I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

Pese a lo dicho en la introduccin al respecto, puede haber quien du-de de que mi empeo sea posible e incluso legtimo, aludiendo a la acti-tud antifilosfica de Kierkegaard, a su fidesmo e irracionalismo, asu concepcin de la verdad como subjetividad Si bien los tres prime-ros calificativos me parecen en buena medida clichs que ya han que-dado suficientemente rechazados por numerosos estudios,1 no puedenegarse que Kierkegaard establece una diferencia entre la verdad obje-tiva y la verdad subjetiva y que realiza una defensa de esta segunda. Aprimera vista, este hecho parece abrir una brecha entre los dos autoresque pertendo relacionar en mi tesis, pues nadie dudara en decir que,por el contrario, la verdad que intenta descubrir Toms de Aquino esuna verdad objetiva. Pero, lo que pretendo mostrar en este primer cap-tulo es que, cuando se entiende bien la concepcin kierkegaardiana dela verdad subjetiva, se advierte, por una parte, que Kierkegaard no re-chaza en absoluto una aproximacin objetiva a la verdad, y, por otra,que tambin la filosofa de Toms de Aquino exige esa apropiacin per-sonal que es el sello distintivo del pensamiento del filsofo dans. Espe-ro pues mostrar que, lejos de establecerse un abismo infranqueable en-tre las dos partes que pretendo integrar en mi trabajo, tanto el pensa-

1 Como afirman Marino y Hannay: Myths attach rather easily to some thinkers, especially tothose who like Hegel are hard to read or like Kierkegaard hard to place. Such myths are oftenbased on hearsay or a superficial reading of the texts. One lingering myth about Kierkegaard isthat he is an irrationalist in some sense that denies the value of clear and honest thinking(AA.VV.: The Cambridge Companion of Kierkegaard. Edited by Alastair Hannay and Gordon D.Marino. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 1).

Frente a esta postura, se sitan autores tan variados como Fabro, Collins, Gilson, Viallaneix,Torralba, Holmer, McCombs, Evans, Vardy, Larraeta, Pizzutti, Simpson, Marino, Perkins, Tu-tewiler, Rudd

miento de Toms de Aquino como el de Kierkegaard reclaman dichaunin.

Una lectura rpida o parcial de su obra puede llevarnos a pensar queKierkegaard rechaza cualquier forma de filosofa o de acercamiento ra-cional u objetivo a la realidad. S me parece indudable que Kierkegaardno se consideraba a s mismo un filsofo, sino un pensador religioso, ypuesto que todo su pensamiento se inscribe dentro del cristianismo ytiene como fin ayudarnos a ser mejores cristianos, lo importante para lno era comprender algo, sino creerlo. Ms an, llega a decir que no essolo que entenderlo no valga la pena, sino que no debe intentarse, por-que ello ira en detrimento de la fe y de la creencia. De ah que afirme:

Comprendo a las mil maravillas cosa que por cierto no es un objeto muy di-vino para nuestra comprensin! que todos los que no se contentan con menos quellegar a comprenderlo todo, o no estn dispuestos a ver con buenos ojos sino lo quese manifieste abierto a la comprensin, comprendo muy bien, repito, que todosesos estimen demasiado pobre todo lo que estamos diciendo. Pero, qu mrito tienequerer comprenderlo todo si el cristianismo entero estriba en que sea credo y noprecisamente comprendido? Qu mrito puede tener eso si ante el cristianismo noqueda otra alternativa que la de creerlo o escandalizarse? Acaso no ser ms bienuna desvergenza que un mrito o en el mejor de los casos una absurda irrefle-xin el querer comprender lo que no quiere ser comprendido?2

Pero incluso tras estas declaraciones extremas, si uno lee a Kierke-gaard con serenidad y sin prejuicios, advierte que en absoluto se lepuede tachar de irracionalista.3 Lo afirma Fabro con pasmosa seguri-dad:

En cuanto a lo esencial de la posicin de Kierkegaard, me parece que no se puedeconcebir ni la ms mnima duda. Pretende defender la trascendencia absoluta delcristianismo contra la invasin de una razn iluminista e idealista y quiere destruirel equvoco que vena de la teologa de la derecha hegeliana. Los excesos oratorios alos que a veces le lleva el fuego de la polmica se atemperan y encuentran su justamedida en otros muchos textos explcitos y que sirven mejor como prueba donde la

2 KIERKEGAARD, Sren: La enfermedad mortal (o de la desesperacin y el pecado). Madrid: Trotta,2008, p. 128. Jeg kan godt begribe (og dette er da ingenlunde for guddommeligt til at begribes),at En som un endelig maa begribe, og kun kan synes om hvad der udgiver sig for at begribe,finder Dette meget fattigt. Men dersom hele Christendommen hnger I dette, at den skal troes,og ikke begribes, at den enten skal troes eller man skal forarges paa den: er det saa saa fortjenst-ligt med at ville begribe? Er det fortjenstligt, eller er det ikke snarere enten Uforskammenhed el-ler Tankelshed at ville begribe Det, der ill evil begribes? (15, p. 150). En realidad, quien afirmaesto es Anti-Climacus, pero sobre los pseudnimos y mi postura ante ellos hablar en el si-guiente captulo.

3 El pensamiento de Kierkegaard as como su vida y su persona es mucho ms complejoy rico que cualquier etiqueta que nos sintamos inclinados a ponerle. Tentacin esta, por otraparte, tan propia del ser humano, quien se encuentra mucho ms seguro cuando consigue clasi-ficar aquello que no comprende del todo o que le desborda.

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

situacin de la relacin entre fe y razn es descrita en trminos conformes a aquellosde la teologa tradicional.4

Que Kierkegaard buscaba conocer la realidad, tambin a travs de larazn, creo que no se puede negar. De ah su inters inicial por la filoso-fa, su asistencia a diversos cursos y su admiracin por filsofos comoScrates o Trendelenburg, de quienes se considera deudor. Las siguien-tes palabras, que Kierkegaard escribi tras or las primeras lecciones deSchelling, resuenan con un anhelo contenido: Apenas l, hablando dela relacin entre filosofa y realidad, pronunci la palabra realidad, elfruto de mi pensamiento se estremeci de gozo, como el seno de Isabel(Lc. 1, 44). Recuerdo su disertacin palabra por palabra desde aquelmomento.5

Kierkegaard, pues, no desdeaba al comienzo el acercarse al mundoa la realidad a travs de la filosofa. Pero lo que se encontr le de-cepcion enormemente. Porque la filosofa que se haca en su poca, lahegeliana fundamentalmente, haba roto con la realidad, quedndosenicamente en el concepto y la construccin de un Sistema totalmenteajeno a la existencia individual.

Parece claro, como seala Viallaneix, que Kierkegaard no impugna eluso de la razn, sino su abuso. Y si en ocasiones parece volverse contra

4 Quanto allessenziale della posizione di Kierkegaard, mi sembra che non si possa concepi-re pi il minimo dubbio. Egli intende difendere la trascendenza assoluta del cristianesimo con-tro linvasione duna ragione illuminista e idealista e vuol distruggere lequivoco che venievadalla teologia della destra hegeliana. Gli eccessi oratori ai quali talvolta lo porta il fuoco dellapolemica si temperano e trovano la loro giusta misura in numerosi altri testi espliciti e quantomai probativi dove la situazione dei rapporti tra la fede e la ragione descritta in termini con-forme a quelli della teologia tradizionale (FABRO, Cornelio: Dallessere allesistente. Brescia: Mor-celliana, 1965, p. 156).

Pues cuando, en ocasiones, Kierkegaard habla casi con furia de desligar fe y razn, lo haceimpelido por la situacin que vive, para contrarrestar el intento de Hegel de subordinar la reli-gin a la filosofa. Pero, cuando se aquieta esa turbulencia, el propio Kierkegaard admite el pa-pel de la razn, para el hombre como tal e incluso para la fe. No aceptar Kierkegaard, continaFabro, que la misin de la razn sea la de explicar el contenido de la fe, pero s puede y debeservir como preparacin para el hombre, puede constituir esa base slida sobre la que luego seasiente la fe (Cf. FABRO, Cornelio: Dallessere allesistente. Brescia: Morcelliana, 1965, p. 160).

Explica Evans que, ante la concepcin de Kierkegaard de la fe como paradoja, surgieron dosvas de interpretacin: por un lado, autores como Alastair Hannay, Brand Blanshar o HerbertGarelick, entienden dicha paradoja como una contradiccin lgica; por otro, Alastair MacKin-non, Cornelio Fabro aqu citado y N.H. Se mantienen que para Kierkegaard (y para su si-nnimo Climacus) el cristianismo est por encima de la razn, pero no contra ella. El propioEvans se inscribe a s mismo dentro de este segundo grupo. Cf. EVANS, C. Stephens: Passionatereason. Making sense of Kierkegaards Philosophical Fragments. Bloomington & Indianapolis: India-na University Press, 1992, p. 98.

5 Papirer III A 179. Saa har jeg da lnge nok sukket og Tankerne sukket i mig; da han nv-nede det Ord: 'Virkelighed' om Philosophiens Forhold til Virkeligheden, da sprang Tankens Fo-ster i mig af Glde som i Elisabeth. Jeg erindrer nsten hvert Ord, han fra det ieblik sagde.

esta con saa se debe al intento de contrarrestar el exceso de raciona-lismo e idealismo en que s incurri Hegel y que marc la poca en queKierkegaard vivi. Kierkegaard no rechaza la razn, contrariamente alo que podran suponer espritus superficiales: es el abuso de la raznlo que condena. [] slo rechaza ese concepto charlatn de la raznhumana que se identifica con la razn pura, razn irreal que no existeen absoluto.6 Creo que esto es lo que le llev a poner en boca de el este-ta A lo siguiente:

Lo que dicen los filsofos acerca de la realidad es a menudo tan decepcionantecomo cuando uno lee en casa de un mercader un letrero que dice: aqu se plancha. Siuno se dirige all con su ropa para que se la planchen, se sentir estafado, pues el le-trero est simplemente en venta.7

Sin embargo, Kierkegaard filosofa. De hecho como afirma Pizzutitras los pasos de su maestro, muchas de las reflexiones que nos dejaKierkegaard en sus escritos son de orden teortico. Y por eso concluyeque, pese a lo que han dicho filsofos como Heidegger, aunque no sepuede negar que el pensamiento y la obra de Kierkegaard son religio-sos, hay que conceder que en ella hay espacio para el pensamiento filo-sfico.8

Pero, al igual que su admirado Scrates y a diferencia de Hegel, lentiende la filosofa no como una doctrina, como un conjunto de cono-cimientos desgajados de la vida, sino como una actividad. Por eso nun-ca reemplaza el sistema que critica con otra filosofa,9 y por eso amplael campo del conocimiento para dejar entrar en l al sujeto.

6 VIALLANEIX, Nelly: Kierkegaard. El nico ante Dios. Barcelona: Herder, 1977, p. 41.7 KIERKEGAARD, Sren: O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I. Madrid: Trotta, 2006, p. 57.

Det, Philosopher tale om Virkeligheden, er ofte ligesaa skuffende, som naar man hos enMarchandiser lser paa et Skilt: Her rulles. Vilde man komme me sit Ti for at faae det rullet,saa var man narret; thi Skilket er blot tilsalgs. (2, p. 34)

8 Cf. PIZZUTI, Giuseppe Mario: Il problema del linguaggio nellesistenzialismo. I. Da Kierkegaard alpensiero della crisi. Potenza: Ermes, 1995, p. 21.

9 A este respecto, me parece que yerra ligeramente Franco Barrio cuando habla de la filoso-fa prctica que Kierkegaard trata de instaurar sobre las ruinas del idealismo. S comparto conl la idea de que el ataque de Kierkegaard al idealismo no es puramente destructivo o nihilista(Cf. FRANCO BARRIO, Jaime: Kierkegaard frente al hegelianismo. Valladolid: Universidad de Valla-dolid, 1996). Pero me parece que hila ms fino Holmer, quien afirma que, aunque Kierkegaardefectivamente filosofa, no reempleza las filosofas que critica con otra, pues lo que l pretende esvivir, actuar (Cf. HOLMER, Paul L.: On Kierkegaard and the Truth. Cambridge: James Clarke & Co.,2012, p. 134). Tambin Fabro afirma que Kierkegaard nunca pretende crear una nueva escuela,ni un sistema, que su pensamiento, ms que una doctrina, es el sonido de una voz (Cf. FABRO,Cornelio: Dallessere allesistente. Brescia: Morcelliana, 1965, p. 130; FABRO, Cornelio: Introduzio-ne a Kierkegaard, Sren: Diario, vol. 1. Terza edizione riveduta e aumentata. Brescia: Morcellia-na, 1980, p. 8), y el propio Kierkegaard manifiesta con rotundidad que l es un pensador religio-so (Cf. KIERKEGAARD, Sren: Mi punto de vista. Madrid: Sarpe, 1985 (18)).

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

Mas, para poder advertir esto y otras tantas cuestiones, para alcanzarel sentido hondo de las afirmaciones de Kierkegaard es necesario tenera la vista su obra entera, matizar y completar algunos pasajes con otrosque pasan ms desapercibidos, atemperar su ocasional exaltacin con elposo de sus convicciones ms profundas. Pues, como dice McCombs,

debido al hecho de que Kierkegaard es un escritor dialctico, es necesario ser cau-to cuando uno encuentra en sus libros una declaracin que parece extrema, exage-rada o unilateral. Porque es altamente probable que esta declaracin extrema sea so-lo una mitad de una pareja de opuestos dialcticos. A veces, la otra mitad de la pare-ja es obvia y fcil de encontrar en otro lugar del mismo libro. Ocasionalmente, sinembargo, no hay declaracin pblica complementaria, sino una sugerencia o impli-cacin que solo sale a la luz con una lectura cuidadosa, o al leer otro libro del corpuskierkegaardiano.10

Estimo que no tiene eso en cuenta, por ejemplo, Haecker al afirmarcomo una crtica a Kierkegaard que es una tica muy orgullosa la quesolo admite el ser determinada por lo formal y por la persona aislada, yno por las cosas, por la realidad social y por la verdad y valor de es-tas,11 aduciendo que el hombre puede vivir acorde con una idea de laque est plenamente convencido y que sin embargo es errnea, llegan-do en este caso a cometer una gran injusticia.

Tal vez nos sentiramos inclinados a dar la razn a Haecker al leer enel Post scriptum frases como esta: exactamente tan importante como laverdad, y de las dos incluso la ms importante, es la manera en que seacepta la verdad.12 Pero entonces no estaramos haciendo justicia al au-

10 Como la traduccin es ma, transcribo aqu el prrafo en el idioma original: Owing to thefact that Kierkegaard is a dialectical writer it is necessary to be cautious whenever one encoun-ters a statement in his books that seems extreme, exaggerated, or one-sided. For it is highly like-ly that this extreme statement is only one half of a dialectical pair of opposites. Sometimes theother half of the pair is obvious and easy to find elsewhere in the same book. Occasionally,however, there is no overt complementary statement, but a suggestion or an implication thatcomes to light only with careful reading, or only by reading another book in the Kierkegaardiancorpus (MCCOMBS, Richard: Paradoxical Rationality of Sren Kierkegaard. Bloomington: IndianaUniversity Press, 2012, p. 69).

11 HAECKER, Theodor: Der Bckel Kierkegaards. Zurich: Thomas Verlag, 1946; tr. esp.: La jorobade Kierkegaard. Madrid: Rialp, 1948, p. 96.

12 KIERKEGAARD, Sren: Post Scriptum no cientfico y definitivo a Migajas filosficas. Salamanca:Sgueme, 2010 p. 247. Akkurat ligesaa vigtig som Sandheden, og Eet af To endnu vigtigere, erMaaden, paa hvilken Sandheden antages (9, p. 206).

En realidad, aunque muchos lo entiendan en el sentido de que Kierkegaard, est dando ma-yor importancia a la manera en que se acepta la verdad, considero que tiene razn Evans cuan-do nos hace fijar la atencin en las palabras de Kierkegaard: The words here are carefully cho-sen. Subjectivity is exactly equally important as objective, propositional truth, and is to bepreferred only if one is forced to choose between them. But when, one might ask, would such achoice be forced on us? The answer, I think, is that the choice is forced on us when we are toldthat objective truth requires the complete suppression of subjectivity, the adoption of the viewfrom nowhere in which I put aside emotions and passions and resolve to believe only what can

tor, quien antes, en la misma obra, nos advierte del peligro que acecha ala va subjetiva: que en virtud de ella no se puede distinguir entre lademencia y la verdad, pues ambas poseen interioridad.13 O esas otrasde La pureza de corazn en las que afirma que the self cannot be madewhole by committing itselfhowever passionatelyto what is evil.14

Podramos seguir por este camino y, por cada pasaje de Kierkegaardque parece rechazar el contenido objetivo de la verdad, encontrar otroque muestre que no lo desprecia, sino que lo presupone y lo supera,hasta convencernos y convencer a cualquiera de que Kierkegaard no esen absoluto irracional, ni defiende una postura tan extrema y unilateralcomo la de aquellos a los que ataca. Pero no resultar necesario, puespara ello podemos acudir a muchas de las estupendas monografas quese han escrito sobre el tema. Por ceirme solo a algunas de las publica-ciones de los ltimos aos, mencionar el exhaustivo estudio que lleva acabo McCombs en su libro Paradoxical rationality of Sren Kierkegaard, enel cual rene numerosos ejemplos que ponen de relieve la racionalidaddel pensamiento de Kierkegaard. Esta cita, elegida entre otras muchas,puede dar fe de ello:

Kierkegaard est casi completamente de acuerdo con la meta de la objetividad dela verdad universal y con su requisito de la trascendencia de uno mismo. Pero estde acuerdo solo en parte con el modo que tiene la objetividad de perseguir su metay encontrarse con su requisito. Esto se debe a que est tan de acuerdo con la objeti-vidad, tiene tanto en comn con ella, que es correcto decir que tanto la objetividadcomo la subjetividad de Kierkegaard son formas de racionalidad. Este acuerdo tienetambin la consecuencia de que cuando Kierkegaard no est de acuerdo con la obje-tividad y la critica, lo hace en gran medida desde dentro, es decir, basndose en las

be demonstrated on the basis of the objective reason (EVANS, C. Stephans: Kierkegaard. An intro-duction. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, pp. 63-64).

13 KIERKEGAARD, Sren: Post Scriptum no cientfico y definitivo a Migajas filosficas. Salamanca:Sgueme, 2010, p. 196. (9, p. 162).

Otra postura posible sera la de Hartshorne, quien niega todo valor a las afirmaciones deJohannes Climacus por ser este un seudnimo, explicando que no es lo mismo la verdad exis-tencial, que s defiende Kierkegaard, y la verdad subjetiva del Post scpriptum o las Migajas, quepuede llevar asociada una interminable variedad de fanatismos. (Cf. HARTSHORNE, MarionHolmes: Kierkegaard, Godly deceiver: The nature and meaning of his pseudonymous writings. Colum-bia: Columbia University Press, chapter III, 1990; tr. esp.: Kierkegaard: el divino burlador. Sobre lanaturaleza y el significado de sus obras pseudnimas. Madrid: Ctedra, 1992, cap. III). Pero, aunqueno se pueden identificar ambos autores, a mi entender, en este caso Kierkegaard s estara deacuerdo con Climacus. Opinin que concuerda con los matices necesarios con la de Piety,quien presenta como uno de los objetivos de su libro sobre los modos de conocer en Kierke-gaard el de hacer ver que las obras seudnimas son sustancialmente consistentes con el resto desus escritos, al menos en lo que respecta a la epistemologa. Cf. PIETY, M.G.: Ways of knowing.Kierkegaards pluralist epistemology. Texas: Baylor University Press, 2010, p. 18.

14 An ocassional discourse: on the occasion of a confession, purity of heart is to will onething, en Upbuilding discourses in various spirits (KW XV), trad. Hong (Princeton universitypress, 1993, 30-3. Buscar cita espaol. Cf. tambin Papirer X2 A 299.

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

premisas y los modos del argumento que l (y su subjetividad) comparte con la obje-tividad. Por tanto la oposicin entre subjetividad y objetividad es ms como una pe-lea de amantes que como una guerra xenfoba.15

Tambin Simpson afirma, en The truth is the way, que la mxima kier-kegaardiana de que la verdad es subjetividad se encuentra realmentelejos del modo relativista en que se la entiende a menudo.16 Y el explci-to propsito de Evans en una de sus obras es mostrar que Kierkegaardno es realmente un enemigo de la racionalidad, ni en el plano tericoni en el prctico.17 Muchos otros nombres podran estamparse aqu paraavalar esta opinin, cada uno con sus matices y puntos de vista, como el

15 Kierkegaard agrees almost wholly both with objectivitys goal of universal truth and withits requirement of self-transcendence. But he agrees only in part with objectivitys way of pursu-ing its goal and meeting its requirement. It is because he agrees so much with objectivity, has somuch in common with it, that it is correct to say that both objectivity and Kierkegaards subjec-tivity are forms of rationality. This agreement also has the consequence that when Kierkegaarddisagrees with objectivity and criticizes it, he does so largely from the inside, that is, on the ba-sis of premises and modes of argument that he (and his subjectivity) share with objectivity.Thus the opposition between subjectivity and objectivity is more like a lovers quarrel than axenophobic war (MCCOMBS, Richard: Paradoxical Rationality of Sren Kierkegaard. Bloomington:Indiana University Press, 2012, p. 183). La tesis de McCombs es que, actuando de acuerdo consu teora de la comunicacin, Kierkegaard se hace pasar por irracional precisamente para co-municar racionalidad. Aunque me ha parecido un magnfico libro y entiendo y comparto lo quede fondo quiere decir McCombs, me parece que en su intento de demostrar la racionalidad de lapostura de Kierkegaard, puede pasar un tanto desapercibida la que creo que es una de sus apor-taciones ms importantes y de la que hablar ms adelante: la no dependencia de la voluntadfrente al entendimiento; este, ciertamente, influye poderosamente en ella, pero no la determina,pues de lo contrario quedara eliminada la libertad.

16 Cf. SIMPSON, Christopher Ben: The truth is the way. Kierkegaards Theologia Viatorum. USA:Cascade Books, 2011, p. 5. Simpson mantiene que Kierkegaard concibe la verdad como una do-ble reflexin, un doble movimiento: y en esa consecucin de la verdad, la apropiacin en queconsiste la verdad subjetiva es el segundo trmino, el cual presupone el primero, la verdad obje-tiva. Cf. SIMPSON, Christopher Ben: The truth is the way. Kierkegaards Theologia Viatorum. USA:Cascade Books, 2011, p. 18.

17 EVANS, C. Stephen: Kierkegaard on faith and the self. Collected essays. Waco, Texas: BaylorUniversity Press, 2006, p. 7. Tal objetivo est presente no solo en este, sino en la mayora de losescritos de Evans, hasta el punto de que podramos decir que constituye uno de los hilos con-ductores de su pensamiento. Cf. tambin EVANS, C. Stephens: Passionate reason. Making sense ofKierkegaards Philosophical Fragments. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press,1992, p. X; EVANS, C. Stephans: Kierkegaard. An introduction. Cambridge: Cambridge UniversityPress, 2009, cap. 3.

Tambin es similar el objetivo de The Cambridge Companion of Kierkegaard, en cuya introduc-cin se lee, a rengln seguido de las palabras antes citadas: this collection of previously un-published essays is offered as a proof of how wrong it is to suppose that if Kierkegaards philo-sophical star is in the ascendant, as it now is, things must be going badly with philosophy(AA.VV.: The Cambridge Companion of Kierkegaard. Edited by Alastair Hannay and Gordon D.Marino. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 1).

John, por su parte, afirma al comienzo de Truth and Subjectivity, Faith and History lo siguiente:Kierkegaards objection, therefore, should not be understood as a denial of objective truth butas a concern for what is amiss in raising the question of truth purely objective (JOHN, Var-ughese: Truth and Subjectivity, Faith and History. Kierkegaards Insights for Christian Faith. Eugene,Oregon: Pickwick Publications, 2012, p. 4).

de Piety, John, Guerrero, Merigala, Larraeta18 Pero quiz baste conresumir la interpretacin de gran parte de los estudiosos de Kierke-gaard con estas palabras de Holmer, uno de los mayores especialistasdel siglo XX:

Es verdad que Kierkegaard se opuso a los sistemas filosficos, pero no se opuso alpensamiento sistemtico; despreci la charla sobre la lgica de los sucesos, pero nola racionalidad del discurso argumentativo; minimiz la importancia religiosa delrazonamiento discursivo, pero no diciendo que la razn fuera irreligiosa; alab lasubjetividad pero no de forma temperamental; abjur de la objetividad como susti-tuto del entusiasmo pero no como condicin para el conocimiento.19

El mismo Holmer escribe que, aunque Kierkegaard critica cualquierforma de objetividad que pretenda convertirse en algo absoluto, almismo tiempo su ataque no es una fulminante lucha romntica contrala reflexin.20 Lo deja dicho as:

Debe ser declarado inequvocamente que Kierkegaard no est sugiriendo que elhecho de que el cmo es ms fundamental que el qu signifique que no hay cri-terios para juzgar. Al contrario, hay criterios para la verdad de la misma manera quehay criterios para lo bueno y lo malo. Kierkegaard nunca niega esto. Su postura esque la exclusin del cmo de la explicacin filosfica ha producido una tendenciafalsa y daina, la cual erige una visin imposible y artificial de la objetividad de laciencia en contradiccin con la subjetividad de los juicios morales, religiosos y est-ticos. Su punto de vista es que hay varios cmos, varias calidades de la intencio-nalidad y la subjetividad en las cuales los conceptos pueden ser definidos y las re-glas establecidas. Tomando esto rectamente y no permitiendo que la superposicin

18 Cf. las siguientes obras: SIMPSON, Christopher Ben: The truth is the way. Kierkegaards Theolo-gia Viatorum. USA: Cascade Books, 2011; PIETY, M.G.: Ways of knowing. Kierkegaards pluralist epis-temology. Texas: Baylor University Press, 2010; JOHN, Varughese: Truth and Subjectivity, Faith andHistory. Kierkegaards Insights for Christian Faith. Eugene, Oregon: Pickwick Publications, 2012;;GUERRERO MARTNEZ, Luis: Kierkegaard: los lmites de la razn en la existencia humana. Mxico: So-ciedad Iberoamericana de Estudios Kierkegaardianos, 1993 GABRIEL, Merigala: Subjectivity andreligious truth in the philosophy of Sren Kierkegaard. Macon, Georgia: Mercer University Press,2010; LARRAETA, Rafael: La interioridad apasionada. Verdad y amor en Sren Kierkegaard. Salaman-ca: Editorial San Esteban, 1990.

19 It is true that Kierkegaard opposed philosophical systems but he did not oppose system-atic thought; he disparaged talk about the logic of events but not the logicality of argumentativediscourse; he minimized the religious importance of discursive reasoning but not by saying thatreason was irreligious; he praised subjectivity but not temperamentally; he abjured objectivityas a substitute for enthusiasm but not as a condition for knowledge (HOLMER, Paul L.: On Kier-kegaard and the Truth. Cambridge: James Clarke & Co., 2012, p. xxvi).

20 Cf. HOLMER, Paul L.: On Kierkegaard and the Truth. Cambridge: James Clarke & Co., 2012, p.11. His point is not to stress the attitudinal at the expense of the objective, the psychological atthe expense of the truth claim, or the function at the expense of the disclosure. The notion thattruth is subjectivity is not intended to give solace to anyone who says that religion is only a sub-jective matter or that ethico-religious language is only an index of the feelings of the user or thatthe sentences are only symbolic. Neither does his language simply limn a catalogue of duties ordisguise imperatives in the form of indicatives. But he is intending to do something about theriddle and puzzlement into which the intelligentsia has fallen (HOLMER, Paul L.: On Kierkegaardand the Truth. Cambridge: James Clarke & Co., 2012, p. 143).

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

del lenguaje nos engae pensando que los conceptos son idnticos, Kierkegaardpens que una buena parte de la tarea estaba hecha.21

Una de las tesis de fondo de Holmer en la obra citada es que la grantarea que Kierkegaard lleva a cabo es la de discernir,22 distinguir el signi-ficado de los conceptos segn el contexto en que se usen, atendiendosiempre a la variedad de sus significados y no tratando de unificarlos uhomogeneizarlos. Pues, los conceptos que encajan en todas partes enrealidad no encajan en ninguna.23 Y el de verdad es uno de esos con-ceptos. Por eso, el aplicarlo unvocamente, como verdad objetiva, ensentido cientfico, a otros mbitos, es un error, ya que el cmo de laverdad ser distinto segn el caso en que lo utilicemos.

21 It should be stated unequivocally that Kierkegaard is not suggesting that the fact that ahow is more fundamental than a what means that there are no standards for judgment. Onthe contrary, there are standards for truth just as there are standards for right and wrong. Kier-kegaard never denies these. His point is that the exclusion of the how from the philosophicalaccount has produced a false and harmful tendency, one which erects an impossible and artifi-cial view of the objectivity of science in contradistinction to the subjectivity of morals and reli-gion and aesthetic judgments. His view is that there are various hows, various qualities of in-tending and of subjectivity within which concepts can be defined and rules ascertained. By get-ting these straight and not allowing the overlap of language to deceive one into thinking thatthe concepts were identical, Kierkegaard thought that a large part of the task was done. This, atleast, was the technical responsibility of philosophy and theology (HOLMER, Paul L.: On Kierke-gaard and the Truth. Cambridge: James Clarke & Co., 2012, p. 152).

22 Algo similar seala Evans cuando mantiene, frente a aquellos que critican a Kierkegaardpor hablar de la verdad o falsedad de la vida, que nos justificable reducir el trmino verdadnicamente las proposiciones. Cf. EVANS, C. Stephans: Kierkegaard. An introduction. Cambridge:Cambridge University Press, 2009, pp. 61-62).

Y tambin Piety, ya desde el ttulo de su estudio Kierkegaards pluralist epistemology, indi-ca que Kierkegaard distingue distintos modos de conocer o tipos de verdad, que no se puedehablar del conocimiento ni de la verdad en sentido unvoco. Most epistemologies are reduc-tionist in that they take the various senses in which we use the expression knowledge and tryto reduce them to a single essence that either forces recondite cases onto the model in questionin a manner that strains credulity or dismisses them as legitimate instances of knowing. I amgoing to argue that Kierkegaard, on the other hand, is an epistemological pluralist. That is, I amgoing to argue that there are several kinds of knowledge according to Kierkegaard and thatthey can be divided into two basics sorts: objective knowledge [den objective Vide] and subjec-tive knowledge [den subjective Viden] (CUP, 169) (PIETY, M.G.: Ways of knowing. Kierkegaardspluralist epistemology. Texas: Baylor University Press, 2010, p. 3).

23 concepts that fit everywhere really fit nowhere (HOLMER, Paul L.: On Kierkegaard andthe Truth. Cambridge: James Clarke & Co., 2012, p. 53). Por eso afirma McCombs que, viendo lascontinuas quejas de Kierkegaard sobre la confusin de sus contemporneos, parece que ladialctica, que precisamente distingue unos conceptos de otros, tiene que jugar un papel muyimportante (cf. MCCOMBS, Richard: Paradoxical Rationality of Sren Kierkegaard. Bloomington: In-diana University Press, 2012, p. 64).

En el Post scriptum aparece una de estas quejas a las que alude McCombs: mientras quelos polticos aguardan con angustia la bancarrota de las naciones, quiz un derrumbe de mayorescala es inminente en el mundo del espritu, porque los conceptos estn siendo gradualmentecancelados y las palabras estn pudiendo significarlo todo, y por tanto a veces la disputa se tor-na en algo tan ridculo como el acuerdo (KIERKEGAARD, Sren: Post scriptum no cientfico y defini-tivo a Migajas filosficas. Salamanca: Sgueme, 2010, p. 357). (10, pp. 61-62).

Frente a la tendencia hegeliana de unificar o sintetizar los conceptos,Kierkegaard pretende hacer lo contrario: discriminar sus distintos signi-ficados. Lo que Kierkegaard condena es el intento de utilizar una mis-ma definicin de verdad para todas las circunstancias en que el trminoes usado, el intento de extender el concepto de verdad lgico a los pro-blemas ticos y religiosos. El error, dice Holmer, es pensar que el con-cepto verdad tiene un significado unvoco, independientemente delcontexto en el que se use, que el conocimiento de cierto tipo de realida-des es exactamente igual al de otras.

Efectivamente, Kierkegaard deja muy claro en sus obras que cuandoinsiste en el componente subjetivo del conocimiento no se est refirien-do al conocimiento en general, sino a un tipo de verdades, a aquellasque afectan a la persona como tal, que ponen en juego todo su ser: lasque l denomina verdades esenciales porque son las realmente im-portantes para la persona como tal.24 Hay que recordar siempre escribe Climacus en una nota al pie que yo hablo de lo religioso, don-de el pensamiento objetivo, para ser objetivo, debe ser precisamenteirreligioso.25 De lo que est hablando, pues, no es de verdades mate-mticas o cientficas, sino de la verdad religiosa, la verdad tica, la ver-dad existencial. En el primer caso, el pensamiento objetivo puede serlegtimo, mientras que el segundo tipo de verdades requieren ademsesa apropiacin subjetiva en la que Kierkegaard insiste.

Si bien Holmer se detiene en el nivel de los conceptos, creo que esms adecuado descender hasta la realidad. Porque Kierkegaard defien-de con empeo el principio de no contradiccin, principio que solo rigeen la realidad concreta. Pues precisamente para el pensamiento, lacontradiccin no se sostiene, se resuelve en algo otro y, luego, en unaunidad superior.26 Aunque esto no nos llevara a un conocimiento realde la realidad, el pensamiento s tiene la capacidad de pensar los con-trarios; podemos, como hace Hegel en su dialctica, concebir los con-ceptos como generndose unos a otros y fundindose en uno nuevo.

24 Cf. KIERKEGAARD, Sren: Post scriptum no cientfico y definitivo a Migajas filosficas. Sala-manca: Sgueme, 2010, p. 201, nota al pie. (9, p. 166). Al respecto, cf. tambin EVANS, C. Stephen:Passionate reason. Making sense of Kierkegaards Philosophical Fragments. Bloomington & Indianapo-lis: Indiana University Press, 1992, p. 28; EVANS, C. Stephen: Kierkegaard on faith and the self. Col-lected essays. Waco, Texas: Baylor University Press, 2006, p. 45.

25 KIERKEGAARD, Sren: Post scriptum no cientfico y definitivo a Migajas filosficas. Salamanca:Sgueme, 2010 p. 85, nota al pie. (9, p. 66)

26 KIERKEGAARD, Sren: O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida II. Madrid: Trotta, 2007, p. 162.(3, p. 163).

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

Pero no ocurre as en el mundo de los existentes, en el que algo no pue-de ser y no ser lo mismo al mismo tiempo bajo el mismo aspecto.27

Y creo que estara de acuerdo Evans, quien afirma que, para Clima-cus, la naturaleza de la cosas se refleja en nuestras declaraciones; nues-tras declaraciones no dictan cmo deben ser las cosas. Climacus pareceaqu tener una sensibilidad ms cercana a la de los Griegos o los filso-fos medievales que a los contemporneos wittgenstenianos.28

Por eso, la respuesta a la pregunta de por qu Kierkegaard distinguediversos tipos de verdad me parece clara: porque la propia realidad lorequiere. Pues el objeto al que se dirige el conocimiento tico y religiosoes la persona divina y humana y lo que a ella atae, y esta permitey exige un tipo de conocimiento diferente al que puede requerir el co-nocimiento de las leyes matemticas o fsicas.

Por tanto, hay que conceder a Kierkegaard el mrito de haber redes-cubierto que no todas las realidades admiten el mismo tipo o grado deconocimiento. Y digo redescubierto porque, aunque prcticamenteolvidado por muchos, esto es algo que constitua una de las claves delpensamiento de Aristteles.29 Me permito remontarme a su filosofa pa-ra tratar de explicarlo.

1. La ciencia buscada

Es de todos conocida la insistencia de Aristteles en sealar que elser, el ente en cuanto ente, no es un gnero, pues, como explica Berti,los gneros se predican de sus propias especies, pero no de las diferen-cias que existen entre estas, mientras que el ser se predica tanto de losentes como de sus diferencias.30 Lo que hay es ms bien un gnero delo cognoscible, internamente articulado, con una articulacin simult-nea de las realidades y de su cognoscibilidad. De ah la particularidadde la , correspondiente al tema que considera. La me-tafsica no es una por tratar sobre un nico gnero de realidades, en-

27 Cf. Aristteles. Metafsica 1005b15-20. 28 EVANS, C. Stephen: Passionate reason. Making sense of Kierkegaards Philosophical Fragments.

Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1992, p. 122. Evans, al igual que otrosautores como Rudd, mantienen que la posicin de Kierkegaard cae ms bien del lado del rea-lismo epistemolgico. Cf. EVANS, C. Stephen: Kierkegaard on faith and the self. Collected essays. Wa-co, Texas: Baylor University Press, 2006, pp. 8-9; RUDD, Anthony: Self, value and narrative. A kier-kegaardian approach. Oxford: Oxford University Press, 2012.

29 Aunque el contexto sea claramente diferente. Cf., a este respecto, ASPE ARMELLA, Virginia:Perennidad y apertura de Aristteles: Reflexiones Poticas y de Incidencia Mexicana. Mxico D.F.: Uni-versidad Panamericana, 2005.

30 BERTI, Enrico: Introduzione alla metafisica, UTET, Miln, 1993, p. 65.

tendiendo aqu por gnero algo similar a lo que consideran las restan-tes ciencias. La filosofa primera goza de unidad por abarcar toda larealidad, todo lo que es, pero en sus mltiples y diversos sentidos, quellevan intrnsecamente aparejados un distinto grado de cognoscibili-dad.31

Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, ylos atributos que, por s mismo, le pertenecen.32 Con esta afirmacincomienza Aristteles el libro IV de su Metafsica. Pero quiz, como diceAubenque, la seguridad de Aristteles al afirmar resueltamente la exis-tencia de una ciencia semejante era menos la expresin de la constanciade un hecho que el reflejo de un anhelo an incumplido33, aunque aado por mi cuenta lo atisbaba como posible. En todo caso, cuandocomienza su largo periplo, Aristteles todava no sabe muy bien en quconsiste ese lo que es. El conocimiento del ente no se mantiene cons-tante a lo largo del desarrollo del pensamiento del Estagirita, sino queva madurando y alcanzando lmites ms precisos conforme la realidadrecin descubierta o mejor profundizada le va reclamando una mayoratencin en virtud de su grado de cognoscibilidad, adecuado o propor-cional a su modo de ser. Y tambin la ciencia del ente se va perfilandoconforme se determina ms y mejor el objeto sobre el que versa.

31 A lo apuntado en el texto hay que aadir la diferencia entre lo cognoscible en s y lo cog-noscible para nosotros, pues hay realidades que, aunque mximamente cognoscibles en s mis-mas, no lo son para nuestro entendimiento. Pero, como dice el Estagirita, la causa de esta [difi-cultad] no est en las cosas, sino en nosotros mismos. En efecto, como los ojos del murcilagorespecto de la luz del da, as se comporta el entendimiento de nuestra alma respecto de las co-sas que, por naturaleza, son las ms evidentes de todas (ARISTTELES: Metafsica , 1, 993a30-b12). Con todo, y de nuevo tras las huellas de Aristteles, la dificultad de alcanzar tal conoci-miento no debe llevarnos a dejarlo por imposible, pues ms vale tener un conocimiento imper-fecto de lo ms perfecto que un conocimiento absoluto de algo que no valga la pena. Refirindo-se a la sabidura, escribe Aristteles que cabra considerar con razn que el poseerla no es algopropio del hombre, ya que la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos, de modo quesegn dice Simnides- slo un dios tendra tal privilegio, si bien sera indigno de un hombre nobuscar la ciencia que, por s mismo, le corresponde (ARISTTELES: Metafsica A, 2, 982b37-32).

32 ARISTTELES: Metafsica , 1, 1003a18. 33 Il y a une science qui tudie ltre en tant qutre et ses attributs essentiels. Cette affir-

mation dAristote au dbut du livre de la Mtaphysique peut paratre banale aprs plus devingt sicles de spculation mtaphysique. Elle ne ltait certainement pas pour ses contempo-rains. Peut-tre mme lassurance dAristote posant rsolument lexistence dune telle sciencetraduisait-elle moins une constatation quelle ne trahissait un souhait encore inexauc :linsistance quil met dans les lignes suivantes justifier une science de ltre en tant qutre alors quun tel souci napparait pas lorsquil sagit des sciences particulires montre en toutcas que la lgitimit et le sens de cette science nouvelle naillent pas de soi pour ses auditeurs, nipeut-tre mme pour lui (AUBENQUE, Pierre : Le problme de ltre chez Aristote. Essai sur la pro-blmatique aristotlicienne, Presses Universitaires de France, Paris, 1962, p. 21; trad. cast.: El pro-blema del ser en Aristteles, Escolar y Mayo, Madrid, 2008, p. 25).

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

Dicho de otro modo: en un principio Aristteles se enfrenta a larealidad toda, a todo lo que es. El Filsofo mantiene una actitud deapertura, de contemplacin y se encuentra con una diversidad abru-madora, que le lleva a la afirmacin de que lo que es puede decirse envarios sentidos.

Conforme va examinando esos grupos de sentidos advierte no soloque son distintos, sino que, precisamente por ese motivo, no todos pos-tulan ni permiten el mismo grado de conocimiento: la ciencia buscadaexige una articulacin interna de su propio objeto, tambin en funcindel grado de saber que cada ente admite y reclama. La realidad no pue-de simplemente conocerse o no conocerse, sino que ese conocimientoadmite un ms y un menos, segn el grado de ser, pues, como leemosen la Metafsica, cada cosa posee tanto de verdad cuanto posee deser.34 Estas palabras de Aristteles, preadas de riqueza y significado,son la clave que subyace al mismo tiempo tanto en la concepcin deKierkegaard como en la de Toms de Aquino: puesto que el ser se di-ce de muchas maneras, puesto que hay diversos grados de ser, tambinhay distintos niveles de verdad en la realidad, diferentes grados de co-nocimiento. Por eso en Aristteles la bsqueda del tema de la metafsicalleva aparejada la bsqueda de la cognoscibilidad de (los integrantes)de ese mismo tema:35 para el Estagirita, la cognoscibilidad intrnseca alobjeto de nuestro conocimiento reviste una gran trascendencia; por esemotivo, a lo largo del desarrollo de su pensamiento, buscar aquelloque sea susceptible de un mayor conocimiento, porque ese ser el temaprioritario (no exclusivo) de la ciencia que persigue.

Ms an, frente a la pretensin de sistematicidad que a menudo in-conscientemente se le atribuye, y como negando desde el primer mo-mento el dogmatismo de la metafsica, el primer paso del saber bus-

34 ARISTTELES: Metafsica , 9, 993b31. 35 Sin ms pretensiones que ilustrar este hecho, cabra traer aqu a colacin el famoso texto de

Aristteles en el que define a Dios como : En primer lugar, si no es ac-to de pensar, sino potencia, es lgico que le resulte fatigosa la continuidad de la actividad depensar. Adems, es obvio que lo ms excelso sera otra cosa en vez del pensamiento: lo pensa-do. Y es que la capacidad de pensar y la actividad de pensar se dan, incluso, en quien piensa lacosa ms baja; con que si esto ha de ser evitado (pues no ver ciertas cosas es mejor, incluso, queverlas), el pensamiento no ser lo ms perfecto. Por consiguiente, si es la cosa ms excelsa, sepiensa a s mismo y su pensamiento es pensamiento de pensamiento (ARISTTELES: Metafsica , 9, 1074b27-35). Se observa en estas lneas que, frente a lo que sucede a buena parte de los filso-fos en los ltimos siglos, Aristteles concede una gran importancia a la categora intrnseca de lopensado, a lo que vengo llamando tema, y no solo ni principalmente a la perfeccin del actode pensar; de ah que Dios deba pensarse a s mismo, pues si pensara algo inferior a l, estararebajndose: dejara de ser Dios, casi podramos decir. Esto enlaza con lo que vengo afirman-do sobre la cognoscibilidad del tema de la metafsica, que Aristteles busca simultneamentecon su objeto.

cado por Aristteles le lleva a descubrir y a dejar clara constancia deque hay algunas cosas de las que lo nico que podemos saber, en el sen-tido fuerte de este trmino, es que las hay. De ah la paradoja no lacontradiccin de que en distintos pasos de la Metafsica, Aristtelessostenga que a ese saber no le corresponde estudiar aquellas realida-des de las que, justamente, est tratando. Una vez ms, porque lo quebusca nuestro filsofo no es un conocimiento completo y perfecto, sinoun conocimiento adecuado a cada realidad, que no se deja conocer porigual.36

Resumo diciendo que, en un principio, la preten-de alcanzar un conocimiento cabal de todo lo que hay, sin excluir nada,aunque esto implique que su objeto est todava poco perfilado. Solodespus, poco a poco, ir delimitando ms la concepcin del ente, hastallegar al conocimiento de lo que es con ms propiedad. Podramos decirque es la misma totalidad de lo real la que, al irse presentando en suexuberante variedad a la persona que la contempla, le marca el caminoque debe seguir:37 le invita a dejar de lado unas realidades y a pro-fundizar en el conocimiento de aquellas otras que, por ser de un modoms pleno, permiten y exigen una mayor atencin.

A la vista de lo expuesto, parece no solo legtima sino necesaria yprofundamente fecunda la apreciacin de Kierkegaard, que fundamen-ta su concepcin del conocimiento existencial, al distinguir diversostipos de conocimiento segn la realidad del objeto al que se dirija. Por-que no est Kierkegaard hablando de la verdad o el conocimiento de losminerales, de las plantas o de algn animal, de la historia o de las ma-temticas, sino del conocimiento de la persona (mi propio yo y el de losdems) y de Dios. Y si no se pueden equiparar sus realidades, tampocopodemos pretender extender el mtodo cognoscitivo de unos mbitos aotros.

Igual que Aristteles descubre a lo largo de su periplo que hay reali-dades el per accidens de las que lo nico que podemos saber, en el

36 Concuerda Hegel cuando dice que todas las ciencias del espritu, e incluso todas las cien-cias que estudian lo vivo, tienen que ser necesariamente inexactas si quieren ser rigurosas. Cier-to que tambin se puede entender lo vivo como una magnitud de movimientos espacio-temporal, pero entonces ya no se capta lo vivo. La inexactitud de las ciencias histricas del esp-ritu no es ningn defecto, sino nicamente un modo de satisfacer una exigencia esencial paraeste tipo de investigacin (HEIDEGGER, Martin: Die Zeit des Weltbildes, en Holzwege, VittorioKlostermann, Frankfurt am Main, 8 ed., 2003, p. 79; trad. cast.: La poca de la imagen delmundo, en Caminos de bosque, Alianza Editorial, Madrid, 5 ed., 2008, p. 66).

37 Y, al menos desde esta perspectiva, determina tambin el mtodo pertinente en cada cir-cunstancia.

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

sentido fuerte de este trmino, es que las hay,38 tambin Kierkegaardes muy consciente de que la realidad de la persona, si bien admite otrostipos de acercamiento fsico, mdico, histrico, en cuanto perso-na, por su distinto modo de ser, exige un conocimiento no meramenteobjetivo, sino existencial.

2. Unidad de verdad y bien

Pero Kierkegaard no se detiene aqu. Una vez realizada esta distin-cin clave que nos invita a discernir entre los mbitos y modos de cono-cimiento, urge la siguiente pregunta: qu tiene de diferente y propio laverdad tica, religiosa o filosfica frente a la verdad cientfica, lgica omatemtica? Kierkegaard responde con rotundidad en numerosas oca-siones: que en estos ltimos basta con saber la verdad para decir que seha alcanzado, mientras que en los primeros es necesario serla.

No digo nada nuevo al afirmar que Kierkegaard trat siempre depromover una mayor unidad entre el conocimiento y la vida, entre pen-sar y ser; defendi con gran energa una concepcin de la verdad queno fuera simplemente sabida o conocida, sino vivida: la verdad existen-cial. Pero, cul es la diferencia entre saber algo y vivirlo? Aunque no esdel todo correcto y lo matizar en breve, por el momento me tomar lalicencia de decir que en el saber algo, tal como Kierkegaard lo entien-de, interviene nicamente el intelecto, mientras que en el vivirlo estinvolucrada tambin la voluntad,39 la persona entera.

Puede que yerre, pero creo que si preguntramos al respecto a los in-telectuales de nuestro tiempo, muchos diran que es mucho ms serio ycientfico, ms profesional, dejar de lado cualquier inclinacin, senti-miento o inters personal a la hora de investigar un asunto para ceir-nos exclusivamente a lo que nuestra inteligencia tristemente coartada,por aadidura puede alcanzar. Sin embargo, la entera obra de Kier-kegaard da muestras claras de que l considera rotundamente mejor o

38 De ah la paradoja no la contradiccin de que en distintos pasos de la Metafsica, Aris-tteles sostenga que a ese saber no le corresponde estudiar aquellas realidades de las que, jus-tamente, est tratando. Una vez ms, porque lo que busca nuestro filsofo no es un conocimien-to completo y perfecto, sino un conocimiento adecuado a cada realidad, que no se deja conocerpor igual.

39 Y otras muchas instancias a las que Kierkegaard concede bastante importancia como sonlas pasiones, sentimientos, deseos, etc. Sobre este tema vale la pena leer la obra de FURTAK, RickAnthony: Wisdom in love. Kierkegaard and the ancient quest for emotional integrity. Indiana: Univer-sity of Notre Dame Press, 2005.

ms adecuado40 alcanzar una verdad que envuelva a la persona toda,con cada una de las dimensiones que la componen. Por eso escribe losiguiente:

Es posible que el investigador cientfico trabaje con celo incansable, incluso es po-sible que acorte su vida al servicio entusistico de la ciencia y la investigacin, y esposible tambin que el que especula no ahorre tiempo y diligencia. Ni uno ni otro,sin embargo, se hallan infinita, personal y apasionadamente interesados. Muy alcontrario, no desean estarlo, puesto que su contemplacin pretende ser objetiva, de-sinteresada. En lo que atae a la relacin del sujeto con la verdad reconocida, se ad-mite as que, una vez establecida, la verdad objetiva solo es un pequeo asunto deasimilacin, algo que se da por sentado y para lo que el individuo, al final, resultaindiferente. De ello dependen tanto la elevada paz del que investiga como la cmicaestupidez de sus imitadores.41

Quin tiene razn?Kierkegaard no niega la capacidad intelectual o la posibilidad del

conocimiento objetivo, ni mucho menos; pero s que ensancha el campodel conocimiento, de la verdad, para dejar entrar en l a la realidad en-tera, tanto de lo conocido como del cognoscente.42 Por eso, a mi enten-der, la postura de Kierkegaard es mucho ms acertada, pues se ajustams a la naturaleza de lo real tanto del mundo como de la persona.Como afirma Larraeta: Kierkegaard se esfuerza por establecer un co-nocimiento de la verdad que responda mejor a las exigencias de larealidad y a las potencialidades del sujeto.43

Cierto es que Kierkegaard pone el nfasis en el segundo trmino, enla naturaleza y la intencin del individuo que conoce, en el inters quele gua. Pero, precisamente porque la verdad de la que habla es tica yreligiosa, cuyo objeto es la persona divina y humana, no me parecedescabellado afirmar que est teniendo en cuenta tambin el objeto de

40 Ms racional, dira McCombs: Subjectivity is rational in that it uses the human mind todiscover these opposites within human nature and strives to live and act consistently with thisdiscovery. Thus subjectivity, like all rationality, is consistency. But, unlike some versions of ra-tionality, it is a consistency not just of thought with thought, but of the whole person. More ful-ly, it is an existence attempt at infinite self consistency, an uncompromising striving to in-tegrate in one project all the elements of the self, including thinking, feeling, willing, acting,and communicating (CUP, 318; SUD, 107) (MCCOMBS, Richard: Paradoxical Rationality of SrenKierkegaard. Bloomington: Indiana University Press, 2012, p. 3).

41 KIERKEGAARD, Sren: Post scriptum no cientfico y definitivo a Migajas filosficas. Salamanca:Sgueme, 2010, p. 34. (9, pp. 23-24

42 Kierkegaards understanding of subjective truth brings attention to a broader arena oftruth, beyond the merely intellectual to ones ongoing relation to and being in (and as a) reality(SIMPSON, Christopher Ben: The truth is the way. Kierkegaards Theologia Viatorum. USA: CascadeBooks, 2011, p. 47).

43 LARRAETA, Rafael: La interioridad apasionada. Verdad y amor en Sren Kierkegaard. Salamanca:Editorial San Esteban, 1990, p. 70.

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

conocimiento, pues en ningn sitio afirma que sea necesario alcanzaruna verdad existencial cuando nos disponemos a conocer, por ejemplo,el interesante mundo de los insectos. Aunque Kierkegaard hace hinca-pi fundamentalmente en el modo como conocemos, en la relacin quesupone el conocimiento entre un objeto y un sujeto ninguno de los dostrminos es indiferente, y el que la verdad sea sobre un contenido uotro tiene tambin mucho que decirnos a la hora de decidir si debemosinvolucrar o no a la persona entera en su contemplacin, si es necesarioque seamos esa verdad a la que nos acercamos.44

A este respecto, por qu unas realidades exigen de nosotros unamayor implicacin, una afirmacin de la persona entera y no solo de lainteligencia?

Es en este punto donde Toms de Aquino y Kierkegaard puedenbrindarse ayuda mutua, pues, aunque por distintos derroteros que serefuerzan uno a otro, ambos llegan a la misma conclusin y a una mis-ma postura frente a la verdad.45

Deca Aristteles que no todo es igualmente cognoscible, sino quecada realidad posee tanto de verdad como posee de ser. Pero aadeToms de Aquino no solo la verdad, sino tambin los dems trascen-dentales son convertibles con el ente.

En efecto, bien y ser, en la realidad, son una misma cosa, y nicamente son distin-tos en nuestro entendimiento. Y esto es fcil de comprender. El concepto de bienconsiste en que algo sea apetecible, y por esto dijo el Filsofo que bueno es lo quetodas las cosas apetecen. Pero las cosas son apetecibles en la medida en que sonperfectas, pues todo busca su perfeccin, y tanto son ms perfectas, cuano ms enacto estn; por donde se ve que el grado de bondad depende del grado del ser, de-bido a que el ser es la actualidad de todas las cosas, segn hemos visto. Por consi-

44 S que en esto Holmer quizs no estara de acuerdo conmigo, pues l afirma que, paraKierkegaard, distinguir entre teologa, moral, historia y las ciencias naturales por referencia a larealidad [fact] es un error, pues el camino para ello es ver cmo las pasiones, sentimientos eintereses forman parte del conocimiento en cada uno de ellos. (Cf. HOLMER, Paul L.: On Kierke-gaard and the Truth. Cambridge: James Clarke & Co., 2012, p. 75). Pero, como acabo de escribir,considero que tambin en Kierkegaard, aunque no lo diga explcitamente, es la propia realidado el objeto de conocimiento el que gua o determina cmo debe ser la relacin con el sujeto.

45 Aunque el anlisis que hago yo aqu sigue un camino distinto, resulta muy interesante elartculo de Stengren en la revista Kierkegaardiana, en el cual defiende que St. Thomas does dif-ferentiate between two modes of knowing: one, an affective, concerned, committed type, com-monly called knowledge by connaturality, and the more familiar abstract, scientific, specu-lative type of intellectual cognition. Furthermore, these two ways of knowing are not necessari-ly incompatible or mutually exclusive. Without suggesting that there in any direct or even indi-rect connection between Aquinas and Kierkegaard, it is my contention that there is a very closeparallel between these two types of cognition in the writings of Aquinas and Kierkegaards dis-tinction between subjectivity and objectivity (STENGREN, George L.: Connatural Knowledge inAquinas and Kierkegaardian Subjectivity, en Kierkegaardiana, vol. 10. Copenhagen: C.A.Reitzel, 1977, p. 185).

guiente, el bien y el ser son realmene una sola cosa, aunque el bien tenga razn deapetecible.46

As pues, podemos remedar al Estagirita diciendo que cada cosa po-see tanto de bien cuanto posee de ser. Pues es el mismo acto de ser elque sustenta tanto la verdad como la bondad de una realidad y, portanto, aunque formalmente los distingamos a la hora de conocerlos por la limitacin de nuestra inteligencia, en la realidad en cada in-dividuo existente se dan unidos. Lo verdadero y lo bueno se identi-fican en la realidad. Y as, el bien es conocido por el intelecto bajo el as-pecto de verdadero, y la verdad es deseada por la voluntad bajo el as-pecto de bien.47

La verdad de un ente no apela solo a la inteligencia que lo conocesino que, en tanto que el grado de verdad lo es tambin de bondad pues ambos lo son de ser, reclama de igual modo que la voluntad seadhiera a dicho bien. El verum de todo lo que es demanda de nosotrosque lo conozcamos precisamente en tanto que es: ms lo que es ms,menos lo que es menos. Y puesto que lo que es, adems de verdadero esbueno, ese conocerlo en tanto que es reclama que se le conozca tambincomo un bien mayor cuanto mayor es su acto de ser, que, por tanto,lleva consigo un imperativo moral. El ser mismo, cuando se lo entiendeen toda su hondura, no es algo neutro, puramente objetivo, en el sen-tido hegeliano del trmino, sino que, junto a la verdad que ofrece anuestro entendimiento, marca la orientacin de su valor.

Tiene razn entonces Kierkegaard cuando afirma que ciertos cono-cimientos no son tales cuando no llevan consigo la adhesin de la vo-luntad. Porque, cuanto mayor es la categora de la realidad que se cono-ce la persona (divina y humana), en el caso de Kierkegaard, mayorha de ser la unin entre inteligencia y voluntad, entre razn y vida. Esla propia realidad la que, cuanto ms perfecto es su ser, goza tambinde mayor verdad, bondad y belleza, exigiendo de nosotros una respues-ta diferente. Porque, conocer la verdad nos lleva a descubrir el bien. Laverdad se dirige al individuo en su totalidad, invitndonos a respondercon todo nuestro ser.48

Y esto es as en virtud de la unidad del ser de lo conocido, que, sien-do simultneamente verdadero y bueno, interpela a la inteligencia y a lavoluntad en la medida en que es; pero tambin, y no menos, por la

46 TOMS DE AQUINO: S. Th. I, q. 5, a. 1.47 TOMS DE AQUINO: S. Th. 1, q. 59, a. 2, ad 3.48 BENEDICTO XVI: Discurso en el encuentro con los educadores catlicos, en el saln de conferencias

de la universidad catlica de Amrica. Washington D.C., 2008-04-17.

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

unidad de la persona que conoce. Pues, en rigor, no son ni la inteligen-cia ni la voluntad aisladas las que se dirigen al ente, sino la misma ynica persona que es inteligente y libre.49

A la unidad de verdad y bondad en el objeto conocido, se suma laelevadsima unidad del nico acto de ser de cada persona: de esta al-ma y este cuerpo resulta un solo acto de ser en un nico compuesto.50Entender y querer son operaciones distintas, pero ambas radican en yvienen sustentadas por el acto de ser, principio de operaciones y de to-dos los actos. Al fin y al cabo, no es el entendimiento el que conoce, sinoel hombre a travs de su entendimiento. Porque todo en el hombre espersonal y pone en juego su ser: menos cuando aquello que lo interpelaes de menor categora, ms cuanto mayor es su realidad; menos cuandola operacin que realiza la persona es ms inferior (como andar o respi-rar), ms cuanto ms espiritual es.

Pero siendo esto as, puede deducirse que, segn el pensamiento deToms de Aquino, al intentar separar verdad y bien, inteligencia y vo-luntad, conocimiento y vida en definitiva, estamos cometiendo unerror. Entonces un conocimiento que, debiendo serlo, no llegue a sersubjetivo en el decir de Kierkegaard, existencial, no es tal conoci-miento, pues no responde a la realidad, y por tanto, cabalmente y ensentido estricto, no puede decirse que sea siquiera conocimiento.51

Y esto es precisamente lo que Kierkegaard trata de decirnos, lo queviene a recordarnos con su verdad subjetiva: que la separacin entresaber la verdad y ser la verdad es una falsedad,52 que no se puede sepa-rar a la inteligencia de cualquiera de las otras facultades del hombre,porque entonces no se est teniendo en cuenta que este es un singular,un individuo existente, una persona!

La verdad subjetiva o existencial que Kierkegaard defiende y quees requerida por la filosofa del Aquinate atiende realmente tanto a lanaturaleza de lo conocido como a la del cognoscente.53 A la de lo cono-

49 MELENDO, Toms: El desafo educativo en Benedicto XVI, en Familia et vita, Anno XVII,nm. 1-2/2013, p. 171.

50 TOMS DE AQUINO: De ente et essentia, q. 5.51 Pues conocer es conocer la realidad, y de lo contrario no hay conocimiento real.52 Cf. KIERKEGAARD, Sren: Ejercitacin del cristianismo. Madrid: Trotta, 2009, p. 206. (16, p.

193).53 Para Kierkegaard, como recuerda Tutewiler, el ser humano existente es el que piensa, y

por eso su pensamiento debe corresponderse con la forma de [su] existencia (CUP 1, 180). Elpensamiento se pierde a s mismo sin tal fundamento. Para reconciliarse consigo mismo, el pen-samiento humano primero debe reconciliarse con la naturaleza humana (TUTEWILER, CoreyBenjamin: Being and thinking humanly: human nature as criterion for thought in Kierke-gaard, en Acta Kierkegaardiana, vol. 6, 2013, p. 18).

cido, porque no trata de imponer un criterio uniforme para cualquierposible objeto, sino que respeta la riqueza y diversidad de lo real, sinolvidar adems que todo lo verdadero es tambin bueno. Y a la delcognoscente, porque no solo no arrincona o menosprecia la capacidadintelectual y racional del ser humano, sino que, muy al contrario, ad-vierte y tiene en cuenta que el hombre, junto con la razn, est dotadode voluntad. Con otras palabras, es la verdad de la persona ntegra,54 yno de una persona diezmada o empequeecida, que olvida que, ademsde inteligente, es libre.55 Eso es lo que Kierkegaard aprendi de su ad-mirado maestro Scrates: que la filosofa no es un mero conocimientosino un modo de vida, es amor a la sabidura, y, acaso llamamosamante a quien lo sabe todo del amor, pero no est enamorado?56

Lo que hace Kierkegaard es poner en juego otras dimensiones de lapersona, sin las cuales estaramos obviando dos cosas fundamentales:que en toda realidad, adems de verdad, hay bondad, y que es la nicay misma persona la que entiende y quiere, la que vive, la que es. Portanto solo una verdad que atienda a la integridad de la persona, serrealmente humana.57

As pues, lejos de negar la validez del conocimiento objetivo, lo queKierkegaard pretende es abrirnos los ojos a una serie de verdades paralas que este no es que sea innecesario, sino insuficiente.58 Completamen-

54 Por eso McCombs propone llamarla racionalidad humana u holstica. Cf. MCCOMBS,Richard: Paradoxical Rationality of Sren Kierkegaard. Bloomington: Indiana University Press,2012, p. 3.

Quiero dejar claro que cuando digo que la verdad subjetiva es la verdad de la persona nte-gra, no me estoy refiriendo a una persona acabada, por as decir, o ya dada por completo. Pre-cisamente, el sentido de la vida como tarea, del yo como algo que el propio hombre tiene que irconstruyendo a lo largo de su vida, es una de las claves del pensamiento de Kierkegaard.Cuando uso el trmino ntegro, me refiero ms bien a que la verdad subjetiva es una verdadque atiende a todas las dimensiones de la persona y no se centra nicamente en una de las fa-cultades la inteligencia, dejando de lado otros aspectos esenciales como la voluntad.

55 To make philosophy a responsible activity as it was for Socrates requires not doctrines buta kind of integrity (HOLMER, Paul L.: On Kierkegaard and the Truth. Cambridge: James Clarke &Co., 2012, p. 157).

56 GILSON, Etienne: Being and some philosophers (second edition corrected and enlarged). To-ronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1952, p. 144; tr. esp.: El ser y los filsofos. Pamplo-na: EUNSA, 1979, p. 217.

57 Solo en la subjetividad el individuo llega a comprometerse con la verdad como ser hu-mano; en la objetividad, solo puede permanecer distante y contemplarla con neutralidad, comoun espectador (VARDY, Peter: Kierkegaard. London: Harper Collins Publishers Ltd., 1996; tr.esp.: Kierkegaard. Barcelona: Herder, 1997, pp. 49-50).

58 Any rational decision-making is bound to clash with the emotional, irrational, dimensionsof actual existence. Such a clash, however, does not imply that rational decision-making provessuperfluous when grappling with existential questions. Rather, it indicates that purely rationaldecision-making is deficient in an existential context. In consistent thinking, the logical and ra-tional dimensions are essential, since the individual cannot force itself not to ask questions, or

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

te legtimo es estudiar la composicin del hierro de forma objetiva,aprender la lista de sus propiedades y usos, de los procesos qumicos alos que da lugar al mezclarlo con otros elementos, hasta adquirir un co-nocimiento totalmente cientfico, que pueda ser usado de igual formaen la fabricacin de distintos objetos. Pero eso no involucra en absolutoa mi persona toda, puedo limitar el estudio del hierro a los momentosen que me encuentro en el laboratorio o la biblioteca, sin que eso tengaque implicar ningn otro cambio en mi vida, en mi da a da, en miforma de actuar. En cambio, los conocimientos que ataen a la personao a Dios reclaman de la persona una respuesta mucho ms compleja,ms comprometedora: no basta con conocer dichas realidades, sino quehay que vivirlas, hacerlas propias. Pues, acaso puede decirse de al-guien que realmente sabe lo que es la generosidad si no es generoso olucha por serlo, por muchos tratados que haya ledo? O, quien estudiaantropologa pero luego trata a los dems como si fueran objetos, pue-de decirse que ha alcanzado la verdad sobre la persona? Ms an: co-noce realmente a Dios quien, a pesar de ser un maestro en teologa,nunca se ha situado en solitario delante de l?

En estos ltimos casos, en los que se pone en juego la verdad existen-cial, adems de la inteligencia, est implicada la voluntad.59

En realidad, habra que decir que la voluntad est implicada siempre,en cualquier tipo de conocimiento, ya sea objetivo o subjetivo. Pues, alser un acto libre, el conocimiento (tambin el que Kierkegaard llama ob-jetivo) necesita de la voluntad en su inicio. Adems de que, precisamen-

not to make conscious decisions, or not to weigh the different possibilities, and the repercus-sions of each and every one of them on its life. In particular, it cannot force itself to avoid them(and their opposites) once they emerge. Thus, the rational dimension must be perceived as anecessary yet insufficient means for existential decision-making (AYLAT-YAGURI, Tamar: Whatis qualitative about qualitative dialectic?, en Kierkegaard Studies Yearbook, 2011, p. 270).

Tambin Evans sostiene que el conocimiento objetivo es insuficiente, aunque l s que llega adecir que es incluso innecesario, si bien es preferible. Cf. EVANS, C. Stephans: Kierkegaard. An in-troduction. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p. 61-63.

59 Como afirma Gabriel, Kierkegaard uses the term subjectivity to emphasize the will asthe vital organ for spiritual development (GABRIEL, Merigala: Subjectivity and religious truth inthe philosophy of Sren Kierkegaard. Macon, Georgia: Mercer University Press, 2010, p. 91). Sinembargo, no estoy totalmente de acuerdo con Gabriel cuando afirma, en las conclusiones de sulibro, que Kierkegaards philosophy is a radical break with traditional Western philosophy.His passionate individualism is an amalgam of the philosphy of life and irrationalism(GABRIEL, Merigala: Subjectivity and religious truth in the philosophy of Sren Kierkegaard. Macon,Georgia: Mercer University Press, 2010, p. 175). Precisamente, una de las cosas que trato demostrar en este trabajo es que ya haba indicios que apoyaban la postura de Kierkegaard enotras filosofas anteriores; aunque tambin considero que, incluso a estas que lo tenan en cuen-ta, Kierkegaard tiene mucho que aportarles. Por otra parte, y como indicaba al principio, me pa-rece que usar el trmino irracionalismo para hablar de Kierkegaard, aunque sea en el modoen el que lo hace Gabriel, puede llevar a confusiones indeseadas.

te porque el que conoce es siempre una persona, un individuo existente,nunca podramos despojarnos totalmente a la hora de conocer de nues-tros anhelos, deseos o inclinaciones60 o de nuestra situacin histricay personal.61 Por eso sostena antes la necesidad de matizar la preten-sin de que en el conocimiento objetivo solo acta el entendimiento. Ypor lo mismo Kierkegaard ridiculiza en muchas ocasiones el afn de ob-jetividad pura de tantos intelectuales.

Pero, aparte de esto, en la bsqueda de aquellas verdades realmenteimportantes para el hombre las verdades edificantes, como las lla-ma Kierkegaard la voluntad est implicada no solo en el inicio o en ladecisin de conocer,62 sino tambin en ese segundo movimiento queKierkegaard llama reduplicacin o apropiacin, indispensable para al-canzar la verdad completa, para ser la verdad.63

Escribe Kierkegaard que, el ser de la verdad es la duplicacin en ti,en m, en l, de manera que tu vida, la ma y la suya, en el esfuerzo deaproximarnos a ella, exprese la verdad; que tu vida, la ma y la suya, enel esfuerzo de aproximarnos a ella, sea el ser de la verdad.64

Pero para ser la verdad, para reduplicarla en nuestra vida lo cualexige tanto la unidad de verdad y bien en lo conocido como la unidadde inteligencia y voluntad en el individuo cognoscente no basta la in-teligencia, sino que hay que poner en juego la voluntad. Esta es una de

60 Aunque Pojman critica esta postura de Kierkegaard por considerarla un volicionismo[volitionalism], es decir, que nuestras creencias estn bajo el control de la voluntad (cf. POJMAN,Louis P.: Religious belief and the will. London: Routledge and Kegan Paul, 1986, p. 129), Evans noest de acuerdo con l y afirma que it is a plain and evident fact of human psychology, like itor not, that how we interpret evidence, is heavily shaped by our desires (EVANS, C. Stephen:Passionate reason. Making sense of Kierkegaards Philosophical Fragments. Bloomington & Indianapo-lis: Indiana University Press, 1992, p. 137). Cf. tambin EVANS, C. Stephen: Kierkegaard on faithand the self. Collected essays. Waco, Texas: Baylor University Press, 2006, cap. 7.

61 Resultan muy interesantes los comentarios de Evans al respecto, cuando afirma que thekind of absolute certainty sought by modern, western philosophy is unattainable for finite hu-man existers. Human persons are historically situated beings, and they are incapable of think-ing sub specie ternitatis, as Spinoza thought we should aspire to do (EVANS, C. Stephans: Kier-kegaard. An introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p. 56). Para nosotros, se-res humanos finitos e histricos, la pretensin de objetividad pura es absurda, puesto que siem-pre partiremos, quermoslo o no, de un base personal e histrica que no podemos dejar comple-tamente de lado.

62 Algo, en primer lugar, y esto en lugar de otra cosa.63 Mientras que el pensamiento objetivo es indiferente al sujeto que piensa y a su existencia,

el pensador subjetivo, en cuanto existente, est esencialmente interesado en su propio pensa-miento, existe en l. De ah que su pensamiento conlleve otro tipo de reflexin, a saber, la de laposesin, en virtud de la cual pertenece a un sujeto y a ningn otro (KIERKEGAARD, Sren: Postscriptum no cientfico y definitivo a Migajas filosficas. Salamanca: Sgueme, 2010, p. 82). (9, p. 63).

64 KIERKEGAARD, Sren: Ejercitacin del cristianismo. Madrid: Trotta, 2009, pp. 205-206. (16, p.193).

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

las grandes aportaciones de Kierkegaard al tema de la verdad: que siqueremos atender de veras a la realidad de lo existente, el proceso nodebe terminar cuando la inteligencia nos presenta una verdad objetivaque podamos conocer, sino que queda lo ms importante: apropiarnosde esa verdad, hacerla carne de nuestra carne, reduplicarla en nuestravida. Y para eso es necesario un salto, una decisin voluntaria, libre ypersonal, que no viene determinada por nuestra inteligencia.65

Y esto es lo que Kierkegaard ve que falta en la sociedad de su tiempo,cuyo rasgo dominante es la ausencia de pasin y el exceso de reflexin,que se traducan en falta de fe y de amor.66 Los hombres de su genera-cin dejaban pasar la vida entre razonamientos, dando vueltas a las co-sas, lamentndose por la situacin o hablando de posibles soluciones.Pero nada de eso se plasmaba en actos ni llegaba a repercutir en la vidade cada uno: se quedaba en generalidades, en pura teora abstracta. Ladesgracia de nuestra poca es que se ha conseguido saber demasiado,que se ha olvidado qu es existir y cul es el significado de la interiori-dad.67 Ese exceso de reflexin, que paraliza al hombre y le impide ac-tuar, lo achaca Kierkegaard, sin vacilar, al influjo de la filosofa hegelia-na, que representaba la cspide de la intelectualidad del momento.

En la filosofa de la pura idealidad escribe Kierkegaard, dondeno se habla para nada del hombre real e individual, la transicin es ne-cesaria []; o, dicho con otras palabras, en la idealidad pura no hayninguna dificultad emparejada con el trnsito del entender al cum-

65 Sobre este salto escribe con profusin y muy acertadamente Fabro, explicando que eneso consiste la fe y, en cierto modo, tambin la libertad. Cf. Fabro, Cornelio (1965). Dallessereallesistente. Brescia: Morcelliana. Sin embargo, aunque considero que esto no invalida la esenciade lo que ah se afirma, conviene leer tambin el artculo de McKinnon, en el que demuestraque, si bien usada con profusin por muchos de sus lectores Fabro entre ellos, en realidadla expresin salto de fe (Troens Spring) no aparece nunca en los escritos de Kierkegaard. Cf.MCKINNON, Alastair: Kierkegaard and the leap of faith, en Kierkegaardiana, vol. 16. Copenha-gen: C.A. Reitzel, 1993.

66 As lo deja dicho en La poca presente. Cf. KIERKEGAARD, Sren: La poca presente. Santiago deChile: Editorial Universitaria, 2001. (14).

Tambin Suances pone en boca de Kierkegaard las siguientes palabras: Cul es el sustitutode esa falta de pasin y de ideales? Aislarse en lo razonable. Lo que hace falta en nuestra pocaes el pathos, como las legumbres contra el escorbuto. Hoy da los problemas se disuelven enla reflexin especulativa. El mal de nuestra poca es la intelectualidad que tiene por padre aHegel y a todos aquellos que han reducido la fe a un sistema filosfico. La reflexin especulati-va ha abolido a Dios deificando al hombre. Ningn entusiasmo inmediato nos puede conmoverestando como estamos inmersos en la especulacin (SUANCES MARCOS, Manuel: Sren Kierke-gaard. Tomo I: Vida de un filsofo atormentado. Madrid: UNED, 1997, p. 227).

67 KIERKEGAARD, Sren: Post scriptum no cientfico y definitivo a Migajas filosficas. Salamanca:Sgueme, 2010, p. 268. Men er det vor Tids Ulykke, at den har faaet for Meget at vide, harglemt hvad det er at existere, og hvad Inderlighed har at betyde (9, p. 225)

plir.68 Pero en el pensar subjetivo o existencial, en el pensar en definiti-va que atiende de veras a la realidad en su variedad y complejidad, elpunto decisivo es ese salto o transicin de lo entendido a lo vivido. Sal-to que debe ser realizado por la voluntad, pues la razn, por ms vuel-tas que d, no puede generar una conviccin, una decisin.

Toda decisin, toda decisin esencial, reside en la subjetividad. El sujeto de unaconsideracin (y este es el caso de la subjetividad objetiva) no experimenta en nin-gn punto ningn impulso infinito hacia una decisin, y no la ve por ningn lado.Esta es la falacia de la objetividad y el significado de la mediacin en tanto que tran-sicin en el perpetuo proceso en el que nada perdura y donde tampoco se decidenada infinito, puesto que el movimiento regresa una y otra vez sobre s mismo,donde el movimiento mismo es una quimera y la especulacin siempre es providen-te a posteriori.69

Hasta tal punto es decisivo ese salto que, cuando no queremos ha-cer algo que sabemos que debemos hacer, que hemos reconocido comoverdadero y bueno, lo que la voluntad suele hacer en ese caso es dejarque pase algn tiempo, una especie de tiempo de tregua, con lo que sequeda tranquila y como diciendo: maana veremos! Entretanto, el co-nocimiento se va oscureciendo todava ms y la naturaleza inferior, porsu parte, va acreciendo su victoria.70 As, podramos dejar pasar nues-tra vida entre reflexiones y pensamientos sin fin, viviendo en el mundode la posibilidad y no en la realidad actual, sin llegar nunca a tomar unadecisin, sin actuar, sin vivir una vida verdaderamente humana.71

68 KIERKEGAARD, Sren: La enfermedad mortal (o de la desesperacin y el pecado). Madrid: Trotta,2008, p. 122. (15, pp. 145-146).

69 KIERKEGAARD. Sren: Post scriptum no cientfico y definitivo a Migajas filosficas. Salamanca:Sgueme, 2010, pp. 44-45. (9, p. 32).

Aludiendo a esto mismo, comenta Evans que reflection for Kierkegaard has a potentially in-finite quality. Anyone who has agonized over ordering form a menu in a restaurant under-stands that the reflection that precedes a choice can be indefinitely extended and the choicepostponed. Thought never brings itself to a close. Rather, the person must choose to end theprocess of reflection, and this happens when a person is motivated to act and thus brings delib-eration to closure. One element that is required is affective; Kierkegaard rejects the idea of a libe-rum arbitrium, a disinterested will that is objective and neutral. Rather, our willing is alwaysdone in the context of our desires and passions. Nevertheless, the will is not simply the outcomeof the desires a person feels at a given moment; we have some ability to weight our desiresandover timeto form them, through repeated choices of the will (EVANS, C. Stephen: Kier-kegaard on faith and the self. Collected essays. Waco, Texas: Baylor University Press, 2006, p. 25).

70 KIERKEGAARD, Sren: La enfermedad mortal (o de la desesperacin y el pecado). Madrid: Trotta,2008, p. 123. (15, p. 146).

71 Mi conviccin es que la voluntad es lo esencial, hasta cuando se trata de pensar; que capa-cidades igualmente buenas sin una voluntad enrgica no constituyen un pensador igualmentebueno que diez veces menos capacidad con una voluntad enrgica: la capacidad superior ayu-dar a comprender muchas cosas, la voluntad enrgica ayudar a comprender la nica cosa(KIERKEGAARD, Sren: Etapas en el camino de la vida. Buenos Aires: Santiago Rueda editor, 1951,p. 264). (8, p. 75).

I. Verdad objetiva y verdad subjetiva

Sin embargo, la voluntad no puede abrazar nada que la razn no lepresente antes. Efectivamente, como mantiene Kierkegaard, no haycausalidad necesaria entre conocimiento y voluntad: el salto entre uno yotro es libre y es necesario ejercerla.72 Pero, asimismo, es la razn la queposibilita dicho ejercicio de la libertad, al abrirle un mundo de posibi-lidades.73

Simpson mantiene que Kierkegaard concibe la verdad como una do-ble reflexin, un doble movimiento: y en esa consecucin de la verdad,la apropiacin en que consiste la verdad subjetiva es el segundo tr-mino, el cual presupone el primero, la verdad objetiva.74 Kierkegaard,pues, aunque denuncia el extremismo en el que caen muchos de aque-llos que toman por bandera la ensea del conocimiento objetivo, no cael mismo en el extremo contrario: Kierkegaard no rechaza el conoci-miento racional, objetivo, sino solo aquel que se pretende absoluto, quecierra la puerta a cualquier otra dimensin de la persona y pretendeerigirse en el fin del proceso. Pero, como hemos visto, la metafsica deToms de Aquino no solo deja abierta esa puerta, sino que exige y re-clama esa posterior encarnacin de lo conocido en la vida de cada uno.75

La verdad nunca es puramente objetiva ni puramente subjetiva, sinoque requiere de ambos elementos. Ambos son necesarios para respon-der a las exigencias de la persona que se pone en contacto con la reali-dad, persona dotada tanto de inteligencia como de voluntad. Y, comoacabo de mostrar, tanto la filosofa de Toms de Aquino como el pen-samiento de Kierkegaard requieren de ambos polos del conocimiento; sibien, en el desarrollo del planteamiento, el primero hace ms hincapien el contenido objetivo y el segundo en la apropiacin subjetiva.76 Poreso, considero que puede resultar sumamente interesante unir ambosaspectos, en el tema concreto que me ocupa, para responder a la inten-

72 Cf. FABRO, Cornelio: Tra Kierkegaard e Marx. Per una definizione dellesistenza. Roma: Logos,1978, p. 111.

73 Cf. GUERRERO MARTNEZ, Luis: Kierkegaard: los lmites de la razn en la existencia humana. M-xico: Sociedad Iberoamericana de Estudios Kierkegaardianos, 1993, pp. 86-87.

74 Cf. SIMPSON, Christopher Ben: The truth is the way. Kierkegaards Theologia Viatorum. USA:Cascade Books, 2011, p. 18.

75 Afirma Fabro que: se lontologia pu dirsi riflessione radicale di primo grado, la metafisi-ca riflessione radicale di segondo grado. Essa per non lultima per luomo (FABRO, Cornelio:Tra Kierkegaard e Marx. Per una definizione dellesistenza. Roma: Logos, 1978, p. 75). Las cursivasson mas.

76 A mi parecer, si Kierkegaard pone el acento en este segundo trmino y se preocupa pocodel contenido objetivo es, adems de por contrarestar el influjo hegeliano, porque a l el conte-nido de la verdad le viene ya dado por la fe. Sin embargo, el trabajo en curso pretende ser filo-sfico, y por eso, aunque no por ello deba prescindir de la fe pues ambas no estn reidas,ha de tener la razn como instrumento principal.

cin tanto de Kierkegaard como de Toms de Aquino, as como, y prin-cipalmente, de la persona ntegra.