Избранное:

Москва РОССПЭН

2004

...не искать никакой науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в громадной книге света...

Рене Декарт

Серия основана в 1997 г. В подготовке серии принимали участие

ведущие специалисты Центра гуманитарных

научно-информационных исследований Института научной информации

по общественным наукам, Института всеобщей истории, Института философии Российской академии наук.

Данное издание выпущено в рамках проекта «Translation Project»

при поддержке Института «Открытое общество»

(Фонд Сороса) — Россия и Института «Открытое общество» — Будапешт

ББК 87.3 Л 36 Главный редактор и автор проекта «Книга света» С.Я.Левит Редакционная коллегия серии: Л.В.Скворцов (председатель), В.В.Бычков, П.П.Гайденко, ИЛ.Галинская, В.Д.Губин, Ю.Н.Давыдов, Г.И.Зверева, ЮАКимелев, Н.Б.Маньковская, Л.Т.Мильская, Ю.С.Пивоваров, М.К.Рыклин, И.М.Савельева, М.М.Скибицкий, А.К.Сорокин, П.В.Соснов Составитель тома: С.Я.Левит Научные редакторы: И.С.Вдовина, ИАМихайлов Переводчики: Г.В.Вдовина, Н.Б.Маньковская, А.В.Ямпольская Художник: П.П.Ефремов

Левинас Э.

Л 36 Избранное: Трудная свобода/ Пер. с франц. — М.: «Российская политическая

энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. - 752 с. (Серия «Книга света»)

Эмманюэль Левинас (1905-1995) — французский философ, моралист, сформулировал в новом виде

всеобщую нравственную максиму, или императив, обогатив ее глубоким смысловым содержанием,

выражающим назревшие духовные потребности эпохи. ЭЛевинас разрабатывал этическую концепцию

подлинных отношений, которые затронули, преобразовали бы человеческое общение, культуру в целом; в

основе нравственно-метафизических принципов учения Э.Левина-са — критический анализ духовной

ситуации современного общества. Поддерживая идеи М.Бубера, Г.Марселя, М.Бахтина, других выдающихся

мыслителей эпохи, Э.Левинас приходит к убеждению, что философия — это прежде всего мудрость

сострадания, мудрость любви. В настоящий том вошли следующие произведения Э.Левинаса: «Теория интуиции в феноменологии

Гуссерля», «Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером», «Трудная свобода», «Гуманизм другого

человека», а также посвященное творчеству Э.Левинаса эссе Жака Деррида «Об онтологическом насилии».

ББК 87.3 © С.Я.Левит, составление тома и серии, 2004

© Г.В.Вдовина, перевод, 2004

© Н.Б.Маньковская, перевод, 2004

© А.В.Ямпольская, перевод, послесловие, 2004

ISBN 5-824-0503-Х

© «Российскаяйская политическая энциклопедия», 2004

Теория интуиции в феноменологии Гуссерля

•

Открывая существование с Гуссерем и Хайдеггером

•

Трудная свобода

•

Гуманизм другого человека

Содержание

Теория интуиции в феноменологии Гуссерля. Перевод Г. В. Вдовиной… 7

Предисловие … 7 Введение… 10

Глава первая. Натуралистическая теория бытия и метод философии… 15 Глава вторая. Феноменологическая теория бытия. Абсолютное существование сознания 27

Глава третья. Феноменологическая теория бытия (продолжение). Интенциональность сознания…43

Глава четвертая. Теоретическое сознание… 55 Глава пятая. Интуиция…64 Глава шестая. Интуиция сущностей… 91 Глава седьмая. Философская интуиция… 111

Заключение… 136 Примечания автора… 141 Комментарии… 160

Открывая существование с Гуссерлем и Хаидеггером. Перевод ff. Б.

Манъковской… 162 Предисловие… 162 Предисловие ко второму изданию… 164

Творчество Эдмунда Гуссерля… 165

1.Темы… 165 2. Психологическое содержание и мышление… 167 3. Чистая логика… 168 4. Необходимость феноменологии… 170 5. Сущности… 174 6. Интенциональность… 176 7. Интуиция и истина, категориальная интуиция… 181 8. Конкретное… 184 9. Феноменологический идеализм… 185 10. Феноменологическая редукция… 189 11. Я, время и свобода… 195 12. Феноменология и знание… 198 13. Сознание —это монада… 200

Заключение…204

Мартин Хайдеггер и онтология… 208

Онтология в темпоральном… 231 1. Понимание… 231 2. Онтология и Dasein… 234 3. Онтология и забота… 237 4. Смерть и время… 239 От описания к существованию…244 Новые комментарии… 261 Размышления о феноменологической «технике»… 261 Крах представления… 273 Интенциональность и метафизика… 284

Интенциональность и ощущение… 292 1. Новая идея интенциональности… 292 2. Интенциональность и ощущение… 295 3. Ощущение и время… 298 4. Время и Интенциональность… 300 5. Движение и Интенциональность… 302 6. Ощущение и феноменология… 306

Примечания автора… 309

Комментарии… 317

Трудная свобода. Перевод Г В Вдовиной 319

Предварительные замечания …319 Предисловие… 319

I. По ту сторону патетики… 321 Этика и дух… 321 Религия зрелых людей …329 Иудаизм… 341 Фарисей отсутствует… 344 Иудаизм и женственность… 346 Записная книжка Леона Брюнсвика… 355 Западное бытие… 361 Элементы идентичности …365 Ковчег и мумия… 368

II. Комментарии… 370 Мессианские тексты… 370

III. Полемическое… 407 Место и утопия… 407 Новая версия «Иисуса в рассказах Вечного Жида» Эдмонда Флега… 411 Казус Спиноза… 413 Читали ли вы Баруха…417

Лица или образы… 425 Голос над Израилем… 428 Поэзия и невозможное… 431 Симона Вейль против Библии …437 Любить Тору больше, чем Бога …445 Закон талиона… 449 О процессе Штрутхофа …451 Имя пса, или естественное право… 452 Добродетели терпения… 455

IV. Увертюры 457 Иудейское мышление сегодня… 457 Яков Гордин… 464 Религия и терпимость… 468 Израиль и универсализм… 471 Монотеизм и язык… 473 «Меж двух миров»… 475 Иудейско-христианская дружба… 495

V Расстояния 497 Свобода слова… 497 Иудаизм и современность… 499 Государство Израиль и религия Израиля… 507 От нарастания нигилизма к плотскому иудею… 511 Смысл истории ….516 Светлое и темное …518 Хайдеггер, Гагарин и мы… 521 Гегель и евреи… 524 По праву исключения… 527 VI. Hic et mine * 531 Каким образом возможен иудаизм …531 Ассимиляция сегодня… 540 Пространство не одномерно… 544 Размышления о еврейском образовании… 549

Образование и молитва …553 За еврейский гуманизм… 557 Антигуманизм и образование… 560 VII Подпись 573 Примечания автора 578 Комментарии 582

Гуманизм другого человека Перевод Г В Вдовиной… 591

Предисловие …591

Значение и смысл …597 Гуманизм и анархия …632 Без самотождественности …645

Примечания …657

Жак Деррида Насилие и метафизика. Перевод А В Ямпольской 663 III Различие и Эсхатология …665 Примечания автора …722

Ключевые понятия философии Э. Левинаса. Составитель И С Вдовина …733 Указатель имен. Составитель И С Вдовина 744

Памяти Анри Картерона

Предисловие

Настоящая работа, в которой анализируется один, частный, аспект феноменологической

философии, не предполагает, однако, что читателю известна эта философия. Если не

считать примечательного труда Геринга (Hering)1, Гуссерля почти не изучали во Франции.

Поэтому сделать обзор посвященной ему литературы не составляет труда.

В 1911 г. Виктор Дельбос опубликовал в журнале «Revue de Métaphysique et de Morale»

статью о Гуссерле2. С той ясностью, секретом которой владел только он один, Дельбос

излагает в ней основные идеи первого тома «Логических исследований».

Немногочисленные ссылки в конце статьи на второй том недостаточны ни для того, чтобы

дать точное представление о нем, ни для того, чтобы осознать его значение. Конечно,

Дельбос не видел свою задачу в том, чтобы представить второй том «Логических

исследований»; однако тот факт, что он ограничился первым томом, может создать

впечатление, будто «логицизм» является ядром гуссерлевской философии. В настоящей

работе3 мы попытались исправить такое положение, поместив первый том «Логических

исследований» в определенную целостную систему.

Только в 1925 г. была опубликована «Феноменология и религиозная философия» Геринга,

бывшего ученика Гуссерля. Эта работа впервые дает четкое представление о

феноменологической мысли в целом. Но Геринг не ограничился изложением идей самого

Гуссерля. Он рассматривает всё феноменологическое движение, а кроме того, исследует

его в отношении к религиозной философии. Таким образом, оставалась задача более

внимательного исследования самого Гуссерля и отдельных аспектов его философии.

Геринг горячо убеждал нас пред-

принять такую попытку. Да будет нам позволено выразить ему искреннюю благодарность

за это, а также за те ценные замечания, которые он давал нам в процессе работы. В том,

что касается перевода гуссер-левской терминологии на французский язык, нам часто

помогало обращение к книге Геринга и его личные советы.

После книги Геринга следует упомянуть две статьи Шестова в «Revue philosophique»:

1926 г., январь-февраль: «Memento mori», и 1927 г., январь-февраль: «Что есть истина?».

Эти статьи представляют собой не изложение феноменологии, а критику Гуссерля, в

особенности рационалистического аспекта его учения. В этой связи важно отметить

ответную реплику Геринга в «Revue d'histoire et de philosophie religieuse» 1927 г.: «Sub

specie aeterni».

Далее следует статья Гурвича в «Revue de Métaphysique et de Morale», 1928 г., № 4.

Сошлемся также на нашу статью в «Revue philosophique», март-апрель 1929 г.4.

Наконец, назовем таких авторов, как Бюрлу и Шпайер, которые занимались современной

немецкой психологией и попутно пришли к Гуссерлю5. Но они ограничиваются краткими

ссылками на Гуссерля, и поэтому их работы, сами по себе интересные, мы упоминаем

только для полноты библиографии6.

Что касается замечаний о философии Гуссерля, сделанных Пра-дином в его книге о

восприятии, мы подробно рассмотрим их по ходу нашей работы. Однако здесь, пользуясь

случаем, хотим выразить г-ну Прадину, нашему учителю на протяжении многих лет,

глубокую признательность за его неизменную доброжелательность.

Тот факт, что феноменология пока не стала во Франции общеизвестным учением, сильно

осложнил написание этой книги. Однако не думаем, что, испытывая интерес к частной

проблеме феноменологии — проблеме интуиции и пытаясь подойти к ней по-философски,

мы должны были (и могли!) удержаться от этой личной инициативы. С другой стороны,

мы чувствуем себя обязанными изложить общее феноменологическое учение

максимально беспристрастно, тщательно отделяя доктрину от ее интерпретации. Именно

последним соображением объясняется употребление формул типа «Гуссерль говорит» или

«с точки зрения Гуссерля». Конечно, они утяжеляют и замедляют изложение; и потому,

хотя они представляются нам необходимыми, мы вынуждены просить за них извинения у

читателя.

В заключение хотим выразить горячую признательность Обществу «Друзей

Страсбургского университета» за материальную поддержку, оказанную при

опубликовании этой книги.

Труды Эдмунда Гуссерля

1) Philosophie der Arithmetik (Философия арифметики), Bd.. I, Halle, 1891.

2) Psychologische Studien zur elementaren Logik (Психологические исследования по

элементарной логике), статья, опубликованная в 1894 г. в «Philosophische Monatshefte»,

Bd. XXX.

Эти две публикации датируются временем, когда Гуссерль, будучи учеником Брентано,

принадлежал к лагерю психологистов. Второй том «Философии арифметики» так и не был

опубликован. Новая философия Гуссерля открывается публикацией «Логических

исследований».

3) Logische Untersuchungen (Логические исследования), Bd. I (1900), Bd. II (1901), изданы

в Halle, Niemeyer.

4) Bericht über deutsche Schriften zur Logik in den Jahren 1895-99 (Отчет о немецких

сочинениях по логике за 1895-99), опубликован в 1903 г. в «Archiv für systematische

Philosophie», Bd. X, S. 397-400.

5) Philosophie als strenge Wissenschaft (Философия как сторгая наука), статья,

опубликованная в 1910 г. в «Logos», Bd. I.

6) Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Идеи чистой

феноменологии и феноменологической философии), Halle, 1913.

В наших ссылках эта книга обозначается как Ideen. Она была опубликована в «Jahrbuch für

Philosophie und phänomenologische Forschung», основанном Гуссерлем в 1913 г.; он же

руководил изданием. До настоящего времени вышло десять томов этого ежегодника.

7) Десятое издание «Logische Untersuchungen», частично исправленное автором. Второй

том, значительно расширенный, был разделен на две части, из которых первая вышла

вместе с I томом в 1913 г., а вторая, в виде II части II тома, в 1920 г. В наших ссылках

обозначаются соответственно как Log. Unt. (или L. U.) I, II и III. «Логические

исследования» мы цитируем по второму изданию.

8) Husserls Vorlesungen zur Phänomenologie des innern Zeit-bewusstseins (Лекции Гуссерля о

внутреннем сознании времени), «Jahrbuch IX», 1928. В ссылках обозначаются как

«Zeitbewusstsein».

9) Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der Logischen Vernunft

(Формальная и трансцендентальная логика. Попытка критики логического разума).

Только что опубликована в «Jahrbuch» X (1929) и потому не могла быть использована при

написании этой книги.

Общая библиография по феноменологии содержится в книге Геринга и в последнем

издании (1923) истории философии Ибервега.

Введение

Феноменологическое движение, сегодня более чем когда-либо доминирующее в

философской жизни, Германии, возникло в самом начале нашего столетия с появлением

трудов Эдмунда Гуссерля. В 1900-1901 гг. были опубликованы «Логические

исследования», в которых, на первый взгляд, речь шла о вполне частной проблеме

обоснования логики. Однако для постановки и решения этой проблемы Гуссерль

предложил метод, значение и интерес которого для философии в целом были осознаны

небольшой группой энтузиастов, вскоре объединившихся вокруг учителя.

Этот метод или, вернее, эта манера философствовать составляет сердцевину

феноменологического движения1. Практикуемый создателем феноменологии в его книгах

и прежде всего в лекционных курсах, он объединяет таких разных мыслителей, как сам

Гуссерль, Шелер и Хайдеггер.

Но метод никогда не является просто инструментом, изготовленным для исследования

произвольно выбранной сферы действительности. Недостаточно иметь чисто формальное2

и универсально пригодное представление о сущности истины для того, чтобы определить

средства ее обнаружения в различных областях бытия3. Чтобы получить доступ к разным

сферам бытия — по крайней мере, такова точка зрения самого нашего автора, —

необходимо обладать предварительным видением «смысла» исследуемого бытия4. Метод

наук о природе может оказаться неэффективным применительно к психологии.

Своеобразный (sui generis) характер психического бытия требует метода, отвечающего его

«смыслу». Бергсона, несомненно, заботят аналогичные проблемы, когда в письме к Ха-

ральду Хёффдингу он подчеркивает тот факт, что именно длительность, а не интуиция,

составляет отправной пункт его философии5. Гуссерль, подобно Бергсону, обладал

интуицией своей философии до того, как создал философию интуиции.

Это никоим образом не означает, что для поисков метода определенной науки нужно уже

эту науку иметь. Это означает лишь, что знание «смысла» бытия не тождественно знанию

его свойств. Знание «смысла» существует некоторым образом a priori, именно постольку,

поскольку оно предполагается познанием свойств бытия и обладает особым

достоинством6. Действительно, позже мы увидим, что под именем онтологии выделяется

группа априорных наук7. Нам неоднократно представится случай вернуться к этому

различению между исследованием бытия и исследованием смысла бытия, или

онтологией8. Но тот факт, что любое рассмотрение

10

метода выходит за рамки чисто формальной логики и глубоко погружается в

«онтологию», мы должны усвоить сразу.

Таким образом, предполагая исследовать в этой книге интуитивизм в философии

Гуссерля, мы в своих суждениях не сумели бы отделить теорию интуиции в качестве

философского метода от того, что можно было бы назвать онтологией Гуссерля.

Напротив, мы хотим показать, каким образом его интуиция, понимаемая как способ

философствования, проистекает из самой его концепции бытия.

Цель и метод нашего исследования нельзя назвать историческими. Мы не намерены

разыскивать источник гуссерлевских понятий в истории философии. Такая задача была бы

нелегкой, более того — невозможной. Трудно проследить историю учения, не столь

удаленного во времени, чтобы могла открыться достаточно широкая историческая

перспектива. Другая трудность, на которую наталкивается историческое изучение истоков

и метода, обусловлена тем, что развитие мышления нашего автора шло особым путем.

Гуссерль пришел к философии через математику9, и его мысль развивалась в

значительной мере независимо от исторических влияний. То, что можно было бы принять

за результат влияния, у него часто представляет собой лишь совпадение с мыслями

великих философов-классиков. Прямые ссылки на историю философии редки в работах

Гуссерля. Наконец, его учение постоянно эволюционирует, и в неизданных работах,

плодах пятнадцатилетних размышлений10

, несомненно, содержится много

неожиданностей для любого, кто захотел бы изучать феноменологию с помощью

исторического метода, применяемого к философии Декарта или св. Фомы. К тому же

подобная попытка была бы явно преждевременной: ведь последнее слово философии

Гуссерля еще не сказано и, во всяком случае, не опубликовано.

Принимая во внимание все эти обстоятельства, мы поставили перед собой иную цель. Нам

хотелось бы изложить и рассмотреть философию Гуссерля так, как излагают и

рассматривают живую философию. Мы имеем дело не с кодексом законченных

предложений, из которого остается лишь черпать готовые формулы, но с живой и

развивающейся мыслью, в которую нужно погрузиться и в ней философствовать. Мы

должны не просто восстановить ход рассуждений нашего автора, проследить их

движение, но встретиться с самими вещами, как следовало бы сказать на языке

феноменологии. Задача заключается в том, чтобы понять рассуждения, исходя из этих

вещей, а не пытаться отыскать некий объясняющий их текст или посылку, которые,

возможно, никогда не были ни сформулированы, ни написаны.

11

Такой подход устраняет препятствия, встающие перед нами на пути строго исторического

исследования. Непрестанная эволюция философии Гуссерля не помешает нам схватить ту

изначальную и простую идею, в силу которой только и возможна сама эта эволюция.

Не теряя из вида нашу цель, мы не боимся привлекать к рассмотрению также те

проблемы, которые ставят перед собой ученики нашего автора, в первую очередь Мартин

Хайдеггер11

. Его влияние часто будет ощущаться в этой книге. Хайдеггер делает акцент на

определенных затруднениях, поднимает некоторые вопросы, уточняет одни точки зрения

и опровергает другие; и это интенсивное движение мысли в хайдеггеровской философии

позволяет иногда с большей точностью очертить контуры философии самого Гуссерля.

По-видимому, воздействие философского учения на способных учеников лучше выявляет

его собственную суть, чем старательные штудии добросовестного комментатора.

Мы никоим образом не намерены злоупотреблять этим методом. Но мощная и

оригинальная философия Хайдеггера, во многом отличная от гуссерлевской

феноменологии, всё же в некоторой степени является ее продолжением. И да будет нам

позволено (принимая во внимание основную тенденцию нашей книги — исследовать не

столько историю гуссерлевской системы, сколько ее дух) воспользоваться плодами

работы, проделанной последователями Гуссерля. Вот конкретный пример. Гуссерль

полагает, что центральная проблема трансцендентальной феноменологии — проблема

конституирования мира чистым сознанием — вводит собственно философское

«измерение» в исследование бытия12

; именно вследствие этого нам открывается

последнее значение реального (гее!)1*. Но в чем заключается это последнее значение? И

почему здесь мы имеем дело с философской проблемой par excellence? Нам кажется, что

проблема, поставленная трансцендентальной феноменологией, имеет ориентиром

онтологическую проблему, в том совершенно особом смысле, который вкладывает в этот

термин Хайдеггер13

. И потому осознание исходного пункта хайдеггеровской мысли,

вероятно, позволит нам лучше понять конечный пункт философии Гуссерля14

. *

Цель этой книги обязывает нас также воздержаться от критики с позиций той философии,

которую мы будем излагать. Время для этого еще не пришло. Мы предпочитаем иной

метод, который точнее передаст наше отношение к феноменологии. Ограничимся тем, что

по ходу изложения будем делать оговорки относительно некоторых пунктов, и таким

образом мы сумеем лучше выразить наше уважение к ее общему замыслу.

12

В этой работе истоки гуссерлевского учения не представляют для нас специального

интереса. Тем не менее, мы не можем (по крайней мере, во введении) обойти молчанием

философскую ситуацию, сложившуюся в Германии ко времени написания «Логических

исследований».

Во второй половине XIX в. влияние гегелевской системы было в значительной мере

парализовано вследствие прогресса естественных и исторических наук15

. Сложилось

общее представление, согласно которому всё, что познаваемо в существующем,

исчерпывается науками, так что философия, на первый взгляд, оказывается

беспредметной. Но хотя всё, что познаваемо в сущем, познается наукой, есть еще и сами

науки, которые тоже могут быть объектом изучения. Рядом с познанием бытия остается

место познанию познания, то есть теории познания, как ее обычно называют. Это место и

занимает философия. Такое понимание роли и предмета философии помогает понять

единство двух противоборствующих лагерей в немецкой философии второй половины

XIX столетия16

. С одной стороны, философы-физикалисты и психологисты

отождествляли философию с экспериментальной психологией (Вундт, Эрдман, Зигварт); с

другой стороны, философы-неокантианцы — Марбургская школа (Герман Коген,

Наторп), Алоиз Риль, школа Виндельбанда и др. — пытались обновить кантовский

критицизм, интерпретируя его в качестве теории познания. Всех этих философов

объединяет отождествление философии с теорией познания, понятой как рефлексия над

наукой. Но если антипсихологисты приписывали теории познания, «трансцендентальной

философии», особое достоинство в сравнении с науками о природе, то психологисты

утверждали, что рефлексия над науками сама должна быть естественной наукой и

пользоваться теми же методами, что и физика или химия. Короче говоря, они полагали,

что основанием теории познания и логики — единственных философских дисциплин —

должна служить экспериментальная психология. Эта общая тенденция эпохи позволяет

понять, почему такие философы, как Дильтей или Виндельбанд, ставили вопрос о методе

этических наук (Geisteswissenschaften)2*. В их понимании, требовалось лишь дополнить

теорию познания Канта, которая была теорией познания природы, схожей с ней теорией

наук о духе. Но единственной философской проблемой здесь остается проблема теории

познания. Сам Гуссерль (по крайней мере, в некоторых случаях) не сумел избежать такого

видения философии. Но мы попытаемся показать (и это будет один из заключительных

выводов нашей работы), что философия Гуссерля преодолевает эпистемологическую

точку зрения17

.

13

В самом деле, в этой книге нам будет важно показать, что намерения Гуссерля не

ограничиваются первым томом18

«Логических исследований», где своей первоочередной

задачей он считает борьбу с психологизмом. Фундаментальная причина, по которой

Гуссерль выступает против психологизма и которая объясняет все прочие причины,

заключается в том, что психологизм предполагает определенную теорию бытия. Сам

психологизм опирается (быть может, неосознанно) на философию более общего

характера, которая определенным образом истолковывает структуру бытия, то есть на

некоторую онтологию. И такой онтологией является натурализм. Поэтому Гуссерль,

преодолев психологизм в логике, на этом не останавливается. В поисках не просто новой

логики, но и новой философии он распространяет свою критику на психологистскую

онтологию в целом19

.

Мы хотим выяснить, каким образом гуссерлевская интуиция выводится из его теории

бытия и какую роль она в этой теории играет. Нам будет нетрудно очертить ее контуры,

противопоставив ее психологизму.

Нашу работу мы начнем с представления психологизма и натурализма в гуссерлевском

понимании (гл. I); причем логика Гуссерля не будет для нас главной темой. Что касается

психологизма, критикуемого в первом томе «Логических исследований» и в статье

«Философия как строгая наука», он интересует нас не с точки зрения его роли в споре

между логицизмом и психологизмом, а лишь постольку, поскольку его рассмотрение

иллюстрирует стоящую за ним философию.

Далее мы увидим, каким образом Гуссерль преодолел натуралистическую философию и

пришел к новой концепции бытия (гл. II и III). Исходя из нее, мы сможем уяснить, что

интуиция, понятая в качестве умозрительного (théorique) акта (гл. IV) сознания,

предъявляющего нам объект, есть не только способ познания (один из многих), но и тот

изначальный феномен, в силу которого только и возможна истина (гл. V и VI). С другой

стороны, мы увидим философское измерение, открываемое новой теорией бытия, а вместе

с ним значение и смысл того привилегированного типа интуиции, который называется

имманентной, философской интуицией (гл. VII).

Глава первая

Натуралистическая теория бытия и метод

философии

Прежде чем приступить к изложению натурализма, как его понимает, критикует и

преодолевает Гуссерль, мы должны описать (ограничиваясь несколькими замечаниями,

которые в дальнейшем станут более очевидными) ту область, в которой Гуссерль

усматривает самое основание натурализма и вступает с ним в борьбу. Как уже было

сказано, натурализм представляет философию в широком смысле, теорию бытия. Поэтому

нам следует немедленно, опережая собственные выводы, объяснить, с каких точек зрения

бытие может быть предметом теории.

Прежде всего, бытие является объектом наук: физики, биологии, психологии и т.д. Науки

оперируют некоторым набором понятий, значение которых не проясняется; таковы,

например, понятия памяти, восприятия, пространства, времени и т.д. Они определяют

необходимую структуру различных областей бытия и составляют их сущность1. Поэтому

теория бытия может быть развернута под таким углом зрения, что ее задачей, в некотором

роде, будет изучение бытия как такового. Отправной точкой для подобного изучения

послужит рассмотрение категорий, обусловливающих само бытие. Такая теория бытия

является онтологией.

Однако гуссерлевская концепция онтологии отличается тем, что в ней исследуемая

онтологией структура бытия не везде одинакова: различные регионы бытия (Seinsregionen)

конституированы по-разному, и мыслить о них в одних и тех же категориях нельзя2.

Разумеется, возможно универсальное употребление таких понятий, как объект,

отношение, свойство и т.д. Но в этих понятиях, общих всем регионам бытия, выражена

чисто формальная структура. Между тем Гуссерль полагает, что формальное (например,

объект вообще} не является тем наивысшим родом, видами которого будут все остальные

роды. Следует проводить различие между родом и формой3, ибо универсальность формы

превосходит любую родовую общность (généralité). Категории, выражающие

материальную структуру (sachhaltige) бытия, определяющие природу в качестве природы,

а сознание в качестве сознания, представляют собой не просто видовые подразделения

формальных категорий (следствия добавления differentia specifica к genus proximumy )

4.

Онтология, описывающая сущность пространства, причинности, материальности, а в

области сознания — сущность воли, чувственности и т.д., не есть частный случай науки о

фор-

15

мах, которую Гуссерль называет формальной онтологией. Материальные категории —

онтологические в собственном смысле слова — различаются соответственно различию

регионов бытия. По выражению Гуссерля, они разграничивают существование на

регионы. Каждый регион составляет объект региональной онтологии.

Однако исследование бытия не исчерпывается у Гуссерля науками о природе и

региональными онтологиями.

Один из итогов нашей работы будет заключаться в установлении следующего факта:

регионы бытия взаимно различаются не только сущностью и категориями,

отграничивающими их сущность, но и своим существованием. Сам факт бытия,

присутствия — не пустая и единообразная характеристика, не довесок к сущностям,

которые одни только обладают привилегией различаться между собой. «Существовать»

отнюдь не означает везде одно и тоже.

Этот тезис — на наш взгляд, один из интереснейших тезисов феноменологии —

составляет часть философии Гуссерля в целом, и позднее мы постараемся рассмотреть его

подробно. Здесь же ограничимся простым упоминанием этой новой онтологической

проблемы5. Она заключается в том, что объектом исследования должна стать не только

сущность вещи, но и ее существование. Нужно задаться вопросом о том, что именно

означает тот факт, что вещь есть6*

4*. Каковы модусы существования различных

регионов бытия?

Воспользуемся этим кратким изложением понятия онтологии и ее проблем, чтобы в свете

только что установленных дистинкций обратиться к натуралистической философии.

Мы должны спросить себя: какой тип существования натурализм приписывает бытию и

каковы те категории, в которых он его мыслит?

В дальнейшем мы покажем, каким образом существование может стать объектом

феноменологического исследования. Пока же констатируем, что существование

некоторого предмета доступно нам только через познание того, что именно оно значит

для нас. «Истинное понятие трансцендентности предметов1, которое служит мерой

всякого разумного высказывания о трансцендентности, не из чего другого не может быть

почерпнуто, кроме как из собственного сущностного содержания восприятия или из

определенного рода взаимосвязей, которые мы называем удостоверяющим опытом

(ausweisende Erfahrung)»8. В дальнейшем

9 мы увидим, что эти истины вытекают из

гуссерлевской философии в целом. Но уже теперь необходимо сделать тот вывод, что,

если мы хотим уловить

16

специфический модус существования физической природы, мы должны проанализировать

внутренний нередуцируемый смысл опыта физического мира. Каким образом он являет и

представляет себя сознанию, утверждает себя в качестве существующего?

Природа раскрывается в последовательности явлений, или субъективных феноменов

(subjektive Erscheinungen5*), изменчивых и многообразных. Материальная вещь нам дана

во множестве аспектов, точек зрения, способов освещения и т.д. «Вещь — это

интенциональное единство: то, что сознается как тождественно-единое в непрерывно

упорядоченном потоке переходящих друг в друга многообразий восприятия...»10

. «Она

может явиться только в определенной ориентации, которая с необходимостью заранее

очерчивает систематические возможности для все новых ориентации»11

.

Но когда мы говорим об этой субъективности аспектов, точек зрения, способов

освещения, это вовсе не означает, что они суть субъективные содержания сознания, как

бы его субстрат12

. Обозначить их в качестве субъективных — значит противопоставить их

устойчивой и неизменной объективности: такой объективности, которая безразлична к

самому существованию субъективности. И, разумеется, это значит ставить данные

явления в некоторое отношение к субъективности, к чему мы еще вернемся. Но речь вовсе

не идет об отношении содержания к содержащему. Действительно, в каждом из этих

субъективных феноменов мы различаем субъектный акт, имманентное психологическое

содержание и объектную сферу, в которой осознается этот акт сознания13

. Если та сторона

стола, на которую падает наш взгляд, есть не более чем субъективный вид объективного

стола, неизменного во времени и пространстве, то она представляет собой не содержание

сознания, а его объект.

Но последовательность субъективных феноменов, при всей ее изменчивости и

подвижности (и это вторая характеристика опыта материальной вещи), говорит о

некоторой устойчивой и объективной вещи. Эта вещь претендует на независимое

существование, трансцендентное по отношению к подвижному потоку восприятия,

превосходящее его. В зрелище одной стороны предмета заявлен весь предмет — как некая

вещь, которая за изменчивостью, многообразием и относительностью субъективных

видений полагает себя в качестве «временного единства неизменных или меняющихся

свойств»14

.

Двойственность, обнаруженная нами в опыте материальной вещи, обладает структурой sui

generis. Субъективные феномены даны не в отрыве от предмета, о котором они заявляют.

Отношение меж-

17

ду ними нельзя уподобить отношению знака или образа к обозначаемой или

репрезентируемой ими вещи. На деле субъективные феномены вещи не суть образы или

знаки, которые были бы не нужны более мощному интеллекту — интеллекту

божественному, в его непосредственном усмотрении вещи в себе^. Шаг за шагом

прослеживая внутренний смысл опыта материальной вещи, приходится признать, что

вещь, явленная в восприятии, есть вся вещь, поскольку именно так она явлена в

восприятии. Вещь дана как идеал, который опыт в своей последовательности стремится

реализовать; но ее существование заключается именно в том, чтобы быть идеалом этих

изменчивых восприятий16

. «Пространственная вещь есть не что иное, как

интенциональное единство, которое в принципе может быть дано только как единство

подобного рода феноменов»11

. Кроме того, даже если допустить, что явленная вещь не

существует независимо от того, как она является, придется признать определенную

тождественность между тем и другим: всякое явление вещи некоторым образом содержит

в себе всю вещь. Мы воспринимаем вещь «в непрерывном потоке восприятий, как бы

ощупывая ее чувствами. Но каждое единичное восприятие этого потока уже есть

восприятие вещи»18

.

Явление материальной вещи посредством множества Abschattungen («оттенений»6*) —

отметим это! — есть свойство, принадлежащее самой сущности вещи. «Тот факт, что

наше восприятие может достигнуть самой вещи только через ее простые Abschattungen, —

не случайная прихоть вещи и не случайность нашей человеческой конституции...

Очевидно, и это следует из сущности пространственной вещности.., что такого рода бытие

в принципе должно быть дано только через Abschattungen»19

.

Но смысл опыта материального мира не исчерпывается этим отношением субъективных

феноменов и конституированного ими единства. Идеал вещи, заявленной видами

отдельных сторон в восприятии, в свою очередь несет на себе печать относительности и

одновременно отсылает к высшему идеалу абсолютного бытия. Единства, или заявленные

предметы, чьи субъективные феномены — лишь зрелища отдельных сторон, сами

предстают «включенными в одну всеобъемлющую, их всех объединяющую связь одного

телесного мира, с одним пространством, единым временем»20

. Естествоиспытатель, имея

дело с релятивизмом, свойственным непосредственному опыту, стремится преодолеть его,

исходя из этих чистых явленностей нашей конкретной жизни, и конструирует

трансцендентный мир науки о природе.

Способ, каким научное мышление конструирует этот мир, определяется действенным

содержанием конкретного мира. «Вещности

18

даны, — пишет Гуссерль, — как единства непосредственного опыта, как единства

многообразных чувственных явлений (Erscheinungen). Чувственно воспринимаемые

неизменности, изменения и зависимости изменений дают везде указания познанию и

функционируют для него как бы в качестве «смутной» среды, в которой представляется

истинная, объективная физическая природа и сквозь которую мышление (как научное

опытное мышление) определяет для себя (herausbestimmt) и конструирует

(herauskonstituiert) истину»21

. И в другом месте: «Данное в восприятии служит, в строгом

методе естественной науки, определению... этого трансцендентного бытия»21а)

.

Этот физический мир есть «единство пространственно-временного бытия, следующего

точным законам природы»22

. Вместо конкретных чувственных свойств утверждаются

понятия вроде атома, иона и т.д.23

. Конституированной таким образом реальностью в

целом правит закон причинности. И если в конкретном, но субъективном мире опыта мы

имеем дело с вещами, то в идеальном, но объективном мире науки именно пересечение

рядов каузальности конституирует вещь, субстанцию ее свойств. Свойства вещи отнюдь

не образуют ее природы, сущности, но представляют собой не что иное, как линии

возможной причинности. Вещи «суть то, что они суть, только в этом единстве, только в

причинном взаимоотношении или связи друг с другом они сохраняют свое

индивидуальное тождество (субстанцию)... Всякая телесно существующая вещь подлежит

законам возможных изменений, а эти законы имеют в виду тождественное, вещь не саму

по себе, а вещь в проникнутой единством действительной или возможной связи единой

природы. Всякая вещь имеет свою природу... благодаря тому, что она есть центр

объединения причинностей внутри единой всеохватывающей природы (der Einen

Allnatur). Реальные свойства (вещно-реальные, телесные) суть знак указуемых в законах

причинности возможностей изменить это тождественное, которое, следовательно,

определимо в отношении того, что оно есть, только через эти законы»24

.

Естественные науки занимаются поисками идеала объективности и экзистенции,

заявляющего о себе в конкретном восприятии. Они пытаются преодолеть смутность и

приблизительность наивного опыта восприятия, прийти к тому миру, который дает о себе

знать посредством нашего конкретного жизненного мира и позволяет ориентироваться в

нем25

. Гуссерль прямо признает, что «естествознание... лишь неуклонно следует смыслу

того, чем, так сказать, притязает быть сама вещь как познанная опытом, и оно называет

это достаточно неясно «исключением вторичных качеств», «исключением чисто

субъективного в явлении» при «удержании остающихся, первичных качеств»26

.

19

Однако уже в этой последней цитате есть некоторое критическое начало или, по крайней

мере, указание на некоторое отсутствие ясности. Естествоиспытатель ошибается, когда

пытается собственными средствами истолковать то, что он делает27

. Натурализм кажется

лишь дурной интерпретацией смысла науки о природе.

В самом деле, выше мы уже видели, что в мире, который конструируется наукой,

субстанция вещи сводится к пересечению причинных рядов. Тем самым утверждается, что

в этом сконструированном мире существовать значит принадлежать к природе и

соответствовать ее категориям пространства, времени, причинности. Причем

пространство, время, причинность берутся в том смысле, какой они имеют в

естественнонаучных формулировках, и превосходят конкретные пространство, время и

причинность — эту смутную среду, откуда берет начало наша жизнь28

.

Но, утверждая эту объективность физического мира, натурализм отождествляет его

существование и условия существования с существованием и условиями существования

вообще. Он забывает о том, что мир естествоиспытателя, по своему собственному

смыслу29

, необходимо отсылает к «субъективному» миру. Однако именно его натурализм

старается исключить из реальности как чистую кажимость, обусловленную эмпирической

природой человека, — природой, не способной непосредственно достигнуть мира вещей в

себе30

. Но природа естествоиспытателя, хотя он и притязает на преодоление наивного

опыта, существует только в соотнесенности с ним. Это верно даже в отношении

божественной физики31

. Мы уже должны были предчувствовать это, когда выше говорили

о своего рода тождестве между явлением и вещью. То, что изучает естественная наука,

уже некоторым образом усматривается в восприятии. «Физический объект не есть нечто

чуждое чувственно-телесному явлению, но изначально лично возвещается в нем, и a priori

(по неустранимым и существенным основаниям) только в нем. К тому же определяющее

чувственное содержание лс, функционирующего в качестве носителя фи-зикалистских

определений, вовсе не есть чуждое им и скрывающее их облачение. Напротив, лишь в той

мере, в какой χ служит субъектом чувственных определений, он выступает также

субъектом естественнонаучных определений, которые, со своей стороны, анонсируются в

чувственных. Вещь, и именно та вещь, о которой говорит естествоиспытатель, в принципе

может быть дана ... только чувственно, в чувственных модусах явления. То тождественное,

что проявляется в изменяющейся последовательности этих модусов явления, и есть то, что

естествоиспытатель... подвергает каузальному анализу, исследованию, нацеленному на

поиск реальных необходимых взаимосвязей»32

.

20

Следовательно, там, где наука о природе еще права, натурализм уже ошибочен. Когда он

истолковывает в качестве абсолютного бытия, по отношению к которому мир восприятий

есть не более чем субъективная явленность (apparence)33

, тот идеальный мир, который

открывает наука, исходя из изменчивого и текучего мира восприятий, он искажает

внутренний смысл этого опыта. Физическая природа имеет смысл только в отношении к

экзистенции, которая открывается в релятивизме Abschattungen: именно таков модус

существования sui generis материальной реальности.

Натурализм не только неверно интерпретирует смысл самого существования природы,

думая найти абсолютное бытие в природе, исследуемой физической наукой34

. В

стремлении быть последовательным он сводит к этой природе всю тотальность бытия35

.

«Естествоиспытатель склоняется к тому, чтобы всё рассматривать как природу... и

сообразно этому пренебрегать всем, что не может быть так рассматриваемо»36

. Если

духовная или идеальная экзистенция действительно претендует на бытие, она должна

составлять часть природы: «Всякое психологическое определение есть ео ipso

психофизическое именно в том широком смысле.., что оно одновременно обладает и

никогда не погрешающим физическим соозначением37

. Даже и там, где психология —

опытная наука — сосредоточила свои силы на определении самих процессов сознания, а

не психофизических зависимостей в обычном узком смысле слова, даже и там эти

процессы мыслятся как процессы природы, т. е. как относящиеся к человеческим или

животным сознаниям, которые, в свою очередь, имеют... связь с телами людей или

животных. Исключение отношения к природе отняло бы у психического характер

объективно определимого во времени факта природы...»38

. «Натуралист... не видит вообще

ничего, кроме природы, и прежде всего физической природы. Всё, что есть, либо само

физично, т. е. относится к проникнутой единством связи физической природы, либо,

может быть, пси-хично, но в таком случае оказывается просто зависимой от физического

переменной, в лучшем случае вторичным «параллельным сопровождающим фактом»»39

.

Глубинный смысл приведенных цитат заключается не только в том, что они приписывают

натурализму материалистические идеи. Заблуждение, которое Гуссерль вменяет в вину

натурализму, не является чисто метафизическим: натурализм нельзя считать

метафизической доктриной, которая принимала бы дух и материю в качестве двух

существующих видов бытия и, не задаваясь вопросом о модусе существования каждого из

них, ставила бы проблему их взаимной зависимости или независимости. Разумеется,

натурализм ставит метафизические вопросы и даже слишком часто оказывает-

21

ся материализмом. Но у нас проблема повернута таким образом, чтобы стало очевидно

наше намерение атаковать сам тип существования, который натурализм (быть может,

неосознанно) считает бытием. Под таким углом зрения приведенные цитаты приобретают

совсем иное значение. Они свидетельствуют о том, что для натурализма, как его понимает

Гуссерль, сама объективность психического феномена подразумевает физический мир.

Возможно, бытие и не означает непременно материальное существование; но,

несомненно, оно требует наличествовать так, как наличествует материальный мир, в

одном плане с ним. Мыслить некоторую вещь существующей значит мыслить ее в

физической природе, а следовательно, как имеющую тот же модус существования, что и

физическая природа. Объективность, реальность, существование исчезнут, если у

психического феномена отнять его принадлежность природе.

Подлинный исток натурализма именно здесь: в натурализме бытие сущего в целом

мыслится по образу материальной вещи. Его способ являться, раскрывать себя он

полагает тождественным способу явления материальной вещи, возвещающей о себе

посредством воспринимаемых в опыте субъективных феноменов^, в которых она дана как

абсолютная реальность. Именно так мы понимаем заявление Гуссерля о том, что

натурализм остается самим собой как в идеалистической, так и в реалистической

философии: «Всё сущее есть психофизическая природа... Ничто существенное для нас не

изменяется в этом понимании, если... физическая природа сенсуалистически разрешается

в комплексы ощущений, в цвета, звуки, давления и т.д., а так называемое психическое — в

дополнительные комплексы тех же самых или еще других «ощущений»41

. И в той, и в

другой философии быть означает существовать как инертная материя.

Именно в этом онтологическом (в уже объясненном нами смысле) отождествлении

сознания и материи заключается истинное и глубинное основание материализации,

натурализации, овеществления сознания. И пока понятие существования не будет

расширено, такое овеществление неизбежно, несмотря на все попытки мыслить сущность

сознания иначе„ нежели сущность материальной вещи. Поставим ли мы сознание рядом с

физическим миром или разрешим физический мир в содержаниях сознания, в обоих

случаях сознание и физический мир наличествуют в природе, обладают тождественным

модусом явления и существования.

Такое понятие экзистенции тоже вынуждает нас к натурализации сущностей и

субъективных феноменов физического мира, которая уже стала возможной в силу

натурализации сознания. Пока су-

22

ществование сознания не будет мыслиться иначе, натурализация идей, психологизм

неизбежны. Поэтому критика психологизма в первом томе «Логических исследований»,

начавшаяся с различения сущности и психологического акта постижения сущности, с

необходимостью привела к постановке вопроса о сущности сознания и (как будет

показано) о способе его существования. Некоторые критики сочли возможным обвинить

Гуссерля в том, что он впадает в психологизм42

. В действительности же во втором томе

«Логических исследований» разрабатывается новая онтология сознания, призванная

заменить натуралистическую онтологию. Именно эту онтологию и приняли за

психологизм.

Проследим этапы натурализации сознания, исходя из натуралистической идеи

существования, составляющей ее нерв.

Если быть означает быть в природе, то сознание, которым познается природа, само

должно составлять ее часть — в той мере, в какой оно притязает на существование. Но

тогда к сознанию следует прилагать те же категории, что и к физической природе:

категории времени, пространства (постольку, поскольку сознание всегда мыслится

связанным с телами и телесными органами) и причинности.

Этот психический мир не изолирован в природе: через тела животных и людей он связан с

материальным миром, и между обоими мирами существует причинное взаимодействие.

Итак, сознание существует как природа, как реальность в идеальном пространстве и

времени. Его конкретная жизнь — лишь субъективное проявление, за которым нужно

искать конститутивные элементы сознания43

.

Выше мы провели различение между множественностью субъективных феноменов,

необходимо принадлежащих опыту природы, и множественностью актов сознания,

направленных на эти феномены. Однако такое различение, которое мы проделали,

размышляя над внутренним смыслом опыта природы, не может объясняться с помощью

натуралистического понимания бытия, потому что в таком случае сам этот опыт

объясняется, исходя из возвещаемого им бытия. Если этот опыт возможен, он должен

наличествовать в природе, быть ее частью. Очевидно, что он не есть часть материальной

природы] значит, он должен быть частью природы психической. Субъективные феномены

предмета — это лишь конститутивные элементы сознания, его содержания44

. В то же

время отношение этих субъективных феноменов к возвещаемой ими реальности

истолковывается как причинная связь — единственная связь, признаваемая натурализмом.

Ощущения, восприятия,

23

представления суть результаты каузального воздействия предмета на сознание4 4а)

.

Познание может быть только процессом причинного взаимодействия между

материальным и психи