філософських наук, професор Г.І.Волинка «Економічні, юридичні і історичні аспекти свободи») була присвячена економічним,


Юрій Пономарьов

технологічним і юридичним аспектам свободи . ЇЇ учасни-ки намагались простежити зрушення у традиціоналістському розумінні свободи, які відбуваються під тиском економічних глобальних змін і їхнє віддзеркалення у правовій свідомості суспільства. Професор Гужва О.П. доводить, що глобалізація як тотальна зміна усіх рівнів соціокультурного буття в усіх країнах в період новітньої історії зумовлює звуження як об’єму поняття свободи, так і внутрішніх процесів її реалізації в соціальних утвореннях. Він робить висновок про те, що в су-часному глобальному, високотехнологічному суспільстві сво-бода стає ілюзорною, переходить в проблему нездійсненого.

Д.П. Сепетий досліджує зв’язок між соціальною справедливістю та приватною власністю. На йго погляд єдиною насправді природною власністю людини є її тіло. Будь-яке інше майно, яким володіє людина, не є природним і безумовним. Людина набуває права приватної власності на певне майно лише остільки, оскільки суспільство визнає за нею таке право. Проблема свободи в економічній антропології постала у доповіді Л.І.Войнароської.

Підсумовуючи результати виступів учасників конференції і матеріали їх доповідей слід відзначити, що переважали настрої стурбованості станом загального морального, духов-ного та культурного стану нашого суспільства. Більшість ви-ступаючих вбачають причини кризи у моральній деградації суспільства і в першу чергу його правлячої верхівки. Подо-лати таку ситуацію можливо лише на основі філософського осмислення дійсності і застосування цих знань у суспільно — політичній практиці.

Огляд підготував кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії Полтавського національного педагогічного університету імені В.Г.Короленка Пономарьов Юрій Юрійович


1. Адміністрація Президента України (01220, Київ, вул. Банкова, 11)2. Національна бібліотека України ім. В.І.Вернадського (03039, Ки+їв, проспект 40-річчя Жовтня, 3)3. Національна парламентська бібліотека України (01001, Київ, вул. М.Грушевського, 1)4. Державна науково-технічна бібліотека України (01171, Київ, вул. Горького, 180)5. Державна науково-педагогічна бібліотека України імені В.О.Сухомлинського (04060, Київ, вул. М.Берлінського, 9)6. Львівська державна наукова бібліотека ім.В.Стефаника (79001, Львів, вул. Стефаника, 2)7. Одеська державна наукова бібліотека ім.М.Горького (65020, Одеса, вул.Пастера, 13)8. Харківська державна наукова бібліотека ім.В.Г.Короленка (61003, Харків, провулок Короленка, 18)9. Книжкова палата України (02094, Київ, пр.Гагаріна, 27)10. Міністерство освіти і науки України (01033, Київ, бульвар Шевченка, 16)11. Вища атестаційна комісія України (01001, Київ, Хрещатик, 34)12. Волинський національний університет ім.Лесі Українки (43009, Луцьк, проспект Волі, 13)13. Дніпропетровський національний університет (49025, Дніпропетровськ, проспект Гагаріна, 72)14. Донецький національний університет (83055, Донецьк, вул. Університетська, 24)15. Дрогобицький державний педагогічний університет ім.Івана Франка (82100, Дрогобич, вул. Івана Франка, 34)16. Запорізький національний університет (69600, Запоріжжя, вул.Жуковського, 66)17. Інститут філософії імені Г.С.Сковороди НАН України (01001, Київ, вул. Трьохсвятительська, 4)18. Київський національний університет ім.Т.Г.Шевченка (01017, Київ, вул. Володимирська, 64)

Перелік закладів обов’язкового розсилання журналу «Філософські обрії»


19. Львівський національний університет ім.Івана Франка (79002, Львів, вул.Університетська, 1)20. Національна юридична академія України ім.Ярослава Мудрого (61024, Харків, вул.Пушкінська, 77)21. Національний педагогічний університет ім. М.П.Драгоманова (01030, Київ, вул. Пирогова, 9)22. Національний університет “Києво-Могилянська академія« (04070, Київ, вул.Сковороди, 2)23. Одеський національний університет ім. І.І. Мечникова (65057, Одеса, вул. Петра Великого, 2)24. Прикарпатський національний університет ім.В.Стефаника (76000, Івано-Франківськ, вул. Шевченка, 57)25. Полтавський національний педагогічний університет ім.В.Г.Короленка (36003, Полтава, вул.Остроградського, 2)26. Сумський державний університет (40007, Суми, вул. Римського-Корсакова, 2)27. Східноукраїнський національний університет (91034, Луганськ, квартал Молодіжний, 20-А)28. Таврійський національний університет ім.В.І.Вернадського (95038, Сімферополь, вул. Ялтинська, 4)29. Ужгородський національний університет (88000, Ужгород, вул. Горького, 4)30. Харківський національний університет ім. В.Н.Каразіна (61006, Харків, майдан Свободи, 4)31. Черкаський національний університет ім. Богдана Хмельницького (18000, Черкаси, бульвар Шевченка, 81)32. Чернівецький національний університет ім.Юрія Федьковича (14012, Чернівці, вул. Коцюбинського, 2)33. Чернігівський національний педагогічний університет ім.Т.Г.Шевченка (14000, Чернігів, вул. Свердлова, 53)34. Російська державна бібліотека (101000, Российская Федерация, Москва, просп. Калинина, 3)35. Російська державна публічна бібліотека ім. Салтикова-Щедріна (191011, Российская Федерация, Санкт-Петербург, ул. Садовая, 18)36. Український інститут науково-технічної і економічної інформації (03680, Київ, вул. Горького, 180)

Перелік закладів обов’язкового розсилання журналу «Філософські обрії»


* До друку приймаються статті, підготовлені відповідно з вимога-ми ВАК України від 2003 та 2008 років, уміщеними у Бюлетені ВАК України (2003. – № 1; 2008. – № 4).

* Редакція приймає до роботи рукописи обсягом до 12 сторінок ма-шинописного тексту, виконаного через 1,5 інтервали з обов’язковою електронною копією на дискеті у форматі текстового редактора Word із роздрукуванням. Редакція зберігає за собою право на реда-гування і скорочення матеріалів. Рукописи не повертаються.

* Джерела та літературу розміщують у списку в такому порядку, в якому з'являються посилання на неї в тексті (ці посилання пода-ються цифрами у квадратних дужках під номером із зазначенням сторінки [1, с. 15]. Бібліогрпфічний опис робіт подається у повній формі згідно діючих державних стандартів (Бюлетень ВАК України 2008. – № 3).

* У кінці статті після літератури обов'язкові назва статті та анотації українською, російською та англійською мовами і ключові слова.

* За достовірність фактів, цитат, власних імен, посилань на літературні джерела та інші відомості відповідають автори публікацій.

* Редакція сподівається на розуміння того, що одна й та сама стат-тя не може бути надіслана до кількох видань.

* Редакція просить подавати такі відомості про себе: повні прізвище, ім’я та по батькові, науковий ступінь та звання, місце ро-боти і посада, галузь наукових інтересів, адреса та телефон (служ-бовий і домашній).

* Думка редакції може не збігатися з думкою авторів.

E-mail: [email protected]

У роздрібну торгівлю журнал не надходитьПідписано до друку 24.11.2011 р. Формат 60х84/16

Папір офсетний. Друк офсетний.Ум. друк. арк. 10,0. Обл.-вид. арк. 10,8.

Наклад 300 прим. Зам. 81-75.Видавець ПНПУ імені В. Г. Короленка

36003, м. Полтава, вул. Остроградського, 2 Свідоцтво суб’єкта видавничої справи

серія ДК № 3817 від 01.07.2010 р.Адреса редакції: 36003, Полтава, вул. Остроградського, 2.

Тел. (05322) 2-57-50, 56-23-13.

Documents

ФІЛОСОФСЬКІ ОБРІЇpnpu.edu.ua/ua/text/filosofski_obrii/Filosofski_obrii_26.pdf · складність духовного буття Григорія Савича Сковороди