46

Евгений Радушев

ДЕМОГРАФСКИ И ЕТНОРЕЛИГИОЗНИ ПРОЦЕСИ ВЗАПАДНИТЕ РОДОПИ ПРЕЗ ХV�ХVIII ВЕК

(Опит за преосмисляне на устойчиви историографски модели)1

На следващите страници предстои да запозная заинтересувания читател седно последно развитие на изследваческата си работа върху етнорелигиознитепроцеси в Западните Родопи, по-специално в Неврокоп и Неврокопско, презпериода ХV�ХVIII век. Интересът към този район открай време е провокиран отсложността на историческото му битие през османския период, с последици отобществено-политически характер, актуални и днес. Прието е да се мисли, че натова поприще българските историци (преди всичко онези с османистичнаквалификация) дадоха всичко, което е по силите им, разкривайки явления ипородилите ги причини върху стабилната основа на наличните извори. Немалкоусилия в това направление вложиха и етнолози, езиковеди, фолклористи,социолози, тъй че постепенно бе създаден широк набор от анализи ипроизтичащи от тях логически заключения, които сякаш удовлетворихабългарската хуманитаристика; наложи се визията, че повечето проблеми восновни линии са изяснени, а някои от резултатите до неотдавна бяха постулат заизследвачите.

Преди няколко години в авторитетната �Eнциклопедия на исляма� излезестатия на холандския османист проф. М. Кийл, представяща Неврокоп и районапрез османския период2. В нея авторът твърди, че до днес няма задоволителноизследване върху османското минало на този ареал, като очевидно има предвидусилията на българската историография3. Сякаш се налага да се съгласим сконстатацията на холандския учен; освен студията на проф. Стр. Димитров,посветена на религиозните и демографските промени по течението на р. Местапрез ХV�ХVII век4, българската историография не е дала друго самостоятелноакадемично изследване върху тези проблеми в Западните Родопи.

Не може обаче да се отрече вниманието на нашите изследвачи към тозирайон, макар и да липсват обобщаващи трудове. Доколкото проучванията,

1 Статията представлява разширен вариант на доклада "Християни и мюсюлмани вЗападните Родопи през ХV�ХVIII в.", изнесен през м. ноември 1997 г. пред научнатаконференция "Религия и църква в България", организирана от Института по история къмБАН и Софийския университет "Св. Климент Охридски".2 K i e l, M. Newrokop. — In: The Encyclopaedia of Islam. Vol. VIII. Leiden, 1995, 9–11.3 Пак там, с. 11.4 Д и м и т р о в, Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в ЗападнитеРодопи и долината на Места през ХV�ХVII в. � Родопски сборник, I, 1965, 63�115.

47

посветени на Централните и Западните Родопи, засягат предимно т. нар. помашкивъпрос, то интересът на българската хуманитаристика е повече от очевиден, дориима дълга предистория, а напоследък, след 1989 г., вниманието рязко се засили5.Проблемът по-скоро е в това, че изследваческият процес се развива, без да саизяснени историческите предпоставки на днешната ситуация в Родопския район,което сега вече се отчита като повод за полемики между специалистите в следнитенасоки: а) какво население са помаците � автохтонно или колонизиранотюркско; б) как помаците са преминали към исляма � доброволно или чрезнасилие, и в) следва ли помаците да бъдат възприемани като българско население,подразбиращо се свързано с българската история, или пък те следва да серазглеждат наред с останалото мюсюлманско население на Балканите, т. е. всъщия етнокултурен аспект, който обхваща [eтническите] турци, "турските"цигани и босненските мюсюлмани6. Поставени така, тези въпроси издават твърдепротиворечивите резултати, постигнати у нас, в проучванията върху "помашкияпроблем". Струва ми се, че въпросът, който непосредствено се налага да бъдеразрешен, е дали днешните изследвачи са в състояние да извършат задълбоченанализ на една етнокултурна ситуация, включващ описанието наинституционализираните отношения и функционалните връзки между тях, с огледда се изпълни със смисъл познанието за историческото развитие, довело досъвременното състояние и форми на помашкия феномен.

Усилията на поколения историци не дадоха категорична яснота поради еднапрозаична за българската историография причина � липсата на достатъчен поколичество и плътен като хронология изворов материал. Няма съмнение, че тазиобективна пречка пред хода на историческите проучвания предопредели и невсякога успешните етноложки реконструкции � изнесените по-горе въпросизасягат с равна сила не само историците, а и всички останали специалисти, заелисе с проучването на феномена. Обективно сложилата се ситуация околодоскорошната липса на достатъчно извори сякаш принуди историците да сезадоволят с общи констатации за нещата при бледи опити да се установи как се естигнало дотам те да станат такива, каквито са. Това положение неминуемоповлия върху целия комплекс на хуманитарното познание, поставил си за цел даизясни "помашкия въпрос" в частност и феномена ислямизация по християнскитеземи като цяло.

През последните няколко години затрудненията около изворите бяха решенипо благополучен за българските учени начин. През 1993 г. междуархивохранилищата на България и Турция започна обмен на османски документи,в резултат на което българските историци османисти се сдобиха с първокласенизворов материал, значителна част от който е подходящ за изучаване нарелигиозните и демографските процеси на Балканите под османска власт7.

5 Вж. А л е к с и е в, Б. Родопското население в българската хуманитаристика. � В:Мюсюлманските общности на Балканите и в България. С., 1997; K o n s t a n t i n o v, Y.Strategies for Sustaining a Vulnerable Identity: The Case of the Bulgarian Pomaks. — In:Muslim Identity and the Balkan State. London, 1997, и посочената там литература.6 Срв. K o n s t a n t i n o v, Y. Цит. съч., с. 30.7 Обменът на османски извори между Ориенталския отдел при Народната библиотека"Св. св. Кирил и Методий" и Османския архив към Главното управление на архивите към

48

Няма нужда постоянно да се напомнят причините за високия интерес къмконфесионалните отношения в Родопите, в нашия случай � в западния им дял, теса добре известни. Но все пак следва да се изтъкне един нюанс, който изпъквавърху фона на вече разширената изворова база: за Неврокопския район безвсякакви уговорки може да се каже, че тук е протекло интензивно преминаване наместно българохристиянско население към исляма8. Понеже феноменът предстоида бъде поставен в светлината на достатъчно количество османски извори(официална държавна документация), възможностите за изводи и заключения съссериозна претенция за достоверност далеч надхвърлят периметъра на емпиричноизведените доказателства въз основа на българоезичието на местнитемюсюлмани, на техния фолклор и пр., или пък измъкнати от сумрака наисторическите митове. Документацията разкрива едно развитие на ситуациите,при което се налага да говорим за процес на ислямизация9, а не за периодичнопровеждани терористични акции за масово налагане на новата религия, в каквотоизкушение твърде често изпадат доста изследвачи.

Тъй като вече се запознах с новопостъпилите османски извори заНеврокопско, а един подробен регистър � опис на населението в казата, успяхда подготвя в превод на български език, голямо е изкушението да представя предучената общественост някои наистина първоначални, но пък твърде интереснинаблюдения. Излагайки възможностите, които предлага новият архивен масив,възнамерявам също така да споделя идеи и подходи, които ще приложа в еднопредстоящо подробно изследване на Неврокопския район под османска власт.

На първо време новопридобитата архивна документация предоставя чудеснавъзможност за наблюдения и анализи върху селищната мрежа в Неврокопско,което е от голямо значение за приемане или отхвърляне на дълго дискутираната вбългарската историография теза за т. нар. демографски колапс като следствие наосманското завладяване и причинените от него огромни загуби на население и Министерския съвет на Република Турция протече досега на два етапа. Постъпленията открая на 1993 г. вече са представени на вниманието на изследвачите в: Р а д у ш е в, Е., Р.К о в а ч е в. Опис на регистри от Истанбулския османски архив към Генералнатадирекция на държавните архиви на Р Турция. С., 1996. В Описа изворите за Неврокоп ирайона са разкрити в анотации под поредни номера 1, 9, 24, 28 и 39. Сред постъплениятапо обмена от 1997 г. са 7 броя регистри от различен канцеларски вид от периода ХV�ХIХвек, които предстои да бъдат включени в част 2 на Опис на регистри от Истанбулскияосмански архив..., върху чиeто изготвяне сътрудниците на Ориенталския отдел работят вмомента.8 Предполагам, че някои изследвачи ще се отнесат с подозрение към категоричния израз"без всякакви уговорки". Държа да подчертая, че убедеността ми е следствие напродължителна работа с неизвестни досега на българските специалисти османски извориза Неврокопския район от периода ХV�ХIХ век, с представителни примери от който щезапозная читателите по подходящ начин в хода на изложението. Редом с това се чувствамдлъжен да изтъкна, че доказателственият материал за етническата принадлежност наневрокопските мюсюлмани, експониран върху днешните обществени реалности, без дасе отчете нуждата от защита на човешките права на това население, се превръща в"ровичканe в миналото" без какъвто и да е позитивен резултат. Срв. С т о я н о в, В.Турското население в България между полюсите на етническата политика. С., 1998, с. 56.9 Вж. Р а д у ш е в, Е. Прeдговор. � В: Р а д у ш е в, Е., Р. К о в а ч е в. Цит. съч.,ХХV�ХХVI.

49

изчезване на многобройни български селища10. Доскорошната липса на изворипозволяваше да се изградят и отстояват подобни теории, лесно �смилаеми� отшироката публика. Някои специалисти по османска история непосредственозаявиха своите възражения към нейния автор, проф. Хр. Гандев, най-вече къминтерпретацията му на османските извори в преследване на предпоставенирезултати11. "Демографският колапс", който и при най-добро желание далеч не севмества в скептичните "възможности с вероятност 40%", определени от Ф. Боас,предстои да бъде преосмислен в хода на скромните и съвестни усилия на новитепоколения изследвачи за историческо възстановяване с точен и ясен адрес12.Всеки, който се заеме с тези проблеми, използвайки възможностите наосманските извори от втората половина на ХV � началото на ХVI век, ще сеизправи пред многобройни сведения за добре развита селищна мрежа побългарските земи, в която преобладават средните по големина населени места с40�80 домакинства. Любопитното в случая е, че тази картина се оказавъзстановима и посредством фрагменти от османския кадастър, съхранявани вдомашния ни османски архив (по презумпция считани за недостатъчни), стига дасе прояви нужната взискателност към документите13. Изглежда, че българскатаосманистика вече стъпва във времето на неумолимо прилагане на критериите задостоверност при историческите реконструкции...

Очакванията, свързани с новопридобитите от Истанбулския архивдокументи, са големи � те трябва да запълнят доста от т. нар. бели полета вминалото на големи райони от българското пространство под османска власт.Регистровият материал от тази колекция, засягащ Неврокопския район, напълнопотвърждава вече констатираните демографски параметри за други части наБългария14. Най-ранните известни регистрации на Неврокопско (около средата наХV век) разкриват плътна селищна мрежа, в която преобладават малките исредните населени места от 20�60 домакинства, което подобава на район сизразен планински характер. Очертаващата се благодатна сфера за бъдещипроучвания вероятно ще насърчи изследвачите да разширят периметъра на своитенаблюдения. Една перспективна насока е ориентирана към изясняване влияниетона географското разположение, природно-климатичните дадености ипроизтичащите от тях стопански възможности върху развитието надемографските процеси и конфесионалните промени. Социалната антропология епризвана да изследва връзки и зависимости от такъв порядък, но съвсем доскоро

10 Вж. Г а н д е в, Хр. Българската народност през ХV в. С., 1972, 56�131.11 Срв. М у т а ф ч и е в а, В. За точните методи в историческата демография. � Ипр.,1973, № 4, 134�141; Д и м и т р о в, Стр. Мезрите и демографският колапс набългарската народност през ХV в. � Векове, 1973, № 6, 50�65.12 Срв. Л е в и - С т р о с, Кл. Структура на мита. С., 1996, с. 28.13 Немного отдавна това стори Р. Ковачев с един опис на Никополския санджак отвтората половина на ХV век, съхраняван в Ориенталския отдел на НБКМ. Изводите наавтора се оказват в пълна противоположност с теорията за "демографския колапс".Ковачев убедително разкри, че поселищната и историко-демографска структура, заваренаот османците в Шишманова България, през 80-те години на ХV век все така "силнонаподобява състоянието от времето на свободната българска държава". Вж. К о в а ч е в,Р. Опис на Никополския санджак от 80-те години на ХV в. С, 1997, с. 100.14 Вж. пак там, 33�101.

50

идеологическите ограничения в българската хуманитаристика не позволявахаотклонения към "буржоазната методология".

Най-ранните известни османски регистрации на Западните Родопи (1445 и1465 г.) разкриват, че населението там е преимуществено българохристиянско. Внай-голямото населено място � административния център гр. Неврокоп, околосредата на ХV век османските регистратори не са отбелязали нито единмюсюлманин. Същата е картината и из селата, с изключение на с. Малко Дряновос един мюсюлманин15. За твърд етнически определител служи именната система,чудесно представена в подробните (сиреч поименните) регистри от ранната втораполовина на ХV � началото на ХVI вeк16. По техните страници господства славя-нобългарската именна система, като честотата на употреба най-общо може дабъде представена в следния низходящ порядък: 1. Славянобългарски лични именас проста основа � Рад, Стан, Драг и пр., или пък, както е в повечето случаи,антропонимични композитуми � проста именна основа с окончания -слав, -мир,-ой/вой; 2. Славянобългарски имена с морален, защитен и пожелателен смисъл:Стоян, Добрин, Дабижив, Първо, Велко, Косен и т. н. с варианти; 3. Имена,свързани с християнската православна религия, преди всичко от гръцки езиковпроизход. Това е вече констатирано положение за цялата етническа територия иНеврокопско не прави изключение, с една особеност � по-силното присъствие нагръцката антропонимична система, оказваща влияние по принцип върхубалканското християнство, което в Родопите е по-силно заради географскатаблизост.

За Неврокопско доказателствата от антропонимичния комплекс бихаостанали без особено значение, ако не бъдат разкрити и обосновани причините иформите за разпространение на исляма. Погледнато в исторически план, тозирайон никога не е оставал напълно изпразнен откъм българохристиянсконаселение и в този смисъл появилият се от началото на ХVI век ислямскикомпонент би могъл да бъде разглеждан в демографския му аспект (колонизация),а не в светлината на конфесионалните трансформации (ислямизация на местнонаселение). Тук по необходимост се налага да направя отклонение към някоитеоретични постановки около проблема за ислямизацията на територии инаселение, като се опитам да разкрия приложението на изградената в българскатаисториография визия към реалностите в Неврокопския район. Най-първо ми се щеда очертая два ясно оформили се подхода в българската изследваческа практика:

I. Първия бих нарекъл възрожденско-митологичен. Той почива върхупредставата за масово, придружено с репресии, насилствено вкарване в исляма набалканско християнско население. Този подход се оказа твърде "работещ" най-вече заради това, че непосредствено дава обяснения на феномена ислямизация,приемливи в контекста на изградените от фолклора и възрожденската историописпредстави за османското господство. Тук веднага бързам да подчертая, ченасилието спрямо новите мюсюлмани като наказание за отмятане от исляма илизаради това, че не се държат "заедно в единство и дисциплина" и че не са"истински към собственото си братство", както повелява Коранът, е съставна частот доктрината. Насилието-наказание иманентно произтича от учението на

15 Вж. BOA, MAD 525.16 BOA, TD 3, TD 403.

51

Мохамед, в което Бог е господар на Своите раби, раздаващ всекиму строгинаказания за прегерешенията; един Бог повече на страха, отколкото на любовта.Затова в ежедневието на мюсюлманите прегрешенията не подлежат наопрощение, а наказанията следват непосредствено като единствената възможностза изкупление на сторения грях. Най-сурови наказания сполетявали новитемюсюлмани, които дръзвали да отстъпят от вече направения избор в полза наисляма. Ще си позволя да представя за илюстрация няколко доктринални мнения(фетви) на османски шейх юл-ислями � най-висшата съдебно-религиозна инстан-ция в Империята. Тяхното мнение � отговор на зададени въпроси от религиозно-правно естество, било абсолютно задължително за мюсюлманите. "Въпрос [къмшейх юл-исляма]: Някой си неверник приел исляма, докато бил пиян, но след катоизтрезнял, станал вероотстъпник. Трябва ли този с бой и затвор да бъде насиленда се върне обратно в исляма? Отговор: Да, трябва."17 Друг пример: "В.: Аконякой си неверник, след като бъде удостоен с честта да приеме исляма, не дайБоже, стане вероотстъпник, как трябва да се постъпи с него? О.: Да бъдеприложен законът за вероотстъпниците" [сиреч, да бъде убит � б. м., Е. Р.]. Или:"В.: Ако някоя си неверничка, след като бъде удостоена с честта да приемеисляма, не дай Боже, стане вероотстъпница, как трябва да се постъпи с нея? О.: Дабъде държана затворена, докато склони да приеме исляма." Или пък: "В.: Еднахристиянка, след като приела исляма, се оженила за мюсюлманин. След време тойотишъл на война. Ако междувременно съпругата му стане вероотстъпница и сеомъжи за неверник, как трябва да се постъпи с нея? О.: Да бъде разделена отневерника, да получи тежко телесно наказание и да бъде държана затворена,докато не се върне в исляма!"18

17 Текстът е взет от сборник с фетви (доктринални мнения по съдебно-религиознивъпроси) на шейх юл-исляма Дюрри-заде сеийд Мехмед Ариф ефенди, на два пъти заемалтози пост в периода 1785�1798 г. Вж. НБКМ, Ор. отд., О II 360, с. 149 (на арабица).18 Из сборника с фетви на шейх юл-исляма Али ефенди, заемал този пост в периода 1703�1712 г. Вж. НБКМ, Ор. отд., О II 432, с. 170 (на арабица). През 1993 г. на научнаконференция за криптохристиянството, проведена в гр. Смолян, беше организиранаекспозиция, на която сред експонатите, разкриващи историята на този феномен вРодопите, бяха изложени няколко факсимилета на фетви от шейх юл-исляма Ментеш-заде Абдюррахим ефенди � един от най-изтъкнатите за своето време мюсюлманскиправоведи (заемал поста в 1715�1716 г.). Напоследък неговият сборник с доктриналнимнения без някаква изследваческа преднамереност попадна във фокуса на интерес набългарските османисти. Присъстващият на конференцията проф. М. Кийл сподели с менмнението, че примери от сборника не са репрезентативни за ислямизацията, тъй като састановище на отделно взет представител на османските учени-богослови, застъпващкрайни позиции, ненамерили приложение в официалната политика и ежедневието.Работата е там обаче, че сборникът на Абдюррахим ефенди не е някакво изключение;всеки един по-изтъкнат представител на това съсловие подготвял подобен сборник сфетви с точно определена структура на съдържанието, според която били излаганимненията на съответния шейх юл-ислям, изказани в хода на неговата практика. Така чевъв всеки един подобен сборник съществува специална част, в която са представенирешенията на въпроси, третиращи положението и поведението на новите мюсюлмани. Заилюстрация на това обективно състояние подбрах за изложението си фетви отсборниците на други двамина представители на шейх юл-ислямското съсловие. Друг е

52

Не такива случаи е имала предвид например възрожденската историография,търсейки обяснение за мюсюлманското множество, общуващо на български език.Представените по-горе примери и въобще цялата система, изградена върхурелигиозно-правните постулати на исляма и пречупена през призмата наадминистративната практика, не са сред предпочитаните обекти на внимание и задоста съвременни изследвачи. Приведените тук за пример доктринални мнения сатвърде малко, но дори и да добавим още много към тях, ще видим, че всички тетретират положението на новите мюсюлмани, а не акта на първоначалнотоприобщаване към мюсюлманската общност19. Всяка религия с охота и ентусиазъмнасърчава прозелитизма, така било и в ислямската османска държава. По силатана господстващото си положение в духовното пространство на завладените земи,последователите на Мохамед използвали прийоми, които днес бихме определиликато "лов на души", санкциониран от тълкувателите на шериата като допустим вразличните му проявления: привличане на християни към исляма в нетрезвосъстояние, чрез подкуп, хитрости и уловки... Тези действия обаче далеч непотвърждават упорито градената представа за "целенасочена ислямизаторскаполитика" на османската държава � те остават в кръга на религиозната ревностна редовите мюсюлмани. Безспорно фетвите отразяват тъкмо това положение �един стремеж на ислямския социум към разширяване на собственото духовнопространство. Българската османистика скрупульозно издирва в изворите всякоедно по-малко или по-голямо нарастване на мюсюлманския елемент в градове исела, като не забравя да подчертае, че "нашата литература недостатъчно обръщавнимание на действащия в османската държава м е х а н и з ъ м за пълнопомохамеданчване на хората, които по един или друг начин били п р и н у д е н ида приемат исляма или поне да се обявят за мюсюлмани (курс. и разр. мои,Е.Р.)"20. И тъй като приложението на доктрината, а и османската административнапрактика не разкриват съществуването на някакъв специално замисленмеханизъм, принуждаващ хората да приемат исляма, с изграждането на нужниятрагизъм около загубите на християнството в полза на Мохамедовата вяра "се зае"историческият мит.

Някои автори твърдят, че чрез митовете си всяко общество изразява основничувства, като любов, омраза или отмъщение, които са общи за цялото човечество;за други митовете представляват опит за обяснение на трудноразбираемиявления21. Обществата не отхвърлят позитивните, пък били те и лъжливи(неверни) обяснения, щом са в тяхна полза. Подобни обяснения са лесни заосмисляне, понеже при тях на преден план се изтъкват комбинации от случайнивръзки и зависимости с претенцията, че тъкмо те изразяват причинно-следствените корелации; тогава нещата вече стават прости. В нашия случай с

въпросът, че в сборниците няма да срещнем призиви за пряко прилагане на насилие запървоначално вкарване на друговерци в исляма.19 Срв. Османски извори за историята на ислямизационните процеси на Балканите ХVI�ХIХ в. Под ред. на М. Калицин, А. Велков, Е. Радушев. С., БАН, 1990, 293�301.20 Д и м и т р о в, Стр. Някои проблеми на етническите и ислямизационно-асимилационните процеси в българските земи през ХV�ХVII в. � В: Проблеми наразвитието на българската народност и нация. С., БАН, 1988, с. 45.21 Л е в и - С т р о с, К. Цит. съч., с. 152.

53

фетвите декларираното насилие под формата на наказания веднага се превръща впотвърждение на създадената от фолклора и възрожденската историописпредстава за зловещите форми на османското робство. Така първоначалният митсе мултиплицира, повишавайки своята "достоверност", като се подхранва селементи на позитивното знание. В този смисъл може да се каже, че българскитеизследвания на ислямизацията в голяма степен са подвластни на историческитемитове със следните последици: изградени са вече стереотипи на отношение къмфеномена и всеки нов подход, дори документиран нов детайл, трудно сесъвместява с вече утвърдените представи. Освен всичко друго тези представи саздраво свързани и с историческите емоции на хората. И ако наблюдението, кактопише Леви-Строс, опровергае хипотезата, "веднага ще се подметне, че истинскатацел на митовете е да отразяват реални, но отхвърлени чувства"22 (а дали наистинаса отхвърлени?).

Тази ситуация е разположена в една твърде благоприятна среда �доскорошното недостатъчно количество или пък ниско ниво на усвояване наналичните извори по въпроса. Това положение е блестящо изразено от Стр.Димитров, който през 1965 г. пише: "И даже да не искаме, пак се натрапват насъзнанието епизоди от различните бележки и приписки � на Методи Драгинов,на Бельовския хронист и други незнайни грамотни люде � за поход на "Мехмедпаша", на "шест паши" през Пловдив, Чепино и Разлог на юг към Солун по времена войната в Мора, за "разсипването на българщината по време на този поход..."23

Прочее мотивите на възрожденската ни историопис са достатъчно ясни �нужно било обяснение на ислямизацията на българи, и то такова, което да щадиизграждащото се национално съзнание и дух. В същото време гръцкотодуховенство, което внимателно следяло тези процеси, не закъсняло да обвинибългарите и останалото християнско население на полуострова, че приемалиисляма, за да се отърват от плащане на поголовен данък24. Срещу това най-ранната българска историография в едно дописване към историята на св. ПаисийХилендарски от края на ХVIII век веднага противопоставя мит: "През летоХристово 1522 Селим хан разори Тракия от Адрианград до Средец града, а единкаймакам Мурза Татарски с 46 хилядна войска татарска покрай Дунава и Старапланина все разсипа от Черно море до Видин, а в Македония изпрати своя везир с33 хилядна войска, от Драма, даже до Босна все потурчи, Доспат планина тогдапотурчил..."25 Могат да бъдат приведени още такива примери, като един от най-забележителните е Летописният разказ на поп Методи Драгинов.

Дотук добре, но се получи така, че с времето използването на митове набраскорост и в модерната българска историография самият мит се превърна в своегорода документ; по-скоро при липса на документални извори или пък принедостатъчна усвоеност на наличните митът с лекота зае "празните територии".Вече не беше нужно да се доказва масовата репресивна ислямизация като

22 Пак там.23 Д и м и т р о в, Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в ЗападнитеРодопи..., с. 103.24 Д р и н о в, М. Отец Паисий. Неговото време, неговата история и учениците му. �Периодическо списание (Браила), I, 1871, кн. 12, с. 19.25 Пак там.

54

технология за налагане и разпространение на мюсюлманството; тя предпоставеносе приемаше като факт за всеки един район с многобройно ислямско население,особено ако то е българоезично. В хронологичен порядък "насилствените акции"биват отнасяни, според случая, към едно или друго летописно свидетелство: замитичния Мурза Татарски и султан Селим (не е първият, защото през 1522 г. вечебил покойник, но не е и вторият, който не бил още роден; кой тогава � не е ясно,но очевидно това не е от особено значение за ползвателите на митове), или пъквъпросните акции биват отнасяни с век по-късно към везирската фамилияКьопрюлю (войната за о. Крит 1668�1669 г. � вж. Летописния разказ на поп М.Драгинов)26. За илюстрация бих искал да приведа един пример от днешнатабългарска историография, твърде представителен за този подход: "Голямотомасово помохамеданчване в Средните Родопи през 1669 г. [визира се М.Драгиновият "Летописен разказ" � б.м., Е.Р.] несъмнено засегнало и Неврокоп-ско... В края на ХVII и през ХVIII в. помохамеданчванията не престанали. Сегаименно било завършено пълното ислямизиране на с. Крушово, а така същотрябвало да приемат исляма селата Рибново, Скребатно, Фотовища, Търлис,Старчища, Зърнево, Тешово и др. (курс. мой, Е.Р.)."27

Доскорошният недостиг на архивни документи за реконструкция навъпросните процеси, изглежда, е изкушил някои автори да се съсредоточат околовъзможностите, които им предлага историческата митология � оттук иквалификации от рода на "голямото масово помохамеданчване несъмненозасегнало и...", "...трябвало да приемат исляма и селата...", "...било завършенопълното ислямизиране на село...". Същевременно в интерпретацията на малкотоналични османски извори се срещат доста слабости, идещи от желанието митът навсяка цена да бъде позитивно доказан с аргументи от османските "тефтери" (sic!).Сведенията, съдържащи се в последните постъпления на такива "тефтери" отИстанбулския османски архив, предоставят възможността за добросъвестноразширяване полето на достоверност в историческите реконструкции, свивайкиедновременно с това терена за прилагане на историческите митове. Но да видимкак изглежда това на практика с няколко дребни примера и сравнения отновопридобитите архиви за Неврокопско. В "Съдбоносни векове за българскатанародност" П. Петров пише: "По същия начин рязко се увеличават мохамеданитеи намаляват християните в села, в които в края на ХV в. имало частичнипомохамеданчвания. Така например, докато в с. Зърнево имало 1 мохамеданско и241 християнски домакинства, в началото на ХVII в. в селото останали (курс.мой, Е.Р.) само 120 християнски семейства; по същия начин намалели християн-ските домакинства в... с. Белотинци от 129 на 36."28 Ще спра дотук, съсредото-чавайки се върху тези две неврокопски села, макар че подходящите за сравнениепримери далеч не се изчерпват с това. За с. Зърнево действително се наблюдаванамаление на християнските домакинства. Тази констатация обаче е направенавърху регистри за събирането на данъка джизие (платим само от християни) и втози смисъл обяснението на спада има два варианта � той се дължи или на

26 Срв. аргументацията на П е т р о в, П. Българските летописни сведения запомохамеданчването в Чепино. � Родопски сборник, I, с. 18 сл.27 П е т р о в, П. Съдбоносни векове за българската народност. С., 1975, 179�181.28 Пак там, с. 178.

55

демографски причини, или пък на ислямизация. Добросъвестният учен щепредложи на публиката двете възможности най-малкото за да избегне евентуал-ните опровержения от новооткрити извори. Точно така се получава при с.Зърнево. Според османски регистър от 1723 г. се оказва, че това селище заедно сгеографски близките му Тешово, Търлис и Кочан били от т. нар. маденджийскисела (на рудари и производители на желязо), за които изследванията категоричнотвърдят, че били заселени предимно с християнска рая29. Спорадичните случаи наприемане на мюсюлманството в такива селища (в Зърнево 1 срещу 241 християни)не доказват траен процес на ислямизация, а тъкмо обратното. Тогава спадът нахристиянските домакинства, констатиран в джизие регистрите, следва да бъдетърсен сред причини от демографско естество. Конкретно за с. Зърнево, след катодокументите свидетелстват за едно стабилизиране на демографските показатели впериода докъм 60-те години на ХVII век (120 до 152 домакинства християни), врегистъра от 1723 г. е отбелязан огромен спад до 47 домакинства. Най-лесно е дасе заключи, че пред нас е поредната загуба на християнството в контекста намасовата ислямизация. Но документът не позволява такава волност, тъй като внеговия край е вписан един доклад на неврокопския кадия до столицата, в койтотой обяснява, че през района за много къс период от време на два пъти преминалачумна епидемия, което прочее напълно обяснява не само "зърневския случай", нои огромния демографски срив в цялата каза30. Липса на ислямизация вмаденджийските села, вкл. и в Зърнево, доказват и непосредствените наблюде-ния върху етнорелигиозната структура на този район (втората половина на ХIХвек), които разкриват техния преимуществено българохристиянски облик, приналичието на известен процент турци мюсюлмани31.

Още по-интересен е примерът със с. Белотинци. Съхранените в нашитеархиви регистри за събиране на джизие разкриват спад на християнскотонаселение през ХVII век от 129 домакинства на 36. През 1660 г. е отбелязано еднопокачване до 40 домакинства, сиреч тъкмо в навечерието на описания от М.Драгинов ислямизационен апокалипсис. По логиката "едните" намаляват засметка на увеличаването на "другите" (на мюсюлманите) следва да се очаква, че вновопридобития подробен регистър от 1723 г. най-сетне ще открием следите натова преливане на християни към исляма. В конкретния случай е без значение,дали ислямизацията носи репресивен характер или не, въпросът е да бъдедоказано предпоставеното заключение за ислямизация у П. Петров, почиващо нанамаляването на християнските домакинства от 129 на 36 � нищо повече. Регис-търът от 1723 г. обаче представя селището като християнско с 30 домакинства иедин мюсюлманин � Халил, син на Мустафа, за когото не може да се каже далибил ислямизиран българин или тюркомюсюлманин32. В края на ХIХ век наблюде-нията на В. Кънчов са категорични: в с. Белотинци живеят 1800 българи33.

29 А н д р е е в, Ст., Е. Г р о з д а н о в а. Из историята на рударството и металургията вбългарските земи през ХV�ХIХ в. С., 1993, 81�84.30 Вж. BOA, Mevkufat Kalemi Nr. 2873, fol. 108.31 Вж. В е р к о в и ч, С. И. Топографическо-этнографический очерк Македонии. СПб.,1889, с. 88; К ъ н ч о в, В. Македония. Етнография и статистика. С., 1900, с. 194.32 Вж. BOA, Mevkufat Kalemi Nr. 2873.33 К ъ н ч о в, В. Цит. съч., с. 194.

56

Подобни примери следват и нататък в изложението. По мое убеждение обачеоще сега може да се заключи, че в "белотинския случай", както и при още достасела от казата (без неврокопския Чеч!) констатираното в джизие регистритенамаляване на българохристиянското население в голяма степен, а някъде и почтиизключително се дължало на демографски фактори. Обратното твърдение:християните в известната нам документация намаляват, следователно са вкарани висляма, означава, че изследователският процес е подчинен на историческия мит.В случая с Централните и Западните Родопи митът за масовата насилственаислямизация има и своя хронологичен маркер � войната за Крит 1668�1669 г.,около който, както видяхме по-горе, са констатирани спадове в броя нахристияните. При положение, че не се вземат под внимание причините отисторико-демографски характер, отразени в архивната документация, долегализирането на мита за масови ислямизационни погроми в Родопите презвтората половина на ХVII век остава само една крачка, която прочее бе сторена отнякои изследвачи...

II. Втория подход към ислямизацията бих нарекъл социално-икономическии той има претенцията, че изследва причинно-следствените връзки на процеса;това е оправдано, защото този подход почива върху стабилна изворова база �османските архивни документи. Тук се налага да подчертая едно важнообстоятелство: полагането на акцент върху ролята на социално-икономическияфактор внасяше и сякаш все още внася смут у някои автори и любители наисторическото четиво, които откриват елемент на доброволност в ислямизацията,обусловена от икономически причини. И наистина, направените напоследъкдокументални приноси и изследвания34 разкриват твърде отчетливо наличието наличен избор при преминаването от християнство към ислям. Ако се придържамекъм изградената от митовете представа за същността на феномена, има сериозниоснования за смут; ако ли не � налага се да приемем, че социално-икономи-ческият фактор стои дълбоко в същността на ислямизационния процес. Всъщносттъкмо този фактор единствен легитимира ислямизацията като процес (понезасега)35. Настойчивото проучване на действията и въздействията му върхубалканското християнство ще вкара изследвачите навътре във все още недоста-тъчно осмислените социално-икономически и етнопсихологически предпоставкина ислямизацията.

34 Вж. Османски извори за историята на ислямизационните процеси...; Ж е л я з к о в а,А. Разпространение на исляма в Западнобалканските земи под османска власт ХV�ХVIIIв. С., БАН, 1990.35 Условността тук е неизбежна, защото разкриването на ислямизационния процес отгледна точка на мюсюлманското въздействие върху духовната сфера на Балканите днес еедва начената изследваческа област в българската хуманитаристика. Българскитеисторици и етнолози не са направили много за изясняване ролята на суфитския ислям идервишките ордени, особено на онези с езотерична насоченост. Засега у нас сезадоволяваме с най-общите констатации, че ислямът (като духовна същност, а не катобелег за конфесионална другост), особено сектантският и "еретичният"(къзълбашеството), е оказвал определено въздействие върху промяната на религиознатакартина на Балканите. Макар засега стореното да е малко, проблемът вече е поставен, атова дава знак, че изследванията предстоят.

57

Връщайки се към причините за разпространението на исляма, веднага щеотбележа, че те биват издирвани в няколко посоки, които в своите най-важниизмерения са приети като общовалидни за всички части на Балканите �например причините от социално-икономическо естество. В централизиранадържава от авторитарно-патерналистичен тип като османската социално-икономическите реалности действат с почти равна сила по цялата територия,обхваната от османския режим. Следва да се очаква, че преминаването къмисляма по силата на социално-икономическия фактор би трябвало да засегнеотносително равномерно всички части на османските Балкани. Всеобщо известное обаче, че това не е така. По тази причина в началото на своя текст обърнахвнимание, че се налага да се отчете и значението на средата като фактор вразвитието на интересуващия ни процес. Това е географското разположение похоризонталната и вертикалната пространствена ос, природно-климатичните иекологичните дадености и произтичащите от тях стопански възможности иетнокултурни особености � проблеми, върху които напоследък с успех работиЦв. Георгиева36.

Като общовалидно изглежда и становището, че в България под османскавласт проявленията на режима били най-мощни заради непосредственатагеографска близост до властовите центрове на Империята, а също и зарадимножеството основни пътни артерии, пресичащи българското пространство, покоито преминавали османските военни сили към бойните полета на запад и насевер. Оттук следва логическата конструкция, появила се още в ранната българскаисториография, че последиците от османското господство за българите били най-тежки, сред които, разбира се, попада и неизбежната ислямизация на големигрупи население (по правило насилствена, вършена най-често от преминаващияпо главните друмища аскер � срв. поп М. Драгинов). Изхождайки от тази"общовалидност", може да се изкушим от заключения, подобни на тези отпредложените по-горе примери за неврокопските села, от вида "наложи се ислямада приемат и селата..." Но неизбежност от такъв порядък не е действала втогавашната реалност, което се доказва най-добре чрез изворите. Напримерположението на София на Диагоналния път (Via militaris) концентрирало в градаосманска администрация и войска, а военните походи постоянно пресичалиСофийското поле, без това положение да стимулира ислямизацията; тук, споредизворите, тя била особено ниска. Подобно е положението във Видинско (своенно-административен център и крепост с гарнизон), в Кюстендилско и другиважни във военно-административно отношение области, където властта е ималавъзможностите, а според логиката на днешния ден � и мотивите за провежданена масови акции за ислямизация... Това обаче не станало, докато в същото времеиз затънтените дялове на Родопите (без каквото и да било военно-стратегическозначение) големи територии били напълно загубени за християнството вследствиена преминаването на местни българи към исляма.

36 Г е о р г и е в а, Цв. Пространството на българина и неговите граници през ХV�ХVIIв. � ГСУ ИФ, 88, 1995 (под печат); С ъ щ а т а. Околната среда и модел на селищнатасистема в българското пространство през ХV�ХVII в. � ИПр., 1996, № 2, 31�57; С ъ щ а-т а. Структура на селищната мрежа в българското пространство през ХV�ХVII в. �Балканистичен форум, 1997, № 1, 28�44.

58

С уговорката, че според мен в българската историография все още липсваяснота относно посоките, в които да се дирят главните причини за ислямизацията,ще си позволя да изтъкна някои от безспорните предпоставки за появата иразвитието на феномена, що се отнася главно до района на Западните Родопи.

Като първа причина без съмнение се налага османското завоевание и после-диците от него. Тук нещата опират до общия фон, върху който е протекъл ислями-зационният процес: ликвидиране на средновековната балканска държавност инейните институции. От голямо значение за изграждането на новата (османска)държава било преди всичко овладяването на нови пространства за исляма, напърво време в чисто териториално-политически план, едва след което идвалпериодът на реалното, бих го нарекъл "физическо" мюсюлманизиране на новитеземи. Ще рече, че най-напред следва да се изясни въпросът за носителите нановата за балканския човек религия, които непосредствено осъществявалинейната представителност в живота на завладените земи. Следователно, за даустановим нивото на тази представителност (мислейки не само за институциитена държавната власт и нейните служители по места), трябва да разрешимпроблема за взаимовръзката и относителната тежест на колонизацията, от еднастрана, и на ислямизацията на местни християни � от друга, поставени вконтекста на създаването на мюсюлманската империя и разпространението наисляма в отвоюваните от християнския свят земи. Тук особено вълнуващ заизследвачите е въпросът за приоритетите, т. е. кой от двата фактора (тюркомю-сюлманска колонизация или ислямизация на местни християни) се оказварешаващ за етнокултурните трансформации на завладените Балкани. Чудеснополе за изследване предлагат Западните Родопи.

Малкото на брой изследвания върху оскъдната доскоро изворова база успяхавсе пак да докажат един много важен факт � в района на Централните и Запад-ните Родопи през нито един период на османското господство не е имало масовонастаняване на анадолски тюркмени-колонизатори, така както това е станало внякои райони на Тракия, Добруджа, Лудогорието37... Първоначалната представи-телност на исляма в Западните Родопи (района на Неврокопско с Чеч) билаосъществявана на институционално ниво от местната администрация и войската.Османските извори доказват това положение така: според ранен регистър нанаселението от 1445 г., в самия Неврокоп и по селата не е описан нито единмюсюлманин38. През втората половина на века в града вече са описани 265християнски и 12 мюсюлмански домакинства, а в много от селата вече заварвамеот 1 до 8 мюсюлмански домакинства39. Веднага трябва да се отбележи, че антро-понимичната система на тези хора (композиция от мюсюлмански и тюркмено-юрушки имена) подсказва, че първоначалното представяне на исляма върху едношироко българохристиянско пространство било осъществено чрез колонизация.

37 Вж. Д и м и т р о в, Стр. Цит. съч.; Д и м и т р о в, Стр., Н. Ж е ч е в, В. Т о н е в.История на Добруджа. Т. 3. С., БАН, 1988; K i e l, M. La diffusion de l'Islam dans lescampagnes bulgares а l'époque ottomane (XVe–XVIe s.). Colonisation et conversion. — Revuedu Monde Musulman et Méditerranée, 66, 1993/1994, 39–54.38 Вж. BOA, MAD 525. Изключението е посочено по-горе, бел. 15 � с. Малко Дряново с1 мюсюлманин.39 Вж. BOA, TD 3.

59

Тук логиката на изложението налага да се отдели нужното внимание натюркомюсюлманската колонизация като фактор в ислямизацията на територии всмисъла на споменатото по-горе "физическо" мюсюлманизиране. Съвсемнеотдавна, през предходното десетилетие, белязано от насилствената смяна натюркомюсюлманските имена, в българската историография беше наложенизследвачески подход, според който мюсюлманското население в т. нар.български етнически територии се обясняваше единствено като следствие намасово насилствено вкарване в исляма на местни българи християни.Преследваше се политико-пропаганден ефект � да се докаже българскиятетнически произход на мюсюлманите в България, като за целта идеологемитетрябваше да добият силата на документирани исторически факти. И най-беглотозапознаване с тогавашната изследваческа практика разкрива отчетливататенденция за заобикаляне (премълчаване) на темата тюркомюсюлманскаколонизация изцяло в полза на детайлизиране представата за ислямизация нанаселение � по-малко чрез документални следи от процеса, повече чрез трагизмаза масово верско насилие, "съхранен в народната памет". Заобикалянето(премълчаването) на проблема за тюркомюсюлманската колонизация на практикапостави изследвачите в парадоксалната ситуация да доказват ислямизация на хорапри повсеместна липса на ислямизатори. Изход от това положение, както вечебеше отбелязано, услужливо предлагат историческите митове40. Съмнителнатанаучна стойност на този подход не беше от особено значение � той неизразяваше позитивни намерения за разкриване (реконструиране) на историческиявления и процеси, а служеше за въздействия върху масовото съзнание с огледосъществяване на конкретни политически намерения41.

За да се разбере колонизацията като фактор в ислямизационния процес, щесе наложи да се спуснем на юг от Неврокопската каза, към устието на р. Места набрега на Бяло море. Там е районът на каза Йенидже-и Карасу (дн. Генисеа,Гърция). В регистър от 1478 г., постъпил наскоро по обмена на архивнадокументация с Османския архив в гр. Истанбул, съществува плътна картина надемографската и етнорелигиозната ситуация по територията на казата през единпериод, когато османската социално-икономическа система вече била добилаулегналия си вид, но конфесионалните промени все още се намирали в началната

40 В контекста на изградената от тях самите представа за османското господствоисторическите митове дават обяснение, възприемано и до днес безкритично от достаавтори: новообръщенците в исляма са резултат от насилствени военни операции наизвънрегионални сили (столичен аскер във военен поход, преднамерено организираниислямизационни експедиции на султани, велики везири и други подобни).41 В така сложилата се изследователска среда през този период се появиха и трудове,разкриващи реалните съотношения в процеса на ислямизация � както демографските муаспекти (тюркомюсюлманската колонизация), така и конфесионалните трансформации(ислямизация на население). Подходящ пример е Ж е л я з к о в а, А. Цит. съч.Изследването бе започнато, преди да се постави под съмнение колонизацията катофактор в ислямизационния процес. Впоследствие (след 1985 г.) позитивният подход наавторката понесе негативите на наложилата се политическа конюнктура, свързана съссмяната на туркоислямските имена. Вж. също емоционалната оценка на А. Желязкова забългарските османистични проучвания през този период в: Историците � за истината, занасилията, за себе си. С., 1994, 115�127.

60

фаза на развитие. Няма нищо по-естествено (и логично!) от това, че мюсюлман-ският компонент в общия етнопейзаж на района бил представен от анадолскитетюркмени колонизатори. Тук обаче искам да обърна вниманието на читателявърху следното обстоятелство: напоследък в българската, дори и в някоибалкански историографии отчетливо се лансира идеята за номадския характер натюркомюсюлманското завладяване и усвояване на балканските земи. Всъщностидеята не е нова. Още А. Тойнби в теоретичен план убедено твърди, ченомадските скотовъдни общества след успешни завоевания на територии скултурно-уседнало население се опитват да се отнасят към него, "като че то ечовешко стадо, опитвайки се от пастири на животни да се превърнат в пастири нахора"42. В средата на нивите и градовете обществото от номади и местни"човешки говеда" е икономически нездраво, продължава Тойнби, тъй като"пастирите на хора винаги са икономически � макар и невинаги политически �излишни и затова паразитни. От икономическа гледна точка те престават да бъдатпастири, отглеждащи стадата си, и се превръщат в търтеи, експлоатиращиработните пчели. Те стават непродуктивна управляваща класа, поддържана оттруда на продуктивното население, което ще живее по-добре, ако те не са там" �приключва А. Тойнби43.

Заключенията на английския историк, заедно с някои по-нови изследваческиопити върху този проблем44, експонирани върху балканската реалност в периодаслед османското завоевание, са в състояние да породят условията за един вид"съвременно митотворство" от следния вид: отношенията, на които османотюр-ките се явяват носители, били отдавна изживени от народите на завладените земи.Затова и нашествието на номадски и полуномадски маси не само спряло, но ивърнало столетия назад закономерното развитие на покорените земи и народи.Оттук лесно може да бъде обоснована "реакционната роля" на османскотонашествие � идея, твърде удобна за моделиране на определени историческиемоции с точен адрес.

Тази тема тепърва предстои да занимава специалистите от различни областина хуманитарното знание. Моята цел тук е по-конкретна: да се определихарактерът на тюркомюсюлманската колонизация в района на Йенидже-и Карасу,намиращ се в естествени природно-географски връзки и зависимости сНеврокопско (Западните Родопи) чрез поречието на р. Места, която свързвапланинския район с екологично и стопански важната Беломорска зона. Така челогиката в проследяване на първоначалното настаняване на анадолски пресел-ници в крайморските низини има и свое продължение � наблюдения върхупостепенното навлизане на север в пространствените зони с по-висока надморскависочина, където климатът, стопанските възможности, а оттам и ефектът ипоследиците от самата колонизация вече били други.

42 T o y n b e e, A. J. A Study of History. Abridgement of volumes I–IV. New York & Oxford,1961, p. 172.43 Пак там.44 Вж. E s c e d y, I. Nomads in History and in Historical Research. � AO Hung., 35, 1981,f. 2�3; П л е т н е в а, С. Кочевники Средневековья. М., 1982.

61

В началото на османския регистър от 1478 г. има опис на соларите в казаЙенидже-и Карасу45. Това е една група от 57 мюсюлмански фамилии, настанилисе на подходящо място (беломорското крайбрежие, някъде около устието на р.Места), за да упражняват стопанска дейност в един отрасъл с огромно значение викономиката на доиндустриалните общества. Както е известно, солта била нужнане само за ежедневната прехрана на човека и съхраняване на продуктите, но и занормалното развитие на традиционни стопански отрасли, като животновъдство,кожарство, бояджийство, металодобив, сапунджийство, грънчарство и др. Развитирайони за добив на сол съществуват още в Античността на подходящи места побреговете на Черно, Мраморно, Егейско и Средиземно море. Соларствотоизисквало специални умения, познаване на технологични процеси и затовасоларите били организирани в професионални общности (наричани в османскатаканцеларско-административна практика джемаат), а опитът и знанията впрофесията се предавали от баща на син46.

Тази съвсем кратка бележка около добива на сол трябва да съсредоточивниманието на читателя върху обстоятелството, че за 57-те мюсюлманскифамилии, настанили се като солари около устието на Места, не прилягаопределението номади. При всички случаи те са упражнявали същата дейностнякъде по Малоазийското крайбрежие, преди техният соларски джемаат да сепояви на Балканите, предвождан от реиса Дурали (реис — араб., букв. капитан; вслучая водач, ръководител). Етнически тези хора следва да бъдат определени катотюркмени47, знак за което е преобладаването на предислямските тюркски имена вописа: Сунгур, Дурмуш, Кьопек, Яхши, Дениз, Базарлу, Тургуд и пр.; в тозипорядък, разбира се, присъстват и имена от общомюсюлманския антропонимиченкомплекс... Настанявайки се на новото място, общността на тюркмените соларисъздала селище (действие, съвсем не в традициите на номадския бит), давайки муимето Тузджу (= Солар)48.

В същия район османският регистратор е описал и известен брой соларихристияни, което подсказва предосманското съществуване на отрасъла по тезиместа. Ала създадената след завоеванието нова политическа обстановка позволилана пришълците да се впишат без конкуренция в икономическото пространство нарайона, а може би просто да изместят (свият) местните хора в него.

"Физическото" мюсюлманизиране на района около Йенидже-и Карасу отанадолски преселници през 1478 г. вече е създало предпоставките и за ислями-

45 BOA, TD 7, fol. 10.46 Г р о з д а н о в а, Е., Ст. А н д р е е в. Соларството по Българското Черноморие презХV�ХIХ век. С., 1982, 7�33.47 В историографията се е настанило схващането, че тюркмените представлявалиномадското население на Мала Азия и Балканите; в много изследвания то се покрива сназванието юрук/юруци. Тъй като юрук не отразява етнически характеристики,припокриването с тюркмен очевидно препраща към едно ранно състояние на етноса,подвластно на номадизма. Социализацията на номадите в територии с уседналонаселение прекратява юрушкия им статут, превръщайки ги в уседнали тюркмени.Всъщност този проблем е част от големия въпрос за корелациите при наименованиятатюркско (тюркменско) — османско — турско и за прецизността при употребата им визследваческата практика.48 BOA, TD 7, fol. 10.

62

зация на местно население: в списъка на соларския джемаат от с. Тузджу при-състват двама нови мюсюлмани с презимето Абдуллах, един Михал, син на Радо,записан като мюсюлманин, но все още без ново ислямско име и шестима роби,добили лична свобода, след като станали последователи на Мохамед49.

Теорията за предимно номадския характер на тюркменската колонизациястава още по-уязвима, като продължим с наблюденията по следващите страницина нашия регистър, където е описана общността на оризарите в каза Йенидже-иКарасу. Оризът е новост сред традиционните селскостопански култури на Балка-ните, чието култивиране започва след появата на тюркомюсюлманите по тезиземи. Естествено нивелираните терени по долното течение на р. Места се оказалиподходящи за непознатата култура � там се появили и новите заселници(земеделци, а не странстващи скотовъдци), организирани в професионалнатаобщност на чалтъкчиите (= оризари). Начело на джемаата също стоели т. нар.реиси � в нашия случай това били братята Халил и Ибрахим, които притежавалисултанска грамота, позволяваща им да се занимават с оризарство, "както своитебащи"50. Общността включвала 29 фамилии и 2-ма неженени, която на новотомясто създала селище с името Чалтъкчи (= Оризари). Аналогията със соларскотоселище е повече от очевидна и тя еднозначно доказва, че в района се появилонаселение с отчетливо изразен уседнал бит с цялата му стопанска и културнаопределеност. Тези хора � икономически мигранти, представяли характера натюркомюсюлманската колонизация в района. Стопанското им битие било най-тясно вплетено в икономиката на доиндустриалните общества � производствотона сол, обслужващо традиционни отрасли на занаятчийството и животновъд-ството, както и производството на ориз, основната храна на азиатскитезавоеватели, превърнала се скоро в една от основните селскостопански култури наполуострова.

Къде все пак остават странстващите скотовъдци � юруците, които спореддоста автори били представителната маса тюркмени колонизатори? Вразглеждания регистър от 1478 г. няма описани юрушки джемаати, но тяхнотоприсъствие се усеща по неговите страници... Ето как: сред регистрираните видовепроизводително население в казата и групите със специални задължения къмдържавата (напр. соколари) османският чиновник е отбелязал неголяма група,наречена коруджии (от тур. korumak = пазя)51. Срещу известни фискални облекче-ния тези хора трябвало да следят придвижването на тюркменски номади (юруци)през района по определените им пътища, да им забраняват да вкарват стадата вобработваемите земи, да пазят труда на земеделците от безредното придвижванена хора и животни52. Фактът, че османската администрация въвела институциятана коруджиите, ни говори за две важни неща:

1. Тюркомюсюлманската колонизация протичала: а) под формата наикономическа миграция на уседнало тюркменско население към новозавладенитеритории с благоприятни за стопанска дейност условия; б) под формата наномадски придвижвания от Мала Азия към Балканите. Номадският компонент

49 Пак там.50 Пак там, л. 12.51 Пак там, л. 13.52 A k g ü n d ü z, A. Osmanlõ Kanunnameleri. 2. Kitab. İstanbul, 1990, p. 522.

63

бил пречка в икономическото усвояване на новите земи, на което османскатавласт реагирала адекватно: поощрявала уседналите заселници (фискални облекче-ния за производителите на сол и ориз) и същевременно създала един видполицейски части за ограничаване на неприятните последици от безразборнаташетня на номадстващите колонисти.

2. Номадският компонент на колонизацията не бил пренебрежимо малък, зада го игнорираме в оценяването на демографските последици от завоеванието.Специално за района на Беломорието, на юг от линията Драма � Йенидже-иКарасу � Гюмюрджина, османските извори от първата половина на ХVI векпоказват едно значително присъствие на танръдагски юруци. Само в казаЙенидже-и Карасу техните джемаати според регистрация от 1543 г. били 5853.

Погледната в този й вид, тюркомюсюлманската колонизация внаблюдаваната каза Йенидже налага представата, че след средата на ХV век врайона, заключен между Беломорското крайбрежие и полите на Родопския масив(западния му дял), вече били налице демографските предпоставки за придвижванена ислямско население в северна посока � от стопански и климатично по-благоприятния екологичен пояс на крайморските равнини и предпланинскиполета към пространства с по-висока надморска височина и изразен планинскиклимат. Сезонната миграция на юруците между високопланинските пасища вРодопите и Беломорското крайбрежие не прави от този мюсюлмански компонентсъдържателен обект за наблюдения � със своята мобилност той не създавалтрайни промени в демографските съотношения в посока на бъдещи конфесио-нални трансформации. Фактът, че най-ранните известни засега регистрации наюруци са от 40-те години на ХVI век54, говори, че номадстващите тюркмени севписват трайно в определени пространства с всички социално-икономическипоследици от това някъде в първите десетилетия на ХVI век � не може да еиначе, щом като едва тогава са включени в османския кадастър като самостоенобект на административната практика. В такъв случай вниманието на изследвачана тюркомюсюлманската колонизация следва да бъде съсредоточено главно върхумиграцията на онези тюркмени, подвластни на уседналия начин на живот.Първоначалното проникване тъкмо на такива ислямски заселници сред местнотохристиянско население предопределя последвалото развитие на ислямизацион-ните процеси с различна интензивност и под различни форми.

Това прави наложителен един опит да се проследи настаняването наислямско население от този вид сред местните християни � граждани и селяни.Регистърът от 1487 г. дава възможност да се установят параметрите на процеса снеговите демографски последици в градовете Драма, Зъхна, Серес с прилежащитеим села и по-нататък � на север през Родопите до Неврокопското поле, крайнатацел на този "преход" по страниците на документа. Пренесен върху географскатакарта, той в общи линии изглежда така: от устието на р. Места на запад-северозапад към трите посочени града (намират се в полите на Родопите и катоцентрове на административни единици Драма и Серес граничат с каза Неврокоп

53 G ö k b i l g i n, M. T. Rumeli'de Yürükler, Tatarlar ve Evlad-i Fatihan. İstanbul, 1957, 64�74.54 Вж. G ö k b i l g i n, M. T. Цит. съч., 171�173; Р а д у ш е в, Е., Р. К о в а ч е в. Цит.съч., с. 17.

64

на север). Бързам да предупредя читателя, че в настоящата студия не е възможнода се представят данните за всяко едно селище по този маршрут дори в най-обобщен, например табличен вид. Ще се постарая да представя резултатите отнаблюденията си върху този твърде интересен материал, които може би насегашния етап ще изглеждат на читателя по-скоро като "впечатления от пейзажа",отколкото документиране на неговите детайли. Но все пак целта е да се провокираинтерес към нови посоки на изследваческото дирене, а това оправдава риска отфрагментарност на изложението.

Изкушение за изследвача ще е да постави на изпитание трайно настанилатасе в историографията теза, че преминаването на християни към исляма в широкмащаб тръгнало първоначално из градовете, сиреч там, където били струпаниповече ислямизатори � османска войска, администрация и тюркомюсюлманскизаселници. Доста извори потвърждават такова развитие, от което логично следваизводът, че градският жител бил по-склонен към ислямски прозелитизъм катостремеж да съхрани в променената политико-религиозна среда достигнати вечесоциални нива55. Стремежът към обобщения на османските реалности винагиможе да поднесе изненади, които сетне трябва да бъдат определяни катоизключения или регионални различия. Струва ми се, че такава изненада поднасягр. Драма...

Както в района на Йенидже-и Карасу, тъй и в този град се натъкваме накатегорични доказателства за уседнал бит у тюркменските заселници. По-гореотбелязах, че появата на уседнали тюркмени в хинтерланда на каза Йенидже далатласък на ислямизацията сред местното селско население. Да видим какво е биловъздействието на тюркменските заселници върху демографския и религиознияоблик на Драма. През 1478 г. в селището имало 1 мюсюлманска и 5 християнскимахали. Мюсюлманската наброявала 69 фамилии, 17 неженени и 16 вдовици.Имената на тези граждани разкриват добре запазена предислямска тюркскаантропонимична традиция � характерен белег за юрушката (номадска) съставкана колонизаторите: Ширмерд, Данишменд, Дурмуш, Базарлу и пр.56 Само чеприликите с юруците се изчерпват с това. Османският регистратор е отбелязалповечето от гражданите тюркмени като обущари, шивачи, бозаджии, кожари,собственици на дюкяни (сред тях бакали), бояджии, сарачи, дръндари, доривехтошари... Ще рече, че за тези хора градът бил естественото място насъществуване � доказва го твърде широкият периметър от икономическото мупространство, което те заели. И още нещо, заслужаващо специално внимание �сред тях липсват мюсюлмански неофити от християнското население на града.Две са възможните обяснения на тази ситуация:

1. Тюркомюсюлманската общност плътно овладяла градското стопанствотака, че шанс в конкуренцията с цел овладяване на икономически периметри би

55 Вж. Ж е л я з к о в а, А. Разпространение на исляма в Западнобалканските земи..., 179�202 и посочените там извори и литература.56 BOA, TD 7, fol. 24�25. В компетентното изследване върху юруците М. Т. Гьокбилгинпредлага списък на имена, свойствени на номадите тюркмени, заселили се на Балканите.Изведените от страниците на османския регистър примери от именната система науседнало мюсюлманско население най-плътно се покриват с установената от турскияизследвач номадска антропонимия. Вж. G ö k b i l g i n, M. T. Цит. съч., 101�105.

65

имал само представител на тюркския етнос (сред християните почти не се срещатхора, занимаващи се със занаятчийство и пр). Преминаването към исляма наместни християни с оглед просперитет или съхраняване на някакви позициивърху полето на търговията и занаятите би било обречено на неуспех: предпредприемача � нов мюсюлманин, неминуемо се изпречвали езиковата и етно-културната бариера. Следва да се отчете и действието на корпоративнатаорганизация на тюркомюсюлманските търговци и занаятчии, известна под иметоахи, следи от чието присъствие се забелязват в множество балкански градове57.

2. В Драма християнската инфраструктура била добре съхранена. Всяка отпетте махали имала своя свещеник, който се грижел за религиозния живот напаството � факт, който сам по себе си подсказва липсата на условия за премина-ване към исляма, породени от духовно-психологическа криза. Тук ще си позволяедно разсъждение, основанията за което тепърва предстои да бъдат потвърдениили отхвърлени в светлината на новите документи в разположение на българскитеосманисти.

Марксистката историография изгради визията, че християнските жители набалканските градове под османска власт били много по-склонни/податливи наислямизация или пък били непосредствен обект на ислямизационнитеинициативи на османските власти в градовете (войска, администрация) �"именно градовете играели водеща роля (курс. мой, Е.Р.) в ислямизационнияпроцес"58. Тази своя "водеща роля" те започнали да изпълняват от третата четвъртна ХIV век нататък, а дотогава повечето градски средища, "в които нямало силноядро от военни и чиновници, ислямизацията трудно си пробивала път и почтинямало мюсюлманско производително население"59. Идеята е да се докаже, че"османското владичество не само унаследило градовете като агломерации иадминистративни средища. То унаследило и жителския им състав, като заставяло(курс. мой, Е.Р.) с течение на времето много хора в градовете да приемат религия-та на завоевателите..., производителното градско мюсюлманско население не еколонизирано анадолско тюркско население, а местно българско население,

57 Освен че било организация на тюркомюсюлманските търговци и занаятчии,ахийството било здраво свързано с идеологията на фютуввета � сбор от правила вмистичен дух за благочестив живот и гражданско поведение според предписанията наисляма. Ахийството преследвало следните по-важни цели: колонизиране натюркомюсюлмани в завладените градове в Мала Азия и на Балканите, където по време наранните завоевания християнското население решително преобладавало; утвърждаванепозициите на мюсюлманските търговци и занаятчии в градските центрове, за да бъдеразбит монополът на християните в стопанската дейност. Редом с това ахиите развивалиорганизационна и просветно-религиозна активност, обучавали младите си последователина военно изкуство и всичко това с намерението да бъдат изградени здравиикономически и духовни връзки между новите господари на завладените градове вхристиянския свят. Вж. Р а д у ш е в, Е. Османската погранична периферия (серхад) вНикополския вилает през първата половина на ХVI век. � В: Българският шестнадесетивек. С., 1996, с. 193; Срв. Ç a ğ a t a y, N. Ahilik Nedir. Ankara, 1990, p. 20, 28.58 Д и м и т р о в, Стр. Някои проблеми на етническите и ислямизационно-асимилационните процеси в българските земи през ХV�ХVII в., с. 54.59 Пак там, с. 51, и посочената литература.

66

помохамеданчено още през ранните векове на османското владичество."60 Вморално-психологическо отношение образуването на "преобладаващ мохамедан-ски жителски състав чрез колонизация и [чрез] ислямизация на българскиграждани в цяла редица най-големи и важни в стопанско и културно отношениеградове предизвикало ефект на сътресения на народността в обществено, битово икултурно отношение, понеже средновековното българско селячество отдавна билоизработило стереотипи на отношенията си към града и към административнияцентър..."61. Следователно преминаването на граждани към мюсюлманството далотласък, по-скоро с времето превърнало приемането на исляма като един отвариантите на религиозно поведение в селската среда с фатални последици. Вдъното на тази теория се таи и подозрителното отношение на историческияматериализъм към градския жител � търговец, занаятчия, собственик в най-широкия смисъл, в чиято среда в крайна сметка се зародила "експлоататорскатакласа" като антипод на "трудовите маси" � селяни и наемни работници. Струвами се, че тази идеологема има свой принос към теорията, че градът "дал тон" впроцеса на преминаването в исляма � според социалната си природа граждани-нът бил склонен към колаборационизъм, компромиси и отстъпления от всякакъввид, оказва се и по отношение на верската си принадлежност... Хр. Гандевобобщава в този смисъл: "Всъщност по-нататъшната съдба на цялатанародност зависела от устойчивостта на селските маси, от техния социално-биологичен потенциал, от възможностите им да пресъздават отноворазрушеното и пропадналото. Бъдещето на страната отсега нататък и вековенаред произтичало само от тях (курс. авт., Хр.Г.)."62

Тук се налага да се систематизират представените становища (те са репрезен-тативни за насоките в българските османистични проучвания през 60-те � 80-тегодини):

1. Колонизацията на тюркомюсюлмани в градовете била ограничена, пред-ставена от войска и администрация. Мюсюлманските жители на градовете сеувеличавали чрез ислямизацията на местни християни.

2. Анадолските завоеватели се урбанизирали твърде бавно, дълго време град-ската икономика съществувала благодарение на опита на "местните специалисти",голяма част от които били вкарани в исляма занаятчии и търговци. "Затова елогично да се приеме � заключава Хр. Гандев, � че в градове като Търново,Никопол, Видин, Пловдив и София, Скопие, Битоля, Сяр и редица други околополовината от турското население още през ХV в. не е от турски етническипроизход (?!, курс. мои, Е.Р.).�63

След това отклонение към теоретични постановки в българската изследва-ческа практика, намиращи се в пряка връзка с разглежданите тук процеси, некапродължим към следващия градски център по нашия маршрут � Зъхна (дн. НеаЗихни, ном Серес, Гърция). През 1487 г. в града имало 14 християнски махали с390 фамилии. Мюсюлманските фамилии били едва 32, сред които 2 на новимюсюлмани (с презиме Абдуллах и тюркменски лични имена Айдън и Карагьоз)

60 Пак там, с. 54.61 Г а н д е в, Хр. Българската народност през ХV век, с. 162, 114.62 Пак там, с. 147.63 Пак там, с. 114.

67

и 4 на ислямизирани освободени роби, вероятно довлечени в града от бойнитеполета. Всички останали мюсюлмани били тюркмени колонизатори64. Съотноше-нието 390 към 32 повече от красноречиво показва ниската ефективност наколонизацията; сякаш се потвърждава теорията, че градският живот не притегляланадолските пришълци, а наличието на ислямизирани сред зъхненските гражданиподсказва откъде може да се очаква нарастването на ислямския елемент �помюсюлманчване на граждани християни, чрез които впоследствие ще се"ислямизира" и икономиката на града. Логиката на това предположение би биласилна, ако го нямаше обстоятелството, че близо половината от тюркменитеколонизатори на Зъхна са описани като занаятчии � предимно тъкачи идръндари... Несъмнено стопанството на града съществувало чрез дейността на по-многобройните жители християни. Но не може да има спор и около факта, четюркмените не присъствали в пейзажа единствено като войска и администрация,според горната теория � ислямизатори par excellence, а били хора на градскотоежедневие, които отредили за себе си периметри от него съобразно уменията иквалификацията си.

Следващият град Серес е доказан ислямски център с развита мюсюлманскадуховна и материална инфраструктура. Причините за това са добре изяснени вспециалната литература и затова няма да се спирам върху тях65. Само щеотбележа, че тюркомюсюлманската колонизация тук била мощна � 535 мюсюл-мански фамилии (сред тях 21 на ислямизирани сирозчани), 27 неженени и 75вдовици66. Редом с дейците на мюсюлманския култ и вакъфската администрация,османският чиновник е описал голямо количество тюркменомюсюлмански засел-ници, най-пряко свързани с икономиката на града � кожари, тъкачи, сарачи,бояджии, шивачи, търговци (дюкянджии), баняджии...

От град Серес може да поемем на север-североизток през склоновете наСлавянка и Западните Родопи към бившата османска каза Неврокоп � крайнацел на нашия преход и обект на специален интерес в настоящото изложение.Преди това обаче ще предложа на читателското внимание един опит заобобщение на извършените дотук наблюдения върху етнорелигиозната обстанов-ка в градовете Драма, Зъхна и Серес такава, каквато ни я предлага османскиятподробен регистър от 1478 г.

1. С изключение на гр. Серес (според османската летописна традиция завла-дян през 70-те � 80-те години на ХIV век и още тогава селището и околностите мубили залени от анадолски номади67) в останалите два града тюрко-, по-скоротюркменомюсюлманската колонизация била ниска, християнското население пре-обладавало. Това потвърждава наблюденията на повечето османисти, че допоследната четвърт на ХV век в градовете, които не били военно-админи-стративни центрове, притокът на анадолски заселници бил относително слаб.

64 BOA, TD 7, fol. 114.65 Вж. едно от последните изследвания на B a l t a, E. Les Vakifs de Serrès et de sa région.Athènes, 1995.66 BOA, TD 7, fol. 220–229.67 Х ю с е и н. Бед'аи ул века'и (Удивительные события). Памятники литературы народовВостока. Большая серия. Т. ХIV, ч. I. М., 1961, л. 68а�68б.

68

2. Колкото и ограничен да бил броят на настанилите се в градоветезаселници мюсюлмани от Мала Азия, това е население, подвластно на културно-уседналия бит, което чрез непосредственото си включване в социоиконо-мическата структура на селищата създало ядрото на мюсюлманското градсконаселение. Именната система на заселниците носи белезите на предмюсюлман-ската тюркменска антропонимия (характерна за номадстващите на Балканитеюруци), но настаняването на тези хора сред местните жители, упражняването натруд, присъщ на уседналия човек (оттук и вписването им във фискалнитерегистри!), показва, че нивото на тяхната социализация съвпада с икономическитеи обществените реалности в завладените територии. В същото време номадитереално присъстват в етническото и стопанското пространство, но в състояние на"свободни атоми" � те не били обхванати от фискално-административнатасистема и следователно не се явяват съставен елемент на османския социум. Отсвоя страна раята (осм. reaya � производително население: християни и тюркме-номюсюлмани, селяни или граждани) реално присъства в османската общественаорганизация "тук и сега", положение, отразено в кадастралните описи нанаселението.

3. Ислямизацията на християни в градовете през последната четвърт на ХVвек била незначителна. Това е отдавна известен на изследвачите османисти факт,потвърден с архивна документация68. Тогава си заслужава да хвърлим един най-общ поглед върху "селския пейзаж" около трите града, за да проверим как твърдениският градус на ислямизацията на градски християни се отразил върху селото;ще се потвърди ли теорията, че ислямизацията в града предхождала селската, чеградът дал първоначалния тласък (или пример?) за преминаване в исляма населското население. Утвърдителен отговор по презумпция би звучал приблизи-телно така: и на село ислямизацията ще да е рядкост, дори в този период тя всеоще не е наченала... Решаващата дума обаче има документът, който трябва дауточни дали през въпросния период в селските райони е съществувала ислямиза-ция и ако да, в резултат на какво се явява тя � на тюркменомюсюлманскаколонизация или пък на вкарване в исляма на местни християни. Модернатабългарска османистика дава отправна точка: "Първите по административен редколонизирани в съседство с Чеч тюркски поселници били някои номадскискотовъдни племена. Тяхното заселване в Серско и Драмско означавалостабилизиране на османското владичество в този край. С това се прекъсвали

68 Вж. B a r k a n, Ö. L. 894 (1488/1489) Yõlõ Cizyesinin Tahsilâtina ait Muhasebe Bilançolari.— Belgeler, Cilt I, Sayõ 1, 1964. Почти същият изворов материал (регистър с една годинапо-късен от този на Баркан, НБКМ, Ор. отд., ОАК 214/5) бе издаден в превод набългарски език от Асп. Велков, публ. в: Турски извори за българската история. VII. С.,БАН, 1986, 21�128. Впоследствие същият извор бе публикуван и на френски език в: T o-d o r o v, N., A. V e l k o v. Situation démographique de la Péninsule balkanique (fin du XVe

s. – début du XVIe s.). Sofia, 1988. Френският вариант е придружен от уводна студия: T o-d o r o v, N. La situation démographique de la Péninsule balkanique (fin du XVe s. – début duXVIe s.), която в общи линии повтаря изследването на Н. Тодоров от 1965 г. Задемографското състояние на Балканския полуостров през ХV�ХVI в. � ГСУ ФИФ, 53,1960, № 2, 193�226. Тази работа на Тодоров е подложена на сериозен критичен анализ отБаркан, заради допуснати слабости в обработката на османския извор. Вж. B a r k a n, Ö.L. Цит. съч., 10�28.

69

връзките на Чеч, Доспат и долината на Места с външния свят, като цяло тазиграмадна област се поставяла в положение на обсада."69

Това съждение е доста впечатляващо със своята категоричност и провокирапроверка на положението по протежение на "обсадата" поне в две направления: 1)Номади скотовъдци ли са били колонизаторите в селата из крайморските равнинии в котловините по южните склонове на Западните Родопи (от устието на Местадо гр. Серес)? 2) Възможно ли е несоциализирани елементи като странстващитескотовъдци да стабилизират османското владичество (да разбираме под стабили-зиране преследвания от всяка власт обществено-икономически и политическиред)?

Селата от Йенидже до Серес били плътно обхванати от тимарската система,а в сереския хинтерланд имало доста вакъфски и мюлкови имоти на военни ирелигиозни дейци още от времето на завоеванията70. Тъй като в настоящатастудия не е възможно да се представи задоволителна картина на етнорелигиознатаситуация (всеки един от регионите заслужава самостоятелно проучване), ще сеопитам да обобщя наблюденията си върху османския изворов материал поподходящ за целите на изложението начин.

Най-първо се налага да изоставим апокалиптичните представи заразрушителните последствия от завоеванията, макар че сереският монах Исай ниразказва страшни неща за времето след битката при Черномен � на запад отМеста до Серес земите били опустошени, победителите се сдобили с богатаплячка � пари, скъпоценности, завлекли със себе си много роби и робини71.

Военните действия се водели според технологията и манталитета на епохатаи несъмнено последствията за тогавашния мирен човек били съизмерими позлочестина само с масов мор по хората (чума) или неурожайни години и следващмасов глад. Едва ли е чудно тогава, че един книжник и родолюбец, койтопревеждал мъдри слова от гръцки "на наш славянски език", е успял да предадеужаса на войната по начин, който поразява и днес потомството, още повече чебаталията приключила с поражение на своите. В същото време описаното от Исай"злолютие, обляло всички западни градове", се разказва с ентусиазъм отпобедителите � въпрос на гледна точка, както се казва... Ала реалният живот напоколенията не секнал след злополучните събития и още в първите известни намрегистрации на района (ранния султан Мехмед II72) се наблюдава плътна селищнамрежа � състояние, съвсем противоположно на емоционално описания от Хр.Гандев "демографски колапс".

Първоначалният оглед на селищната мрежа, отразена в регистъра от 1487 г.,позволява селата да бъдат разпределени в три групи според извършените засегаобщи наблюдения върху етнорелигиозните им параметри. Бързам пак да напомняуговорката, че не става дума за извличане на твърди показатели, а за най-общпреглед и констатиране на тенденции.

69 Д и м и т р о в, Стр. Демографски отношения и проникване на исляма в ЗападнитеРодопи ..., с. 69.70 Вж. B a l t a, E. Цит. съч., 25�185.71 Вж. И в а н о в, Й. Български старини из Македония. С., 1931, 226�227; Х ю с е и н.Цит. съч., л. 68б.72 Вж. BOA, MAD 525 � регистър от 1444�1445 г.

70

I. Напълно християнски села. Те не са преобладаващо множество и може дасе наблюдават както в по-отдалечените от административния център (града)райони, тъй и в непосредствената му близост. Заслужава да се отбележиобстоятелството, че из мюлковите и вакъфските села в Сереско мюсюлманскиятелемент липсва � ще рече, че във въпросните селища не е допусната колони-зация, вследствие на което там не е протекла и ислямизация на местни хора.Изглежда, частният капитал настоявал да запази производството с доказан резул-тат от дейността на "местните специалисти", въздържайки се да рискува с пресел-ници от Мала Азия73...

II. Може би най-многобройната група селища е тази с частична колонизацияи вече наченал процес на ислямизация на местно население. Тюркменомюсюл-маните колонизатори си личат по именната система, примери от която вече седадоха достатъчно. Те били уседнало земеделско население � доказва го фактът,че били включени в данъчни списъци за облагане на продукция от селскосто-панска дейност. Като количество от 2�3 фамилии, но не повече от 10-ина, те вечебили напълно достатъчни да дадат тласък на преминаването в исляма на своисъселяни християни. Обикновено изследвачите разпознават ислямските неофити,вписани в официалната османска документация, по презимето "син на Абдуллах"(син на раба Божи), давано по силата на ислямската религиозноправна традиция.Изглежда обаче, през този ранен етап в развитието на процеса за такава традицияв селските райони все още не може да се говори � "Абдулласи" се срещат повечеиз градовете, а по селата новите мюсюлмани са вписани с лично ислямско име ихристиянското на своя родител. Феноменът е добре известен от публикуванифрагменти на османския кадастър, съхранявани у нас74, но в разглеждания тукдокумент тяхната масовост и разнообразие е толкова впечатляващо голяма, чеизкушава да се дадат няколко по-характерни примера: Угурлу, син на Вълкано,Ширмерд, син на Драгой, Карагьоз, син на Брайко, Салих, син на Михал,Сюлейман, син на Вельо75... Навярно на читателя са направили впечатлениетюркменските лични имена на новите мюсюлмани � през този период те сесрещат доста по-често от традиционните арабомюсюлмански имена. Товаподсказва наличието на междуличностни и междуобщностни контакти с положи-телен знак между представителите на двете конфесии, щом като настанилите сепо селата тюркмени се явяват един вид "кръстници" на своите съселяни в исляма,и то предимно с имена, свойствени на тюркменския етнос от предислямското муминало, а не на мюсюлманската общност като цяло (арабско-корански).

III. В третата група попадат относително малко на брой селища, в коитоислямизацията на местните селяни вече била почти приключила, въпреки раннияетап в развитието на процеса. Запознавайки се с тези случаи, е уместно да сиприпомним предложения на предните страници извод на Хр. Гандев: "Всъщностпо-нататъшната съдба на цялата народност зависела от устойчивостта на селскитемаси..." и пр. като поука за изследвача, че е по-добре да отбягва категоричнитеобобщения и изводи в емоционално-романтичен дух с лек идеологически

73 Пак там, TD 7, fol. 344�351.74 Вж. напр. Д и м и т р о в, Стр., Р. С т о й к о в. Откъси от регистър на ленни владенияв Западните Родопи и Серско. � В: Родопски сборник, I, с. 292, 294, 296 и т. н.75 Вж. напр. BOA, TD 7, fol. 61�65.

71

привкус. И така едно село, някъде в каза Драма, с хубавото име Момчил (днеснеустановено), предлага следната етнорелигиозна ситуация: от регистрираните 33фамилии и 14 неженени близо половината били на нови мюсюлмани �неколцина с презимето "син на Абдуллах", но повечето от вида Мустафа, син наСтанимир, Исхак, син на Радо, Мустафа, син на Момчил и пр. Селянитехристияни били останали само трима на брой76.

Същата картина предлага и с. Конищан (дн. Поликипон, ном Драма, Гърция)със своите 17 фамилии мюсюлмани и 15 неженени. Тюркменомюсюлманскатаколонизационна съставка си личи по имената. Пак от имената си личи усиленпроцес на преминаване в исляма � "Абдулласи" няма регистрирани, но затовапък заварваме Мехмед, син на Стойо, Иса, син на Димо, и т. н.77 За разлика отгорното село тук вече не е останал нито един християнин.

В преследване на подобни случаи нека вече се насочим в посока север-североизток по коритото на р. Места към склоновете на Западните Родопи, къдетое с. Буково (дн. гара Бук, Гърция). През 1487 г. в това селище вече са останалисамо 3 християнски фамилии. Част от мюсюлманските домакинства са нанесъмнени уседнали тюркмени земеделци � Караджа, Турхан, Карагьоз, Балабан,Саруджа, Ширмерд, но покрай тях са и новите мюсюлмани с тюркменски личниимена, като Будак, син на Михал, Шахин, син на Петко, Карагьоз, син на Михал.Сред мюсюлманската общност е описан един съвсем нов последовател наМохамед � Дочи, син на Драгоя, който към датата на регистрацията още не билполучил новото си име78.

Преди да навлезем в каза Неврокоп, разположена в средната ивисокопланинската пространствена зона, има нужда от едно обобщение напредложения дотук материал, поставен в светлината на тезата на Стр. Димитровза "обсадното положение", в което попаднали Чеч, Доспат и долината на Места,след като османската власт се стабилизирала в Драмско, Зъхненско и Сереско.Ако приемем, че авторът говори за "обсада" във военния смисъл на думата, то сеналага въпросът, какво е било стратегическото значение на областта, заключенамежду Бабек � Мехомия (Разлог) � Сатовча и Барутин (на доспатския вододел)и на юг до сливането на реките Места и Доспат. През този район би могла да сеосъществи връзка на Беломорието с Горна Тракия при Пловдив, но поизключително труден маршрут, който не бил използван за придвижване на войска(Via Egnatia открай време била предпочитаният път за прехвърляне на военничасти, за движение на хора и стоки). Районът имал известно стопанско значение сразвития рудодобив и производството на желязо край селищата Горно Броди,Тешово, Търлис, Зърнево, Кочан и някои други по-малки, но през целия период наосманското господство властта не направила нищо съществено, за да подобритранспортните връзки на рударския район с Беломорието � през цялото времетой останал труден за придвижване79. Колкото до пътната мрежа вътре вНеврокопския район и нейните връзки на североизток с Горна Тракия или на

76 Пак там, л. 65.77 Пак там, л. 66.78 Пак там, л. 67.79 Срв. К ъ н ч о в, В. Пътуване по долините на Струма, Места и Брегалница. � Сборникза народни умотворения, наука и книжнина, кн. ХII, 1895, 235�251.

72

северозапад към Самоковското поле и оттам за София, през 40-те години на ХIХвек О. Викенел отбелязва, че на много места тия пътища са непроходими за коли,някъде дори трудни за преодоляване от товарни коне, а съществувала и постояннаопасност от разбойнически нападения. Френският геолог и географ описва вбележките си пътя от Доспат хан до Мехомия така: "Пътува се по долината наДоспат дере... Тази долина е необитаема, покрита с борови гори и непроходима затоварни коне. В тези пущинаци човек лесно може да се заблуди. Тук има пътеки,прокарани само от животни..."80 Такова било положението към средата наминалото ХIХ столетие, а в предходните то не било по-добро. Така че този районнямало защо да бъде обсаждан, не се налагали специално замислени мерки запостигане на някакви военно-стратегически задачи � придвижването към Невро-копското поле или от него към останалия свят било достатъчно затруднено отсамите природно-географски дадености.

Тогава остава втората възможност: към края на ХIV век затънтеният инаселен с християни западен дял на Родопите се оказва обсаден не във военно-стратегически, а в религиозно-верски смисъл. Така се оформя идеята, че предстои"ислямска атака" за превземане на български духовни пространства.

След като преминах по линията на "обсадата", използвайки за пътеводителстраници от подробния османски регистър от 1478 г., бих си позволил даотбележа, че никъде не срещнах и най-дребната следа за целенасочени размест-вания, придвижвания, концентрации или стратегически заселвания на тюркмен-ски маси (по принцип считани за номадски) с цел решаване на глобални задачи попромяната на демографския и етнорелигиозен облик на наблюдаваните територии� в българската историография съществува нагласата да подозира тогавашнитеосмански власти в такива целенасочени мероприятия. Видя се обаче тъкмообратното � администрацията предприема нужните мерки да сложи в ред безраз-борното юрушко движение сред населението от уседнали земеделци. Вечеотбелязах по-горе, че заради мобилността си номадите не са решаващият фактор вдемографските и етнорелигиозните трансформации. Такъв фактор с определящозначение е икономическата миграция на уседнало население от пренаселенитепредпланински долини и крайморски равнини към средния и високия планинскипояс, стига климатичните и екологичните характеристики на пространството повертикала да предлагат благоприятни условия за икономическа дейност. Дългатаистория на "очовечаване" на Неврокопското поле, източните склонове на Пирин изападните на Родопите до вододела при Доспат показва, че районът предлагатакива условия, които открай време притегляли население от нискитепространствени зони към тези места със значително по-висока надморскависочина. В Неврокопската котловина тя е от 460 до 600 м над морското равнище.Останалите земи на бившата османска каза имат хълмист характер с надморскависочина от 600 до 800 м � 19% от общата площ (без териториите, които сега савън от държавните ни граници) и около 67% са територии с изразен планинскихарактер. Средната годишна температура в пояса между 500 и 800 м надморскависочина е 11,3о С. Лятото е топло, без продължителни засушавания, а есента емека, позволяваща узряването и пълното събиране на реколтата. Благоприятно

80 Д е р и б е е в, Б. Огюст Викенел в Родопите. � Родопски сборник, V, 1993, 247�251,по-спец. с. 249.

73

въздействие върху локалния климат оказва и слабото средиземноморско влияние,което се усилва в южна посока. Положителна роля в икономиката на Неврокоп-ския район имали полезните изкопаеми около селата по южните склонове наПирин и Славянка (известни като мървашки села), в които се развила "местнатаиндустрия" � рудодобив и производство на желязо.

И най-беглият преглед на селищата, разположени на север от "обсаднаталиния" Йенидже � Драма � Зъхна � Серес в посока към каза Неврокоп, показ-ва, че с увеличаване на надморската височина броят на тюркменомюсюлманитеколонизатори намалява81. В рударското село Долно Броди (дн. Като Вронду, номДрама, около 600 м надморска височина) са записани 179 християнски фамилии и6 на тюркмени мюсюлмани. Рударско било и село Търлис със 194 християнскифамилии без каквато и да било колонизация82.

В източните склонове на Пирин, преди Места да навлезе в Неврокопскотополе, се намират днешните помашки села Лъжница, Корница и Брезница. В нашиярегистър от 1478 г. Корница е описана с 99 християнски фамилии и 4 вдовици �колонизация липсва (затова и ислямизацията на местното население още не била вход)83; дори в селището се наблюдава демографски ръст от 44 християнскидомакинства за един период по-къс от 20 години84. В Лъжница сред 101 христи-янски фамилии вече се настанили 3 тюркменомюсюлмански85 � предпоставкитена последвалия процес на минаване в исляма постепенно се оформяли, макар че итук, както в Корница, сравнено с прeдходната регистрация, християнското населе-ние осъществило "демографски бум" � за същия период от около 20 годиниселяните в Лъжница нараснали от 20 на 101 фамилии (в бройката не са включенизаселниците тюркмени)86.

Всъщност ако се придържаме към теорията, че ислямизацията в градастимулирала идентичния процес и в хинтерланда, би следвало да обърнем повечевнимание върху ситуацията в Неврокоп. Регистърът разкрива слаба колонизацияпрез последната четвърт на ХV век, но очевидно достатъчна за да потръгне иислямизацията на граждани християни. Колонизаторите били от вече познатия нивид на уседнали тюркмени, част от които упражнявали някакъв занаят � шивачи,касапи. Първоначалното мюсюлманско ядро през 1487 г. вече било увеличено отневрокопски мюсюлмани с имена като Саруджа, син на Пейко, Хамза, син наГоро, Юсуф, син на Манол, Бехадър, зет на Тодор. Последният пример вечеразкрива създадените устойчиви връзки между двете етнически общности в града

81 Тук отново се изкушавам да напомня, че странстващите скотовъдци (юруците),сезонно появяващи се по високопланинските пасища в Родопите и Пирин, не попадат вкатегорията население с влияние върху темпа на колонизация и последвалитеконфесионални промени в посока ислям. Колонизатори, в пълния смисъл на товапонятие, били онези подвластни на уседналия бит тюркменомюсюлмани земеделци,които се откриват по страниците на османските регистри, вписани като данъкоплатци,сиреч производително население. Тъкмо броят на такива хора постепенно намалява,сравнен със селищата в предпланината и крайморските равнини, но не изчезва напълно.82 BOA, TD 7, fol. 272. Срв. с бел. 27.83 Пак там, TD 7, fol. 286.84 Срв. пак там, TD 3, fol. 273�274.85 Пак там, TD 7, fol. 372.86 Срв. пак там, TD 3, fol. 128�129.

74

� появяват се смесени бракове, установяват се роднински връзки..., едносъстояние на градската микросреда с особено значение от битово и морално-психологическо естество за преминаването от християнство към ислям.

В града са описани 38 мюсюлмански фамилии, от които 26 на тюркмениколонизатори и 12 на конвертити. Християнските фамилии в града са 28387. Пакедно сравнение с предходната регистрация на градското население (60-те годинина ХV век) разкрива следното положение: тюркменомюсюлмани 12 и нито единислямизиран неврокопчанин. Християнските фамилии в града са 265,следователно до следващата регистрация от 1478 г. техният брой нараснал с 28.През същия период обаче се появили и първите ислямски конвертити.

В близкия до Неврокоп селски район колонизацията също не била голяма: всело Мусомища 5 тюркменски фамилии сред 158 християнски и все още нитоедин ислямизиран88. И в село Копривлен от крайградския хинтерланд сред 210-техристиянски фамилии се настанили 12 на уседнали тюркмени, но към тях вечетрябва да добавим 4 домакинства на нови мюсюлмани от селото89.

В южна посока от тези две села, в самия край на Неврокопското поле, сенамират двете големи села Сингартия (дн. Хаджидимово) и Садово. В Сингартияположението било следното: 201 християнски фамилии и 15 на тюркменомюсюл-мани. И тук ислямизацията вече дала своите първи резултати във вид на 8домакинства нови мюсюлмани90. В Садово положението било идентично: 116християнски фамилии и 21 мюсюлмански. Броят на колонизаторите бил 12 и катотяхно следствие � 9 домакинства нови мюсюлмани91. В същия район, но на левиябряг на р. Места е и с. Истане (дн. Хвостяне), където по онова време нямало нитоедин колонизатор, съответно липсвали и нови последователи на Мохамед средселяните92. В по-късен период селището вече е изцяло българомюсюлманско93.

Любопитно ще е да разберем какво е било положението във високопланин-ския пояс, в селищата с надморска височина 700�800 м. Тук трябва да очаквамеюрушки влияния върху местната етнорелигиозна картина � такива поне садогадките в османистичните проучвания. Характерен пример са селата Марулево(дн. Ваклиново) и Кочане, където османският регистратор не е отбелязал нитоедна уседнала тюркменска фамилия сред 170-те християнски домакинства. Средтях обаче стои един Исмаил, син на Димитри94. Дали може да се приеме, че въввисокопланинския пояс проводниците на първоначалния стимул за ислямизациябили сезонно появяващите се тюркмени скотовъдци? По-нататък двете селищастанали напълно българомюсюлмански, но въпросите около първоначалнатапредставителност на исляма не само в този конкретен случай, но и във високитепространствени зони въобще изискват още доста наблюдения върху масовизворов материал. Но дори и тогава ролята на номадстващите тюркмени не би

87 Пак там, TD 7, fol. 352�356.88 Пак там, л. 357�361.89 Пак там, л. 359.90 Пак там, л. 364.91 Пак там, л. 362�364.92 Пак там, л. 371.93 Пак там, Mevkufat Kalemi 2873, fol. 46–47.94 Пак там, TD 7, fol. 374�376.

75

могла да бъде уточнена докрай, тъй като те не са били обект на османскитерегистрации. По-скоро те били описвани в районите на зимуване, а интересу-ващите ни процеси протичали в периода на лятната паша, когато те се оказвали вконтакт с родопчани. Реконструкцията на тази ситуация с възможности законкретни изводи би могла да бъде извършена от етнологията (социалната икултурална антропология) в съчетание с възможностите на османистичнитепроучвания � един изследвачески подход, който у нас едва напоследък започвада добива конкретни очертания95.

Дотук се занимавахме повече със значението на колонизацията катокатализатор на ислямизационния процес. Нейните размери не позволяват да сетвърди, че тюркмените колонизатори се явяват представителната група наислямското присъствие в Неврокопската каза; демонстрираните най-характернипримери очертават контурите на ситуацията в района и едно бъдещо подробнопроучване ще уплътни фактологията, осигурявайки средата за историческиреконструкции с висока степен на достоверност � новопридобитите изворинапълно позволяват това. Ниската ефективност на колонизацията в Неврокопсконамира своето логично обяснение в обстоятелството, че районът се явява най-високата точка по вертикалната ос на поселищната система, до която успели дастигнат най-упоритите представители на икономическата миграция сред тюркме-номюсюлманите. Неврокопският край попада в последния възможен пояс за"очовечаване" на околната среда и ако тук все пак в края на ХV � началото на ХVIвек се настанили тюркмени, подвластни на уседнал бит, то, изглежда, роляизиграл природно-климатичният фактор � средиземноморските влияния върхулокалния климат, близостта на Беломорския екологичен пояс, наличието на под-ходящи за животновъдство високопланински пасбищни райони.

Овладяването от исляма не само на територии, а и на местно население вНеврокопския край почнало с един постепенен процес на ислямизация средместните българи от началото на ХVI век нататък. Преди години върху силноограничена изворова база Стр. Димитров успя да очертае най-общите параметрина процеса, но не достигаха опорни точки в хронологичния му ход, заради коетотой допусна възможността за провеждане на насилствени ислямизационни акции.А всъщност тъкмо постепенността на ислямизацията сред неврокопското христи-янство, нейната голяма трайност във времето подсказва липсата на екстремниситуации в нейното развитие. В новопостъпилите османски регистри хроноло-гията на протичането е изключително добре представена с всичките й показатели,необходими на изследвача, за да се премахнат някои наивни съмнения илиоснователни колебания около отговора на въпросите, поставени в началото настудията: какво население са помаците � автохтонно или колонизирано тюркско;как помаците са преминали към исляма � доброволно или чрез насилие, и пр.

Методиката за работа с османски извори в това направление е добреизвестна и затова, без излишни обяснения, предлагам няколко примера като ре-зултат от обобщения върху по-масов материал: през 30-те години на ХVI век 13%от селското население вече е преминало към исляма, през 60-те � 29%, за да се

95 В тази посока успешно работи Цв. Георгиева. Вж. Пространството и пространствата набългарите през ХV�ХVII век. (Автореферат на дисертация за присъждане на научнатастепен "доктор на историческите науки"). С., 1998.

76

стигне в хода на диахронното развитие до 1723 г., когато заварваме следнотоположение в 109 описани села на тогавашната каза Неврокоп с областта Чеч:селища с българохристияни � 10; смесени (българохристияни и българомюсюл-мани) � 24; селища с българомюсюлмани � 7496.

След като колонизацията се явява стимул за разпространението на исляма, ноне и субект на "физическото" мюсюлманизиране на големи територии от Западн-ите Родопи, налага се настоятелно да се изследват причините и мотивите запреминаване на огромно количество местни християни в исляма. Разделението напричини и мотиви не е случайно. Причината въздейства еднопосочно, тяформира, така да се каже, каузалността на процеса. В същото време мотивът еповече въпрос на лично отношение на субекта, на реакция на индивидуалната иликолективната психика в конкретна среда към определена ситуация.

Като безспорна причина следва да се приеме упадъкът на християнскитерелигиозни институции, причинен от османското завоевание. Каза се вече, че най-ранните османски регистрации на Неврокопско разкриват в района една добреизградена селищна структура. Със сигурност може да се предположи, че дозавоеванието тя е била покрита от религиозно-институционалната мрежа направославната църква; това подсказват следите от манастирски градежи, коитосъществуват по терена, доказва ги местната топонимия и ономастика, налице са исведения в историческата памет на хората, но археолозите все още не са далимного в тази насока. Естествено не бива да се пренебрегва и близостта наголемите християнски центрове Серес и особено Света гора.

Ранната документация (1445) показва, че православните институции все ощене били загубили напълно влиянието си върху паството в района: тогавашнатаосманска администрация дала разрешение на петима светогорски монаси итридесет техни послушници да действат в Неврокопско, освобождавайки ги отданъка джизие97. Без да се спирам специално върху постепенното ограничаванедействието на християнските институции (параметрите на този процес могат дабъдат изведени от броя на свещениците � в повечето неврокопски села от раннияХVI век такива липсват), тук бих искал да илюстрирам институционалнатапредставителност на исляма в града Неврокоп, който от последната четвърт наХV век нататък постепенно се превръща в добре изграден ислямски център:

� през 80-те или 90-те години на ХV век Мехмед бей, син на Караджапаша98, издигнал монументална джамия в града, която съществува и днес в силнозапуснат вид;

� в самото начало на ХVI век любимецът на султан Баязид II, КоджаМустафа паша99, учредил в града голяма религиозно-благотворителна фондация(вакъф), която включвала джамия, религиозно училище и баня. 96 Вж. BOA, Mevkufat Kalemi 2873. Позволявам си едрите щрихи при излагането на тозизабележителен материал заради ограничения обем на настоящата студия, но пакповтарям � въпросните извори тепърва подлежат на задълбочена обработка, арегистърът от 1723 г. вече е преведен на български език от автора на настоящите редовеи заинтересуваните изследвачи биха могли да ползват превода в ръкописния му засегавид. Това може да стане в Ориенталския отдел при НБКМ.97 BOA, MAD 525, fol. 19.98 Караджа паша � висш администратор и военачалник, румелийски бейлер бей, загиналпри обсадата на Белград през 1456 г.

77

Това е само началото на постепенната трансформация на Неврокоп отхристиянски в мюсюлмански град, която в по-нататъшния си ход изглежда така:през 1517 г. в града има 319 християнски и 167 мюсюлмански домакинства100;през 1529 г. християните нараснали на 381 домакинства, а мюсюлманите � на219101; през 1569 г. мюсюлманските домакинства вече са 318, а християнските саспаднали на 186102. Изследвачите са на мнение, че това развитие е последица отизвестен приток на тюркомюсюлмани към града и от постепенно преминаване наневрокопските християни в исляма. Само в регистрацията от 1569 г. 14% отгражданите мюсюлмани са отбелязани като конвертити от първо поколение. През70-те години на века Неврокоп изглежда вече като напълно изграден ислямскицентър с 13 мюсюлмански махали (срещу 6 християнски), 3 джамии и 7месджида103, в които служели 12 имами и 14 мюеззини104... Прехвърляме се в1723 г., за да заварим ислямската инфраструктура на каза Неврокоп в следниявид: джамии � 50, месджиди � 36. В същото време тамошните християни разпо-лагали с двамина свещеници за града и всичките си села105.

Когато се изследват причините от религиозно естество, не бива да се изпускаролята на мюсюлманското мисионерство, представено от дервишкия ислям. ЕвлияЧелеби описва Неврокоп като град с много текета, което ще рече, че ислямскиятмистицизъм бил добре застъпен в района. Особено голяма ще да е била ролята наордените с изявена езотерична практика, просъществували в Неврокопско доначалото на ХХ век106. Техният мистичен ритуал e по-привлекателен, в него имапрактичен подход към хората � подхранва надеждите им за непосредствен

99 Попада в двореца в резултат на девширмето (т. нар. кръвен данък). От теляк вдворцовата баня се издига до везир и велик везир. Ликвидиран по политическисъображения от следващия султан Селим I.100 Вж. BOA, TD 70.101 Пак там, TD 167, fol. 47�57.102 K i e l, M. Цит. съч., с. 9.103 Мюсюлмански молитвен дом, в който не се отслужва петъчна молитва.104 K i e l, M. Цит. съч., 9�11.105 Вж. BOA, Mevkufat Kalemi 2873.106 Проф. Х. Норис от Лондонския университет в една своя статия съобщава заинтересните наблюдения на английския изследвач К. Гарднър, който през 1910 г. среща вГермания двама братя "екс-мюсюлмански шейхове" (sic), дошли от "дивата планинскапустош между България и Македония". Единият от тях бил шейх на дервишко теке къмордена Рифая, но след това станал християнин. Според Гарднър братята обяснили, чеиздигането по мистичния Път било причината, която ги отвела отвъд исляма, къмхристиянството. Прочее според шейхове на същия този орден "Моисей, Иисус иМохаммед са едно и също. Те са различни пътища, по които се стига до един и същирезултат!" Колкото до местоположението на текето, Гарднър съобщава най-общаинформация, отправяща към "дивите места по границата между..." или пък към"българоезична Турция", сиреч към българските земи, намиращи се все още подосманска власт в навечерието на Балканските войни. Голяма е вероятността тогававъпросното теке да се е намирало тъкмо в Западните Родопи и по-специално в Невро-копския район, където минава границата с източния дял на Македония. Вж. N o r r i s, H.T. Aspects of the Sufism of the Rifaiyya in Bulgaria and Macedonia in the Light of the StudyPublished by Canon W. H. T. Gairdner in The Moslem World. — Islam and Christian-MuslimRelations, Vol. 7, 1996, Nr. 3, 297–309.

78

контакт с отвъдното, изцелява, обещава спасение още през земния живот. Ислям-ската ортодоксия е свързана с множество забрани, а мистичните школи са склон-ни към абсорбиране на отделни елементи от други конфесии, тъй като за тяхПътят към Божественото откровение е един за всички хора. Можем само да сипредставим въздействието на такова дервишко теке върху някое християнскосело в близост, особено ако шейхът владее и прилага магични практики,предпазва от болести, изцелява, предсказва... А как да оценим друго едноинтересно явление от този порядък: в казата Неврокоп живеели много сеиди.

Нека накратко обясня кои са те. Твърди се, че произхождали от потомствотона самия Пророк Мохамед; титлата сеид носели потомците на Мохамедовия внукХюсеин, а потомството на другия внук Хасан � титлата шериф. Сеидите ишерифите се пръснали с времето по целия мюсюлмански свят и където сепоявели, единоверците им се отнасяли към тях като към свети хора. Еднаанглийска изследователка дори сравнява техните функции и влияние в мюсюл-манското общество с тези на християнската църква в средновековна Европа107.По-точно би било да се каже, че в обществения живот те се изявявали каторелигиозни лидери и учители (мюдерриси) и били предпочитани кадри засъдебно-религиозната система. След смъртта си някои от тях били обявявани засветци, а гробовете им ставали място за поклонение. Вярвало се, че сеидитеможели да вършат чудеса и че притежавали лечителски способности.

В ислямския свят сеиди и шерифи се радвали на доста привилегии и затовабила създадена специална служба, която следяла за тяхното родословие и принужда трябвало да доказва принадлежността на дадено лице към потомството наПророка. Тази служба била ръководена от висш държавен администратор,наричан накиб юл-ешраф. При османците неговото ведомство имало разклонениявъв всички провинции на огромната държава.

От подробен регистър на населението в каза Неврокоп научаваме, че вначалото на ХVIII век в района имало 51 сеиди с доказана достоверност напроизхода, от които 12 в градските махали, а останалите били пръснати из селата.И още нещо прелюбопитно: в с. Елис (дн. Охирон, ном Драма, Гърция) техниятброй бил 18 (!), а към тях трябва да добавим и 5 жени с титлата шерифе (ж. р. отшериф)108. За това селище не разполагаме с други данни, освен тези от регистъра,които го представят като изцяло мюсюлманско с 82 фамилии. У В. Кънчов селотое представено с 280 домакинства българи християни и 730 домакинства турци.Българските домакинства от Статистиката на Кънчов се появили в селото в по-късно време, а старото българохристиянско население (името на селището под-сказва неговата предишна етнохарактеристика) вероятно било претопено или пъкпропъдено от настанилия се в този край сеидски клан. Присъствието на толковамного свети хора в Неврокопско със сигурност оказвало влияние върху процеса наконфесионалните трансформации в казата, разширявайки ефекта от въздействие-то на ислямската религиозна матрица върху християнското културно пространст-во. Така сред факторите на ислямизацията в този район се явява още един, койтоспоред понятийния апарат на доскорошните изследвания би трябвало да бъде

107 I n g r a m s, D. A Survey of Social and Economic Conditions in the Aden Protectorate.Eritrea, 1949, p. 49.108 BOA, Mevkufat Kalemi 2873, fol. 38–39.

79

определен като "религиозна пропаганда". Но и от най-общото описание насеидите се вижда, че техните функции и обществено влияние далеч надхвърлялиролята на "проводници на исляма", каквато може да се припише на тюркменитеколонизатори.

Ала всъщност нашият метод е свързан и на този етап най-пряко зависи отсведенията в османската документация, а там най-често се натъкваме върхудействието на икономическия фактор. Той създавал мотивацията у ислямскитеконвертити, обстоятелство, което напоследък привлича вниманието на все повечеизследвачи109. Прочее действието на икономическия фактор като мотив за преми-наване в исляма засега добре обяснява стабилния по своите темпове и продъл-жителен във времето процес на индивидуална ислямизация. Нека в този порядъкна мисли си спомним за твърденията на гръцкото духовенство, че българите се"потурчили", за да се отърват от данъка джизие110.

Безспорно фискалните облекчения били сериозен мотив, още повече че саналице сведения за освобождаване на новите мюсюлмани в някои райони и отпоземлен данък испенче, тъкмо както твърдят някои автори, за насърчаване наислямизационния процес111. Не по-малко значение обаче имала социалнатамотивация. Приемането на исляма издигало обществения статут на конвертитаедно стъпало по-нагоре, той се превръщал от християнска в мюсюлманска рая.Новият мюсюлманин вече имал предимство в отношенията с администрацията,спестявал си ред неудобства на битието, отредено за християнската рая. Освентова битността на мюсюлманин правела възможна прекатегоризацията от рая васкери (т. нар. класа на военните), при което отпадало плащането на раетскиданъци. Това не било имагинерна, а напълно реална възможност, чудеснопредставена в подробния регистър на каза Неврокоп от 1723 г., откъдето са иследните примери: в с. Мусомище имало 30 еничери от 78 мюсюлманскидомакинства; в с. Копривлен � 20 еничери от 52 мюсюлмански домакинства; в с.Ляльово � 12 от 51 и т. н.112 Забележителното в случая е, че тези еничери не билинабирани по силата на девширмето, което се доказва от мюсюлманските имбащини имена. Изключено е също така това да са столични бойци, синове наеничери, изпратени на провинциална гарнизонна служба � тогава нямаше дапопаднат в опис на селското население в казата. Неврокопските еничери може биповтарят известното "босненско изключение" � султан Мехмед II непосред-ствено след завладяването на Босна разрешил в корпуса да постъпват исюннетлии, сиреч обрязани младежи, синове на приелите наскоро ислямабосненци113.

109 Срв. L o r y, H. W. Changes in the Fifteenth-Century Ottoman Peasant Taxation: The CaseStudy of Radilofo. — In: Continuity and Change in Late Byzantine and Early Ottoman Society.The University of Birmingham, 1986, 29–31.110 Д р и н о в, М. Цит. съч., с. 19.111 L o r y, H. W. Цит. cъч., с. 31.112 Вж. BOA, Mevkufat Kalemi 2873.113 U z u n ç a r ş õ l õ, İ. H. Osmanlõ Deleti Teşkilâtindan Kapukulu Ocaklarõ. Cilt I. Ankara,1984, p. 18. Корпусът се попълвал изключително с деца на балкански християни, коетобило стриктно следено чрез неколкократни медицински прегледи на събраните отРумелия деца, за да се избегне проникването в корпуса на тюркмени мюсюлмани

80

Всъщност еничерството може да се тълкува едновременно като причина имотив за ислямизация в зависимост от конкретната ситуация в османскатадържава. За причина то може да бъде прието в първите векове от съществуванетона корпуса, когато християнските деца насила били отделяни от технитесемейства � начин за масово "производство" на мюсюлмани пряко волята нахристиянската рая в Империята. Като мотив за приемането на ислямаеничерството се налага след прекратяване на системата девширме � някъде къмкрая на ХVII век. Това е свързано с едно интересно явление, което тепърваподлежи на изясняване от османистите. Напоследък вниманието на изследвачитебе привлечено от т. нар. молби за доброволно приемане на исляма, които иматедна много интересна особеност � процесът, който отразяват тези документи,набира скорост и се масовизира от края на ХVII век нататък114. В досегашнитеизследвания акцентът падаше преди всичко върху социално-икономическитефактори, обусловили този вид прозелитизъм, които в османските условияизиграли ролята на косвен натиск върху християнството за преминаване висляма115. Ала причините се оказват и от съвсем друго естество: много хораизтъкват като мотив за смяна на вярата си стремежа към място в еничерскитередове. Изглежда, че в този период желанието сред част от християнската рая дапопадне сред султановите "хранени хора" било голямо, щом се срещат случаикато този на един българин от Карлово, който, бързайки да попадне средправоверните, собственоръчно се обрязал116. Дали е случайна масовата поява натия "молби" тъкмо когато интензивността на девширмето почнала да спада �това е въпрос, който все още очаква конкретен отговор. В същото време трябва дасе съгласим, че дори след като събирането на момчета било преустановено,кадровият потенциал на еничерството не намалял; той бил подхранван отсиновете на еничерите и още от многобройните случаи на доброволни единичнипомюсюлманчвания като морално-психологическо следствие от тривековнотодействие на системата девширме. Оказва се, че сериозно присъствие в еничер-ските редове имали и неврокопските българомюсюлмани.

Прекатегоризацията на неврокопските помаци в аскери носела материалнаизгода не само под формата на фискални облекчения. Преминаването на технитебащи и деди към исляма в един по-ранен период разкрило след време възмож-ности пред следващите поколения за включване в редовете на платенатаеничерска армия по време, когато в Империята събирането на християнскимомчета за нуждите на корпуса било вече прекратено. Еничерското паричновъзнаграждение било от голямо значение за бюджета на неврокопчанина, живеещв не особено благоприятна за стопанска дейност природна среда. А когато към (обрязани). Отговорността за това носел главният лекар на султанския сарай, койтоучаствал в комисията по приемането на наборите.114 Вж. Османски извори за историята на ислямизационните процеси..., с. 100 сл.115 Вж. напр. В е л к о в, А., Е. Р а д у ш е в. Османски архивни държавни документи заислямизационните процеси на Балканите ХIV�ХIХ в. � В: Проблеми на развитието набългарската народност и нация. С., БАН, 1988, 57�73. Опит за по-широко разглеждане нафеномена направи А. Желязкова. Вж. Ж е л я з к о в а, А. Разпространение на исляма взападнобалканските земи под османска власт ХV�ХVIII в. С., БАН, 1990.116 НБКМ, Ор. отд., ф. 1А, а.е. 57 370; вж. също Османски извори за ислямизационнитепроцеси..., с. 205.

81

държавната плата се добавят фискалните облекчения и гарантираните отдържавата привилегии в стопанската дейност, ще видим, че всъщност еничер-ското съсловие формирало обществения елит на казата. Така неврокопскитееничери служели за пример на своите земляци, колко е добре на този свят да симюсюлманин, и то на държавна служба. По такъв начин еничерството продължи-ло да играе роля в ислямизацията и след прекратяване на девширмето. Средописаните неврокопски еничери тук-там се срещат и бойци с фамилното имеАбдуллах (първо поколение конвертити), което подсказва, че еничерските приви-легии били достатъчен мотив за някои местни християни да минат в ислямавъпреки опасностите на военната служба.

В този порядък на изложение непременно трябва да се изтъкне един факт,останал досега незабелязан, по-скоро премълчаван, в българската османистика:поголовният данък джизие, платим само от християните в османската държава,бил събиран главно от еничери117. Тази дейност носела големи парични облаги отзлоупотреби във фискалната дейност, но по-важен тук е психологическият ефектвърху платеца на данък, предназначен само за "неверници", когато като събирачму се представял негов бивш единоверец, а твърде често и земляк. Един малъкпример от историята на джизието, отнасящ се конкретно за Неврокопскияданъчен район: неврокопският списък на платците за 1600�1601 г. напримерпопаднал у еничери, произхождащи от самия Неврокоп и съседните райони, коетосъвсем не е случайно � ефектът от дейността е много по-голям, когато се позна-ват местните условия. На място, в самия фискален район, към събирането наданъка бил кооптиран еничерът Коруджу Баки бей, жител на града. Той от своястрана пък бил човек на дефтердаря на дунавските области Абдюлбакиефенди118...

Още доста подробности от ежедневието на Неврокопско в интересуващия ниаспект може да бъдат извлечени от османския кадастър. Колкото повечеразширяваме познанията си за миналото на българските земи под османска власт,толкова повече ще се доближаваме до съставянето на подробна история насоциалните, етнодемографските и конфесионалните процеси, без да можем,разбира се, да заявим някога, че сме постигнали всеобхватност в изводите си.Налага се обаче да се отчете, че в етнорелигиозен смисъл Неврокопско (авсъщност Централните и Западните Родопи) се явява "особен случай", тъй катопри, общо взето, сходна съвкупност от социално-икономически и политическифактори други райони на българското пространство разкриват съвсем различносъстояние на интересуващите ни феномени. Това още повече налага обединяване 117 Най-лесно читателят ще се убеди, като разтвори Извори за българската история. Т. 26.С., 1986. Там ще види, че от ХVI век нататък най-значителният приход на държавата �джизието, бил събиран от хора от еничерското съсловие.118 НБКМ, Ор. отд., ф. 6А, а. е. 790, л. 2б. Самият Абдюлбаки ефенди е интересна фигура.Християнско момче от Одрин, той бил забран за еничерския корпус, но попаднал вдворцовите школи. Кариерата му потръгнала след като бил назначен в централнотофинансово ведомство (Дефтерхане). Службата в различните отдели го отвела довърховете на финансовата йерархия � дунавски дефтердар и накрая баш дефтердар,който пост заемал на три пъти. Абдюлбаки участвал и в дворцовите борби � по време наполитическата криза около ликвидирането на султан Осман II той се оказал един отнабелязаните за премахване висши държавници, но успял да се отърве.

82

усилията на историци, етнолози и социолози към позитивни изследвания на т.нар. помашки въпрос. Благоприятна ситуация пред изкушените изследвачипредлагат Централните и Западните Родопи не само с новопридобитите османскиизвори. Съвременната цивилизация не е успяла да заличи всички следи наотминалите времена върху българомюсюлманската общност в този регион. Вголяма степен това се дължи на сложната историческа съдба на хората, особенопрез последните 30-ина години, което ги е направило изключително чувствителнии недоверчиви към външни въздействия. Така в много отношения те са сесъхранили като един вид жив музей, чиято "експозиция" следва старателно иделикатно да бъде изучавана не само с оглед на минали събития, а и на бъдещето.Неудачите на предходниците не обричат непременно на неуспех днешното иследващите поколения. Дори само заради това усилията си заслужават.

* * *

С това моето изложение можеше и да приключи, но реших, че то щеизглежда по-убедително, ако предложа на читателското внимание една малка частот новопридобития османски изворов материал за някогашната каза Неврокоп,обработен в последно време от автора на настоящите редове. По-долу сапредставени три подробни описания на с. Вълкосел, извлечени от османскиданъчни регистри от последната четвърт на ХV, първата половина на ХVI иначалото на ХVIII век. Селището не е избрано заради някаква изключителност напротеклите в него етнорелигиозни процеси � то напълно се вписва в хода напроследените дотук тенденции. Вълкосел привлече вниманието ми по време натеренни проучвания през м. август 1994 г. Разположено е на юг от Неврокопскатакотловина в началото на областта Чеч, близо до р. Бистрица � ляв приток наМеста. Край него е минавал пътят от Драма за Неврокоп по коритото на Места.От този главен път се отделял друг, който, минавайки източно от селото по едноот билата на Дабраш, продължавал на север към Сатовча и оттам през Батак къмТракийската низина. Това местоположение на Вълкосел определяло и неговатамноголюдност � тя личи добре в документите по-долу. Като правило околоминалото на такива големи села почти винаги е изграден митологичен комплекс,който трябва да обясни събития със съдбовно значение за битието напоколенията; в представите на българите християни от района такова събитие е"помохамеданчването" на техни земляци. Преминаването на вълкоселци къмисляма се обяснява със следния мит: селото било от две махали � едната приелаисляма под натиска на завоевателите, другата първоначално устояла. Черкватаостанала в "помохамеданчената" махала и между съселяните християни имюсюлмани започнали разправии � новите последователи на Мохамед недопускали християните до храма, за да се черкуват. Конфликтът се разраснал и вселото пристигнала потеря да довърши "помохамеданчването". Християнскатамахала под ръководството на двамината дядо Вълкови синове се противяла, нокогато главатарят наредил да се напали пещ и който не желае да станемюсюлманин, да скочи в огъня, хората се стъписали. Двамата братя дали пример

83

на своите хора и се хвърлили в пещта, ала "изплашените селяни били принуденида приемат исляма"119.

Представените по-долу документи разчупват митологемата, разкривайкилогиката на процеса, определена от конкретните исторически обстоятелства. Даси зададем обаче въпроса: ако българските историци разполагаха още предивреме с османски извори в тази достатъчност, с която има възможност да работиднешното поколение изследвачи, щеше ли да се създаде мътната смес отмитология и исторически емоции, предизвикала в крайна сметка политическидействия и обществени реакции с траен негативен резултат? Въпросът може даизглежда наивен най-малкото заради това, че отрицателният отговор всъщностразкрива една невъзможна вече алтернатива на събития, които днес дружнопорицаваме. Конкретно за Вълкосел въпросните събития са донесли на хоратаследното: по време на смяната на имената на родопските българомюсюлмани(първия етап на т. нар. възродителен процес, протекъл през 70-те години)"отговорните фактори" вкарали в гробището на селото булдозер, за да го изчистиот мюсюлманските надгробия, много от които изработени преди близо два века вдуха на тогавашната ислямска каменоделска и епиграфска традиция. Населениетоуспяло да събере и съхрани част от паметниците в двора на по-малката джамия �неугледна постройка, намираща се в края на селото. Голямата джамия, строена вначалото на ХIХ век, била съборена по време на втората вълна на възродителнияпроцес � пак с булдозер. Сега хората са издигнали нова джамия на мястото насъборената (през 1994 г. все още не беше довършена), в чийто градеж преобладавабетонът � изглежда, в яките бетонни зидове те са вградили желанието и волятаси събитията отпреди 20 години да не се повтарят повече.

Сред част от по-младите хора, интересуващи се от миналото на своя край исъдбата на населението му, е пуснал корени митът, че техните деди се настанили вРодопите вече като мюсюлмани някъде през ХI�ХII век. Като доказателство тесочат надгробните паметници, върху които е вписана дата по мюсюлманскотолетоброене (Хиджра). Така например надгробие от 1160 г. по Хиджра севъзприма като положено през ХII в., "време далеч преди появата на османците понашите места" � отбелязват хората. А в конкретния случай става дума за 1747 г.Това е един наивен начин да се отхвърли натрапваната идея за проведенинасилствени акции за "помохамеданчване", срещу които дедите на тези хора неустояли... Освен всичко друго, днешните потомци са наясно, че фикцията заислямизационен апокалипсис се превърна в идеологема, положена в основите напорочните политически действия от 70-те и 80-те години, чиито поражения, уви,все още не са изживени.

Предлагайки превод на османски документи за миналото на село Вълкосел,нямам намерение да разкривам т. нар. "историческа истина", използвана доскороза избистряне на "замъглените представи за различия между "верско" и"народностно"120... Тъкмо обратното � бих искал старите текстове да покажатестествения ход на сложни исторически процеси, чието осмисляне следва най-сетне да се измъкне от сянката на митологията, историческите емоции ипредубеждения.

119 Град Гоце Делчев. Из миналото на града и района. С., 1988, с. 94, 214.120 В е л ч е в а, Н. Родопчанката. С., БАН, 1994, с. 180.

84

883 г. / 4.IV.1478 � 24.III.1479 г.Сигн.: BOA, TD 7, fol. 288�289

Село Вълкосел, спада към [нахия] Калоян121.Мюсюлмани:Хъдър, Касъм, Али син на КарагьозНеверници:Гьорко; Вълко [син на] Гьорко; Райко, син на Вълко; Гьорго [син

на] Беро; Тодор брат на Йорго; Димитри [син на] Василко; Гьорго,брат на Димитри; Бончо, брат на Димитри; Милко поп; Райко, неговсин; Тодор, брат на Димитри; Васил поп; Васил, син на Доброслав;Милко, син на Васил; Стайко [син на] Чутур; Балика; Балико [син на]Крайо; Гьорго, син на Балико; Тодор, син на Балико; Тодор [син на]Добрика; Яника, негов брат; Гьорго [син на] Добрине; Райко [син на]Радослав; Милко [син на] Тодор; Тодор соколар; Йорго [син на] Койо;Койо [син на] Ангело; Петко соколар; Койо соколар; Илко соколар;Мирчо [син на] Диман; Димо [син на] Стайко; Станко, брат на Димо;Рад, брат на Станко; Гьорган [син на] Станислав; Русин, негов брат;Влад, брат на Йорган; Милко [син на] Петро; Рад, брат на Петро;Стайко [син на] Димо; Илко, син на Коста; Радослав [син на] Грозьо;Милко, брат на Радослав; Стайко [син на] Грозьо; Койо, син наБратослав; Братослав [син на] Койо; Райко [син на] Кукуде; Радослав,син на Стайко; Янко, брат на Радослав; Грозьо, негов брат; Стайко, синна Димитри; Гьорго [син на] Стайко; Гьорго [син на] Найчо; Койо,брат на Стойко; Станчо, брат на Койко; Витан; Йорго, негов син;Петко [син на] Витан; Димитри, син на Велко; Стойко, син на Мичо;Дойко [син на] Братован; Мичо, син на Димитри; Новак; Никола, синна Новак; Стамат, син на Дойко; Марин, син на Дойко; Мичо, син наРадован; Бойко [син на] Бодур; Славко, брат на Бойко; Владислав [синна] Гьорго; Тодор [син на] Стайко; Влайко [син на] Братойо; Милко,син на поп Димитри; Никола [син на] Гьорго; поп Димитри; Тодор[син на] Йоргица; Димо, син на Белико; вдовица Дойна; вдовицаДонче; вдовица Райка; вдовицата на Момчил; друга вдовица Райка;вдовицата на Радослав; вдовицата на Братоля; вдовицата на Банче;[друга] вдовица Райка; Никуле, син на поп Димитри.

[Данъци върху селскостопанската продукция: пшеница, ръж, сено,пашкули, грозде, лен, леща, орехи, плодове, мед, данък сватбарина,данък върху прасетата и приходи от две воденици]122.

121 В регистрациите от началото на ХVI век нататък тази нахия вече не се споменава. Тяпредставлява остатък от предосманското административно деление на Западните Родопи.Предполагам, че е обхващала левия бряг на Места, след като реката напускаНеврокопското поле, западните склонове на Дабраш, достигайки може би до сливанетона Доспатската река с Места (дн. вън от границите на България).

85

29 шабан 930 � 18 шеввал 943 г. / 2.VII.1524 � 30.III.1537 г.Сигн.: BOA, TD 403, fol. 555�558

Село Вълкосел, спада към Неврокоп.Мюсюлмани:Яхия деде, чифт123; Баязид Мустафа, чифт; Хъдър Иляс,

чифт; Хамза Иляс, чифт; Исхак Шабан, чифт; Хъдър Инехан,чифт; Хъдър Ибрахим, чифт; Хамза Мехмед, чифт; ХамзаАбдуллах, чифт; Мустафа Али, чифт; Мехмед Али, чифт;Мустафа Абдуллах, бенак124; Халил Абдуллах, бенак; ИлясАбдуллах, бенак; Мехмед Абдуллах, чифт.

Неженени от споменатите [мюсюлмани]:Хамза Абдуллах; Мехмед Абдуллах; Муса Абдуллах; Иляс

Абдуллах; Хъдър Абдуллах; Салтък Абдуллах; Мустафа Исхак;Хъдър Мехмед; Ахмед Шабан.

Неверници [християни] от споменатото село:Гьоро Никола; Райко Димитри; Петко Белко; Стойо Дончо;

Милко Дончо; Димо Мильо; Тодор Станко; Гьоро Тодор; КрайоТодор; Станислав Тодор; Тодор Мильо; Димитри Денчо; СтойоГрозьо; Димитри Никола; Дончо Никола; Мильо Никола; НиколаРайко; Златан Райко; Димо Райко; Койо Милчо; Велчо Тодор;Гьоро Тодор; Станко Гьорго; Гьорго Петко; Крайо Гьорго; РайоВелчо; Петко Велчо; Добрика Тодор; Крайо Миладин; ГьоргоМиладин; Морфо поп; Пано Дельо; Дельо Брезо; Мильо Брезо;Гьорго Брезо; Йован Брезо; Станислав Йован; Димитри Йован;Милош Мильо; Гьорго Тодор; Дельо Дуко; Гюрго Дуко; КиркоГюрго; Коно Гюрго; Гюрго Хубен; Тодор Райко; Йонко Тодор;Манол Тодор; Кирко Влайко; Гюрго Влайко; Гюрган Койо; РадичКойо; Марко Ангел; Димитри Марко; Ангел Марко; Стан Гюрго;Кирко Гюрго; Милко Петко; Никола Петко; Тодор Крайо; РадичМирчо; Стоян Мирчо; Гюрго Филип; Дельо Койо; Милен Тодор;Кирко Тодор; Балика Братул; Тодор Балика; Кирко Крайо; РусинСтанко; Драгош Станко; Дельо Станко; Влад Гюрган; ДельоХриз; Тодор Димо; Йован Милко; Петри Йован; ДоброславПетко; Станко Милко; Радослав Гюрго; Коста Гюрго; ДрагошПетко; Степан Владислав; Стоян Степан; Андро Стайко;

122 Тук и в следващия документ количествата селскостопанска продукция и паричната йравностойност като сума на дължимите от населението данъци не са представени впревода.123 Лицето притежава земя в количество 1 чифт, което се равнява на площ, подлежаща наобработка с 1 чифт волове. Чифтът възлиза обикновено при добра почва на 60�80дьонюма, при средна на 90�100 и при слаба на 130�150. Дьонюмът се равнява на 40крачки на квадрат, или прибл. 920 м2.124 Притежател на 1/2 чифт обработваема земя.

86

Димитри Стайко; Райко Стайко; Станко Тодор; Радо Тодор;Милко Тодор; Влайко Тодор; Никола Радо; Йован Радослав;Дельо Йован; Дельо Хубен; Йован Рад; Йован Радослав; СтанкоРадо; Грозьо Дабенко; Йован Грозьо; Милчо Вато; Станко Гюрго;Степан Стайко; Марко Милко; Янко Грозьо; Морфо Стайо;Дельо Дайчо; Рад Дайчо; Хубен Дайчо; Райчо Калин; ТодорСтайко; Крайо Дельо; Стойо Димо; Нано Велчо; Йован Гюрган;Тодор Райко; Йован Гюрго; Стойо; Йован Радо; Дайчо Йован;Степан Марко; Койо Гюрго; Тодор Милко; Йован Дельо; НиколаРайко; Станко Никола; Петри Никола; Тодор Дельо; МильоДимо; Йорго Мильо; Коста Илко; Петко Илко; Гюрго Илко;Райко Дельо; Дельо Калин; Крайо Дельо; Стойо Дудо; РайкоБончо; Димитри Бончо; Грозьо Гюрго; Йован Койо; ГюргоМилен; [?]125; Нейко; Тодор Койо; Тодор Диман; Стойо Тодор;Стойо Дельо; Велчо Радослав; Тодор Бончо; вдовица Дончи;вдовица Милчовица; вдовица Рада; вдовица Райковица; вдовицаНейковица; вдовица [?]126; вдовица Яна; вдовицата на Милко;вдовица Груда; вдовица Тодовица; вдовица Беровица; вдовицатана Илия; вдовицата на Добре.

Неженени от споменатите [неверници]:Хубен Марко; Милко Милчо; Милко Стойо; Байо

Станислав; Русен Стойо; Велчо Димитри; Радослав Степан; КойоГюрган; Гьорго Степан; Крайо Тодор; Тодор Стамко; МилкоЙован; Брезо Рад; Велчо Йован; Велчо Рад; Бельо Марко; ТодорГюрго; Крайо Русин; [?]127; Стойо; Калин Стойо; Гюрго Кирко;Милко Димо; Димитри Велчо; Тодор Милуш; Нешо Доброслав;Станой Стоян; Добройко Смильо; Велчо Брайо; Стойо Тодор;Димитри Бончо; Велчо Милен; Тодор Никола; Стайко Крайо;Никола Белчо; Добро Никола; Димитри Йорго; Крайо Райко.

[Соколари, освободени от плащането на извънредниданъци]: Гюрго Филип; Райко Стайко; Койно Гюрго; ГюргоКойо.

[Данъци върху селскостопанската продукция: ръж, ечемик,овес, просо, шира, грозде, зеленчуци, слама, мед, коноп, пашкули,плодове, орехи, леща, сено, данък върху прасетата, данъксватбарина и приходи от воденици].

1136 г. / 1.Х.1723 � 19.IХ.1724 г.Сигн.: BOA, Mevkufat Kalemi 2873, fol. 86–87

125 Неразчетено име.126 Неразчетено име.127 Неразчетено име.

87

Село Вълкосел, 18 [ханета]128.Абдуллах, син на Ахмед. Хатиб129 и имам130 на джамията в

споменатото село, местен131. Притежава берат132; земя на Шабан,син на Мехмед, 1 чифт; Йомер, син на Мустафа. Кайъм133 наджамията в споменатото село, дневно възнаграждение 1 [акче]134.Притежава берат; земя на Дурак, син на Али, 1 чифт; Мехмед,син на Абдуллах, починал, запустяло; земя на Ибрахим, син наМустафа, 1 чифт. Земя на Мехмед, син на Халил. Пенсиониранот корпуса на спахиите135, [...] бьолюк136, дневно възнаграждение8. Притежава берат; Ахмед, син на Мустафа. Кайъм намесджида в споменатото село, дневно възнаграждение 1.Притежава берат; Салих, син на Хамза; Фатма хатун137, дъщеряна хаджи Абу Бекир, вдовица; земя на Мустафа, син на Иляс, 1чифт. Али, син на Мехмед; земя на Али, син на Йомер, 1 чифт,еничер; Мехмед, син на Абдуллах; Кериме хатун, дъщеря наАли, вдовица; Ахмед, син на Абдуллах, починал, разрушено; земяна Мусли, син на Абдуллах, 1 чифт. Али, син на Абдуллах; земяна Мехмед, син на Ибрахим, 1 чифт. От корпуса на спахиите, 5-ибьолюк, дневно възнаграждение 26; Абдулкадир, син на [...]138,починал, разрушено; Абди, син на Абдуллах, починал, запустяло;земя на Мехмед, син на Абдуллах, 1 чифт; Хасан, син на [...]139.Фатма, дъщеря на [...]140, вдовица; Дурак, син на [...]141, починал,разрушено; земя на Мустафа, син на Йомер, 1 чифт. От корпуса

128 Данъчна единица, обхващаща различен брой платци. В случая ханетата саопределени за събирането на данъка авариз. Описано е цялото население на селището,като от категорията на данъкоплатците е изкарано т. нар. нераетско население. Вж. същобел. 146.129 Мюсюлмански проповедник.130 Мюсюлмански духовен служител, ръководещ изпълнението но религиозната служба вджамиите.131 Вероятно този служител на ислямския култ бил местен човек от селото, за разлика отостаналите селища в казата, в които религиозните кадри идвали от други части надържавата.132 Султанска грамота, удостоверяваща правото за заемане на някаква служба, събиранена данъци, владеене на поземлени участъци и други подобни.133 Длъжностно лице, което се грижи за вътрешния ред и чистотата в джамията.134 По-нататък всички суми са дадени в акчета.135 Един от корпусите на платената султанска гвардия, наричана алтъ бьолюк халкъ(шестте полка). Наименованията на отделните корпуси били: сипах, силяхдар;улюфеджиян-и йемин и улюфеджиян-и йесар (платена конница � ляво и дясно крило);гуреба-и йемин и гуреба-и йесар (чуждестранна наемна конница � ляво и дясно крило).Съставът на алтъ бьолюк халкъ бил попълван от еничерските оджаци.136 Не е вписан номера на бьолюка.137 В смисъл на госпожа.138 Не е вписано име.139 Не е вписано име.140 Не е вписано име.141 Не е вписано име.

88

на спахиите, 5-и бьолюк, дневно възнаграждение 23; Йомер, синна Мехмед; земя на Салих, син на Ахмед, 1 чифт; друга Фатма,дъщеря на Али, вдовица. Хюсеин, син на Хъдър, починал,разрушено; Мехмед, син на Уруч; земя на Хюсеин, син наМехмед, 1 чифт. От корпуса на спахиите, 10-и бьолюк, дневновъзнаграждение 10; Ханъм хатун, дъщеря на Мустафа, вдовица;земя на Мехмед, син на Осман, 1 чифт; Мустафа, син на Мехмед.Друга Фатма хатун, дъщеря на Искендер, вдовица; земя наРеджеб, син на Ахмед, 1 чифт; Абдуллах, син на Хасан, починал,запустяло; земя на Дервиш, син на Абдуллах, 1 чифт, еничер;земя на Али, син на Йомер, 1 чифт, спахия на тимар. Касъм, синна Бали, забегнал; Хатидже, дъщеря на Хасан, вдовица; земя наМустафа, син на Мехмед, 1 чифт; Емине хатун, дъщеря на Уруч,вдовица; Курд, син на Хюсеин, починал, запустяло; земя наАхмед, син на Мустафа, 1 чифт, еничер. Рабия хатун, дъщеря наАли, вдовица; Мустафа, син на [...]142, починал, разрушено; Айше,дъщеря на Хасан, вдовица; Хасан, син на Ахмед; Кериме хатун,дъщеря на Абдуллах, вдовица; земя на Ибрахим, син на АбуБекир, 1 чифт. Кериме, дъщеря на Шабан, вдовица; Айше,дъщеря на Хюсеин, вдовица; Рамазан, син на [...]143, починал,разрушено; земя на Хасан, син на Хюсеин, 1 чифт, еничер; земяна Мустафа, син на Ахмед, 1 чифт. Хатидже, дъщеря наМустафа, вдовица; Мустафа, син на Абдуллах; земя на Мехмед,син на Ахмед от Русчук, 1 чифт. От корпуса на спахиите, 162-рибьолюк, дневно възнаграждение 20; Рабия хатун, дъщеря на Али,вдовица; земя на Мехмед, син на Шабан, 1 чифт. Мериме хатун,дъщеря на Али, вдовица; друга Мериме хатун, дъщеря на Али,вдовица; Абдуллах, син на [...]144; Абдюлбаки, син на Хасан,починал, запустяло; Мехмед, син на Шабан; Салиха, дъщеря наМехмед, вдовица. Хюсеин, син на [...]145, починал, разрушено;Мехмед, син на Халил, починал, запустяло.

Брой: 70 душиОбработваема земя: 23 чифта

Брой на нераетската група146:Хатиби 1Кайъми 1Спахии 6, чифт — 6Имами 1Починали, запустяло, разрушено 13

142 Не е вписано име.143 Не е вписано име.144 Не е вписано име.145 Не е вписано име.146 Това е списък на хората, които не са плащали т. нар. раетски данъци, сиреч те биливън от групата на редовите данъкоплатци в османската държава (рая).

89

Вдовици 19Еничери 4, чифт — 4Забегнали 1 26 10

Брой на мюсюлманската рая: Брой Брой147

16 12 чифт — 13

147 Това е броят на раята, която не притежава земя.