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Departamento deCULTURA Y ARTE

Teorías de laCulturaMaterial Didáctico - Clase: 6

Autores: Leach, E. 1970 Sistemas políticos de la

Alta Birmania. Estudio sobre la estructura social

kachin. Barcelona, Anagrama. Pp. 11-17 y 23-39

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Carrera

Gestión CulturalDocentes

Laura Ferreño - Ana Lucía OlmosKaren Avenburg

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su tesis jde que la busqueda del podsocial. El renacimiento italiano y nuestra propia historia re-ciente presentan buenos ejemplos en su favor. Y su esfuerz o estáen la línea de muchas tendencias del pensamiento moderno. Sinembargo, la concentración del poder y el estatus en la búsquedade la estimación com o vía hacia el cargo, sugiere una indebidarestricción del cam po de la motivación o bien una reinterpreta-

ción de la noción de poder en términos tan amplios que inclu-yen casi todas las acciones sociales. A partir de mi propio mate-rial sobre los tikopia, apoyo las concepciones del Dr. L each tan-to en lo que se refiere al rol del mito como a la importancia

cardinal de las nociones de poder para la acción del grupo. Pien-so que el estudio de otros pueblos polinesios, como los samoa-nos o los m aoríes, también lo corroboraría. Y sin em bargo, unotiene la sensación de que hay algo de aparente plausibilidad ental explicación monolítica. Pues para que parezca explicable elfuncionamiento de los asuntos sociales en las comun idades poli-ne,sias, hay que hacerse cargo empíricam ente de Ias nociones delealtad y de obligación que atraviesan los estrechos confines delos intereses de poder del grupo. Y en otros campos etnográ-ficos parece que las valoraciones del orden moral y religiosopenetran y empujan a los elementos de poder y de búsqueda de

estatus.Todo esto sirve para señalar que el estímulo de las teorías

del Dr. Leach es más amplio que la provincia etnográfica deque fundamentalmente se ha ocupado. El libro atraerá a quie-nes estén interesados por problemas de gobierno en los territo-rios subdesarrollados, así como a quienes deseen tener un estu-dio de primera mano sobre uno de los tipos de sociedad másprimitivos del sudeste asiático. Pero, para mí, su m ayor impor-tancia consiste en ser una gran contribución a la teoría de lossistemas sociales. El libro es una soberbia pieza de artesaníahecha con un fin estimulante; el mejor tributo que se le puederendir es confiar que en no mucho tiempo el autor tenga laoportunidad de repetir el diseño, con modificaciones que permi-tan adaptarse a otro m aterial igual de interesante.

RAYMOND F I R T 1 - 1

N O T A INTRODUCTOR IA A LA REEDICION DE 1964

El prólogo generosamente redactado por el profesor Firthproporcionó tan excelente propaganda, que la primera ediciónde este libro se agotó rápidamente. Esta nueva edición es unacopia fotográficamente reproducida de la original.

Los primeros comentarios profesionales fueron claramentetemplados, pero, retrospectivamente, la aparición del libro pa-rece haber señalado el principio de una tendencia. Mi sensaciónpersonal en aquella época era que la antropología social inglesase había apoyado demasiado tiempo en un conjunto burdamen -te supersimplificado de supuestos referentes al equilibrio social.

Dichos supuestos se basaban en analogías orgánicas a partir delas cuales se examinaba la estructura de los sistemas sociales.Incluso así, reconocía el gran poder de este tipo de análisis delequilibrio y la dificultad de evadirlo dentro del marco generalde la teoría sociológica al uso. Mi libro era un intento de encon-trar una salida a este dilema. En resum en, mi argumen to es que,aunque los hechos históricos no están nunca ni en ningún sen-tido en equilibrio, podemos obtener verdaderas ideas brillantessi, para fines de análisis, forzamos estos hechos dentro del mol-de constrictor de un corno si, sistema de ideas compuesto deconceptos que se tratan corno si formaran parte de un sistemaen equilibrio. Además, pretendía demostrar que este procedi-miento ficticio no es simplemente un instrumen to analítico delantropólogo social, sino que también corresponde a la forma enque los mismos kachin entienden su propio sistema mediante

las categorías verbales de su propia lengua. No es un argum en-to completamente satisfactorio —hay muchos hilos de la his-toria que podrían haberse expresado mucho mejor—, pero en1964 ya no representa un punto de vista aislado. El profesor

n Gluckman, que siempre ha sido mi oponente más vigoroso cncuestiones teóricas y que ha sostenido dc forma coherente eltipo de teoría de equilibrio orgánico a que me he referido, haadmitido recientemente que durante muchos años «yo (Gluck-

le ión

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man) he pensado demasiado en términos de análisis orgánico,por lo que consideraba el ciclo de las rebeliones como mantene-dor del sistema, con la implicación de que reforzaba el estado»

I ,

y dos páginas m ás adelante incluso se refiere con cautelosa apro-bación al argumento de este libro, a la vez que sigue sostenien-do que he m alentendido a mis colegas y m alutilizado la lenguainglesa. Gluckman afirma que el sistema kachin, al que me re-

fiero, puede describirse adecuadamente como un sistema de«equilibrio estable», lo que me pa rece cierto a nivel de las ideas,pero absolutamente falso a nivel de los hechos, y que «los antro-pólogos ingleses siempre han pensado en términos de esta clasede e quilibrio» 2 , lo que me parece co mpletamente falso. En re-lación con lo antedicho, el lector debe tener presente que loscomentarios de este libro sobre la obra de mis colegas antropó-logos se refieren a obras publicadas hasta 1952. D esde entonces,además del profesor Gluckman, otros antropólogos también hanmodificado sus posiciones.

Cuando escribí este libro, el clima general del pensam ientoantropológico .en Inglaterra era el creado por Radcliffe-Brown.Se hablaba de los sistemas sociales como si fueran entidadesreales que existieran de forma natural, y el equilibrio inherentea tales sistemas era intrínseco, un hecho de la Naturaleza. En

1940, Fortes escribía:

A todos los niveles de la org anización social tale... es apa-rente la tendencia hacia un equilibrio... Esto no significaque la sociedad tale estuviera alguna vez estancada. La ten-sión va implícita en el equilibrio... Pero el conflicto nuncapuede desarrollarse hasta el punto de dar lugar a la comple-ta desintegración. La hom ogeneidad de la cultura tale, el sis-tema económico indiferenciado, la estabilidad territorial dela población, la red de lazos de parentesco, las ramificacio-nes de la pertenencia al clan, y especialmente las doctrinasmísticas y las prácticas rituales que determinan la concep-ción indígena del bien común, todos estos son factores querestringen los conflictos y promueven la restauración delequilibrio'.

Si el profesor Gluckman supone que los kachin tienen unsistema que está en equilibrio en algún sentido siquiera apro-ximadamente equivalente al aquí descrito por Fortes, ha malen-tendido por completo el argumento de mi libro. He apreciado

1. Max Gluckman, Ordcr and Rebellion in Tribal Africa, Londres, 1963, p. 35.2. Op. cit., p. 37.3. M. Fortes, "The Political System of the Tallensi of the Northern Terri-

tories of thc Golcl Cuasi", en African Political System), M. Folies y E. E. Ei.ans-Pritcliarcl eds., Londres, 1940, p. 271.

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plenamente queg ran cantidad de los análisis sociológicos de pri-mera calidad bacen parecer que los sistem as sociales están natu-ralinente dotados de un equilibrio que es un hecho dem ostrable.

Mi tesis de este libro es que esta apariencia es una ilusión, y el.. . propósito global al escribir el libro era examinar la naturaleza

de esta ilusión concreta en un caso concreto.Los datos de la antropología social son, en primer lugar, in-

cidentes históricos, intrínsecamente no repetidos, pero cua ndoel antropólogo insiste en que su interés es por la «sociología»rriás bien que por la «historia», impone sobre la evidencia elsupuesto de que puede discemirse un orden sistémico entre lasconfusiones de los hechos empíricos. Tal orden sistémico no pue-de describirse sin introducir nociones de equilibrio y, en esamedida, el argumento de este libro es en sí mismo un análisisdel equilibrio. Pero difiere en dos aspectos de la mayor partede los estudios m onográficos de los a ntropólogos sociales. Enprimer lugar, he intentado ampliar el ámbito temporal dentrodel que se supone que actúa el equilibrio a un período de unos150 año s, y en segundo lugar, he intentado hacer e xplícita la na-turaleza ficticia (idealista) de los supuesto s del equilibrio. En símismo*, el argumento no es nuevo, sólo su aplicación. El hechode que el texto del.libro no contenga ninguna referencia directa

a la obra de Pareto, de tal forma que el Traité de SociologieGénérale' no aparezca en la bibliografía, es un accidente de lapresentación; así, los lectores no se han dado cuenta de que unmodelo de oscilación gumsa/gumlao se encuentra ya en el tra-

tamiento de Pareto de las dominaciones alternantes de los «leo-nes» y los «zorros» (§ 2178) y en su concepción de un «equ ilibrioen movim iento» (§ 2067). Este último modelo presupone que elfenómeno total que es el equilibrio consiste en un sistema so-cial que se extiende tanto en el tiempo como en el espacio. Ciertoque un modelo com parable subyace en gran parte de la obra deFortes s, pero el argumento de Fo rtes y el mío son m uy distin-tos. Para Fortes se trata de que, si queremos entender el con-junto de datos simultáneamente observables en un momentotemporal, debemos tener en cuenta el hecho de que cada unode los individuos a los que observamos progresan por separado

a través de un ciclo de desarrollo que va desde la infancia, pa-sando por la edad adulta, a la m uerte, y que los agrupamientos

4. Una nueva edición, The Mind and Society, Arthur Levingston, fue publi-

cada en 1963 por Dover Publications, Nueva York.

5. V. g., M. Portes, "Time and Social Structure: An Asilariti Case Study",

en Social Structure: Sludies presented :o A. R. Radcliffe-Brown, Oxford, 1949;

la introducción de Portes a The Development Cycle in Domestic Gronps, J. R.

Goody ed., Cambridgc Papers in Social Anthropology no. I, 1958.

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directamente observables por el an tropólogo (v. g., los gruposdomésticos) pasan ellos mismos por una secuencia de fases de-rivadas. De este modo, el «equilibrio en movimiento» de que seocupa Fortes está ancla do en la biología; nada hay en últimotérmino «ilusorio» en el orden sistémico que discierne en susdatos. Pero los ciclos de desarrollo de Fortes no tienen en cuen-ta la historia; están concebidos como una secuen cia dentro de

un sistema total que es estático e «integrado» en el sentido ma-linowskiano del término. Todos los hechos som etidos a obser-vación al mismo tiempo se adaptan para formar un sistema; enteoría no deben quedar cabos sueltos (véase la cita anterior deAf rican Political Systems).

Mi propio postulado de un ciclo de desarrollo puma/ gum-

lao es de distinta escala y condición. En primer lugar, puestoque se presume que el sistema total de equilibrio en m ovimien-to incorpora todos los acontecimientos que se producen dentrodel ámbito temporal de un siglo o más, el mode lo implica quelos hechos en observación en cualquier momento parecerán per-tenecer a varios «sistemas» bastante distintos. Ninguna clase derecurso a los datos sincrónicos puede producir una pauta queesté «integrada» en el sentido de Malinowski. Pero, además,mientras el análisis de Fortes se basa en un hecho emp írico, elproceso biológico de envejecimiento, mi propio intento de en-

t .)4_ei c\_£. LeYS contrar una ordenación sistemática de los acontecimientos his-

(.ovt 1 -er)w°4eillk/\tóricosdepende de la camb iante valoración de las categorías ver-

, bales y es, en último análisis, ilusorio.Casi una tercera parte de este libro la ocupa el Capítulo V,

titulado «Las categorías estructurales de la sociedad gansa ka-chin». Trata de la interpretación de una serie de con ceptos ver-bales y de sus interconexiones. Este largo capítulo está situadoentre una descripción relativamente breve de una comunidadkachin directamente observada (capítulo IV) y una serie de c a-pítulos (VI, VII y VIII) que contienen testimonios etnográficose históricos de segunda mano. Mis críticos, con sus distintossupuestos sobre la naturaleza de la realidad social, parecen ha-berse confundido por esta disposición. La cual nace lógicamen-

te de la circunstancia de que yó no con sidero que los sistemassociales son una realidad natural. En m i concepción, los hechosde la etnografía y de la historia sólo pueden parecer estar or-denados de forma sistemática si imponemos sobre estos hechosuna invención del pensamiento. Primero inventamos para noso-tros mismos un con junto de categorías verbales elegantementedispuestas para que constituyan un sistema ordenado, luego en-cajamos los hechos a las categorías verbales, y ¡ele! pronto se«ven» los hechos sistemáticamente ordenados. Pero en este caso

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el Itstentaes un asunto de relaciones entre conceptos y no de re-laciones «verdaderamente existentes» dentro de los datos fácticosl 'hijos, como han sostenido resueltamente Radcliffe-Brown y al-giinós de sus seguidores. La analogía orgánica es útil a veces,pero la sociedad no es un organismo ni siquiera una máquina.

Yo no creo en el determinismo histórico bajo ninguna forma.„..__... _ni apariencia,...y los que se han imaginado que yo pretendo dis-

cernir aquí un proceso cíclico inacabable en los tenues datos re-cogidos de la historia kacliin, han malentendido por completolo que yo intentaba decir. El argumento consiste más bien enque el conjunto de categorías verbales desc rito en el capítulo V

11onstituye un ( njuillo estAictuia_Igtársre- fife- --35 que es siem- ca.ie5 . 0 . .;¿5pre en términos e-categorías como éstas córtio-los kachin pre- w,-fr-,•z-I-

7

liJ"IL-7 ,del material kachin consiste en que el uso verbal kachin per- er.11-v-o (A - v v e,r,

mite al hablante estructurar sus categorías de más de una for- (, -.e/r ; < . = f 0 4 1 • Kma. Los gumsa y los g u mlao utilizan las mism as categprías_párádescribir su_propio sistema po-irfi~dE -gli oponentes, perohacen distintos supuestos sobre la relación entre las ca tegoríasen los dos casos.

Considerados com o estructuras categóricas el orden político

• gurnsa y el orden político gumlao, son igualmente tipos idealesque en todo momento y en todo lugar corresponden bastantemal a los hechos empíricos sobre el terreno. Si esto es así, pare-ce razonable investigar si existe algún proceso social analizableal que pueda atribuirse la persistente discrepancia entre los he-chos sobre el terreno y las dos estructuras polarizadas de cate-gorías ideales. La tesis de los capítulos VII y VIII es que el re-sultado, en cualquier parte de la región kachin, es una oscilaciónpolítica de largo ciclo, aunque, dado que los hechos al final delciclo son bastante distintos de los del principio, el «sistema so-bre el terreno» no está en equilibrio en el mism o sentido que el«sistema de ideas». Hay muchos detalles en esta parte del l ibroque ahora me parecen muy poco satisfactorios. No es que losdatos no sean pertinentes, sino que muchas veces he puesto elacento en un lugar equivocado.

A lo largo de los últimos diez años he llegado a una comprensión mucho m ás clara de la distinción (frecuentemen te bo- (rrosa en este libro) entre la estructura que pu ede existir dentrode un conjunto de categorías verbales y la falta de estructuraque normalmente existe dentro de cualquier conjunto de he-chos empíricos directamente observados. Evidentemente perci- \bía esta discrepancia —un claro ejemplo de lo que quiero decir )se cita en las pp. 301-3—, pero tendía a con siderarla una anor-

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malidad, mientras que realmente es nuestra experiencia normal.1Los acon tecimientos sólo llegan estrurturame en la racdida-enque se les dota de orden me diante la imposición de categoríasverbales.

Mi tratamiento no ortodoxo del «ritual» (resumido en laspp. 33-36) está relacionado con esta proposición. «Ritual» esun térm ino que los antropólogos utilizan en distintos sentidos'.Mi concepción consiste en que, mientras que vamos hacia laparadoja si tratamos de aplicar este término a varias clases dis-tintas de comportamiento, podemos pensar con m ucha utilidaden el «ritual» como un aspecto de todo com portamiento, a sa-ber, el aspecto comunicativo. Esta concepción, que atribuye aciertos rasgos del comportamiento culturalmente definido lacualidad de lenguaje, es la rnisma que se presenta antes cuandodigo que los acontecimientos (v. g., motivos de observación) sólose ven com o estructurados cuando se ordenan por m edio de ca-tegorías verbales. Si hubiera desarrollado con mayor lucidezesta tesis en primer lugar, la interdependencia del idealismo delcapítulo V y el testimonio fáctico recogido en cualquier otraparte pudieran haber resultado más fáciles de comprende r. Depasada, en un am istoso comentario, el profesor Gellner ha can-celado llanamente todo mi argumento com o un «error idealis-ta»7. La verdad y el error son cuestiones complicadas, pero me

parece que al sugerir indirectamente que los kachin tienen unafilosofía simplista que presume una relación entre la «idea» yla «realidad» no muy distinta de la postulada por Platón, noestoy defendiendo que Platón estuviese en lo cierto. Los erroresdel platonismo son errores muy comunes que no sólo compartenlos antropólogos, sino también la gente que estudian los antro-pólogos.

El cuerpo principal del libro se ocupa del tema de que elcomportam iento político empírico entre los kachin es una res-puesta de com promiso a las doctrinas políticas polarizadas gum-sa y gum lao. En el capítulo IX intento mostrar cómo estasdoctrinas polares están verdaderamente presentes para el actora través de las mitologías en conflicto, cualquiera de las cualespuede servir adecuadamente com o carta constitucional para laacción social. Releyendo este capítulo ahora, me parece «útil

pero inadecuado». Los numerosos escritos del profesor Lévi-S trauss sobre el estudio del m ito han aparecido todos ellos des-pués que este libro se publicara por primera vez y evidentemen-

te tienen mucha importancia para la comprensión de la tradi-

ción kachin.El libro acaba con la sugerencia de que este estilo poco con-

vencional de an álisis podría ser pertinente fuera de las colinasKachin, más concretamente en áreas occidentales donde la reco-lección etnográfica es especialmente abundante. Esta sugerenciase ha visto justificada. F. K. Lehman ha combinado la investiga-ción personal con una encuesta sobre los diversos materialeschin8. El resultado aumenta en gran medida nuestra compren-sión de los chin, pero también, men os directamente, proporcio-na una útil confirmación del valor de m i interpretación kachin,pues en manos de Lehman las discrepancias de la etnografíachin caen den tro de una pauta. En visión global, los chin resul-tan ser más parecidos a los kachin de lo que muchos de noso-

tros hubiéramos podido esperar.Ahora parece bastante claro que, en toda esta región, el con-

cepto de «tribu» tiene una utilidad bastante negativa desde elpunto de vista del análisis social. La significación de los rasgosparticulares de las organizaciones tribales particulares no pue-de descubrirse m ediante la investigación funcionalista del tipomás habitual. Ocurre más bien que llegamos a comprender lascualidades de la «tribu A» sólo cuando m edimos estas cualida-des en com paración con sus antítesis de la «tribu B» (como en

el caso guinsa-gionlao).Reafirmo m i opinión de que, incluso en

fecha tan tardía, el estudio de la literatura etnográfica de losnaga valdría la pena siempre que se efec tuara desde este.puntode vista dialéctico e «intertribal»._ _

E. R. L.

CambridgeEnero de 1964.

6. Véase Essays on the Ritual uf Social Relatiun, Max Gluckman ed., Man-chesier University Pre:is, 1962, pp. 20-3.

7. Gellner, "'rime and Theory in Social Anthropologv". Mind, Vol. 67N. S,. No. 266, abril 1958.

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8. F. K. Lehman, The Structure uj Clzin Society, University ot Illinois

Press, 1963.

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I . INTRODUCCION

Este libro trata de la población shan y kachin del norestede Birmania, pero también pretende proporcionar una aporta-ción a la teoría antropológica. No pretende ser una descripciónetnográfica. La mayor parte de los hechos etnográficos a quehago referencia han sido publicados con anterioridad. Por lotanto, no puede encontrarse ninguna originalidad en los hechosde que trato, sino en la interpretación de los hechos.

La población de que nos ocupamos es la que ocupa la zonaseñalada como KA CHIN en el Mapa 1 y que se presenta en granescala en el Mapa 2. Esta población habla cierto número de len-

guas y dialectos distintos y existe una am plia diferencia cultu-ral entre una y otra parte de la zona. No obstante, es habitualreferirse al conjunto de esta población con los dos encabezamien-tos de shan y kachin. En este libro me referiré a toda la regióncomo el área de las colinas Kachin.

A un nivel.burdo de generalización, los shan ocupan los va-lles ribereños donde cultivan arroz en campos con riego; sonun pueblo relativamente sofisticado con una cultura que recuer-da algo a la de los birm anos. Por otra parte, los kachin ocupanlas colinas donde cultivan arroz, fundamentalmente mediante latécnica de corte y quemado itinerante. A todo lo largo del siglopasado, la literatura ha tratado casi siempre a estos kachincomo si fueran salvajes primitivos y belicosos, tan lejanos delos shan en apariencia, lengua y cultura general, que deben con-siderarse de origen racial completamente distinto

Siendo esto así, está dentro de las convenciones normalesde la antropología que las m onografías sobre los kachin ignorena los shan y las monografías sobrc los shan ignoren a los ka-chin. Sin embargo , los kachin y los shan son en casi todas par-tes vecinos contiguos y en los asun tos ordinarios de la vida par-ticipan muchas veces juntos.

1. V. g, Malcolm 0837); Eickstedt. (1944).

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Considérese, por ejemplo, la siguiente piezg de documenta-ción. Forma parte dc una lef..vlet..Lión exacta del testimonio ver-bal de un testigo ante el tribunal de investigación confidencialque tuvo lugar en los estados shan septentrionales en 1930 z.

Nombre del testigo: Hpaka Lung HsengRaza: Lahtawng kachin (pawyam, pseudoshan)Edad: 79Religión: Budista zawti

Domicilio: Man Hkasvng, Mong HkoNacido en: Pao Mo, Mong HkoOcupaci6n: D irigente retiradoPadre: Ma La, antiguamente duwa de Pao Mo

Cuando yo era niño, hace unos 70 años, el Regente (shan)Sao Hkam Hseng, que reinaba entonces en Mong Mao, en-vió a un pariente suyo, Nga Hkam de nom bre, a negociaruna alianza con los kachin de Mong Hko. Después de algúntiempo, Nga Hkam se instaló en Pao Mo y más tarde inter-cambió los nombres con mi antecesor Hko Tso Li y mi abue-lo Ma Naw , entonces duwas de Pao Mo; después de estonos convertimos en shan y budistas y prosperamos en granmedida y, como miembros del clan Hkam, siempre queíbamos a Mong M ao nos alojábamos con el Regente, y recí-procamente en Mong Hko nuestra casa era la de ellos...

Parece que este testigo considera que en los últimos 70 años,más o menos, toda su familia ha sido simultáneamente kachiny shan. En tanto que kachin, el testigo era miembro de un linajePawyam del clan Lahtaw(ng). En tanto que shan, era budista ymiembro del clan Hkam, la casa real del estado de MeIng Mao.

Además, Müng Mao —el conocido estado shan de este nom-bre situado en territorio chino— se considera aqui como unaentidad política de la misma clase, y en gran medida con el mis-mo estatus, que Müng Hko, que a ojos de los administradoresbritánicos de 1930 no era más que un «círculo» administrativokachin en el estado de Hsenwi septentrional.

Los datos de este tipo no pueden encajarse fácilmente en nin-gún esquema etnográfico que, por razones lingüísticas, sitúe alos kachin y a los shan en distintas categorías «raciales».

No obstante, cl problema no consiste simplemente en sepa-

rar a los kachin de los shan; también existe la dificultad deseparar a los kachin unos de otros. La literatura distingue dis-tintas variedades de kachin. Algunas de estas subcategorias sonfundamentalmente lingüísticas, como cuando se distinguen a loskachin que hablan jinghpaw de los que hablan atsi, maru,

nung, etc.; otras son fundamentalmente territoriales, como cuan-du se distingucnlos singpho de Assara dP. lna jinghpaw birma-

nos, o los hkahku de la zona alta de Mali Hka (Triángulo) de losgauri, al este de Bhamo. Pero la tendencia general ha consistidoen minimizar la significación de estas distinciones y argumen-tar que los elementos esenciales de la cultura kachin son uni-formes en toda el área de las colinas Kachin3. Libros con títu-

los como The Kachin Tribes of Burma (Las tribus kachin de

Birmania);The Kachins, their Religion and Mythology (Los ka-

chin, su religión y mitología); The Kachins, fluir Customs and

Traditions (Los kachin, sus costumbres y tradiciones); Beitrag

zur Ethnologie der Chingpaw (Kachin) von Ober-Burma (Con-

tribución a la etnología de los Chingpaw de la Alta Birmania)4se refieren implícitamente a todos los kachin dondequiera quese encuentren, es decir, a una población de unas 300.000 perso-nas desperdigada con poca densidad en un área de unas 50.000

millas cuadradas 5.

No forma parte de mi problema inmediato considerar hastaqué punto tales generalizaciones sobre la uniformidad de la cul-tura kachin son de hecho justificables; mi interés radica másbien en el problema de hasta qué punto puede sostenerse queprevalece un único tipo dé-eItructura social en toda el área ka-chin. ¿Es legítimo pensar en la sociedad kachin como organizada

gTcibálmente según un conjunto concreto de principios, o bienque esta categoría bastante vaga de kachin incluya cierto nú-

mero de formas distintas de organización social?Antes de que podamos intentar investigar esta cuestión, pri-

mero debemos tener,un concepto claro de lo que se quiere decir

co n Eón–fin-uidrád y cambio al referirse a sistemas sociales. ¿En

qué circáristaaias podemos decir de dos sociedades vecinas A y

B que «estas dos sociedades tienen estructuras sociales funda-mentalmente diferentes», mientras que de otras dos sociedadesC y D podemos sostener que «en estas dos sociedades la estruc-

tura social es esencialmente la misma»?A todo lo largo de lo que resta de este capítulo inaugural,

mi ocupación consiste en explicar el punto de partida teórico• a partir del cual me aproximo a este tema fundamental.

En resumen, el.argumento es como sigue. Los antropólogos

sociales que, siguiendo a Radcliffe-Brown, utilizan el conceptode estructura social como una categoría en cuyos términos secompara una sociedad con otra, presuponen de hecho que lassociedades de que se ocupan se mantienen.en equilibrio estable

3. v. g. Hansort (1913), p. 13.4. Cartapiett (1929); Gilhode.t (1922); Hanson (1913); Wehrli (1904).

5. Véase Apéndice V.. Harvey y Barton 1193(11, p. SI .

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a lo largo del tiempo. ¿Es entonces posible describir, mediantelas categorías sociológicas comunes, sociedades que no se supo-

nen en equilibrio estable?Mi

e n _ ue, mientras que los modelos conceptua-les de la sociedad son necesariamente modelos de sistemas enequilibrio, las verdaderas sociedades no puede n estar en equili-brio. La discrepancia se relaciona con el hecho de que, cuando

las estructuras sociales se manifiestan de form a cultural, la re-presentación es imprecisa en comparación con aquella dada porlas categorías exactas que el sociólogo, qua el científico, gusta-

ría de utilizar. Yo sostengo que estas inconsistencias de la lógicade la expresión ritual son siempre necesarias para el adecuadofuncionamiento de cua lquier sistema social.

Gran parte de mi libro es un desarrollo de este tema. Sos-tengo que la Istructura social, en las situaciones prácticas (encontraste con elmodelo sociológico abstracto del sociólogo), con-siste en un conjunto de ideas sobre la distribución de los pode :

pueden sostener y sostienen ideas contradictorias e incoherentessobre este sistema. Pueden hacer esto sin sentirse embarazadoldebido a la forma en que se m anifiestan sus ideas. La forma es

una forma cultural; la expresión es la e xpresión ritual. La últi-ma parte de este capítulo introductorio es una elaboración de

esta portentosa observación.Pero primero volvamos a la estructura social y a las socie-

dades unitarias.

La estructura social

A un nivel de abstracción podernos tratar la estructura so-cial simplemente en términos de los principios de organizaciónque unen las partes componentes del sistema. A este nivel, laforma de la estructura puede considerarse con bastante indepen-dencia del contenido cultural'. El conocimiento de la forma dela sociedad entre los cazadores gilyak de la Siberia oriental' y

entre los pastores nuer del Sudán' me ayuda a comprender laforma de la sociedad kachin a pesar del hecho de que la últi-ma, en su mayor parte, está compuesta de agricultores itineran-tes que habitan una densa foresta de lluvias monzónicas.

A este nivel de a bstracción no es difícil distinguir una pautaformal de otra. Las estructuras que describe el antropólogo son

modelos que existen solamente como construcciones lógicas ensu propia mente. Lo que resulta mucho más difícil es el relacio-nar dicha abstracción a los hechos del trabajo de campo em-pírico. ¿Cómo podemos estar seguros de que un modelo for-mal determinado encaja con los datos mejor que cualquier otromodelo?

Las sociedades reales existen en una dimensión de tiempo y

de espacio. Las situaciones demográficas, ecológicas, económi-cas y políticas externas no se desarrollan en un medio ambientefijo, sino en un m edio ambiente constantemente cambiante. C ual-quier sociedad real es un proceso en el tiempo. Los cambios re-

-Itiltantes de este proceso pueden pensarse de forma útil bajo dosencabezamientos 9 . En primer lugar, existen aquellos que sonconsistentes con la continuidad del orden formal existente. Porejemplo, cuando un jefe muere y es sustituido por su hijo, ocuando un linaje se segmenta y tenemos dos linajes donde an-teriormente sólo existía uno, los cambios forman parte del pro-ceso de continuidad. No hay cambio en la estructura formal.En segundo lugar, existen cambios que reflejan alteraciones dela estructura formal. Si, por ejemplo, puede demostrarse que enuna localidad concreta, en el curso de un período de tiempo, unsistema político compuesto de segmentos de linajes igualitarios

es sustituido por una jerarquía de rangos de tipo feudal, po-demos hablar de un cambio en la estructura social.

Cuando, en este libro, me refiero a los cambios de la estruc-tura social siempre quiero decir los cambios de esta últimaclase.

Las sociedades unitarias

En el contexto del área de las colinas Kachin, el conceptode «una sociedad» presenta muchas dificultades que se haráncada vez más patentes en el curso de los capítulos que siguen.Por ahora seguiré el insatisfactorio dictamen de R adcliffe-Brow ne interpretaré «una sociedad» con el sentido de «cualquier loca-lidad conveniente» '°.

Alternativamente, acepto el argumento de Nadel, Lo que real-mente quiero decir con!«una sociedad» es cualquier unidad po-lítica autónoma ".

Las unidades políticas del área de las colinas Kachin varían

25

6. a. Fortes (1949), pp. 54-60.

7. Lévi-Strauss (1949), capitulo XVIII.

8. Evans-Prit chard (1940).

9. Cf. Fortes, op. cit., pp. 54-5.10 . Radcliffe.Brown (1940).II. Cf. Nadel (1951), p. 187.

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ampliamente en tamaño y parecen ser intrínsecamente inesta-bles. En un extremo de la escala se puede encontrar la aldeade cuatro familias firmemente convencida de su derecho a serconsiderada una unidad completamente independiente. En elotro extremo tenemos el estado shan de Hsenwi que, anterior a1885, contiene 49 subestados (m6ng), algunos de los cuales con-tienen a su vez a más de cien aldeas distintas. Entre estos dosextremos se pueden distinguir otras numerosas variedades de«sociedad». Estos diversos tipos de sistem as políticos difieren

entre sí no sólo en tam año, sino también en los principios for-males en cuyos términos están organizados. Aquí es donde sehalla el meollo de nuestro problema.

Para determinadas partes del área de las colinas Kachin,existen relaciones históricas genuinas que se remontan hastaprincipios del siglo xix. Muestran claramente que durante losúltimos 13 años la organización política de la zona ha sido muyinestable. Las pequeñas unidades políticas autónomas han ten-dido muchas veces a formar sistemas mayores por agregación;las organizaciones jerárquicas feudales en gran escala se, hanfragmentado en unidades menores. Ha habido cambios violen-tos y muy rápidos en la distribucióir global del poder político.Por tanto, metodológicam ente resulta erróneo tratar las distin:tas variedades de sistemas políticos que ahora encontramos enla zona como tipos independientes; deben pensarse claramente

como partes de un sistema total más amplio en estado de cam-bio. Pero la esencia de mi argumentación es que el procesomediante el cual las pequeñas unidades se desarrollan en otrasmayores y las grandes unidades se fragmentan en menores noes simplemente una parte del proceso de continuidad estructu-ral; no es un mero proceso de segmentación y acrecentamiento,es un proceso que implica un cambio estructural. De lo que nosocuparemos fundamentalmente es del mecanismo de este proce-so de cambio.

No cabe duda de que tanto el estudio como la descripcióndel cambio social presentan grándes dificultades en los contex-tos antropológicos habituales. Los estudios de cam po son de cor-'ta duración, las relaciones históricas rara vez contienen datosdel tipo requerido en suficiente detalle. Verdaderam ente, aunquelos antropólogos han mostrado con frecuencia un especial inte-rés por la materia, su tratamiento teórico de los problemas delcambio social hasta el momento merece bien poco aplauso u.

Incluso así, me parece q ue algunas dificultades por lo menossólo parecen plantearse como productos derivados de los pro-

12. V. g . Malinowski (1945); G. y M . Wilson (1945); Hcrskovits (1949).

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pios supuestos falsos del antropólogo sobre la naturaleza de susdatos.

Los antropólogos sociales ingleses han tendido a tom ar pres-tados sus conceptos de Durkheim antes que de Pareto o bien deMax Weber. En consecuencia, tienen fuertes prejuicios a favor 'de las sociedades que presentan síntomas de «integración fun-cional», «solidaridad social», «uniformidad cultural» o «equili-brio estructural». Tales sociedades, que bien pudieran conside-rar moribundas los historiadores y los politólogos, son normal-

mente consideradas por los antropólogos sociales sanas e ideal- ,mente afortunadas. Las sociedades que presentan síntomas defacción y de conflicto interior que conducen a un cambio rá-pido, por otra parte, resultan sospechosas de «anomie» y de "decadencia patológica u.

Zste. prejuicio en favor de las interpretaciones «de equili-brio» nace de la naturaleza de los materiales del antropólogo ydéTas condiciones en que realiza su trabajo. El antropólogosocial normalmente estudia la población de un lugar concretoen un determinado momento del tiempo y no se preocupa enmayor m edida de si es o no probable que la misma localidad seaestudiada por otros antropólogos en fecha posterior. En conse-cuencia tenemos estudios de la sociedad de las Trobriand, de lasociedad de Tikopia, de la sociedad de los nuer, no de «la socie-dad de las Trobriand en 1914», de «la sociedad de Tikopia en

1929», de «la sociedad de los nuer en 1935». Cuando las socie-dades antropológicas se sustraen de esta manera al tiempo y alespacio, la interpretación que se da a los materiales necesaria-mente es u n análisis de equilibrio, pues si no fuera así, eviden-temente, el lector tendría la impresión de que el análisis es in-completo. Pero aún más que esto, puesto que en la mayorparte de los casos el trabajo de investigación se ha llevado acabo de una vez para siempre sin ninguna noción de repetición,la presentacióin es de equilibrio estable; los autores escribencomo si los trobriandeses, los tikopia o los nuer fueran comoson ahora y para siempre. En realidad la confusión entre losconceptos de equilibrio y estabilidad está tan profundamenteenraizada en la literatura antropológica, que todo uso de cual-quiera de estos términos es susceptible de conducir a la ambi-giiedad. Por supuesto, ambos no significan lo mismo. Mi propiapostura es la siguiente.

13. Homans (1951), pp. 336 ss.

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Los sistemas modelo

Cuando el antropólogo intenta describir un sistema social,necesariamente sólo describe un modelo de la realidad social.Este modelo representa, en efecto, la hipótesis del antropólogosobre «cómo funciona el sistema social». Por tanto, las distintaspartes del sistema modelo constituyen necesariamente un todo

coherente: es un sistema en equilibrio. Pero esto no implicaque la realidad social constituya un todo coherente; por el con-trario, en la mayor parte de los casos la situación real está llenade inconsistencias; y son precisame nte estas inconsistencias lasque pueden propordErfaras lá comprensión de los procesoiaelcambio social.

En las situaciones del tipo de la que encontramos en el áreade las colinas Kachin, puede pensarse que cualquier personaconcreta tiene una posición de estatus en varios sistemas socia-les distintos en un momento determinado. Para el propio indi-viduo tales sistemas se presentan en sí mismos como alternati-vas o incoherencias del esquema de va lores con respecto al cualordena su vida. El proceso global del cambio estructural se pro-duce mediante la m anipulación de estas alternativas como me-dios de ascenso - en la escala social. Todos - los individuos - de una

sociedad, cada cual en su propio interés, procuran explotar lasituación tal como la perciben y, al hacerlo, la colectividad deindividuos altera la estructura de la propia sociedad.

Esta idea bastante complicada será frecuentemente ejem pli-ficada en las páginas que siguen, pero el argumento puede ilus-trarse con un simple ejemplo.

En las cuestiones políticas, los kachin tienen ante ellos dosmodos ideales de vida absolutamente contradictorios. Uno deellos es el sistema de gobierno shan, que recuerda a la jerarquíafeudal. El otro es el que en este libro se denomina el tipo deorganización gumlao; esencialmente es anarquista e igualitario.No es raro encontrar a un kachin ambicioso que asume el nom -bre y los títulos de un príncipe shan con objeto de justificarsus pretensiones a la aristocracia, pero que al mismo tiempoapela a los principios gumlao de igualdad con objeto de esca-par a la obligación de pa gar las cargas feudales a su prop io jefetradicional.

Y del mismo modo como un individuo kachin suele encon-trarse ante la elección de qué es lo moralmente correcto, tam-bién todas las comunidades kachin, puede decirse, tienen unaposibilidad de opción sobre el tipo de sistema político que lesservirá de ideal. Resumiendo, mi argumen to es que, en términosde organización política, los kachin oscilan entre dos tipos po-

3 0

larizados: la «democracia» gumlao por una parte y la «autocra-cia» shan por otra. La mayoría de las comunidades kachin rea.-;les no son del tipo gumlao ni del shan, sino que están organiza-:das según el sistema que se describe en este libro como gunt-sa n , que en realidad consiste en una especie de com promiso en-tre los ideales gumlao y shan. En un capítulo posterior describoel sistema gumsa corno si fuera un tercer modelo estático in-

termédio entre los modelos gumlao y shan, pero el lector tienec¡iie entender claramente que las verdaderas comunidades gumsag9 son estáticas. Algunas, bajo la influencia de con diciones eco-nómicas favorables, tienden más y más hacia el modelo shan,hasta que por último la aristocracia kachin siente que se «hanconvertido en shan» (sam tai sai), como en el caso del viejode Miing Hko que encontrarnos en la p. 24; otras comunidadesgumsa se desplazan en el sentido contrario y se convierten engumlao. La organización social kachin, tal como se describe enlas relaciones etnográficas existentes, consiste siempre en el sis-tema gumsa; pero mi tesis es que este sistema, considerado ensí mismo, no tiene sentido realmente, está demasiado plagadode inconsistencias inherentes. Solamente en cuanto esquemamodelo puede ser representado com o un sistema en equilibrio ".Sin embargo, como ha señalado Lévi-Strauss, la estructura así

representada contiene elementos que están «en contradictionavec le systIme, et doit done entrainer sa ruine»u. En el cam-po de la realidad social las estructuras políticas gumsa son esen-cialmente inestables, y yo sostengo que sólo resultan completa-mente inteligibles en términos del contraste que proporcionanlos tipos polares de organización gumlao y shan.

Otra forma de considerar los fenómenos del cambio estruc-tural es decir que nos ocupamos de cambios en el foco del po-derpolítico dentro de un sistema dado.

La descripción estructural de un sistema social nos propor-ciona un modelo idealizado que e stablece las relaciones de esta-tus «correctas» que existen entre los grupos dentro del sistematotal y entre las personas sociales que constituyen los gruposconcretos ". La posición de cualquier persona social dentro detal clase de sistema modelo es necesariamente fija, aunque losindividuos puedan pensarse ocupando distintas posiciones en la

14. Excepto cuando se diga otra cosa, todas las palabra!, indígenas utili-

zadas en este libro son palabras de la lengua jinghpaw escritas según el sis-

tema de romanización inventado por Hanson; cf. Hansun

15. Leach (1952), pp. 40-5.

16. Lévi-Strauss (1949), p. 325.

17. Para este uso de la expresión "persona social", urce especialmente Rad-

cliffe•Brown, p. 5.

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realización de las distintas clases de ocupaciones y en las distin-. tas etapas de su carrera.

Cuando nos referimos al cambio estructural,! tenemos queconsiderar no simplemente los cambios de posición de los in-dividuos con respecto a un sistema ideal de relaciones de esta-tus, sino los cambios del propio sistema ideal: es decir, los cam-bios de la estructura del poder.

En cualquier sistema el poder tiene que considerarse como

un atributo de los «detentadores oficiales», es decir, de las per-sonas sociales que ocupan las posiciones a que va ligado el po-der. Los individuos sólo manejan el poder por su capacidad encuanto personas sociales. Como regla general, sostengo que el

p antropólogo social nunca está justificado para interpretar-la-a-E-cToT-n-co-mo inequivocamente chrisida..hacia_cualquier fin concre-to. Por esta razón siempre me siento insatisfecho con los argu-mentos funcionalistas relativos a «necesidades» y «metas», comolos lanzados por Malinowski y Talcott Parsons ", pero conside-ro necesario y justificable suponer que el deseo consciente oinconsciente de ganar poder constituye una motivación muy ge-neral en los asuntos humanos. En consecuencia, supongo quelos individuos enfrentados a una elección de acción utilizaránnormalmente la elección que les procure poder, es decir, quebuscarán el reconocimiento como personas sociales que tienen

poder; o bien, por utilizar un lenguaje distinto, buscarán obte-ner acceso al cargo o a la estima de sus compañeros que puedeconducirles al cargo.

La estima es un producto cultural. Lo que se admira en unasociedad puede deplorarse en otra. La peculiaridad del tipo desituación de las colinas Kachin consiste en que el individuo pue-de pertenecer a más de un sistema de estimación y que estossistemas pueden no ser consistentes. La acción que es merito-ria según las ideas shan puede ser valorada como humillantesegún el código gion/ao. La mejor forma para que un individuoconsiga estimación en cualquier situación concreta resulta raravez clara. Esto parece difícil, pero el lector no necesita imaginarque tal incertidumbre sea de ninguna manera inhabitual; ennuestra propia sociedad !a acción éticamente correcta para unhombre de negocios cristiano suele ser con frecuencia igualmen-

te ambigua.

18. Malinowski (1944); Parsons (1949); Parson y Shils (1951), Pt. II.

El ritual

Con objeto de elaborar este argumento debo explicar en pri-

mer lugar /mi:uso-del concepto de tituall El ritual, afirmo, «sir-

ve para maiiifeatar el estatus del individuo en cuanto personasocial en el sistema estructural en que se encuentra en el mo-mento actual». La significación de tal aforismo depende, clara- Imente, del significado que se le adjunte a la palabra ritual.

Los antropólogos sociales ingleses han seguido en su mayorparte a Durkheim en distinguir las acciones sociales en clasesprincipales: a saber, ritos religiosos que son sagrados y actos

técnicos que son profanos. De las muchas...dificultades que se

derivan de esta postura, una de las más importantes se refierea la definición y clasificación de la magia. ¿Existe una clase es-pecial de acciones que puede describirse como actos mágicos y,si es así, pertenece a la categoría de lo «sagrado» o la categoríade lo «profano», participa más de la naturaleza y función de losactos religiosos o de los actos técnicos?

Se han presentado diversas respuestas a esta pregunta. Mali-

now ski, por ejemplo, sitúa la magia en el terreno de lo sagra-do"; Mauss parece considerarla profana". Pero aparte de dón-de se considere situada la dicotomía fundamental entre lomágico-religioso (sagrado) y lo técnico (profano), o entre lo re-

ligioso (sagrado) y lo mágico-técnico (profano), se mantiene elsupuesto de que de algún modo las situaciones sagradas y pro-fanas son distintas en cuanto todos. El ritual es, pues, unapalabra que describe las acciones sociales que ocurren en lassituaciones sagradas. Mi uso de la palabra es distinto de éste.

Desde el punto de`Vii-ta del Observador, las acciones apare-cen como medios para fines, y es bastante factible seguir elconsejo de Malinowski y clasificar las acciones sociales en tér-minos de sus fines, es decir, de la «necesidad básica» que pa-recen satisfacer. Pero los hechos que de esta forma se revelanson hechos técnicos; el análisis no proporciona un criterio paradistinguir las peculiaridades de una cultura o de una sociedad.De hecho, por supuesto, muy pocas acciones sociales tienen estaforma funcionalmente definida de manera elemental. Por ejem-.plo, si se desea cultivar arroz, evidentemente es fundameall 'Y

funcionalmente necesario despejar un trozo de tierra y sembrarsimiente en él. Y sin duda mejoraría las perspectivas de unabuena cosecha el hecho de vallar la parcela y escardar de vezen cuando los frutos en crecimiento. Los kachin hacen todas

!9. Malinowski (1948), p. 67.20. Mauss (1947), p. 207.

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2. —SISTEMAS PULiTICOS

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estas cosas y, en la medida en que las hacen, realizan actos téc-nicos simples de tipo funcional. Estas acciones sirven pa ra sa-tisfacer «necesidades básicas». Pero n o se trata tan sólo de esto.En el «procedimiento habitual» kachin, las rutinas de despejarla tierra, sembrar las semillas, vallar la parcela y escardar lasmieses en crecimiento están todas pautadas de acuerdo a con-venciones formales y entremezcladas con toda clase de adem a-nes afectados y ornamentaciones técnicamente superfluos. Es-tos ademanes y ornamentaciones son los que hacen que la ac-tividad sea una actividad kachin y no un simple acto funcio-

nal. Y lo _mismo .ocurre con cualquier clase de acción técnica;

siempre hay un elemento que es funcionalmente esencial y otro

elemento que es simplemente la costumbre local, un ademán es-tético. Malinowski se refiere a tales ademanes estéticos cornolas «costumbres neutrales» 2 1 , y en su esquema de análisis fun-cional son tratados como irrelevancias de menor importancia.No obstante, me parece a mí que son precisamente estos adema-nes habituales los que proporcionan al antropólogo social susdatos primarios. Lógicamente, la estética y la ética son idénti-cas 2 2 . Si queremos comprender las normas éticas de una socie-dad, debemos estudiar la estética. En sus orígenes, los detalles

de las costumbres pueden ser accidentes históricos; pero paralos individuos vivos de una sociedad tales detalles nunca pue-den ser irrelevantes, forman . parte del sistema total de comuni-cación interpersonal ae-ntro del grupo. Son acciones simb ólicas,representaciones. Es tarea del antropólogo tratar de descubriry traducir a su propia jerga técnica qué es lo que se simboliza

o representa.Desde luego, todo esto está muy próximo a D urkheim. Pero

Durkheim y sus seguidores parecen haber creído que las repre-sentaciones colectivas estaban confinadas a la esfera de lo sa-grado y, puesto que sostenían que la dicotomía entre lo sagradoy lo profano era universal y absoluta, deducían de ahí que sólolos símbolos especificamente sagrados necesitaban el análisisdel antropólogo.

Por mi parte, encuentro que el énfasis de Durkheim en la

dicotomía absoluta entre lo sagrado y lo profano es insosteni-ble". Más bien ocurre que las acciones ocupan un lugar den-tro de una escala continua. En un extremo tenemos las accionesque son completamente profanas, completamente funcionales,pura y simplemente técnicas; en el otro extremo tenemos las

acciones completamente sagradas, estrictamente estéticas, téc-

21. Malinowski en llogbin (1934), p. XXVI.

22. Wittgcnstcin (1922), 6.421.

23. Durkheim (1925), p. 53.

nicamente no funcionales. Entre estos dos extremos tenem os laImayor parte de las acciones sociales que participan en parte det una esfera y en parte de la otra.

Desde este punto de vista, Ja técnica y el ritual, lo profanoy_lo_ságrado, no denotan tipos de acción, sino aspectos de casicualquier Clase de acción. La técnica tiene consecuencias mate-Hales econórnicas que son cuantificables y predecibles; por otra

parte, el ritual es una exposición simbólica que «dice» algo so-bre.los individuos que participan en la acción. A sí, desde deter-minados pun tos de vista, el sacrificio religioso kachin puede serconsiderado como un acto puramente técnico y económico. Esun procedimiento para sacrificar el ganado y distribuir la car-ne, y yo creo que poca duda puede haber de que para la mayoríade los kachin éste es el aspecto más importante del asunto.Un nat galaw («hacer un nat», un sacrificio) es casi siempresinónimo de una buena fiesta. Pero desde el punto de vista delobservador existe una gran cantidad de cosas que participan enel sacrificio y que es absolutamente irrelevante en lo que res-pecta a la matanza , la cocina y el reparto de alimentos. Este otroaspecto es el que tiene significación como simbólico del estatussocial y es este otrp_aspecto el que yo describo como ritual,tanto si impreá- eiirectamente o no alguna conceptualización delo sobrenatural o de lo metafísico ".

El Imitó: en mi terminología, es la contrapartida del ritual;el mito implica ritual, el ritual implica mito, son una y la mis-ma cosa. Esta postura es ligeramente distinta a la de las teo-rías de los manuales de Jane Harrison, Durkheim y Malinows-ki. La doctrina clásica de la antropología social inglesa es queel mito y el ritual son entidades conc eptualmente distintas quese perpetúan mutuamente a través de una interdependencia fun-cional: el rito es una dramatizac ión del mito, el mito es la san-ción o carta constitucional del rito. Esta aproximación a losmateriales hace posible tratar el mito aisladamente, como cons-tituyendo un sistema de creencias, y de hecho gran parte dela literatura antropológica sobre la religión se ocupa casi ex-clusivamente de tratar el contenido de la creencia y la raciona-

lidad, o la carencia de la misma, de este contenido. La mayorparte de esos argumentos me parecen sinscntidos escolásticos.Tal como yo lo veo, el mito considerado como una exposiciónen palabras «dice» lo mismo que el ritual considerado corno unaexposición en forma de acción. Hacerse preguntas sobre el con-tenido de la creencia que no está contenido en el contenido delritual es un absurdo.

24. Cf. la dist inción hecha por Mcdon (1951) entre función manifie,ta ylatente.

3 -!5

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Si dibujo un burdo diagrama de un automóvil en la piza-rra y debajo escribo «esto es un coche», ambas exposiciones—el dibujo y el texto— «dicen» lo mismo; ninguna dice másque la otra y sería absurdo preguntar: «¿El coche es un Fordo un Cadillac?» De la misma manera, me parece que si veo aun kachin matando a un cerdo y le pregunto lo que está hacien-do y él dice nat jaw nngai («Estoy regalando a los nat»), estaafirmación es simplemente una descripción de lo que está ha-

ciendo. Es absurdo hacer preguntas tales como: «¿Tienen pier-nas los nat? ¿Comen carne? ¿Viven en el cielo?»

En algunas partes del libro haré frecuentes referencias a lamitología kachin, pero no_intentaré encontrar ninguna coheren-cia lógica en los mitos a que me refiera. Para mí, los mitos sonsimplemente una forma de describir determinados tipos de com-portamiento humano; la jerga del antropólogo y su utilizaciónde modelos estructurales son otros medios para describir losmismos tipos de comportamiento humano. En el análisis socio-lógico necesitamos hacer frecuentes usos de estos lenguajes al-ternativos, pero siempre debemos recordar que un instrumentodescriptivo nunca puede tener autonomía propia. Por abstrac-tas que sean mis representaciones, mi preocupación es siemprepor el mundo material del comportamiento humano observable,nunca por la metafísica ni por los sistemas de ideas en cuanto

tales.

La interpretación

os santropólogos lo hacen. La situación viene a ser ésta: supongoque con paciencia yo, un inglés, puedo aprender a hablar cual-quier otra lengua, por ejemplo el kachin. Además, supongo que

25. El concepto de eidos tal como lo ha desarrollado Bateson (1936) tienerelevancia para esta parte de mi argumentación.

luego podré presentar una traducción inglesa aproximada de

cualquier exposición verbal común hecha por un kachin. Cuan-do se presenten exposiciones que, aunque verbales, son comple-tamente simbólicas —v. g. en el caso de la poesía— la traduc-ción se hace muy difícil, puesto que la traducción palabra a pa-labra probablemente no traspasa ninguna asociación para el lec-tor inglés normal; sin embargo, supongo que con paciencia pue-

do llegar a comprender aproximadamente incluso la poesía de

una cultura extranjera y que luego puedo comunicar esa com-prensión a otros. De la misma manera, supongo que puedo pre-sentar una interpretación aproximada incluso de las acciones

simbólicas no verbales, tales como las partes del ritual. Es difí-cil justificar por completo este tipo de supuestos, pero sin ellostodas las actividades de los antropólogos resultan sin sentido.

A partir de este punto vamos a volver sobre el„,problemaque planteé casi al principio de este capítulo, a saber; II* rela-

1. ci6n entre la estructura social considerada como el modelo abs-

, "fficto de una sociedad eal y Ia estructura social de cualquierI á-o-Ele-dad einpírica existente.

Estoy sosteniendo que dondequiera que encuentre «ritual»(en el sentido en que lo he definido), como antropólogo puedo

interpretar ese ritual.El ritual en su contexto cultural es una pauta de símbolos;

las palabras con que lo interpreto son otra pauta de símboloscompuestos en gran medida de.términos técnicos inventados porlos antropólogos (palabras como linaje, rango, estatus, etc.). Losdos sistemas simbólicos tienen algo en común, a saber, una es -

tructura común" Esto es lo que quiero decir cuando afirmo

que el ritual hace explícita la estructura social.La estructura que se simboliza en el ritual es el sistema so-

cialmente aprobado de relaciones «adecuadas» entre los indivi-duos y entre los grupos. Estas relaciones no se reconocen for-malmente en todo momento. Cuando los hombres participan enlas actividades prácticas para la satisfacción de lo que Malinows-ki denominaba las «necesidades básicas», las implicaciones delas relaciones estructurales pueden quedar omitidas por com-pleto; un jefe kachin trabaja su campo codo con codo con susiervo más ínfimo. Ver.da.cle_amente estoy, dispuesto a defender

.

ritm fru-mal es es'encial si tienenque llevarse a cabo las actividades sociales inforrnales normales.

Sin embargo, si ha de evitarse la anarquía, los individuos queconstituyen una sociedad deben recordar de.vez en cuando, porlo menos en forma de símbolo, el sórden subyacente.,que se su-

26. Russell (1948), p. 479.

En suma, pues, mi punto de vista es que la acción ritual yla creencia deben entenderse igualmente como formas de ex-posición simbólica del orden social. Aunque no defiendo que laantropología esté siempre en condiciones de interpretar tal sim-bolismo, sin embargo sostengo que la principal tarea de la an-tropología social consiste en intentar esa interpretación"

Debo admitir aquí un] supuesto psicológico básico. Supongoque todos los seres huma-nos,"C-ualquiera que sea su cultura ycualquiera que sea su grado de complejidad mental, tienden aconstruir símbolos y a hacer asociaciones mentales del mismotipuLlle-La . L New • a- ••

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pone que guía sus actividades sociales. Las celebraciones ritua-les tienen esta función para el grupo participante como conjun-

to 2 7 ;momentáneamente dejan explícito lo que en otro caso es

una ficción.

La estructura social y la cultura

• Mi concepción sobre la clase de,:selación .que existe entre la

estructura social y la cultura - se deriva inmediatamentede loanterior. La cultura proporciona la, forma, cl «vestido» de la .situación social. Por todo lo que a mí` respecta, la situación -ul-

tural es un factor dado, es un producto y un accidente de la his-

toria. Yo no sé por qué las mujeres kachin van sin sombrero,

ccn el pelo corto, antes de casarse, pero después adoptan unturbante, más allá de lo que sé por qué las mujeres inglesas

se ponen un anillo en un determinado dedo para denotar el mis-mo cambio de estatus social; todo lo que me importa de estoes que, en este contexto Isochin, la adopción de turbante porparte de la mujer tiene esta significación simbólica. Es uná ex-

posición sobre el estatus de la mujer.Pero la estructura de la situación depende en gran medida

de su forma cultural. La misma clase de relación cultural pue-de existir en muchas culturas distintas y simbolizarse en las co-rrespondientes formas distintas. En el ejemplo que acabamosde presentar, el matrimonio es una relación estructural que escomún a la sociedad inglesa y a la kachin; en una se simbolizapor un anillo y en otra por un turbante. Esto significa que unmismo elemento de la estructura social puede aparecer con unvest:clo cultural en la localidad A y con otro vestido cultural enla localidad B. Pero A y B pueden ser lugares adyacentes en el

27. Para cl individuo, la participación en un ritual, también puede tener

otra . funciones —v. g. psicológica catártica— pero esto, desde mi punto de

viola, queda fuera de la esfera del antropólogo social.

'25. Como este libro puede ser leido por los antropólogos americanos asi .

como por los ingleses, necesito resaltar que el término cultura, tal como yo .

In utilizo, no es esa categoría que todo lo abarca y que constituye el objeto' cultural americana. So antropólogo social y

mc ocupo de la estructura social de la sociedad kachín. Para mi os conceptos

de cultura y de sociedad son absolutamente distintos. "Si se acepta que la

sociedad es un agregado de relaciones sociales, entonces la cultura es el con-

tenido de esas relaciones. La sociedad pone el énfasis en el componente hu-

mano, el agregado de personas y las relaciones entre ellas. La cultura pone el

énfasis en el componente de los recursos acumulados, inmateriales así como

materiales, que la gente hereda, utiliza, transforma, añade y transmite" (Firth

1195l1, p. 27). Para un uso algo distinto del término cultura, como se usa ce

rt'icntemcnte entre los antropólogos americanos, véase Kroeber (1952) y Kroe-

ner y Kluckhohn (1952).

mapa. En otras palabras, no hay ninguna razón intrínseca paraque las f ronteras significativas de los sistemas sociales coinci-dan siempre con las fronteras culturales.

Admito que las diferencias de cultura son estructuralmentesignificativas, pero el mero hecho de que dos grupos de per-sonas tengan diferentes culturas no implica necesariamente—como casi siempre se ha supuesto— que pertenezcan a dos

sistemas sociales absolutamente distintos. En este libro adoptola postura contraria.

En cualquier zona geográfica que carezca de fronteras natu-rales fundamentales, los seres humanos de las zonas adyacentesdel mapa probablemente tengan relaciones mutuas —al menos enalguna medida—, sin que importe cuáles puedan ser sus atribu-tos culturales. En la medida en que estas relaciones estén or-denadas y no sean completamente azarosas, dentro de ellas vaimplícita una estructura social. Pero se podría preguntar: si lasestructuras sociales se manifiestan en símbolos culturales, ¿cómopueden expresarse las relaciones estructurales entre grupos dedistinta cultura? Mi respuesta es que el mantenimiento y la in-sistencia en la diferencia cultural puede convertirse en una ac-ción ritual que manifiesta las relaciones sociales.

En el área geográfica de que trata este libro, las variacionesculturales entre uno y otro grupo son muy numerosas y muyseñaladas. Pero las personas que hablan distinta lengua, vistendistintos trajes, rinden culto a distintas deidades, etc., no seconsideran completamente como extrañas más allá del límitedel reconocimiento social. Los kachin y los shan se desprecianmutuamente, pero los kachin y los shan suponen que tienen unantepasado común para todos ellos. En este contexto cultural,los atributos culturales como la lengua, el vestido y el procedi-miento ritual son meras etiquetas simbólicas que denotan losdistintos sectores de un único y extensivo sistema estructural.

Para mi propósito, lo que verdaderamente tiene significaciónes la pauta estructural subyacente y no la pauta cultural pa--dliteM6t:1-rne ocupó"tánto P -2 la interpretación estructural de unacultura concreta como de cómo las estructuras particulares pue-

den adoptar una diversidad de interpretaciones culturales y de• ' tas estructuras pueden representarse-median-te-elmismo conjunto de símbolos culturales. Al perseguir este objeti-vo, pretendo demostrar el mecanismo básico del cambio social.

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de los distintos grupos de personas. El propio Malinowski vioesto y la cosa ha sido resaltada por otros, singularmente porPortes " y Firth ". Pero el razonamiento de estos autores, si losentiendo correctamente, es que cualesquiera que puedan ser lastensiones y las oposiciones locales dentro de un sistema social,la estructura global está de algún modo en equilibrio, equili-brándose los alegatos de un grupo con los de otro. En el análisisde Fortes, por ejemplo, el mismo hecho de que los rivales na-

moos y talis en la sociedad tallensi utilicen la misma lenguade expresión ritual parece tomarse como una prueba de la esta-bilidad global del sistema total ".

Lo que estoy sugiriendo es exactamente lo contrario de esto.El mito y zt rittra1 es un lengirajá de signos en términos de loscuales se manifiestan los alegatos a los derechos y al estatus,pero es un lenguaje de discusión, no un coro de armonía. Si aveces el ritual es un mecanismo de integración, también puededefenderse que muchas veces es un mecanismo de desintegra-ción. Una adecuada asimilación de este punto de vista requiere,

diría yo, un cambio fundamental en el concepto antropológicocorriente de estructura social.

X. CONCLUSION

En el primer capítulo he planteado mi problema gomo si setratará del estudio de cómo una concreta estructura puede-asu-mir una diversidad de interpretaciones culturales y cómo dis-tintas estructuras pueden representarse por el mismo conjunto

de símbolos culturales.Esto es lo que aproximadamente hemos encontrado.La_p_o-

blación del área de las colinas Kachin no es culturalmente uní:fórrne; uno no esperaría que fuese así por las variaciones eco-

lógicas. Pero si omitimos esa gran parte de la cultura que se ocu-pa de rá acCión económica práctica —es decir, todo lo que Ma-linOWski pcidría: haber considerado como aparato para la satis-

facción de las necesidades humanas básicas—,..todavía nos que-

da algo, ese . algo de que se ha ocupado este libro bajo el títulode Tálcción ritual Y en lo que concierne a estos_aspectos ritua-les de la cultura, la población del área de las colinas Káchin es

2 - -elativarrienté unifOrme. La gente puede hablar distintas lenguas,vestir distintas clases de ropas, vivir en diferentes clases de ca-

sas, pero entienden mutuamente su ,,Los actos rituales sonformas dé - «decir cosas» sobre el estatus social y la «lengua»en que se dicen estas cosas es común a toda el área de las co-

linas Kachin.Los birmanos que administraban el área antes de la llegada

de los británicos comprendieron esto muy bien. Tenemos unadescripción que data de 1835 de un acto ritual que ilustra per-fectamente lo que quiero decir. Doy la historia en resumen'.

En 1836 el valle de Hukawng estaba administrado por el go-bernador birmano de Mogaung. Por lo que respecta a los kachin,

había asumido las funciones rituales correspondientes al antiguo

saohpa shan de Mogaung. En esta época se guardaban en los

t. Hannay (1837) y Hannay (1847) contienen relaciones que son sustancial-mente idénticas, pero en cada una de ellas faltan determinados detalles dela otra.

11. Fortes (1945).12. Firth (1932).13 . Fortes (1945), especialmen te pp. 24 y ss.

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monasterios budistas de Mogaung tres altares (¿imágenes?) por-tátiles que se decía que albergaban a los nat del antepasado fun-dador del linaje del saohpa de Mogaung; en otras palabras, eranlos nat del mdng de Mogaung. Sus nombres eran Chow Pya HoSeng, Chow Sue Kap H a, Chow Sam Loung Hue M ong. En vidahabían sido tres hermanos. Los nombres eran t í tulos reales shanortodoxos. En todas las ocasiones de ceremonias estatales ocuando el gobernador de Mogaung iba de viaje, los tres nat sesacaban y «colocaban en tres pequeños templos hechos de bam-bú transportado a hombros de hombre s».

En 1836, el gobernador birmano visitó Maingkwan y recibióla surnisión de las celebridades shan y kachin locales. El proce-dimiento fue como sigue. «La ceremonia comenzó matando unbúfalo, lo que se e fectuó con varios golpes de mazo, y la carnedel animal se cortó y guisó para la ocasión, presentando luegocada Tsobua2 su espada y su lanza a los espíritus de los treshermanos... A estos nat se hiceron ofrendas de arroz, carne, etc.,y una vez hecho esto, cada persona implicada en prestar jura-mento recibió en m ano una pequeña porción de arroz y, arrodi-llado, con las manos cogidas sobre la cabeza, escuchó los jura-mentos leídos tanto en lengua birmana como en shan. De spués,este papel en que se habían escrito los juramentos se quemó

hasta hacerse ceniza y se mezcló con agua, dándose a beber unataza de la mezcla a cada Tsobua, quienes, antes de hace rlo, repe-tían la afirmación de que mantendrían el juramento. La cere-monia acabó con todos los jefes sentados juntos y comíendo delinismo plato. Los jefes a que se administró este juramento deindulgencia eran el dirigente de Maingkwan, un shan, el DaiphaGam 3, un jinghpaw Tsasen, el Tsobua de Panwa, un jinghpawLahpai, Wing Kong Moung (¿N'W anghkang Nawng?) y el jefe«Si tungyen», junghpaws Marip, Tarepoung Moung, un jinghpawTsask:n, y «Ngeemen Gyaung», un shan, todos los cuales recono-cían vir tualmente mediante este acto la supremacía de las auto-ridades birmanas y su propio sometimiento al reino de A ya.

Esto es un ejemplo, seguramente casi perfecto, de ritual enel sentido durkheimiano. Cada detalle, desde la muerte del bú-

falo-. hasta la bebida final del juramento y la comida del mismoplato, parece denotar un acto de solidaridad social. Incluso el_scntido místico de «euforia» parece h aber estado allí, pues se-gún Hannay, un observador sagaz y crítico, quedó impresionado.Sin embargo, ¿pueden considerarse los contribuyentes a csta ce-

1-lannay aplica tsobua (.s.aohpa) igualmente a lo s kachin y a los shan.

3. (II goheinador birmano murió más tarde y al año siguiente el Daihpa

(;.pua,t) con ,u viuda (vé:1;e p. 241).

lebración como miembros de «una sociedad»? Según los stan-dards de la etnografía ordinaria, evidentemente no; según losstandards de este libro puede que sí . Pero un ritual de este t ipo,¿denota realmente «integración», «solidaridad» y «equilibrio»sociales?

En este caso particular ocurre que sabemos que el DaiphaGam y Tarepoung M oung (Tari Bum Nawng) habían estado en

vendeta el año anterior, que durante uno o dos años despuésel Daipha Gam tuvo el estatus de una especie de subgoberna-dor de toda la zona de Hukawng y que cinco años después losgumsa N'Ding (jefes Marip) habían unido sus fuerzas con losgumlao y expulsado al Daipha Gam de su aldea natal. Esto noparece indicar ningún marcado grado de continuada solidari-dad social. Si entonces aceptamos la concepción durkhe imianade que los rituales religosos son representaciones de la solida-r idad del grupo participante, claramente nece sitamos compren-der que la solidaridad sólo necesita existir en el mome nto en quetiene lugar el ritual; no podemos deducir una continuada soli-daridad latente después que se ha terminado la celebración delritual.

Todo lo que verdaderamente muestra mi ejemplo es que losbirmanos, los shan y los lcachin del valle de Hukaw ng compar-

iián en 1817" un lenguaje común de e xpresión ritual; todos ellos^gabían c6mo hacerse comprender en este «lewaje»..cp_mlín. Loque no quiere decir que lo dicho en este «ien-guaje» fuese «cier-to» en la re alidad política. Las exposiciones del ritual en cues-tión se hicieron en términos del supuesto de que existía un es-tado shan ideal estable con el saohpa de Mogaung a la cabezay con todos los jefes shan y kachin del valle de H ukawng comosus leales siervos vasallos. No tenem os verdaderas pruebas deque ningún verdadero saohpa de Mogaung dispusiera jamás detal autoridad, y sabemos por seguro que, cuando tuvo lugar esteconcreto ritual, no había habido un ge nuino saohpa en Mogaungdesde hacía 80 años. Detrás del ritual no estaba la estructurapolítica de u n verdadero e stado, sino una estructura «como si»de un e stado ideal. Este sistema del «como si» necesita distin-guirse de las categorías del hecho político que, a primera vista,parece -esial-manifiesto en las diferencias culturales abiertas.

Una parte de mi objetivo al escribir este libro ha sido de-mostrar que en los contextos como el que encontramos en elnorte de Birmania, las convenciones etnográficas ordinarias so-bre qué constituye una cultura o una tribu son totalmente ina-decuados. No estoy sugiriendo que ésta sea una idea completa-mente nueva, pero considero que es una cuestión de importanciateórica general que se debe destacar.

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