1. R E F L E K SJE Z D Z IE JÓ W F IL O Z O F II C Z Ł O W IE K A

Przeżywamy dziś bezsprzecznie renesans filozofii człowieka, właściwie jednak zainteresowanie ludzką osobą — w większym czy mniejszym stopniu — istniało zawsze. Pytanie psalmisty: Czym jest człowiek? (Ps 8,5) niemal od początku to­warzyszyło dziejom ludzkiej kultury: tak religijnej, jak i filozoficznej. Rozdział nie jest systematycznym wykładem filozofii człowieka w jej historycznym rozwoju, ale szeregiem refleksji dokonywanych na marginesie dziejów filozoficznych teorii ludz­kiej osoby1. Odwołamy się również do antropologii chrześcijańskiej, w której wy­akcentowane będą elementy filozoficzne. Zainteresuje nas przede wszystkim to, co w jakiś sposób łączy się z personalizmem i humanizmem. Uwidocznione zostaną podstawy filozoficzne dotychczasowych teorii człowieka, co pozwoli na wyciągnię­cie wniosków odnoszących się do praktycznego respektowania godności ludzkiej osoby.

Człowiek w filozofii starogreckiej

Filozofia starożytnej Grecji w pierwszym okresie swego istnienia posiadała charakter wybitnie kosmologiczny. Zainteresowania szkoły jońskiej, eleatów, ato- mistów i pitagorejczyków ogniskowały się na pytaniu: jaka jest prazasada (arche) widzialnego świata? Człowiekiem interesowano się również, lecz raczej marginalnie, głównie w aspekcie epistemologicznym i etycznym. Istotny wzrost zainteresowań datuje się dopiero od Sokratesa ( t 399 przed Chrystusem) i Platona (t347 przed Chrystusem), których filozofia posiada charakter wyraźnie antropologiczny. Ich koncepcja natury ludzkiej była skrajnie dualistyczna, ponieważ ciało i duszę uważali

1 Problematykę filozofii człowieka polski czytelnik może pogłębić w pracach następujących autorów: bp B . B e jz e , W poszukiwa­niu współczesnego pojęcia duszy ludzkiej, w: W nurcie zagadnień posoborowych, praca zb. pod red. bp. B. Bejzego, t. II, Warszawa 1968, s. 51—78; Człowiek, w: Encyklopedia katolicka, Lublin 1979, t. III, s. 882—919; M. F i l ip ia k , Biblia o człowieku, Lublin 1979; E . G ilso n . Tomizm, Warszawa 1960; ks. W . G ra n a t , Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961; ks. W . G ra n a t , Ku Bogu czy ku człowiekowi?, w: W nurcie zagadnień posoborowych, dz. cyt., s. 157—170; T . M . J a ro s z e w s k i, Osobowość i wspólnota, Warszawa 1970; R . H a b a c h , U źródeł człowieczeństwa, tłum. W. Sukiennicka, Warszawa 1969; M . A . K rą p ie c , Ja — człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974; O Bogu i człowieku, 1.1, Warszawa 1968, t. II, 1969; ks. L . S ta c h o w ia k , Biblijna koncepcja człowieka, w: W nurcie zagadnień posoborowych, dz. cyt., s. 209—226; B . S u c h o d o ls k i , Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1968; te n ż e , Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1967; S . Ś w ieżaw sk i, Traktat o człowieku, Poznań 1956; kard. K . W o jty ła , Osobai czyn, Kraków 1969; kard. S. W y szy ń sk i, U podstaw soborowej nauki o człowieku, w: W nurcie zagadnień posoborowych, dz. cyt., s. 129—156.

24 CZŁOWIEK

za dwie kategorie bytu akcydentalnie tylko złączone z sobą. Dla Platona praw­dziwym człowiekiem był jedynie człowiek wewnętrzny, to jest — dusza. Dlatego właśnie opisywał człowieka jako duszę, która posługuje się ciałem. Ciało jest „wię­zieniem” duszy, w którym oczekuje ona niecierpliwie na swe wyzwolenie z ram materii. Prawdziwy filozof winien ubolewać, iż posiada jeszcze ciało i musi się nim posługiwać. W platońskim dialogu Fedon czytamy: Jak długo będziemy mieli ciało i dusza nasza będzie złączona z tak wielkim złem, nigdy w świecie nie potra­fimy zdobyć i posiadać w pełni, czego pragniemy. A powiadamy, że tym jest pra­wda2. Jest to typowe sformułowanie dualizmu antropologicznego, zacieśniają­cego człowieczeństwo do aspektu wyłącznie duchowego i upatrującego w posia­daniu materialnego ciała czasowe zło. Dualizm Platona posiada charakter rów­nież ontologiczny, choć — być może — przyjmowany głównie z powodów etyczno- -religijnych.

Inny charakter, już bardziej realistyczny, posiada antropologia Arystotelesa (t 322 przed Chrystusem), dla którego człowiek był połączeniem materialnego ciała i niematerialnej duszy. Połączenie obu elementów miało charakter naturalny oraz istotny, nie było więc traktowane jako czasowe zło konieczne. Ciało zostało uznane za współelement ludzkiej natury, posiadający charakter pasywny. Jest ono mate­rialnym tworzywem, formowanym i ożywianym przez duszę. Dusza nie jest jeszcze pełnym człowiekiem (jak chciał Platon), nie jest także tworem materii (jak utrzymy-

' wał Demokryt), lecz jest f o r m ą materialnego ciała. Arystoteles wyróżnił w czło­wieku duszę roślinno-wegetatywną, duszę zmysłową oraz duszę rozumną. Dwie pierwsze łączą człowieka ze światem otaczającym, ostatnia jest właściwa tylko czło­wiekowi. Łączy się ona z posiadaniem władzy intelektu, który jest czymś niemate­rialnym i nieśmiertelnym. Dla Platona śmierć była „wyzwoleniem” z ciała, dlatego nie stanowiła trudnego do rozwiązania problemu. Dla Arystotelesa śmierć była zmianą substancjalną w naturze ludzkiej, właściwie była zniszczeniem człowieka. Tym, CO pozostawało po śmierci, był jeden ze współelementów człowieczeństwa: dusza. Tylko ona jest nieśmiertelna. Ewolucjonizm antropologiczny nie mieścił się w ramach arystotelesowskiej teorii człowieka, ponieważ istota gatunkowa była inter­pretowana jako coś niezmiennego. Właściwie cała filozofia grecka niezbyt często mówiła o konkretnej osobie, najczęściej zaś interesowała się gatunkiem ludzkim. U podstaw tej postawy leżało przekonanie o istnieniu odwiecznych i niezmiennych archetypów, realizacją których były indywidualne jestestwa.

W świecie helleńskim pojawia się z czasem pojęcie „osoby”, zwane po grecku prosopon. Nie wyszło ono jednak od filozofów, lecz pojawiło się w kręgu greckiego teatru. Miano to nadano pierwotnie masce, którą aktor wkładał na twarz podczas występów na scenie. „Osobą” nazywano początkowo tylko ludzi sławnych i boha­terskich, później jednak nazwę tę łączono z każdym człowiekiem jako istotą ro­zumną i wolną.

2 P la to n , Fedon, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958, 66B.

Z DZIEJÓW FILOZOFII 25

Człowiek w tradycji biblijnej

Biblia nie zawiera w sensie ścisłym ontologii ludzkiej osoby, nie chodziło w niej bowiem o teoretyczno-filozoficzne wyjaśnienia natury człowieka. O ile dzieła Plato­na i Arystotelesa są rezultatem refleksji filozoficznej, to księgi Pisma świętego są wyrazem przeżyć religijnych. Chodzi tam o płaszczyznę etyczno-religijną, dlatego tylko pośrednio można wydedukować wnioski filozoficzno-antropologiczne.

W większości ksiąg Starego Testamentu człowiek opisywany był jako niepo­dzielna całość, której przysługiwały różnorodne funkcje. Koncepcja ta jest zwana, choć niezbyt trafnie, monistyczną. Z czasem zaznacza się wpływ kultury helleńskiej z jej dualistyczną koncepcją człowieka. Wpływ ten jest widoczny w ostatnich księ­gach Starego Testamentu oraz w Nowym Testamencie, gdzie znajdujemy rozróżnie­nie w ludzkiej naturze dwu elementów: materialnego ciała (soma) i duszy (psyche). Ciało i duch, dawniej uważane za dwa aspekty psychofizycznej całości ludzkiej osoby, z czasem zaczęto rozróżniać jako elementy o przeciwstawnym działaniu moralnym. O rywalizacji pomiędzy nimi pisze ekspresywnie święty Paweł: Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie (Ga 5,17). Tego rodzaju stwierdzenia biblijne posiadały charakter głównie etyczno-rełigijny, w mniejszym zaś stopniu odnosiły się do sfery ontołogii natury ludzkiej. Wskazywały one na konfliktowość życia moralnego człowieka, dochodzącego do zbawienia tylko po­przez wewnętrzną walkę i ustawiczny wysiłek duchowy. Pojęcia duszy i ciała, poja­wiające się na kartach Biblii, posiadają różnorodny sens. W Księdze Rodzaju „du­sza” jest rozumiana jako siła życiowa, kiedy indziej oznacza całą osobę; zarówno jej elementy wewnętrzne, jak zewnętrzne. Słowo „ciało” wskazuje czasem na prźe- mijalność człowieka, niejednokrotnie oznacza również całość osoby ludzkiej, naj­częściej zaś jest rozumiane w sensie moralnym jako przyczyna grzeszności człowie­ka. Pismo święte, akcentując duchowy wymiar człowieka, równocześnie odnosi go zwykle do eschatologicznej przyszłości. Zbawienia oczekuje nie tylko nieśmiertelna dusza, lecz także — zmartwychwstałe w przyszłości — ciało. Jest to integralny personalizm w wymiarze nadprzyrodzonym.

W Biblii mówi się nie tylko o ludzkiej osobie, lecz także opisuje Boga jako osobę. Bóg objawiał się jako osoba pierwszym rodzicom oraz narodowi wybranemu i jego przedstawicielom. Biblijne ujęcie Boga różni się istotnie od platońskiego Dobra, neoplatońskiej Jedni, czy arystotelesowskiego nieruchomego Pierwszego Motoru. Jest to Ktoś, kto stwarza człowieka, mówi do niego, kocha go. Personalisty- czny rys nasila się jeszcze w księgach Nowego Testamentu, mówiących o Chrystusie jako Synu Bożym. Osobowy Bóg przyszedł do ludzi, aby opowiadać im o życiu miłości trzech osób Boskich w Trójcy Świętej. Postawa Chrystusa względem ludzi opisana na kartach Ewangelii, wyraża wielki szacunek dla człowieka. Jest to szacu­nek dla osoby ludzkiej i jej wartości wewnętrznych. Chrystus, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękami pra­

26 CZŁOWIEK

cował, ludzkim myślał umysłem, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dzie­wicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu (Jan Paweł II, Redemptor hominis 8).

Człowiek w nauce wczesnego chrześcijaństwa

Filozofia starogrecka rozpoczęła swój rozwój od orientacji kosmocentrycznej, natomiast myśl chrześcijańska rozpoczynała swą historię od orientacji chrystocen- trycznej i antropocentrycznej. Przykładem tej postawy jest święty Augustyn ( t 430), ogniskujący swą uwagę — w odniesieniu do płaszczyzny filozoficznej — na Bogu oraz człowieku. Był platonikiem, dlatego niektóre jego wypowiedzi ujmują rolę ciała zbyt instrumentalnie. Najczęściej jednak miał wówczas na myśli aspekt religij­ny, to jest powołanie człowieka do nieśmiertelności i zbawienia. Antropologia Au­gustyna w jej zasadniczych rysach jest integralnym i realistycznym personalizmem. Stwierdził on mianowicie, że ani samo ciało, ani sama dusza, nie są pełnym człowie­kiem, dopiero oba te elementy zespolone składają się na ludzką osobę. Odrzucił wyraźnie teorię manichejczyków, traktujących ludzkie ciało jako element demonicz­ny. Augustyn, ulegając wpływom stoików, często określał człowieka jako zwierzę rozumne i śmiertelne. Odszedł jednak od materializmu niektórych stoików, wykazu­jąc duchowość i nieśmiertelność ludzkiej duszy. W swej teorii człowieka nie wycho­dził od spekulacji, lecz odwoływał się do autorefleksji i osobistych przeżyć. Może najlepiej ze starochrześcijańskich myślicieli opisał człowieka w dynamice życia, konfliktowości działań oraz powołaniu do transcendencji.

W antropologii wczesnego chrześcijaństwa na szczególną uwagę zasługuje Bo- ocjusz ( t 525). Jest on autorem słynnej definicji osoby jako indywidualnej substancji rozumnej natury. Opis ten odnosi się zarówno do człowieka, jak i Boga. Jest to wyrażona językiem metafizyki Arystotelesa koncepcja chrześcijańskiego persona­lizmu. Osobą jest jestestwo bytowo niepodzielne, posiadające atrybuty rozumu i woli. Dzięki nim właśnie człowiek posiada świadomość swego psychicznego „ja” .

Średniowieczne -koncepcje człowieka

Najwybitniejszym myślicielem chrześcijańskim średniowiecza był święty To­masz z Akwinu (t 1274), w którego twórczości znajdujemy wiele analiz z zakresu antropologii. W swej koncepcji człowieka wychodzi od filozofii bytu i substancji. Jego metoda jest więc przeciwna postawie świętego Augustyna, który filozofię roz­poczynał od antropologii. Średniowieczny myśliciel posiadał hierarchiczną wizję rzeczywistości, w której człowiek posiadał swoje „miejsce” na przecięciu sfery ma­terii i sfery ducha, życia biologicznego i umysłowego. W swej twórczości usiłował

Z DZIEJÓW FILOZOFII 27

zintegrować filozofię starogrecką z chrześcijańskim objawieniem, w wyniku czego odnalazł w myśli greckiej — właściwie jej obce — pojęcie osoby. Akwinata nawią­zywał głównie do dorobku Arystotelesa, rozwijając jego koncepcję duszy jako for­my ludzkiego ciała. W tym aspekcie chrześcijański myśliciel wniósł niewątpliwie nowe twórcze elementy w teorię człowieka. Z jednej strony, przeciwstawiał się platońskiemu angelizmowi (występującemu później u Kartezjusza), przypominając o współzależności procesów psychicznych i materialnych w ludzkiej naturze; z dru­giej strony, antropologia świętego Tomasza odcina się od materializmu, dla którego człowiek jest wytworem specyficznej organizacji materii. Ludzka osoba to composi- tum duszy i ciała, w ramach którego dusza jest czynnikiem organizującym i formu­jącym materię. Człowiek nie jest luźnym konglomeratem materialnego ciała i nie­materialnej duszy, lecz ich organicznym powiązaniem: całością psychofizyczną. W ramach ludzkiej osobowości oba jej aspekty, tak psychiczny jak materialny, są jednakowo „ludzkie” i niezbędne. Na płaszczyźnie tak ujętej antropologii śmierć jest zniszczeniem (wiara mówi, iż tylko czasowym) osobowości ludzkiej, dlatego mówimy, że umiera człowiek, a nie tylko jego ciało. Oczywiście, święty Tomasz uznawał i dowodził nieśmiertelności duszy człowieka. Równocześnie był jednak świadomy; iż dusza nie jest jeszcze pełną ludzką osobą i dlatego tak chętnie — jako wierzący chrześcijanin — uznał prawdę o zmartwychwstaniu ciał.

W chrześcijańskiej antropologii średniowiecza ważną rolę odegrał święty Fran­ciszek z Asyżu (f 1226). Nie był on filozofem ani teologiem, obce mu były systemy, nie pisał traktatów. Równocześnie jednak swoją postawą i stylem życia wyrażał świadomie wybraną koncepcję personalizmu. Był to niewątpliwie personalizm chrześcijański, zarazem jednak zakorzeniony w ziemi i jej wartościach. Dla Franci­szka ludzkie ciało było „bratem”, żywioły przyrody traktowane były przyjaźnie, nawet śmierć nazwana została „siostrą”. Był świętym zapatrzonym całą swą istotą w Boga, lecz równocześnie cenił przyrodę oraz kochał poezję i muzykę. W miejsce spekulacji filozoficznej i jurydycznego formalizmu wskazywał na miłość jako na­czelną wartość ludzkiej egzystencji. Był inicjatorem reformy wewnątrz Kościoła, odwołując się przede wszystkim do sumienia. Franciszkańska wizja świata jest pełna optymizmu, w miejsce przymusu zaleca miłość i zaufanie do człowieka. Biedaczyna z Asyżu stworzył autentycznie chrześcijańską koncepcję człowieka, idącego do Boga poprzez piękno ziemi i ludzkiego życia.

W okresie średniowiecza i u progu czasów nowożytnych pojawiło się wiele typów humanizmu, najczęściej inspirowanych przez chrześcijaństwo. Trzeba jednak również.przyznać, iż te właśnie okresy były czasem świadkami praktycznego naru­szenia zasad personalizmu. Niejednokrotnie winę ponosili również chrześcijanie. Przykładem naruszenia prawa do wolności religijnej jest między innymi traktat z Augsburga z 1555 roku, dający panującym prawo wyboru wyznania dla swych poddanych. Tego rodzaju fakty tłumaczy do pewnego stopnia ówczesna skompliko­wana sytuacja polityczno-religijna, tym niemniej było to istotne naruszenie godności ludzkiej osoby i jej praw. Praktyka kolidowała więc często z teorią personalizmu.

28 CZŁOWIEK

Człowiek w filozofii nowożytnej

Rene Descartes (t 1650) za punkt wyjścia swej filozofii uznał akt wątpienia, to jest — myśl. Na terenie antropologii był kontynuatorem platońskiego skrajnego dualizmu. W ludzkiej naturze wyróżniał dwa elementy: rozciągłe ciało i niemate­rialną duszę, kwestionując zarazem ich bezpośredni i wzajemny wpływ na siebie. Osobę ludzką ograniczył faktycznie do elementu duchowego, opisując człowieka jako inteligencję posługującą się narzędziami. Skoro zatem substancja duchowa charakteryzuje się przede wszystkim życiem intelektu i działaniem woli, to wy­ciągnął logiczny wniosek, iż istotą człowieczeństwa jest myślenie. Osoba ludzka to ens cogitans, różniąca się swym charakterem od materialnych res extensa. Karte- zjańska antropologia grzeszyła jednostronnością: była racjonalistyczna i angelicznie pojmowała osobowość człowieka, złożonego integralnie z duszy i ciała.

Inny typ antropologii reprezentuje Blaise Pascal (f 1662). On również za istotę człowieka uznał myśl, pisał bowiem: Człowiek to najwątlejsza trzcina w przyrodzie, ale trzcina myśląca3. Był jednak świadomy granic ludzkiej myśli, dlatego rozróżnił „porządek rozumu” i „porządek serca”. Był przekonany, iż na terenie religii, często także metafizyki więcej ma do powiedzenia „porządek serca” niż intelekt. Pascal, opisując życie człowieka, akcentował jego konfliktowość i niejednokrotnie tragizm. Wskazywał, że człowiek jest „zawieszony” pomiędzy światem i Bogiem, nicością i nieskończonością. Człowiek ma być wszystkim wobec nicości, a niczym wobec nieskończoności. Kruchość ludzkiego istnienia wskazuje na ontyczną zależność od Boga, w którym życie ludzkie nabiera pełnego sensu.

W nowożytnej filozofii istotną rolę odegrał Immanuel Kant (t 1804). Jego antropologia, mimo nowych założeń teoriopoznawczych i ontologicznych wyrażo­nych w Krytyce teoretycznego rozumu była zasadniczo kontynuacją tradycji chrze­ścijańskich. Wskazywał na fakt, iż człowiek swą osobowością wznosi się ponad przyrodę, głównie dzięki swej wartości moralnej. Do atrybutów etycznej osobowo­ści człowieka należą: wolność, autonomia działania i ustawiczna możliwość samodo­skonalenia się. Z tego też względu człowiek nie może być traktowany jako narzędzie czy środek, gdyż dzięki swej osobowości jest i powinien być traktowany jako cel. Kant, uznając autonomię człowieka, na płaszczyźnie życia społecznego akceptował potrzebę posłuszeństwa wobec prawa. W ludzkiej naturze dostrzegał powiązanie dobra i zła. Nie traktował ich jako bytów substancjalnych, lecz interpretował funk­cjonalnie. Dobro i zło to dwojaka, przeciwstawna sobie, motywacja ludzkiego działania.

Nowym etapem i nową formą nowożytnej antropologii jest koncepcja człowie­ka lansowana przez Georga Wilhelma Friedricha Hegla ( t 1831). Greckie Logos w chrześcijaństwie nabrało wydźwięku personalistycznego — w osobie Chrystusa jako odwiecznego Słowa. W pismach niemieckiego idealisty Logos znów nabrało

3 B. P a s c a l, Myśli, n r 346, Warszawa 1952, s. 124.

Z DZIEJÓW FILOZOFII 29

sensu greckiego, to znaczy utraciło swą osobowość. Chrystocentryzm i antropocen- tryzm przekształcił się w deifikację rozumu kolektywnego. Heglowska teoria czło­wieka posiada charakter racjonalistyczno-dialektyczny. Za praźródło rzeczywistości uznane zostało Logos, będące zarazem: pojęciem, myślą, absolutem. Absolutna Myśl przekształciła się dialektycznie w przyrodę, następnie zaś w ludzkiego ducha. W tej interpretacji historia ludzkości jest etapem w formowaniu się absolutnego ducha. Człowiek jednostkowy jest tylko krótkim momentem w samorozwoju Logo­su. Było to wyraźne deprecjonowanie godności jednostkowej osoby na rzecz gatun­ku ludzkiego, to jest zbiorowości. Heglowska antropologia uwikłana była również w filozofię pan teizmu.

Heglowskie pomniejszanie roli jednostki u wielu myślicieli budziło żywy sprze­ciw. Jednym z nich był twórca egzystencjalizmu Duńczyk, Soren Aabye Kierkegaard ( t 1855). Akcentował on przede wszystkim wyjątkowy status ludzkiej egzystencji, posiadającej zdolność do autorefleksji. Myśliciel ten akcentował dramatyczne mo­menty ludzkiego życia, między innymi konieczność ciągłego wyboru pomiędzy do­brem i złem, Bogiem i światem, nieskończonością i skończonością. Człowiek prze­żywa także lęk przed śmiercią, obawiając się unicestwienia swej osobowości. Tylko wewnętrzne oddanie się Bogu pozwoli człowiekowi przezwyciężyć dramat swego istnienia i życia.

W nowożytnej antropologii ważnym nurtem jest naturalistyczna koncepcja człowieka, akceptowana przez zwolenników materializmu. Ludwig A. Feuerbach ( t 1872) filozofię zacieśniał praktycznie do antropologii, uznając w człowieku jedy­nego twórcę całej kultury, łącznie z religią. Po tej linii poszedł Karol Marks ( t 1883), referując swoją antropologię głównie w .Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych. Do natury ludzkiej zaliczał zarówno element materialny (ciało) jak i elementy psychiczne (rozumność, w olność)te ostatnie jednak uważał za swoisty refleks pro­cesów fizjologiczno-neurologicznych. Istotna dla marksistowskiej antropologii jest teza, iż rozumna natura ludzka jest efektem podjęcia pracy i życia społecznego. Była to więc naturalistyczna i socjologiczna interpretacja człowieczeństwa. U Marksa nastąpiło definitywne oddzielenie humanizmu od personalizmu. Myśliciel ten był rzecznikiem humanizmu, lecz równocześnie człowiek jednostkowy był przede wszy­stkim ujmowany w relacji do społecznego kolektywu. Jego godność ma się wyrażać głównie w pracy dla społeczeństwa.

Człowiek we współczesnej filozofii

Na współczesną filozofię duży wpływ wywarł Friedrich Wilhelm Nietzsche (t 1900), który w człowieku najbardziej cenił wartości biologiczno-witalne. Jego antropologia jest apoteozą życia, instynktów, siły fizycznej, a nawet przemocy i okrucieństwa walki. Jego ideałem był nadczłowiek, Ubermensch, do którego nie stosowała się etyka zwykłych ludzi. Nietzsche w swej koncepcji człowieka łączył

30 CZŁOWIEK

materializm z darwinizmem, zasadę „walki o byt” przeniósł z terenu biologii na domenę życia ludzkiego. Konsekwencją i kontynuacją nietzscheanizmu była teoria rasizmu.

Inny całkowicie charakter posiadała teoria człowieka głoszona przez Maxa Schelera ( t 1928). Jego filozofia ogniskowała się na problematyce człowieka i ludz­kich wartości. W zakresie antropologii rezygnował z nauk przyrodniczych, wycho­dząc od fenomenologicznego opisu człowieka i szczegółowej charakterystyki ludz­kiej świadomości. Scheler przeciwstawiał się biologizacji człowieka, uznając go za osobę, to jest istotę rozumną i wolną w swym działaniu. Wskazywał również na fakt, że człowiek zawiera w swej naturze pierwiastki transcendentno-absolutne. Ludzka osoba zawiera odniesienie do Boga, w którym może się w pełni zrealizować i znaleźć szczęście.

Interesującym myślicielem współczesnym jest ńiemiecki egzystencjalista, Mar­tin Heidegger (f 1976). Istotę człowieka upatruje w fakcie egzystencji. Ludzkie istnienie posiada szereg właściwości bytowych, pozwalających na charakterystykę natury ludzkiej. Człowiek jest „rzucony” w świat, do którego musi się w jakiś sposób ustosunkować. Otaczający świat rzeczy interesuje go głównie w aspekcie ich użyte­czności (besorgen), natomiast w relacji do ludzi zajmuje postawę troski (fursorgen). Istotnym rysem człowieka jest także czasowe ograniczenie jego istnienia, zamknię­tego pomiędzy momentem narodzin i śmierci. Śmierć kończy jednostkowe istnienie człowieka (Dasein), mimo to może stanowić przeżycie twórcze i potęgować sens ludzkiego życia.

Katolickim reprezentantem egzystencjalizmu jest Gabriel Marcel (t 1973), my­śliciel francuski. W osobie ludzkiej widzi on specyficzny fenomen, najwyższy i naj­bardziej doskonały bytowo w świecie widzialnym. Rzeczy nabierają swej wartości jedynie w relacji do człowieka, to jest w kontekście jego osobowości. Marcel prze­strzega, aby nie identyfikować osoby z jej funkcjami, tym bardziej zaś nie należy utożsamiać „być” i „mieć”. Jeżeli zachodzą tego rodzaju błędne interpretacje, ludz­kie „ktoś” przekształca się w „coś” i następuje reizacja człowieka. Do podstawo­wych wartości ludzkiej osoby zalicza Marcel wartości duchowe, między, innymi wiarę, wierność, tolerancję i miłość. Wartości te wskazują na transcendentny wy­miar ludzkiej natury.

Z powyższą interpretacją człowieka kontrastuje antropologia głoszona przez Jean-Paul Sartre’a (f 1980), przedstawiciela ateizmu egzystencjalnego. Człowieka nazywa bytem dla siebie, w odróżnieniu od materialnych bytów w sobie. Istotę ludzkiej egzystencji upatruje w wolności, powstającej i narastającej wyłącznie dzięki wysiłkowi człowieka. Wolność — to całkowita, zarówno bytowa jak etyczna, auto­nomia człowieka. Konsekwencją takich założeń była negacja jakiejkolwiek trans­cendencji. W pismach tego myśliciela napotykamy stwierdzenie, że człowiek to bezużyteczna pasja. Było to wyznanie pesymisty, dostrzegającego absurdalność ludzkiego życia.

Omawiając współczesną antropologię trudno pominąć francuskiego przyrodni­

Z DZIEJÓW FILOZOFII 31

ka, filozofa i teologa, jakim był jezuita Pierre Teilhard de Chardin ( t 1955). Jego wizja świata opiera się na kosmoewolucji, której etapem ma być noosfera. Człowiek jest istotną częścią kosmicznej ewolucji wszechświata, jest właściwie jej celem i sensem. Pojawienie się istoty, która potrafi myśleć i kochać, wskazuje na ostateczny kres ewolucji — punkt Omega. Dla Teilharda jest nim Bóg, ku któremu kieruje się cała ewolucja. Jego antropologia niewątpliwie dynamicznie ujmuje naturę człowie­ka, włączając fakt hominizacji w ogólny proces ewolucyjny przemian świata. Jest to próba połączenia religijnego i przyrodniczego wyjaśnienia osobowości człowieka.

Elementy filozoficznej antropologii odnajdujemy w wielu dokumentach Soboru Watykańskiego II. W centrum zainteresowań ojców Soboru znajdował się człowiek i jego sprawy. Deklaracja o wolności religijnej akcentuje mocno godność ludzkiej osoby, której przysługuje prawo do wolności, łącznie z prawem do błędu. Konstytu­cja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym omawia różne aspekty życia ludzkiego, między innymi problem małżeństwa i rodziny, działalność gospodarczo- -społeczną, tworzenie się wspólnot politycznych oraz kształtowanie się różnych form kultury. Kwintesencją antropologii soborowej są słowa konstytucji Gaudium et spes: Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośro­dek i szczyt (KDK 12).

Wnioski końcowe

Bogactwo teorii filozoficznych człowieka, jak widzieliśmy, jest olbrzymie. In­terpretacje natury ludzkiej są różnorodne: optymistyczne i pesymistyczne, naturali- styczne i religijne, materialistyczne, spirytualistyczne i idealistyczne, dualistyczne, monistyczne i panteistyczne, substancjalne i funkcjonalne, systemowo-spekulatyw- ne oraz egzystencjalno-fenomenologiczne. Poszczególne koncepcje człowieka są najczęściej jednostronne, aspektowe, nieraz nawet w pewnym stopniu wątpliwe. Mimo to można zauważyć niektóre wspólne rysy, szczególnie w dziedzinie afirmacji wyjątkowego statusu człowieka w świecie. Wydaje się więc, iż sformułowane niżej konkluzje — oparte bezpośrednio na antropologii chrześcijańskiej w różnych jej formach — mogą być przyjęte przez zwolenników innych koncepcji człowieka. Na płaszczyźnie humanizmu istnieje dość duża wspólnota.

. Przede wszystkim, niewątpliwie, człowiek jest bytowo najdoskonalszym feno­menem widzialnego świata. Jest również najbardziej dynamiczną istotą kosmosu, który twórczo przekształca i doskonali. Ludzka osoba jest cząstką kosmosu, lecz zarazem przerasta go — jest względem niego transcendentna. Godność tej osoby nakazuje, aby człowiek nie był nigdy traktowany jako narzędzie czy rzecz. On jest celem wszystkiego, dlatego nie powinien być dla nikogo środkiem w realizacji innych celów. Wysiłek wszystkich ludzi winien być nakierowany na usunięcie różnorodnych form alienacji człowieka i tego wszystkiego, co go duchowo i fizycznie degeneruje.

32 CZŁOWIEK

Człowiek jest psychofizyczną całością, złożoną z elementu materialnego i psy­chicznego. Ciało i dusza wspólnie kształtują i współtworzą osobowość ludzką. Są one organicznie z sobą powiązane, wzajemnie wpływają na siebie, są równie nie­zbędne dla całości ludzkiego życia. Chrześcijańska antropologia stwierdza, że żaden z obu tych aspektów człowieczeństwa nie jest redukowalny do drugiego. Wypływają stąd istotne wnioski dla wychowawców, między innymi rodziców i duszpasterzy. Wychowanie autentycznie chrześcijańskie nie może pomijać ani domeny fizycznej, ani psychicznej, ma obejmować zarówno sferę poznawczą, jak sferę charakteru i uczuć. Ciało człowieka jest współgospodarzem jego osobowości, dlatego nie może być ignorowane czy poniżane. Z drugiej strony, element fizyczno-biologiczny nie może być traktowany jako pełnia człowieczeństwa, o istocie bowiem ludzkiej osoby decyduje psychiczne „ja”.

Człowiek, jako istota rozumna i wolna, rozwija się w działaniu i wysiłku. Dzia­łaniem specyficznie ludzkim jest zdolność poznania prawdy, wtórnie zaś — zdolność ukochania i realizowania dobra oraz kształtowania piękna. W zakresie wszystkich tych działań osobie ludzkiej przysługuje autonomia i wolność wyboru. W interpre­tacji chrześcijańskiej miłość jest tym, co szczególnie mobilizuje człowieka. Autenty­czna miłość ma obejmować intencyjnie i perspektywicznie — wszystkich ludzi, rów­nocześnie zaś różnicować się w zależności od konkretnych sytuacji i powiązań so­cjalnych. Nadprzyrodzona miłość do Boga ma być podstawą— nigdy zaś przekreśle­niem miłości względem ludzi.

U podstaw wielu humanizmów jest afirmacja wolności. Rzeczywiście jest to centralna wartość ludzkiej osoby, człowiek posiada prawo do wolności sumienia, słowa i działań. Wolność łączy się organicznie z poczuciem odpowiedzialności, wza- j emnie się one warunkuj ą . Nie może istnieć odpowiedzialność bez wolności, również wolność bez poczucia odpowiedzialności jest karykaturą i anarchią. Wolna osoba ludzka jest nakierowana ku życiu społecznemu, w ramach którego jedynie może się w pełni rozwinąć. Istnieją różnorodne formy życia społecznego, między innymi naród i wspólnoty religijne. Chrześcijanie, uczestnicząc aktywnie w różnego typu wspólnotach ziemskich, równocześnie łączą się we wspólnotę duchową Kościoła.

2 . W SP Ó Ł C Z E SN E K O N C E P C JE C Z Ł O W IE K A

Człowiek niemal zawsze interesował się tajemnicą własnej natury. Dowodzi tego historia filozofii i teologii, a także literatura, sztuka oraz nauki przyrodnicze1. Współcześnie przeżywamy renesans zainteresowań człowiekiem. Mówi się o wyjąt­kowym statusie człowieka w przyrodzie, usiłuje prześledzić retrospektywnie jego dzieje oraz mechanizm pojawienia się w biokosmosie, odkrywa się — różnie rozu­mianą — transcendencję natury ludzkiej. Niejednokrotnie stwierdza się, że czło­wiek to mikrokosmos, w którym splatają się różnorodne poziomy bytowe: mate­rialne, biologiczne, neurologiczne i psychiczno-duchowe. Z tego powodu natura ludzka jest przedmiotem zainteresowań różnych typów antropologii: przyrodni­czych, kulturowych, społecznych, filozoficznych i teologicznych.

W panoramie współczesnych filozofii człowieka do bardziej żywotnych i wpły­wowych nurtów należą: chrześcijaństwo,-marksizm, egzystencjalizm, strukturalizm. Chrześcijańska koncepcja człowieka będzie analizowana później — bardziej ob­szernie, obecnie zaś zostaną omówione w sposób syntetyczny koncepcje człowieka: marksizmu, egzystencjalizmu i strukturalizmu.

Marksizm

Historia filozofii rejestruje różnorodne formy materializmu. Materializm ato- mistyczny (Leukippos i Demokryt, V—IV wiek przed Chrystusem) głosił, że cała rzeczywistość składa się z materialnych atomów pozostających do siebie w różnych relacjach. Przedstawiciele materializmu mechanistycznego (Julien O. de LaMettrie, Ludwig Buchner, Jakob Moleschott — w. XVIII—XIX) sugerowali, że materia i ruch lokalny kształtują całą rzeczywistość. Wilhelm Ostwald ( t 1932) przyjmował materializm energetyczny, utrzymując, że rzeczywistość redukuje się do występują­cej w różnych formach energii materialnej. Zwolennicy materializmu hilozoistyczne- go: Friedrich Wilhelm Nietzsche ( t 1900), Ernst Haeckel ( t 1919) twierdzili, że materia i życie biologiczne wytworzyły wszystko — łącznie z człowiekiem.

Współczesną formą materializmu jest materializm dialektyczny, do którego współtwórców należą: Karol Marks (fl883), Fryderyk Engels (f 1895) i Włodzi-

1 Por. B . S u c h o d o ls k i, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 19682; te n ż e , Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1967. 3

3 - Podstawy światopoglądu...

34 CZŁOWIEK

mierz Iljicz Lenin ( t 1924). Głoszą oni, że materia, rozwijając się według praw dialekty ki — łącznie z prawem sprzeczności — wytworzyła istniejący dziś świat ożywiony, w tym również człowieka. Rzeczywistość w swej wewnętrznej naturze jest jednorodna, to jest materialna, ale istnieją różne odmiany materii: nieożywiona, ożywiona i myśląca. Człowiek, według marksizmu, jest materią myślącą. Materia­lizm dialektyczny początkowo nie interesował się antropologią, dopiero po drugiej wojnie światowej coraz więcej jego przedstawicieli nawiązując do Rękopisów^ ekonomiczno-filozoficznych Marksa — omawia problematykę człowieka. Dawniej w ramach tego nurtu akcentowano jednostronnie rolę kolektywu, współcześnie mówi się już o „człowieku”, „jednostce ludzkiej” i „osobowości” 2. Sam Karol Marks w Rękopisach użył terminu „istota gatunkowa”, posługując się nim w kilku znacze­niach: istota działająca świadomie, przedstawiciele gatunku homo sapiens, istota społeczna, etyczny model człowieczeństwa3. Wymienione znaczenia zawsze wska­zują na różnice, dzielące człowieka od świata zwierzęcego. Dawniej większość marksistów kwestionowała istnienie „natury ludzkiej”, obecnie wielu z nich uznaje istnienie „gatunkowych” właściwości. Przyznają także, że istnieje jakiś stały element (constans) natury ludzkiej4.

Materializm dialektyczny, odcinając się od jawnych uproszczeń materializmu mechanistycznego, pozostaje dalej filozofią materialistycznego monizmu. Dlatego utrzymuje', że wszystko — łącznie z ludzką świadomością, sumieniem, kulturą jest materią, albo jej wytworem. Psychiczno-umysłowe życie człowieka interpretuje się jako epifenomen procesów fizjologiczno-neurologicznych. Element materialny i element psychiczny natury ludzkiej mają być ontologicznie tożsame z sobą: pier­wotny jest element materii, świadome ludzkie „ja” jest jego wytworem5. Jest to więc do pewnego stopnia funkcjonalne ujmowanie człowieczeństwa, redukowa­nego _ ostatecznie — do kategorii świata materii6. Kontynuacją materializmu dialektycznego jest materializm historyczny. Teoria ta głosi, że różnorodne formy ludzkiej kultury (nauka, filozofia, etyka, religia) są historyczno-czasową nadbudową ekonomiczno-społecznej bazy. Prymat materialnej bazy przed ideologiczną nadbu­dową sprawia, że nadbudowa — choć wtórnie oddziałuje na bazę traci swą autonomię.

Materializm dialektyczny, określając człowieka jako wyższą formę materii, ogólnoludzkie atrybuty myślenia i wolności interpretuje jako wytwory procesów materialnych. Proces myślenia jest wyjaśniany częściowo odmiennie w różnych for-

2 A . S c h a ff , Marksizm a jednostka ludzka, Warszawa 1965; M . F r i tz h a n d , Człowiek, humanizm, moralność, Warszawa 19662; T . M . J a ro s z e w s k i, Osobowośći wspólnota, Warszawa 1970.

3 K . M ark s , Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z r. 1844, w: K . M ark s — F . E n g e ls , Dzielą, Warszawa 1960, t. I, s. 552—555.

4 S c h a ff, dz. cyt., s. 120—128.5 S. K o w alczy k , Z problematyki dialogu chrześcijańsko-marksistowskiego, Warszawa 1977, s. 55—68.6 Zob. T . Ś lip k o , Marksizmu jednostka, w: Aby poznać Boga i człowieka. Cz. II: O człowieku dzif, Warszawa 1974, s. 177 205.

Autor analizuje antropologię marksizmu w ujęciu T. Jaroszewskiego, wykazując, iż w proponowanej interpretacji osoba ludzka jest utożsamiana ze strumieniem aktów psychicznych i funkcji biologicznych. Czy nie ginie wówczas jakikolwiek trwały element osoby ludzkiej l

KONCEPCJE WSPÓŁCZESNE 35

mach materializmu. Zwolennik materializmu mechanistycznego, de La Mettrie w pracy Człowiek maszyna głosił, że myśl jest rodzajem wydzieliny mózgu. Mark­sizm uznaje jakościową różnicę pomiędzy psychicznym procesem myślenia a proce­sami biologicznymi. Marks, zestawiając pracę człowieka z aktywnością zwierząt, wskazuje na umiejętność myślenia oraz przewidywania człowieka7. Równocześnie jednak w ramach tej antropologii twierdzi się, że myśl jest wytworem materii zorga­nizowanej — mózgu. Tak więc myślenie j est funkcj ą mózgu, to znaczy— produktem materii8. Niektórzy marksiści wyróżniają dwa aspekty fenomenu ludzkiej myśli: ontyczny i teoriopoznawczy. Ludzka myśl w aspekcie ontycznym jest elementem procesów materialnych, ale równocześnie ujęta w aspekcie epistemologicznym wy­raża treści niematerialne (sens pojęć, umysłowe wartości prawdy i dobra itp .)9. Czy jednak ostatnie rozróżnienie jest wewnętrznie konsekwentne: jak bowiem mate­rialna (?) myśl może ujmować niematerialne treści? Filozofia chrześcijańska uznaje pochodność ludzkich działań wobec osoby (operari seąuitur esse). Z tego względu kwestionuje przypuszczenie, aby wyłącznie materialny byt był zdolny do niemate­rialnych działań (proces myśli niewątpliwie wykracza poza kategorie materii).

Wolność — drugi specyficznie ludzki atrybut — w różnych formach materia­lizmu była negowana albo minimalizowana. Materializm mechanistyczny (między innymi Paul Thiry d’Holbach) całkowicie kwestionował wolność człowieka, przyj­mując teorie determinizmu i fatalizmu. Materializm dialektyczny pragnie połączyć akceptację wolności działania ludzkiego z koniecznością praw przyrody. Engels opowiadał się za radykalnym determinizmem, określając wolność jako świadomość konieczności praw przyrody i praw życia społecznego10 11. Współcześni marksiści różnie wyjaśniają problem wolności człowieka: jedni opowiadają się za skrajnym determinizmem, inni za determinizmem umiarkowanym. Pierwsi z nich kwestionują wolność jako fakt obiektywny, uznając jedynie subiektywne przeżycie wolności11. Zwolennicy umiarkowanego determinizmu niejednokrotnie zbliżają się do teorii autodeterminizmu. Choć uznają determinujący wpływ czynników podmiotowych (poznania ludzkiego) i przedmiotowych (praw przyrody i społeczeństwa), to jednak dostrzegają możliwość realnego wyboru przez człowieka. Uznają również istnienie wolności jako „własności dyspozycyjnej” przysługującej wszystkim ludziom12. Ostatnia interpretacja coraz bardziej się upowszechnia. Konsekwencją tego jest uznawanie prawa do wolności w życiu społecznym (działalności kulturalno-artysty­cznej, pracy naukowej, wolności religijnej), choć teoria „dyktatury proletariatu”

7 K. M ark s , dz. cyt., s. 553.8 T am że , s. 581; W . K ra je w sk i, Ontologia, Warszawa 1959, s. 137—138.9 K ra je w sk i, dz. cyt., s. 138; te n ż e , Związek przyczynowy, Warszawa 1967, s. 69, 118.10 F. E n g e ls , Anty-Duhring, Warszawa 1949, s. 112.11 K ra je w sk i, Ontologia, dz. cyt., s. 93.12 M. F r i tz h a n d , Marksizm a wolność i odpowiedzialność, w: Antynomie wolności, Warszawa 1966, s. 461—497, zwłaszcza 486,

493—496; W . M e jb a u m , Konstrukcja wolnej woli, „Studia Filozoficzne” 1971 nr 1, s. 137—142.

36 CZŁOWIEK

nie została rewokowana13. Ograniczenie wolności społecznej ma stanowić przej­ściową konieczność, podyktowaną dobrem kolektywu.

Materialistyczny monizm, uznając redukowalność życia psychicznego człowie­ka do płaszczyzny materii, stawia pod znakiem zapytania wolność jako trwały i pierwotny element osoby ludzkiej. Tak właśnie sądzi wielu marksistów. Inni, mając na uwadze katastrofalne konsekwencje skrajnego determinizmu w życiu spo­łecznym, opowiadają się za autodeterminizmem. Ostatnie stanowisko jest zrozumia­łe: uznanie wolności bytowej daje podstawy do wolności społecznej. Wolność su­biektywna bez obiektywnej byłaby fikcją. Człowiek posiada prawo do wolności, ponieważ jest wewnętrznie wolny — mimo ograniczeń w wyniku presji czynników biologicznych i socjologicznych. Bez wolności nie ma autentycznego humanizmu. Afirmacja wolności bytowej człowieka, akceptowana przez niektórych współ­czesnych marksistów, wydaje się trudna do pogodzenia z konsekwentnym materia- listycznym monizmem. Wolność, jeżeli nie chce się zawężać jej do płaszczyzny semantycznej, jest wartością przekraczającą profil i sposób funkcjonowania materii. Marksiści i chrześcijanie różnie rozumieją naturą wolności ontologicznej oraz zakres wolności aksjologicznej, ale zgodnie uznają istnienie pierwszej z nich i potrzebą drugiej14.

Materializm dialektyczny, wyjaśniając genezę człowieczeństwa, opowiada się za teorią autokreacji. W myśl tej teorii atrybuty ludzkie, między innymi zdolność abstrakcyjnego myślenia i wolność, powstawały stopniowo, dzięki aktywności same­go człowieka. Marks w Rękopisach stwierdził: Historia powszechna jest niczym innym, jak tylko tworzeniem człowieka przez pracą ludzką, jak tylko stawaniem się przyrody dla człowieka15. W interpretacji marksistowskiej homofaber przekształcił się w homo sapiens. Innym czynnikiem powodującym uczłowieczenie było życie w pierwotnej wspólnocie. Tak więc hominizacja byłaby wynikiem socjalizacji. Tego rodzaju wyjaśnienia genezy ludzkości są pozaempiryczne, można je więc traktować jako interesujący przedmiot dyskusji na terenie filozofii. Niektórzy katoliccy teolo­gowie uznają wpływ pracy na kształtowanie się ludzkiej natury16. Pierre Teilhard de Chardin ( t 1955), mówiąc o początkach ludzkiej historii, opowiadał się za mono- filetyzmem, to znaczy przyjmował fakt kolektywnej hominizacji gatunku ludz­

kiego 17. Sygnalizowane zbieżności w odniesieniu do genezy człowieka, zachodzące pomiędzy marksizmem i niektórymi reprezentantami chrześcijaństwa, nie oznaczają jednak tożsamości stanowisk. Chrześcijaństwo, choć w płaszczyźnie fenomenologi­cznej dopuszcza możliwość wpływu różnorodnych czynników na powstanie somaty­cznego elementu ludzkiej osoby, to jednak na płaszczyźnie ontologicznej decydują­cą rolę przypisuje aktowi stwórczemu Boga. Chrześcijanin nie godzi się również na

13 S ch a ff, dz.cyt., s. 222—223.14 K o w alczy k , dz. cyt., s. 98; por. ta m ż e , s. 92—98.15 K . M ark s , dz. cyt., s. 588.16 Cz. B a r tn ik , Teologia pracy ludzkiej, Warszawa 1977, s. 25—26.17 P. T e i lh a r d de C h a rd in , Człowiek. Struktura i kierunki ewolucji grupy zoologicznej ludzkiej, Warszawa 1962.

KONCEPCJE WSPÓŁCZESNE 37

socjoprioryzm marksizmu. Jeżeli indywidualna osoba ludzka stanowi jedynie wy­twór kolektywu, to jej bytowa i aksjologiczna autonomia staje pod znakiem zapyta­nia. Narzuca się wniosek, że z chwilą przyjęcia społecznej konstytucji jednostki z'konieczności schodzi ona do rzędu epifenomenu społeczeństwa, wielkości wtórnej i pochodnej18.

Uznanie absolutnego prymatu społeczeństwa przed jednostką osłabia podstawy humanizmu, który stoi na straży praw konkretnego jednostkowego człowieka.

Antropologia marksizmu łączy się z określoną formą humanizmu. Problem humanizmu marksistowskiego zazębia się z kolei z zagadnieniem alienacji. Jest ona rozumiana j ako zanik więzi pomiędzy człowiekiem a jego materialnymi i psychiczny­mi wytworami, w konsekwencji czego człowiek traktuje własne dzieła jako coś obcego i autonomicznego. Marks za pierwotną formę alienacji uznał alienację eko­nomiczną. Jej produktami mają być pozostałe formy alienacji: socjologiczna, ide- ologiczno-filozoficzna i religijna. Humanizm uzewnętrznia się poprzez walkę z róż­norodnymi formami alienacji19.

Humanizm marksistowski posiada szereg charakterystycznych właściwości. Przede wszystkim ma on profil ekonomiczno-społeczny20. Alienacja ekonomiczna to różne formy niesprawiedliwości społecznej, w wyniku której człowiek traktowany jest jako „towar”. W interpretacji marksizmu nakazem humanizmu jest „walka klas”, mająca na celu usunięcie krzywd społeczno-ekonomicznych oraz zrealizowa­nie doskonałej równości wszystkich ludzi. Dalszym elementem takiego humanizmu jest powszechny obowiązek pracy, traktowanej jako czynnik twórczy człowieczeń­stwa. Humanizm materializmu dialektycznego jest humanizmem socjocentryzmu, to znaczy zakłada bytowy i aksjologicznyrprymat kolektywu przed jednostką. W tej interpretacji człowiek stanowi funkcję i produkt społeczności. Jednostka ludzka jest pełnym człowiekiem dopiero w ramach społeczeństwa, w nim zyskuje swą wartość i godność. Konsekwencją tego jest przesunięcie akcentów z praw jednostkowego człowieka na prawa kolektywu. Innym rysem humanizmu marksistowskiego jest jego charakter naturalistyczno-ateistyczny. W przekonaniu twórców marksizmu i większości współczesnych jego kontynuatorów, integralnym warunkiem pełnego humanizmu jest uznanie całkowitej autonomii człowieka: tak bytowej, jak i ety- czno-socjologicznej. Konsekwencją takich założeń jest zakwestionowanie religii, traktowanej jako uzależnienie się człowieka od Boga21. Człowiek, i tylko on sam, jest „kowalem” własnego losu oraz swej przyszłości.

Chrześcijanie kwestionują szereg elementów marksistowskiego humanizmu, między innymi jego naturalizm oraz profil kolektywistyczny. Trzeba jednak uznać

18 T. Ś lip k o , Pojęcie człowieka w świetle współczesnej filozoficznej antropologii marksistowskiej w Polsce, „Zeszyty Naukowe KUL” 1967 nr 2, s. 14; por. ta m ż e , s. 3—16.

19 Por. T . J a ro s z e w s k i, Alienacja?, Warszawa 1965; te n ż e , Osobowość i wspólnota, dz. cyt., s. 103— 122; R . S c h a ch t, Alienation, New York 1971, s. 73—122.

20 S ch a ff, dz.cyt., s. 233—254.21 K o w alczy k , dz. cyt., s. 158—166.

38 CZŁOWIEK

fakt, iż humanizm Marksa był głośnym i skutecznym protestem przeciw dziewiętna­stowiecznym krzywdzącym układom społecznym. Również postulat sprawiedliwości jest bliski duchowi Ewangelii, dlatego w tej dziedzinie jest potrzebna współpraca wierzących i niewierzących. Istnieje również bogaty wachlarz możliwości owocnej kooperacji pomiędzy nimi w dziele przeciwstawiania się tym formom alienacji, jakie zagrażają człowiekowi — w różnych systemach społecznych — w dobie współ­czesnej .

Egzystencjalizm

Egzystencjalizm jest nurtem wewnętrznie zróżnicowanym, obejmuje bowiem przedstawicieli o odmiennych orientacjach światopoglądowych. Kierkegaard i Mar­cel byli chrześcijanami, Jaspers reprezentował akonfesyjny teizm, Heidegger uważa­ny jest za rzecznika agnostycyzmu, wreszcie Sartre i Merleau-Ponty przyjmowali ateistyczną wizję rzeczywistości. Choć wybór określonego światopoglądu niewątpli­wie rzutował na ich antropologię, to jednak można dostrzec elementy wspólne wszystkim egzystencjalistom. Był to odwrót od myślenia esencjalnego na tematy egzystencjalne oraz od myślenia podporządkowującego ludzką istotą kosmicznemu widzeniu świata. Pozytywnie natomiast oznacza osadzanie sią filozofii człowieka W doświadczeniu. Od filozofa skupiającego swą refleksję na człowieku wymaga się teraz doświadczenia siebie, doświadczenia własnego istnienia 22. Centralnym przed­miotom zainteresowań wszystkich reprezentantów egzystencjalizmu byl człowiek. On właśnie stanowi punkt wyjścia filozoficznej analizy w tym nurcie, ściślej mówiąc: doświadczenie siebie samego pozwala wykryć tak własne istnienie, jak i istnienie przedmiotowego świata. Egzystencjaliści przeciwstawiali się systemowo-schematy- cznej charakterystyce człowieka, widząc w tego typu antropologii aprioryzm. Rze­czywistość ludzka nie podlega konceptualizacji, dlatego może być uchwycona jedy­nie poprzez osobistą refleksję, włączoną w konkretne życie, przeżywane wartości, relacje międzyludzkie itp.

Przyjrzyjmy się koncepcji człowieka w ujęciu czołowych twórców egzystencja­lizmu. Nurt ten zapoczątkował duński myśliciel, Soren Kierkegaard (t 1855). Wy­różnił on trzy typy ludzi, czy też trzy fazy rozwojowe człowieka: mentalność estety­czną, etyczną oraz religijną23. Nastawienie estetyczne czy estetyzujące jest dość powszechne wśród ludzi. Uosabia je Don Juan, traktujący życie jako ustawiczne poszukiwanie radości i przygód. Istnieją różnorodne odmiany w ramach postawy estetycznej. Reprezentantem formy skrajnej jest hedonista, łagodniejszą zaś odmia­

22 S. G ry g ie l, Problemy filozofii egzystencjalistycznej, w; Współczesna filozofia człowieka, praca zb. pod red. ks. J. Majki, Wrocław 1973, s. 88; por. tamże, s. 88—100.

23 S. K ie rk e g a a rd , Stadien auf dem Lebenswege, Dresden 1909; R . J o l iv e t , Introduction a Kierkegaard, Paris 1946, s. 130—212; J . P a s tu s z k a , Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Roczniki Filozoficzne” 1959 z. 4, s. 105—125; S . K o w alczy k , Bóg w myśli współczesnej, Wrocław 1982, s. 379—384.

KONCEPCJE WSPÓŁCZESNE 39

ną jest rozmiłowany w pięknie sztuki artysta, czy podziwiający piękno abstrakcyjnej myśli intelektualista. Każdy jednak człowiek-esteta nie przeżywa egzystencjalnie rzeczywistości, tylko żyje naskórkowo. Życie traktuje jako poszukiwanie przyje­mności, rzadko rozsianych na pustkowiu codziennego życia. Człowiek, mimo goni­twy za wrażeniami i przyjemnościami, odczuwa ich przelotność, dlatego odczuwa coraz większe rozczarowanie. Rezultatem tego jest załamanie i rozpacz, niejedno­krotnie samobójstwo, czy sztuczne izolowanie się od życia.

Właściwym wyjściem, sugeruje Kierkegaard, jest odważne przyjęcie trudności życia oraz odnalezienie głębszych wartości. W tym momencie pojawia się etyczna postawa wobec życia, to jest przyjęcie obowiązków oraz odpowiedzialności. Kto etycznie żyje, wie, że może w najnieznaczniejszych stosunkach i przez nie same się kształcić i w nich więcej przeżyć, niż ten, kto był świadkiem ważnych zdarzeń, albo nawet sam w nich brał udział24. Życie moralnie odpowiedzialne czyni człowieka tym, czym jest on ze swej istoty, uduchawia go. Przykładem postawy etycznej jest praca, nastawiona na realizację wyższych wartości kosztem energii biologiczno-wi- talnej.

Mentalność etyczna, mimo jej pozytywnego charakteru, posiada swoje niebez­pieczeństwa. Reguły moralne posiadają charakter ogólny, dlatego nie jest łatwo aplikować je w konkretnej zmiennej sytuacji. Wymagania etyczne są tak wysokie, że człowiek zwykle nie respektuje ich w całej rozciągłości. Konsekwencją tego jest poczucie winy i małej wartości osobistej. Z tego względu postawa etyczna winna połączyć się z postawą religijną. Fazę religijną uznał Kierkegaard za najwyższe osiągnięcie człowieka. Afirmacja Boga nie jest wynikiem spekulatywnych analiz, lecz konsekwencją osobistego wyboru, opartego na przeżyciu zależności i lęku wo­bec Stwórcy. Przykładem religijnej postawy był Abraham, który wierzył siłą absur­du, gdyż wszelkie ludzkie wyrachowanie musiał od dawna porzucić25. Duńskiego myśliciela mniej interesowała ontyczna natura człowieka, bardziej zaś życiowa po­stawa, uczulenie na wartości, oraz podjęcie odpowiedzialności za swe życie.

Pokrewny charakter, choć bardziej metafizyczny, posiada antropologia fran­cuskiego katolickiego egzystencjalisty, Gabriela Marcela (f 1973). Interesuje się on nie człowiekiem w ogóle, ale człowiekiem jako konkretnie istniejącym „ja” . Daleki jest od nadmiernej pewności siebie, uznając w nim element tajemnicy. Człowiek to „byt wcielony” , nasze „ja” związane jest z materialnym ciałem. Nie identyfikujemy ludzkiego „ja” z ciałem, ale też nie istnieje ono niezależnie od niego26. Utożsamia­nie ludzkiego „ja” z ciałem prowadzi do stanowiska materializmu, który uznaje istnienie jedynie materialnego ciała jako pierwotnej rzeczywistości. Marcel odcina się również od solipsyzmu oraz innych form idealizmu, uznając naturalność i nie-

24 S. K ie rk e g a a rd , Wybór pism, Lwów 1914, s. 44.25 S. K ie rk e g a a rd , Bojaźńidrżenie, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1969, s. 34. Por. J . C o llin s , TheM indof Kierkegaard,

Chicago 1965.26 G. M arce l, Od sprzeciwu do wezwania, tłum. S. Ławicki, Warszawa 1965, s. 30 nn.

40 CZŁOWIEK"

odzowność powiązania „ja” z ciałem. Poprzez ciało kontaktujemy się ze światem zewnętrznym, uczestnicząc w nim w swoisty sposób.

Marcel akcentuje podmiotowy charakter natury ludzkiej. Człowiek posiada świadomość swego istnienia, dostrzega istnienie zewnętrznego świata, oraz zajmuje wobec niego określoną postawę. Nasza wolność zawiera się w uznaniu naszego uczestnictwa we wszechświecie27. Człowiek, obok własnego „ja” , widzi również istnienie innych ludzi. Sposób komunikacji pomiędzy ludźmi zależy od stopnia ich dojrzałości wewnętrznej. Drugi człowiek nie powinien być dla nas anonimowym „on”, lecz „ty”. Personalistyczne traktowanie innych ludzi potwierdza i rozwija osobowość naszego „ja” 28. Istotną cechą osoby ludzkiej jest „rozporządzalność”, dlatego dyspozycyjność wobec drugich kształtuje moje „ja” .

W kontekście otwarcia się ludzkiego „ja” na „ty” drugiego człowieka pojawia się zagadnienie Boga. Człowiek to byt duchowy, związany z wolnością i zaangażowa­niem. Jest bytem osobowym, który bytowo wzrasta przez akty wiary, nadziei, miło­ści, wierności. Są one sensowne wówczas, kiedy napotykamy jakieś „ty”, to znaczy osobę. Człowiek, przeżywając bytową i aksjologiczną ograniczoność swego „ja”, odkrywa istnienie „Ty” absolutnego29. Dopiero wtedy naprawdę odnajduje i rozu­mie siebie, wówczas w sposób doskonały realizuje siebie. Uznając „Ty” Boga, włącza się w pełnię Jego bytu. Dotyczy to również sfery wartości; nadzieja, miłość i wierność dzięki więzi z Bogiem zyskują wymiar nieskończony. Wówczas nadzieja nie gaśnie, miłość nie kończy się, wierność trwa zawsze. Marcel sądzi nawet, że spekulatywna czy egzystencjalna neutralizacja Boga jest zdradą ludzkiego bytu30.

■ Kierkegaard i Marcel, analizując byt ludzki, dostrzegali jego nakierowanie ku Bogu. Biegunowo odmiennie interpretowali człowieka przedstawiciele ateistyczne­go egzystencjalizmu: Sartre i Merleau-Ponty. Jcan-Paul Sartre (f 1980) programowo kwestionował teizm, widząc w nim zagrożenie interesów człowieka. Człowiek, Otrzymując od Absolutu określony status bytowy, byłby zdeterminowany w swym działaniu. Dlatego francuski myśliciel opowiada się za prymatem egzystencji przed esencją odnośnie do genezy ludzkiej natury. Człowiek nie jest niczym innym, jak tym, czym sam się czyni31. Esencja natury ludzkiej nie istniała uprzednio, nie była za­programowana przez nikogo, stanowiąc efekt egzystencji człowieka i jego działania.

Antropologia Sartre’a nawiązuje do cogito Kartezjusza oraz woluntaryzmu Kanta. Pod wpływem pierwszego akcentuje rolę świadomości, w której dostrzega rozdwojenie na podmiot i przedmiot, w konsekwencji zaś element nicości. Świado­mość łączy się organicznie z przeżyciem wolności. W dziele Byt i nicość Sartre

27 T am że , s. 34.28 T am że , s. 47—49; te n ż e , Homo Viator, tłum. P. Lubicz, Warszawa 1959, s. 20—28.29 G. M arce l, HomoViator, dz. c y t .,s .30—32; Od sprzeciwu do wezwania, s. 52—53; por. M. R a ta jc z a k , Otwarcie się na

«Ty» absolutne według Gabriela Marcela, „Colloąuium Salutis” 1971, s. 149—163; S. K o w alczy k , Charakter teizmu Gabriela Marcela, „Roczniki Filozoficzne” 1972 z. 1, s. 37—48.

30 G. M arce l, Dieu et causalitć, w: De la connaissance de Dieu, Paris‘1958, t. III—IV, s. 32.31 J. P. S a r tr e , L ’existenńalismeestun humanisme, Paris 1946, s. 22. Por. S. K o w alczy k , Współczesna filozofia Boga, Lublin

1970, s. 74—84.

KONCEPCJE WSPÓŁCZESNE 41

stwierdza: Jako taki, jestem w sposób szczególny świadomością wolności, skoro nie istnieje w świadomości nic oprócz niepozycjonalnej świadomości jej istnienia. Tak więc moja wolność jest bezustannie uwikłana w byt mój, nie jest ona dodatkową jakością ani właściwością mej natury, jest dosłownie tworzywem mego bytu 32 33. Świa­domość mówi o otaczającej nas nicości, którą należy przezwyciężać poprzez wolne i odpowiedzialne działanie. Sartre pomniejsza rolę determinant biologicznych i so­cjologicznych, przypisując człowiekowi nie skrępowaną niczym wolność. Człowiek jest wolny, człowiek jest wolnością 33. Jest skazany na wolność, dlatego musi przyjąć wyłączną odpowiedzialność za swoje życie. Natura ludzka nie jest raz ustalona, ale rozwija się dynamicznie. Skoro człowiek jest „szeregiem przedsięwzięć”, to jego przeznaczeniem jest ciągły wybór i czyn. Wolność i odpowiedzialność nie dadzą się pogodzić, w przekonaniu Sartre’a, z istnieniem Boga. Tym się tłumaczy jego postu- latywny ateizm. Człowiek nic nie nfoże cedować ze swej wolności na rzecz nikogo, nawet Boga.

Podobnie ateizującą koncepcję człowieka proklamował drugi francuski egzy- stencjalista, Maurice Merleau-Ponty ( t 1961). Religię interpretował on jako zuboże­nie ludzkiego życia w aspekcie umysłowym, etycznym i socjalnym. W dziejach ludzkiej myśli wyróżnił dwie istotne koncepcje antropologiczne: a. Materializm pojmuje człowieka jako efekt czynników materialno-socjologicznych; b. Heglizm i chrześcijaństwo dostrzegają w człowieku absolutnego ducha34. Obie teorie uznał za niepełne, częściowo nawet błędne. Pierwsza z nich traktuje człowieka jako rzecz, jedną z wielu w kosmosie. Druga nie wyjaśnia naszego zakorzenienia w materii i społeczności. Autor kwestionuje więc dychotomię materializmu i spirytualizmu, widząc w materii i duchu różne aspekty jednej rzeczywistości. Przyznaje rację Kar- tezjuszowi, że człowiek różni się od reszty świata posiadaniem świadomości. Równo­cześnie jednak nawiązuje do Hegla, interpretując człowieka jako życie samowytwa- rzające się i poszukujące zrozumienia siebie35.

Merleau-Ponty, w odróżnieniu od Sartre’a wyjaśniał człowieka w powiązaniu ze światem zewnętrznym. Świat nie jest tylko sumą rzeczy, lecz „horyzontem” ludz­kich doświadczeń i ich naturalnym milieu. Komunikacja ze światem jest ubogace­niem natury ludzkiej36. Człowiek i rzeczy otaczającego go świata są równie niedo­skonałe, relatywne, dlatego ich wzajemna współobecność pozwala uznać jedność świata. Człowiek jest częścią świata, równocześnie zaś stoi ponad nim, stąd trwała ambiwalencja w jego naturze.

.Merleau-Ponty akcentuje wolność człowieka, odcinając się od obu skrajności: determinizmu materialistów i absolutnej wolności w rozumieniu Sartre’a. Człowiek jest wewnętrznie wolny, lecz równocześnie podlega presji środowiska biologicznego

32 J. P. S a r tr e , L'etre et le nśant, Paris 1948, s. 514, cyt. wg: Filozofia egzystencjalna, tłum. K. Pomian, Warszawa 1965, s. 352.33 S a r tr e , L ’existentialisme estun humanisme, dz. cyt., s. 37; por. tamże, s. 55,77; te n ż e , L ’śtre et le nśant, dz. cyt., s. 61,516.34 M. M e r le a u -P o n ty , Sens etNon-Sens, Paris 1948, s. 142—144.35 T am że , s. 125—130,145.36 T am że , s. 144; te n ż e , Phśnomśnologie de laperception, Paris 1945, s. 370.

42 CZŁOWIEK

i społecznego. Tworzy świat i równocześnie siebie w świecie. Wolność jest przeja­wem transcendencji człowieka, lecz rozumie ją autor naturalistycznie: jako rozwój siebie i ciągłe przekraczanie swych możliwości. Merleau-Ponty twierdzi również, że uznanie Boga koliduje z wolnością człowieka. Uzależnienie się od Boga ma stawiać pod znakiem zapytania autentyczność i sensowność wolności37. Antyteizm francus­kiego egzystencjalisty wynika więc ze swoistej koncepcji humanizmu, który rozumie jako niezależność od Transcendencji.

Antropologia obu francuskich egzystencjalistów, których poglądy tu omówio­no, niejednokrotnie budzi zastrzeżenia. Trafnie przypominają oni organiczne połą­czenie ludzkiego bytu z posiadaniem świadomości i wolności. Słusznie również ape­lują o aktywną postawę wobec życia i poczucie odpowiedzialności. Nie wymaga to jednak, wbrew ich sugestiom, zakwestionowania teizmu. Sartre twierdząc, że każde stworzenie pozbawione jest wolności, posiadał zdeformowaną koncepcję Boga. Od­mówił Mu zarówno wszechmocy, jak miłości. Wszechmocny Bóg może stwarzać nie tylko bezwolne rzeczy — przedmioty, ale również rozumne i autentycznie wolne istoty. Bóg, osobowa miłość, pragnął podzielić się z człowiekiem: istnieniem, myślą, wolnością. Oczywiście, ludzka wolność jest równie skończona jak ludzki byt. Błąd Sartre’a polega na absolutyzowaniu idei wolności, odrywaniu jej z kontekstu całości ludzkiej osoby i jej różnorodnych uwarunkowań. Wolność nie jest absolutną nieza­leżnością od nikogo i niczego. Odpowiedzialność, o której tyle pisze autor pracy Byt i nicość, wymaga wypełnienia naszych obowiązków. Chrześcijanie, obok zobowią­zań wobec ludzi, uznają również zobowiązania wobec Boga. Zresztą jedne łączą się ściśle z drugimi, czego ilustracją jest przykazanie miłości Boga i człowieka. Wolność jest nakierowana na tworzenie wartości, oderwana od nich staje się samowolą. Afirmacja Boga, w którym wierzący widzi Stwórcę, Ojca i zbawczą Miłość, nie niszczy wolności człowieka. Nasza wolność w Nim właśnie zyskuje trwałe oparcie, sens i cel godny miłości38.

Merleau-Ponty w ostatnich latach swego życia przeszedł wyraźną ewolucję świa­topoglądową. Zaczyna wówczas dostrzegać pozytywny wpływ religii na domenę kultury umysłowej, uznaje doktrynalną otwartość chrześcijaństwa, oraz jego profil inspirujący dla filozofii. W dziele Le visible et l’invisible zdaje się nawet dostrzegać istnienie Transcendencji39.

Strukturalizm

Choć strukturalizm jest nurtem kulturowo-filozoficznym stosunkowo młodym, to jednak znanym i prężnym. Jego głównym twórcą jest francuski uczony, Claude

37 M e r le a u -P o n ty , SensetNon-Sens, dz. cyt.,s. 148—152,362; K o w alczy k , Współczesna filozofia Boga, dz. cyt., s. 85—93.38 Por. M arce l, Homo Viator, dz. cyt., s. 256—260.39 M. M e r le a u -P o n ty , Le visibleet Vinvisible, Paris 1964, s. 211; R . K w an t, From Phenomenology to Metaphysics, Louvain

1966, s. 241—243.

KONCEPCJE WSPÓŁCZESNE 43

Levi-Strauss (ur. 1908), który metodologię lingwistyki strukturalistycznej zastoso­wał na terenie etnologii. W 1958 roku objął on w College de France katedrę antro­pologii kulturowej, będącej właściwie etnologią. Do jego najważniejszych dzieł należą: Les structures elementaires de la parente (1949), literacka autobiografia Smutek tropików (1955), Myśl nieoswojona (1962), Antropologia strukturalna (1958). Kontynuatorami strukturalizmu są między innymi francuscy uczeni: Michel Foucault — reprezentuje skrajny ahistorycyzm, Jacąues Lacan łączy strukturalizm z freudyzmem, Louis Althusser dokonuje syntezy strukturalizmu z marksizmem. Wszyscy opowiadają się za naturalizmem i ateizmem.

Strukturalizm zawiera różnorodne elementy: metodologiczne i doktrynalne, empiryczne i filozoficzne. Interesują nas obecnie tylko elementy filozoficzno-antro- pologiczne40. Levi-Strauss zdobył rozgłos głównie dzięki temu, że metody i zdoby-

- cze lingwistyki strukturalistycznej przeniósł na teren etnologii i humanistyki. Sądził, iż wszystkie elementy życia społecznego — łącznie z regułami dotyczącymi zawiera­nia małżeństw i ustalania relacji pokrewieństwa — mogą być wyjaśnione przez metody zapożyczone z lingwistyki. Podstawowe struktury językowe i struktury spo­łeczno-kulturowe mają być w jednakowej mierze wytworem myśli prerefleksyjnej. Strukturaliści uznają prymat języka nad myślą. Twierdzą'mianowicie, że nie reflek­sja i sens tworzą struktury językowe, lecz struktury tworzą sens. Podobnie interpre­tują zwyczaje ludów pierwotnych, mity,'historię ludzkości. Sens historii i sens czło­wieka jest redukowany do prawa przypadku jako podstawy całej rzeczywistości. Twórca strukturalizmu pragnie badać ludzi jakby to byty mrówki, dlatego przystępu­je do rozłożenia tego, co ludzkie, na nie-ludzkie41. Człowieczeństwo zostało zredu­kowane do wymiaru biologiczno-fizycznęgo.

Egzystencjalizm istotę człowieka upatrywał w wolności. Levi-Strauss określa to jako mitologię naszych czasów42. Pragnął całkowicie przekreślić specyfikę czło­wieka, opowiadając się za apersonalnym rozumieniem jego natury. Bogdan Sucho­dolski (ur. 1903) słusznie zauważa, że w ramach antropologii strukturalizmu do­konuje się „likwidacji” człowieka na rzecz systemów, odkrywanych przez logikę, językoznawstwo i psychoanalizę43. W interpretacji strukturalistów to, co typowo ludzkie — mianowicie język, ma wskazywać na brak człowieka. Metoda struktural- no-synchroniczna w analizie języka ma dowodzić, iż ludzki język — łącznie z całą kulturą duchową — jest w gruncie rzeczy strukturą aczasową, konieczną i pre- refleksyjną44.

Strukturaliści kwestionują również indywidualne ludzkie „ja” , interpretując je jako interioryzację języka. Levi-Strauss chętnie nawiązywał do Sigmunda Freuda

40 W. G a w lik , Problem człowieka w ujęciu strukturalistów, w: Współczesna filozofia człowieka, dz. cyt., s. 101—112; S. K o ­w a lczy k , Bóg w myśli współczesnej, dz. cyt.,s. 162—183.

41 C. L e v i-S tra u s s , Myśl nieoswojona, Warszawa 1969, s. 369.42 T am że , s. 374.43 C. L ć v i- S tra u s s , Wstęp, w: Antropologia strukturalna, tłum. K. Pomian, Warszawa 1970, s. 28.44 Przeciwieństwem metody strukturalno-synchronicznej jest metoda historyczno-genetyczna.

44 CZŁOWIEK

( t 1939), który ludzką miłość zredukował do gry instynktów, a świadomość wyja­śniał poprzez podświadomość. Strukturałiści poszli jeszcze dalej, uznając fundamen­talną rolę nieświadomości w życiu jednostek i życiu społecznym. Nieświadomość przestaje być indywidualnym schronieniem osobliwości, siedliskiem unikalnej histo­rii, która czyni z każdego z nas bytniezastępowalny. [...] Narząd specyficznej funkcji, nieświadomość ogranicza się do narzucania strukturalnych praw, w których wyczer­puje się jej rzeczywistość, nieartykułowanym elementom przychodzącym skądinąd: popędom, emocjom, przedstawieniom, wspomnieniom45. Levi-Strauss, wyjaśniając bytowość człowieka, uznaje prymat nieświadomości przed świadomością, myśli nie- refleksyjnej przed myślą refleksyjną. Właściwie całe życie psychiczne człowieka oraz jego aktywność umysłową redukuje do płaszczyzny nieświadomej materii. Jest przekonany, że należy uznać różne formy życia społecznego za posiadające w istocie tę samą naturę, za systemy zachowań, z których każdy jest projekcją powszechnych praw, rządzących nieuświadomioną aktywnością umysłu na płaszczyznę myśli uświa­damianej i uspołecznionej46. Stwierdzenie to jest równoznaczne z przyjęciem dość prymitywnego materializmu, gdyż bogactwo życia umysłowego i społecznego traktu­je jako efekt funkcjonowania samych praw przyrody. Levi-Strauss twierdzi również, że opozycja natury i kultury posiada głównie sens metodologiczny, a nie sens onto- logiczny47. Domena ludzkiej kultury oraz cywilizacji to w gruncie rzeczy złożony mechanizm, którego funkcją jest wytwarzanie tego co nazywają entropią czyli bez­władnością48. Człowiek jest sam maszyną, może bardziej udoskonaloną niż inne, pracującą nad rozkładem pierwotnego porządku i popychającą potężnie zorganizo­waną materię ku ustawicznie powiększającej się bezwładności, która kiedyś stanie się ostateczna49. Jest to próba reedycji materializmu mechanistycznego w stylu La Mettrie’go, który także pisał o „człowieku-maszynie”. Materialistyczna antropolo­gia francuskiego strukturalisty jest tylko bardziej przesycona pesymizmem. Wizja filozoficzna człowieka łączy się z afirmacją końcowej zagłady. Antropologia została utożsamiona z entropologią, gdyż człowiek ma stanowić mechanizm kierujący się ku ostatecznej dezintegracji.

Strukturalizm, opowiadając się za materializmem mechanistycznym, kwestio­nuje istnienie ludzkiego podmiotu. Ludzkie „ja” nie znajduje miejsca pomiędzy „nic” a „my”, zresztą to ostatnie także uznane zostało za pozór. W pracy Myśl nieoswojona znajdujemy ważkie stwierdzenie: Kto zaczyna od pogrążenia się w rzekomej oczywistości «ja», nigdy się już stamtąd nie wydobywa. Poznanie ludzi wydaje się czasem łatwiejsze tym, którzy dali się złapać w pułapkę osobowej tożsamo­ści. Lecz w ten sposób zamykają oni w sobie furtkę do poznania człowieka50. Jest

45 L e v i- S tra u s s , Antropologia strukturalna, dz. cyt., s. 281—282.46 T am że , s. 120.47 L e v i- S tra u s s , Myśl nieoswojona, dz. cyt., s. 370, przypis 4.48 C. L 6vi -S tra u s s , Smutek tropików, tłum. A. Steinsberg, Warszawa 1964, s. 383.45 T am że , s. 382—383.50 L ć v i- S tr a u s s , Myśl nieoswojona, dz. cyt., s. 373; por. te n ż e , Smutek tropików, s. 383,

KONCEPCJE WSPÓŁCZESNE 45

to logiczny wniosek w ramach materialistycznego monizmu, gdyż zakwestionowanie specyfiki oraz autonomii osoby ludzkiej prowadzi do zanegowania tożsamości i trwałości wewnętrznego „ja”. Po tej linii idą inni strukturałiści. Jacąues Lacan twierdzi, że pojęcie podmiotu jest formą alienacji51. Nawiązuje on do teorii Freuda o istnieniu „super-ego”, identyfikując je z językiem. Przekazywanie języka ma być przekazem kultury oraz kształtowaniem psychicznych struktur. Właściwie więc nie należy mówić o „ja” jako podmiocie, lecz bardziej trafną jest bezosobowa formuła „mówi się”. Inny strukturalista, Michel Foucault, zapowiada nawet zanik idei czło­wieka52. Antropologia ma w przyszłości interesować tylko archeologię. Struktura- lizm, głosząc bezprzedmiotowość idei ludzkiej natury, radykalnie likwiduje filozofię człowieka. Negacja osobowości i samoświadomego podmiotu redukuje antropolo­gię do poziomu biologii oraz fizyki. W miejsce indywidualnego ludzkiego „ja” struk- turaliści przyjmują anonimową nieświadomość i bezrefleksyjne poznanie pozbawio­ne swego podmiotu.

Strukturalizm, negując istnienie ludzkiego podmiotu, zakwestionował również sens poznania historycznego. Motywacja jest charakterystyczna: Każdy epizod re­wolucji czy wojny rozpada się na mnogość poruszeń psychicznych i jednostkowych; każde z tych poruszeń wyraża nieuświadomione ewolucje, te zaś rozpadają się na zjawiska mózgowe, hormonalne czy nerwowe, których odniesienia przynależą do porządku fizycznego lub chemicznego55. Historia oczywiście traci swój sens wów­czas, kiedy człowieka redukuje się do poziomu „nieuświadomionej ewolucji” struk­tur fizykochemicznych. Historia ex definitione ogniskuje swą uwagę na świadomej aktywności człowieka, dlatego zinterpretowanie fenomenu świadomości człowieka jako zespołu procesów materialno-fizjólogicznych podważa pojęcie historii w jej klasycznym rozumieniu. Levi-Strauss stwierdził wyraźnie, że historia nie jest związa­na z człowiekiem. Dlatego kwestionował również łączenie pojęcia historii z ludzko­ścią, gdyż czyni to z historyczności ostatnie schronienie humanizmu transcendentalne­go54. Jeśli nie ma indywidualnego „ja” , to nie ma również społecznego „my”. Historia ma być tylko metodą, przy pomocy której struktury ludzkie można reduko­wać do struktur nie-ludzkich. W ten sposób strukturalizm prowadzi do ahumanisty- cznej filozofii bezsensu.

Każda próba oceny strukturalizmu winna przede wszystkim rozgraniczyć w nim metodę oraz elementy metafizyczne. Metodą strukturalistów interesują się ludzie o różnych orientacjach filozoficznych, gdyż zawiera ona elementy inspirujące i mo­żliwe do wykorzystania w różnych dyscyplinach. Poważne natomiast zastrzeżenia budzi filozofia strukturalizmu. U jego podstaw znajduje się radykalny materializm o orientacji mechanistycznej. Jest on w większym stopniu zakładany aniżeli motywo­wany. Zwolennicy tego nurtu ujawniają dogmatyczną tendencję redukowania wszy-

51 J. L a c a n , Ecrits, Paris 1966,1.1, s. 205.52 M. F o u c a u l t , Les mots etles choses, Paris 1966, s. 398.53 L e v i- S tr a u s s , Myśl nieoswojona, dz. cyt., s. 385.

46 CZŁOWIEK

stkiego do materialnych struktur, w tym także: ludzkiego „ja” , refleksji, wolności, kultury. Jest to niewątpliwie uproszczenie, a nawet fałszowanie bogactwa ludzkiej osoby i jej niepowtarzalnej specyfiki bytowej. Człowiek posiada struktury, który­mi się posługuje — często w sposób świadomy i wolny; człowiek nie redukuje się jednak do struktury materialno-bezrefleksyjnej. Konkretny człowiek jest psycho­fizyczną całością, nie jest natomiast modelem abstrakcyjnym czy zobiektywizo­waną ahistoryczną strukturą. Strukturalizm, urzeczowiając człowieka, podważa sens nauk humanistycznych i filozoficznych. One mówią o człowieku jako podmio­cie, analizując jego osobowe „ja” na płaszczyźnie bytu i płaszczyźnie aktywności.

Filozofia strukturalizmu jest efektem ekstrapolacji metody strukturalnej. To przejście od analizy metodologicznej do teorii filozoficznej jest pozbawione racjo­nalnych podstaw. Metody badawcze strukturalizmu są właściwe dla badania języka, zwyczajów ludów pierwotnych, niektórych automatyzmów psychicznych itp., lecz nie są wystarczające dla wszechstronnej analizy całości świata i całości bytu ludzkie­go. Levi-Strauss, analizując ludzki język, redukuje jego refleksyjny sens do pre- refleksyjnego bezsensu. Stwierdzenie to jest przejściem od metody na teren filozofii materialistycznego monizmu, przejściem zbyt pośpiesznym. Przecież język to także słowo (sens) konkretnego człowieka — podmiotu, a nie zespół bezrefleksyjnych aktów zreifikowanej struktury. Język bez odniesienia do ludzkiego „ja”, które myśli i decyduje o sobie, jest absurdem.

W ujęciu strukturalizmu człowiek jest tworzeniem sensu: życia, wartości, kultu­ry, techniki, ale na bazie pierwotnego bezsensu. Jeżeli jednak bezsens jest główną tkanką rzeczywistości ludzkiej, to ludzka kultura i filozofia — łącznie z teorią struk­turalizmu — nie ma żadnego sensu. Zresztą czy logiczną jest rzeczą wykazywać bezsens bytu uciekając się do racjonalnej argumentacji? Bezsens można uznać, ale dowodzić go intelektualnie jest brakiem immanentnej konsekwencji.

Lćvi-Strauss zakwestionował wszelką transcendencję: zarówno wertykalną — Boga, jak horyzontalną — osobowość człowieka. Negacja obu form transcendencji łączy się logicznie z sobą, ponieważ człowiek — według biblijnego określenia — jest obrazem Bożym. Zanegowanie ludzkiego „ja”, jego świadomości i wolności, było negacją transcendencji w larwalnej postaci55. Nieuniknioną konsekwencją aperso- nalnej antropologii był ateizm, to jest negacja Boga jako transcendencji absolutnej. Jeżeli nie ma osoby ludzkiej, to Bóg nie ma do kogo mówić, ani też nie ma kto Bogu odpowiadać. Redukowanie wszelkiego bytu do poziomu nieuświadomionych struk­tur nie pozostawia miejsca zarówno dla ludzkiego „ja”, jak dla Boga.

55 L e v i- S tra u s s , Myśl nieoswojona, dz. cyt., s. 383—384.