6. CAMPBELL, J. El poder del mito

Unidad 2: La experiencia mítica y el tránsito al “logos” Prof: Felicitas María Pratto

Filosofía 1

6. CAMPBELL, J. “El poder del mito”

TESTIMONIO DEL JEFE SEATTLE AL GOBIERNO DE LOS ESTADOS UNIDOS

Sostiene CAMPBELL que el Jefe Seattle fue uno de los últimos portavoces del orden moral

paleolítico y cuenta que alrededor de 1852, el gobierno de los Estados Unidos mostró

interés en comprar tierras tribales para ciudadanos blancos que querían asentarse. Como

respuesta a estas intenciones, el Jefe Seattle habría pronunciado las siguientes palabras:

El relato del Jefe Seattle

"El Presidente en Washington dice que quiere comprar nuestra tierra. Pero ¿cómo se

puede comprar o vender el cielo? ¿O la tierra? La idea nos resulta extraña. Si no somos los

dueños de la frescura del aire o el brillo de las aguas, ¿cómo podríais comprado?

Para mi pueblo, cada parte de esta tierra es sagrada. Cada brillante aguja de pino, cada

costa arenosa, cada niebla en el bosque oscuro, cada arroyo, cada insecto que zumba. Todos

son sagrados en la memoria y la experiencia de mi pueblo.

Conocemos la savia que corre por los árboles como conocemos la sangre que corre por

nuestras venas. Somos parte de la tierna y ella es parte de nosotros. Las flores perfumadas

son nuestras hermanas. El oso, el venado, la gran águila, son nuestros hermanos. Las meas,

la hierba del prado, el calor en el cuerpo del caballo, y el hombre, todo pertenece a la misma

familia.

El agua resplandeciente que corre en arroyos y ríos no es sólo agua, sino sangre de

nuestros antepasados. Si os vendemos nuestra tierra, debéis recordar que es sagrada. Cada

reflejo fantasmal en las aguas claras de los lagos habla de hechos y recuerdos en la vida de

mi pueblo. El murmullo del agua es la voz del padre de mi padre.

Los ríos son nuestros hermanos. Sacian nuestra sed. Transportan las canoas y alimentan

a nuestros hijos. De modo que debéis dar a los ríos el cariño que le daríais a un hermano.

Si os vendemos nuestra tierra recordad que el aire es precioso para nosotros, que el aire

comparte su espíritu con toda la vida que nutre. El viento que le dio su primer aliento a

nuestro abuelo, también recibe su último suspiro. El viento le da a nuestros hijos el espíritu

de la vida. De modo que si os vendemos nuestra tierra, debéis mantenerla aparte y

consagrada, como un lugar donde el hombre puede ir a saborear el viento endulzado por las

flores del prado.

¿Les enseñaréis a vuestros hijos lo que nosotros le enseñamos a los nuestros: que la

tierna es nuestra madre? Lo que le sucede a la tierra les sucede a todos los hijos de la tierra.

Esto sabemos: la tierra no pertenece al hombre, el hombre pertenece a la tierra. Todas

las cosas están conectadas como la sangre que nos une a todos. El hombre no tejió la trama

de la vida, es apenas una hebra en ella. Toda lo que le haga a la trama se lo hace a si mismo.

Una cosa sabemos: la tierra es preciosa a los ojos de Dios y dañar la tierra es

despreciar a su creador.


Filosofía 2

Vuestro destino es un misterio para nosotros. ¿Qué pasará cuando todos los búfalos

hayan sido exterminados y cuando estén domados todos los caballos salvajes? ¿Qué pasará

cuando los rincones secretos de la selva estén cargados del olor de muchos hombres y la

visión de las colinas interrumpidas por los cables que hablan? ¿Dónde estará el matorral?

¡Desaparecido! ¿Dónde estará el águila? ¡Desaparecida! ¿Y qué significa decirle adiós al

caballo rápido y a la caza? El fin de la vida y el comienzo de la supervivencia.

Cuando el último hombre rojo se haya desvanecido junto con su territorio y su recuerdo

sea sólo la sombra de una nube pasando por la pradera, ¿seguirán aquí estas costas y

bosques? ¿quedará algo del espíritu de mi pueblo?

Amamos esta tierra como un recién nacido ama el latido del corazón de su madre.

Entonces, si os vendemos nuestra tierra, amadla como nosotros la hemos amado. Cuidadla

como nosotros la hemos cuidado. Guardad el recuerdo de la tierra tal como está cuando la

recibís. Preservad la tierra para todos los niños y amadla como Dios nos ama a nosotros.

Como nosotros somos parte de la tierra, así vosotros sois parte de la tierra también. Una

cosa sabemos: sólo hay un Dios Ningún hombre, sea rojo o blanco, puede apartarse,

permanecer indiferente. Después de todo somos hermanos”.


Filosofía 3

7. GIQUEAUX, Eduardo. “El mito y la cultura”

MITO Y CULTURA

Introducción

"El filósofo piensa; el hombre piadoso cree y adora; el poeta canta y sueña; pero un

mismo soplo, un mismo Dios los anima a los tres". Pierre Janet

Este libro, que hemos titulado El mito y la cultura, constituye la segunda parte de la obra

Elementos para una filosofía de la cultura iniciada con la publicación, en 1971, de "Hacia

una nueva definición esencial del mito".

En dicha oportunidad, declaramos que era nuestro propósito tratar de demostrar que entre

el mythos y el logos no existe una separación absoluta sino una transición, gradual y

paulatina, a través de la cual las diversas categorías que definen el pensar mítico —una vez

disgregado éste— van a ser asimiladas y enriquecidas por nuestra cultura, proyectándose de

diversos modos en la filosofía, las ciencias, el arte y la religión. Ello implicaba el

reconocimiento de que el mito es aquí considerado como la primera creación espiritual del

hombre y, como tal, de esencial importancia para comprender el desarrollo ulterior de la

cultura y de la naturaleza humana misma que por ello es definida.

Muchos de los filósofos c historiadores que desde el comienzo del siglo XVIII en

adelante centraron sus esfuerzos en la tarea de explicar las etapas recorridas por el progreso

del espíritu humano, estuvieron en realidad muy cerca de esta idea, pero pasaron de largo

frente a ella porque, ensoberbecidos de racionalismo, sólo tuvieron ojos para mirar y describir

el estado social que se encontraba' al final de ese progreso —el que vivieron— y de ninguna

manera- el que se hallaba en los comienzos. Muchos hablaron de un estadio mítico o

teocrático inicial, lo hicieron Vico, Condorcet, Hegel y muy especialmente Augusto Comte,

el creador de la sociología; pero ninguno de ellos tenía en mente la intención, de establecer

comparaciones con su época, con el propósito de señalar algunas analogías. Leamos a Comte

y podremos comprobar que en modo alguno estaba dispuesto a admitir que muchos de los

elementos que componen el estadio positivo procedían de aquel período teológico inicial que,

si bien debía considerarse inevitable, se encontraba absorbido por temas radicalmente

inaccesibles e insolubles y presentaba un desarrollo intelectual que lo incapacitaba para

resolver los más simples problemas que hoy -siglo XIX- puede plantearse la ciencia. El

estadio positivo debía implicar justamente el renunciamiento y la negación de semejante

actitud, y el interés con que los historiadores del progreso se consagraban a su estudio no era

otro, como afirma Bernardo Canal Feijóo, que el de "subrayar la profundidad de la distancia

entre la cultura y el mito".


Filosofía 4

Más adelante Bergson, y en nuestros días Gusdorf, han reivindicado en parte la primitiva

conciencia mítica, pero ninguno de los dos ha considerado verdaderamente la posibilidad de

fundamentar en ella la unidad de la cultura humana. A nuestro criterio, toda la cultura -

desarrollada a través de cuatro cauces principales- tuvo sus orígenes en la conciencia mítica,

brotó del mito, y el objetivo primordial de este libro es, por un lado, el de analizar este

tránsito del mito al logos y, por otro, tratar de dejar al descubierto los caracteres que las

distintas direcciones de la culturarían heredado del pensamiento mítico una vez operado

dicho tránsito: la filosofía -las ciencias surgirán luego, como consecuencia de una progresiva

especialización de ciertas áreas del saber filosófico- la religión y el arte, conservan ciertos

rasgos bien definidos que trasuntan su comunidad de origen, y sobre éstos rasgos habremos

de, concentrar, de ahora en adelante, toda nuestra atención.

El mito, considerado como la primera concepción del mundo y de la vida elaborada por

el hombre, representa una conjunción de elementos intelectuales y afectivos, conscientes e

inconscientes que se mantienen en un total estado de indistinción mientras perdura la

vigencia existencial de dicha concepción. Pero una vez operado el tránsito al logos, es decir,

superada la conciencia mítica, el mito pierde su valor existencial y el hombre experimenta la

necesidad de apoyar su acción en nuevas estructuras: surgen así, por un lado, la filosofía

considerada como el primer impulso humano a la fundamentación racional del conocimiento,

que perpetúa los elementos intelectuales del mito y su afán explicativo, afán subordinado -

muy encubierto y difuminado a veces- pero siempre presente; por otro, la religión y el arte,

cada una de las cuales, orientada por su finalidad específica, retoma los elementos,

irracionales del mito —entre los que prevalecen la intuición, el sentimiento, la emoción y la

fe— y los convierte en la sustancia misma que nutre toda su actividad. Pero no debemos

olvidar jamás que los mitos, mientras tienen vigencia y son vividos como tales, no son aún ni

filosofía, ni ciencia, ni religión, ni arte, sino tan sólo la fuente originaria de donde brotarán

estas creaciones culturales posteriores cuando la cosmovisión mítica, que se define en

función de su unidad estructural, ceda paso a formas más especializadas de comprensión de

lo real. Pero debemos tomar precauciones para evitar la posibilidad de un error: la

superación, del pensar mítico y el paulatino ingreso a la esfera del logos no supone —como

se creyó durante mucho tiempo— un definitivo alejarse del ámbito de la irracionalidad para

suplantarla por el ejercicio incondicional de la reflexión pura. Todo lo contrario: lo irracional

seguirá formando parte constitutiva de nuestro ser, como así lo demuestra la existencia —

junto a la filosofía y la ciencia— del arte y la religión. El tránsito del mito al logos se cumple

según hemos podido comprobar sobre dos planos diferentes, cada uno de los cuales retoma y

perpetúa ciertas categorías del pensar mítico, conservando y aun revitalizando con frecuencia

su sentido. Cada una de las direcciones culturales que se desarrollan sobre estos dos planos

procede a realizar un progresivo estreñimiento de sus puntos de vista, una gradual pero

indudable especialización de sus actitudes, especialización que, sin embargo, no. se cumple

hasta el extremo de borrar totalmente las huellas que denotan su origen común. Creemos que

el siguiente esquema puede servir para aclarar el modo como este tránsito se ha realizado y

poner de manifiesto los distintos aspectos del mito que las diversas ramas culturales han

perpetuado más allá de la superación de la conciencia mítica:


Filosofía 5

Si hoy podemos señalar en la filosofía y en las ciencias —por naturaleza eminentemente

racionales— la existencia de primeros principios, intuiciones, axiomas y postulados, es decir,

de elementos que no pueden ser objeto de una verificación racional y discursiva, y en la

religión y en el arte —predominantemente intuitivos— toda una trama racional y especulativa

—una verdadera invasión de lo "abstracto"— es porque dichas creaciones culturales han

dimanado todas de una misma fuente originaria. La intención explicativa; cuya presencia en

los mitos es indudable, fue retomada y continuada, por la filosofía y posteriormente también

por las ciencias —obligadas por naturaleza a sostenerse sobre la razón discursiva— en tanto

que las intuiciones y los elementos irracionales fueron asimilados y reelaborados por la

religión y el arte. Pero, y esto es lo que resulta en extremo significativo, ni la filosofía ha

podido eliminar completamente la intuición y el sentimiento, ni la religión ni el arte han

podido hacer lo propio con los conceptos. Hay cosas que sólo pueden mostrarse —arte y re-

ligión— y hay cosas que sólo deben demostrarse —ciencia y filosofía—; pero la experiencia

enseña que toda mostración moviliza en alguna medida a la lógica, y que toda demostración

se apoya sobre intuiciones y suscita resonancias emocionales. Son los restos de un naufragio

que sirven para demostrar que todas nuestras facultades partieron un día del mismo puerto y

viajaron durante un tiempo compartiendo la misma barca.

Antes de sufrir la quiebra de su estructura unitaria, la concepción mítica del mundo, y de

la vida expresaba sus ideas y creencias a través de categorías propias. Estas categorías (inhe-

rentes al pensar mítico y, por ello mismo, a la naturaleza del concebir humano) se

proyectaron en diversa forma y medida —pero conservando el núcleo esencial de su propia

sustancia— hacia las diversas manifestaciones culturales surgidas como consecuencia, por un

lado, del debilitamiento y posterior extinción del mito, el que no obstante, por otro, les

entregó virtualmente intactos sus "testimonios", como lo hace en las postas el corredor

extenuado que entrega el símbolo a sus compañeros cuando él ya no puede seguir adelante.

Con el propósito de indagar sobre la suerte corrida por cada uno de estos "testimonios",

incorporados a las distintas ramas de la cultura después del tránsito al logos, nos proponemos

llevar a cabo en este ensayo no sólo un análisis de dicho tránsito, sino también un

seguimiento de las categorías absorbidas por cada uno de los cuatro grandes troncos

culturales emergidos de la conciencia mítica.

MITO: unidad de lo consciente o inconsciente, racional e irracional, etc. Germen de todas las creaciones culturales. Categorías del pensar mítico: divinidad, rituales, tiempo y espacio míticos, intelectoafectividad, comunidad de vida, socialidad e inmortalidad.

MAGIA: compulsión de la naturaleza. Contenida originariamente en el mito, se independiza de él durante un breve período.

FILOSOFÍA Y CIENCIAS: razón discursiva. Perpetúan el afán explicativo, presente ya en el mito.

ARTE Y RELIGIÓN: razón intuitiva; emociones, sentimientos, fe. Perpetúan las categorías irracionales del mito


Filosofía 6

Para la cabal inteligencia de nuestro propósito, pensamos que un breve resumen de tales

categorías —estudiadas ya en el primer volumen de esta obra— puede resultar de suma

utilidad.

Primera categoría: divinidad. Los dioses, los semidioses o los héroes —es decir, los

seres sobrenaturales— son los principales protagonistas de las concepciones míticas; no

sorprende, ya que el contenido de una concepción del mundo puede resumirse, a juicio de

Aloys Müller, en una sola palabra: Dios. Es posible establecer diferencias perceptibles entre

los dioses míticos y el Dios do las religiones modernas. Lo sagrado mítico es dinámico, en

cambio lo sagrado religioso es más bien estático.

Secunda categoría: ritual. Existen diversos criterios para establecer las relaciones entre

el mito y el ritual: el rito es anterior o posterior al mito, son una y la misma cosa o bien carece

de importancia la prioridad del uno sobre el otro. Interesa destacar que el mito supone

siempre al ritual, el que, en definitiva, no es sino su realización espacial. Él ritual es

antecedente del culto, pero nunca puede llegar como él, a ser privado.

Tercera categoría: tiempo mítico. Desde el punto de vista de su ser en sí, existen

concepciones psicológicas, físicas y metafísicas del tiempo, pero desde el punto de vista de su

significación para la vida del hombre, existe un tiempo sagrado, cíclico, primordial, y un

tiempo lineal c histórico. Los mitos transcurren en un tiempo sagrado.

Cuarta categoría: espacio mítico. Lo mismo que el tiempo, el espacio ha sido objeto de

consideraciones físicas, filosóficas y psicológicas, pero en relación con la existencia humana

puede asumir dos significaciones diferentes: sagrada o profana. La reactualización de los

mitos se realiza en un escenario sagrado que ha revelado la presencia de fuerzas

ultramundanas.

Quinta categoría: intelectoafectividad. Por ser una concepción unitaria, el mito responde

a una actitud integral asumida por el hombre arcaico en sus relaciones con el mundo, previa a

la ulterior divergencia del entendimiento y la afectividad. Es más bien expresión de categorías

afectivas, poro tiende a satisfacer igualmente la incipiente ansiedad intelectual y explicativa.

Sexta categoría: socialidad. Esta expresión es empleada para significar la valencia social

del mito y la religión, que no pueden ser jamás considerados como empresas individuales. El

mito pone en juego experiencias colectivas y su reactualización moviliza y afecta por igual a

todos los miembros de una comunidad. Para las culturas arcaicas, el individuo no existe.

Séptima categoría: comunidad de vida. Las culturas míticas no hacen diferencias

tajantes entre los seres vivos: no hay entre los hombres y los animales mayores diferencias

que entre éstos y los vegetales. Todos parecen encontrarse sobre un mismo plano y regirse

por análogos principios. El totemismo y las creencias animistas lo confirman. Hasta cierto

punto, la ciencia actual ratifica esta unidad y la extiende al mundo "inorgánico".

Octava categoría: inmortalidad. La muerte no supone para el hombre arcaico el fin de la

existencia individual, sino más bien un cambio de nivel existencial: no apareció en el mundo

con el hombre, no obedece a causas naturales y no supone —como lo demuestran los

enterramientos en posición fetal--: un alejamiento- definitivo. En rigor de verdad, el hombre

mítico "no muere".

El mito y las diversas creaciones culturales que de él se originaron constituyen en su

conjunto la obra creadora realizada por el hombre, lo que sintéticamente llamamos la cultura


Filosofía 7

humana. Para llevar a cabo esta obra, el hombre —ser situado en un aquí y ahora— necesita

de un marco espacio-temporal. La cultura, como- proceso, es un hecho histórico, pero los

valores que sus productos encierran trascienden el tiempo y la geografía, son —aunque im-

propiamente hablando— intemporales. De ahí la necesidad que sentimos de estudiar la

historia como escenario de la obra cultural que lleva a cabo el hombre, para alcanzar las

condiciones que posibiliten su definición esencial a partir de los valores realizados. La

cultura considerada como proceso —reiteramos— es un- hecho histórico, pero los valores

culturales; realizados son de naturaleza transhistórica y, por ello mismo, permiten dibujar el

perfil esencial del hombre. El hombre se proyecta íntegro en sus creaciones; el hombre está

en su obra, y sólo la obra puede, en definitiva, abrirnos el alma de su creador.


Filosofía 8

8. ELIADE, Mircea. “Mito y realidad”

LA ESTRUCTURA DE LOS MITOS

LA IMPORTANCIA DEL «MITO VIVO»

Desde hace más de medio siglo, los estudiosos occidentales han situado el estudio del

mito en una perspectiva que contrastaba sensiblemente con la de, pongamos por caso, el siglo

XIX. En vez de tratar, como sus predecesores, el mito en la acepción usual del término, es

decir, en cuanto «fábula», «invención», «ficción», le han aceptado tal como le comprendían

las sociedades arcaicas, en las que el mito designa, por el contrario, una «historia verdadera»,

y lo que es más, una historia de inapreciable valor, porque es sagrada, ejemplar y

significativa. Pero este nuevo valor semántico acordado al vocablo «mito» hace su empleo en

el lenguaje corriente harto equívoco. En efecto, esta palabra se utiliza hoy tanto en el sentido

de «ficción» o de «ilusión» como en el sentido, familiar especialmente a los etnólogos, a los

sociólogos y a los historiadores de las religiones, de «tradición sagrada, revelación primordial,

modelo ejemplar». Se insistirá más adelante sobre la historia de las diferentes significaciones

que el término «mito» ha adoptado en el mundo antiguo y cristiano. Es de todos conocido que

a partir de Jenófanes (hacia 565-470) —que fue el primero en criticar y rechazar las

expresiones «mitológicas» de la divinidad utilizadas por Homero y Hesiodo— los griegos

fueron vaciando progresivamente al mythos de todo valor religioso o metafísico. Opuesto

tanto a logos como más tarde a historia, mythos terminó por significar todo «lo que no puede

existir en la realidad». Por su parte, el judeocristianismo relegaba al dominio de la «mentira»

y de la «ilusión» todo aquello que no estaba justificado o declarado válido por uno de los dos

Testamentos. No es en este sentido (por lo demás el más usual en el lenguaje corriente) en el

que nosotros entendemos el «mito». Precisando más, no es el estadio mental o el momento

histórico en que el mito ha pasado a ser una «ficción» el que nos interesa. Nuestra

investigación se dirigirá, en primer lugar, hacia las sociedades en las que el mito tiene —o ha

tenida hasta estos últimos tiempos— «vida», en el sentido de proporcionar modelos a la

conducta humana y conferir por eso mismo significación y valor a la existencia. Comprender

la estructura y la función de los mitos en las sociedades tradicionales en cuestión no estriba

sólo en dilucidar una etapa en la historia del pensamiento humano, sino también en

comprender mejor una categoría de nuestros contemporáneos.

Para limitarnos a un ejemplo, el de los «cargo cults» de Oceanía, sería difícil interpretar

toda una serie de actuaciones insólitas sin recurrir a su justificación mítica. Estos cultos

profetices y milenarios proclaman la inminencia de una era fabulosa de abundancia y de

beatitud. Los indígenas serán de nuevo los señores de sus islas y no trabajarán más, pues los

muertos volverán en magníficos navíos cargados de mercancías, semejantes a los cargos

gigantescos que los Blancos acogen en sus puertos. Por eso la mayoría de esos «cargo cults»

exige, por una parte, la destrucción de los animales domésticos y de los enseres, y por otra, la

construcción de vastos almacenes donde se depositarán las provisiones traídas por los

muertos. Tal movimiento profetiza la arribada de Cristo en un barco de mercancías; otro


Filosofía 9

espera la llegada de «América». Una nueva era paradisíaca dará comienzo y los miembros del

culto alcanzarán la inmortalidad. Ciertos cultos implican asimismo actos orgiásticos, pues las

prohibiciones y las costumbres sancionadas por la tradición perderán su razón de ser y darán

paso a la libertad absoluta. Ahora bien: todos estos actos y creencias se explican por el mito

del aniquilamiento del Mundo seguido de una nueva Creación y de la instauración de la

Edad de Oro, mito que nos ocupará más adelante.

Hechos similares se produjeron en 1960 en el Congo con ocasión de la independencia del

país. En ciertos pueblos, los indígenas quitaron los techos de las chozas para dejar paso libre a

las monedas de oro que harán llover los antepasados. En otros, en medio del abandono

general, tan sólo se cuidaron de los caminos que conducían al cementerio, para permitir a los

antepasados el acceso al pueblo. Los mismos excesos orgiásticos tenían un sentido, ya que,

según el mito, el día de la Nueva Era todas las mujeres pertenecerán a todos los hombres.

Con mucha probabilidad, hechos de este género serán cada vez más raros. Se puede

suponer que el «comportamiento mítico» desaparecerá con la independencia política de las

antiguas colonias. Pero lo que sucederá en un porvenir más o menos lejano no nos puede

ayudar a comprender lo que acaba de pasar. Lo que nos importa, ante todo, es captar el

sentido de estas conductas extrañas, comprender su causa y la justificación de estos excesos.

Pues comprenderlos equivale a reconocerlos en tanto que hechos humanos, hechos de cultura,

creación del espíritu —y no irrupción patológica de instintos, bestialidad o infantilismo—. No

hay otra alternativa: o esforzarse en negar, minimizar u olvidar, tales excesos,

considerándolos como casos aislados de «salvajismo», que desaparecerán completamente

cuando las tribus se civilicen, o bien molestarse en comprender los antecedentes míticos que

explican los excesos de este género, los justifican y les confieren un valor religioso. Esta

última actitud es, a nuestro parecer, la única que merece adoptarse. Únicamente en una

perspectiva histórico-religiosa tales conductas son susceptibles de revelarse como hechos de

cultura y pierden su carácter aberrante o monstruoso de juego infantil o de acto puramente

instintivo.

EL INTERÉS DE LAS «MITOLOGÍAS PRIMITIVAS»

Todas las grandes religiones mediterráneas y asiáticas cuentan con mitologías. Pero es

preferible no hilvanar el estudio del mito partiendo, por ejemplo, de la mitología griega, o

egipcia, o india. La mayoría de los mitos griegos fueron contados, y, por tanto, modificados,

articulados, sistematizados por Hesiodo y Homero, por los rapsodas y mitógrafos. Las

tradiciones mitológicas del Próximo Oriente y de la India han sido cuidadosamente

reinterpretadas y elaboradas por los respectivos teólogos y ritualistas. No quiere decir esto: 1°,

que estas Grandes Mitologías hayan perdido su «sustancia mítica» y no sean sino

«literaturas», o 2°, que las tradiciones mitológicas de las sociedades arcaicas no hayan sido

elaboradas por sacerdotes y bardos. Al igual que las Grandes Mitologías, que han acabado por

transmitirse por textos escritos, las mitologías «primitivas», que los primeros viajeros,

misioneros y etnógrafos han conocido en su estadio oral, tienen su «historia»; dicho de otro

modo: se han transformado y enriquecido a lo largo de los años, bajo la influencia de otras

culturas superiores, o gracias al genio creador de ciertos individuos excepcionalmente

dotados.


Filosofía 10

Sin embargo, es preferible comenzar por el estudio del mito en las sociedades arcaicas y

tradicionales, sin perjuicio de abordar más tarde las mitologías de los pueblos que han

desempeñado un papel importante en la historia. Y esto porque, a pesar de sus modificaciones

en el transcurso del tiempo, los mitos de los «primitivos» reflejan aún un estado primordial.

Se trata, a lo más, de sociedades en las que los mitos están aún vivos y fundamentan y

justifican todo el comportamiento y la actividad del hombre. El papel y la función de los

mitos son susceptibles (o lo han sido hasta estos últimos tiempos) de ser observados y

descritos minuciosamente por los etnólogos. A propósito de cada mito, así como de cada

ritual, de las sociedades arcaicas, ha sido posible interrogar a los indígenas y enterarse, al

menos en parte, de las significaciones que les atribuyen. Evidentemente, estos «documentos

vivos» registrados en el curso de encuestas hechas sobre el terreno no resuelven en modo

alguno todas nuestras dificultades. Pero tienen la ventaja, considerable, de ayudarnos a

plantear correctamente el problema, es decir, a situar el mito en su contexto socio-religioso

original.

ENSAYO DE UNA DEFINICIÓN DEL MITO

Sería difícil encontrar una definición de mito que fuera aceptada por todos los eruditos y

que al mismo tiempo fuera accesible a los no especialistas. Por lo demás, ¿acaso es posible

encontrar una definición única capaz de abarcar todos los tipos y funciones de los mitos en

todas las sociedades, arcaicas y tradicionales? El mito es una realidad cultural

extremadamente compleja, que puede abordarse e interpretarse en perspectivas múltiples y

complementarias.

Personalmente, la definición que me parece menos imperfecta, por ser la más amplia, es

la siguiente: el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar

en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los «comienzos». Dicho de otro modo: el mito

cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la

existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una

especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es, pues, siempre el relato de

una «creación»: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla

de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los personajes de

los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo por lo que han hecho en el

tiempo prestigioso de los «comienzos». Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y

desvelan la sacralidad (o simplemente la «sobre-naturalidad») de sus obras. En suma, los

mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo

«sobrenatural») en el Mundo. Es esta irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmente el

Mundo y la que le hace tal como es hoy día. Más aún: el hombre es lo que es hoy, un ser

mortal, sexuado y cultural, a consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales.

Se tendrá ocasión más adelante de completar y de matizar estas indicaciones

preliminares, pero de momento importa subrayar un hecho que nos parece esencial: el mito se

considera como una historia sagrada y, por tanto, una «historia verdadera», puesto que se

refiere siempre a realidades. El mito cosmogónico es «verdadero», porque la existencia del

Mundo está ahí para probarlo; el mito del origen de la muerte es igualmente «verdadero»,

puesto que la mortalidad del hombre lo prueba, y así sucesivamente.


Filosofía 11

Por el mismo hecho de relatar el mito las gestas de los seres sobrenaturales y la

manifestación de sus poderes sagrados, se convierte en el modelo ejemplar de todas las

actividades humanas significativas. Cuando el misionero y etnólogo C Strehlow preguntaba a

los australianos Arunta por qué celebraban ciertas ceremonias, le respondían invariablemente:

«Porque los antepasados lo han prescrito así». Los Kai de Nueva Guinea se negaban a

modificar su manera de vivir y de trabajar, y daban como explicación: «Así lo hicieron los

Nemu (los Antepasados míticos) y nosotros lo hacemos de igual manera». Interrogado sobre

la razón de tal o cual detalle de cierta ceremonia, el cantor Navaho contestaba: «Porque el

Pueblo santo lo hizo de esta manera la primera vez». Encontramos exactamente la misma

justificación en la plegaria que acompaña un ritual tibetano primitivo: «Como ha sido

transmitido desde el principio de la creación de la tierra, así nosotros debemos sacrificar (...).

Como nuestros antepasados hicieron en los tiempos antiguos, así hacemos hoy». Tal es

también la justificación invocada por los teólogos y ritualistas hindúes: «Debemos hacer lo

que los dioses han hecho en un principio» (Satapatha Brâhmana, VII, 2, 1, 4). «Así hicieron

los dioses; así hacen los hombres» (Taittiriya Brâhmana, 1, 5, 9, 4).

Como hemos señalado en otro lugar, incluso los modos de conducta y las actividades

profanas del hombre encuentran sus modelos en las gestas de los Seres Sobrenaturales. Entre

los Navaho, «las mujeres han de sentarse con las piernas debajo de sí y de lado; los hombres,

con las piernas cruzadas delante de ellos, porque se dijo que en un principio la Mujer

cambiante y el Matador de monstruos se sentaron en estas posturas». Según las tradiciones

míticas de una tribu australiana, los Karadjeri, todas sus costumbres, todos sus

comportamientos se fundaron en el «tiempo del Ensueño» por dos Seres Sobrenaturales,

Bagadjimbiri (por ejemplo, la manera de cocer tal o cual grano o de cazar tal animal con

ayuda de un palo, la posición especial que debe adoptarse para orinar, etc.).

Sería inútil multiplicar ejemplos. Como lo hemos demostrado en El mito del eterno

retorno, y como se verá aún mejor por lo que sigue, la función principal del mito es revelar

los modelos ejemplares de todos los ritos y actividades humanas significativas: tanto la

alimentación o el matrimonio como el trabajo, la educación, el arte o la sabiduría. Esta

concepción no carece de importancia para la comprensión del hombre de las sociedades

arcaicas y tradicionales, y de ellas nos ocuparemos más adelante.

«HISTORIA VERDADERA»-«HISTORIA FALSA»

Debemos añadir que en las sociedades en que el mito está aún vivo, los indígenas

distinguen cuidadosamente los mitos —«historias verdaderas»— de las fábulas o cuentos, que

llaman «historias falsas».

Los Pawnee «hacen una distinción entre las ‘historias verdaderas’ y las ‘historias falsas’,

y colocan entre las historias ‘verdaderas’, en primer lugar, todas aquellas que tratan de los

orígenes del mundo; sus protagonistas son seres divinos, sobrenaturales, celestes o astrales. A

continuación vienen los cuentos que narran las aventuras maravillosas del héroe nacional, un

joven de humilde cuna que llegó a ser el salvador de su pueblo, al liberarle de monstruos, al

librarle del hambre o de otras calamidades, o al llevar a cabo otras hazañas nobles y

beneficiosas. Vienen, por último, las historias que se relacionan con los medicine-men, y


Filosofía 12

explican cómo tal o cual mago adquirió sus poderes sobrehumanos o cómo nació tal o cual

asociación de chamanes. Las historias ‘falsas’ son aquellas que cuentan las aventuras y

hazañas en modo alguno edificantes del coyote, el lobo de la pradera. En una palabra: en las

historias ‘verdaderas’ nos hallamos frente a frente de lo sagrado o de lo sobrenatural; en las

‘falsas’, por el contrario, con un contenido profano, pues el coyote es sumamente popular en

esta mitología como en otras mitologías norteamericanas, donde aparece con los rasgos del

astuto, del pícaro, del prestidigitador y del perfecto bribón.

Igualmente, los Cherokees distinguen entre mitos sagrados (cosmogonía, creación de

astros, origen de la muerte) e historias profanas que explican, por ejemplo, ciertas

curiosidades anatómicas o fisiológicas de los animales. Reaparece la misma distinción en

África; los Herero estiman que las historias que narran los principios de los diferentes grupos

de la tribu son verdaderas, porque se refieren a hechos que han tenido lugar realmente,

mientras que los cuentos más o menos cómicos no tienen ninguna base. En cuanto a los

indígenas de Togo, consideran sus mitos de origen «absolutamente reales».

Por esta razón no se pueden contar indiferentemente los mitos. En muchas tribus no se

recitan delante de las mujeres o de los niños, es decir, de los no iniciados. Generalmente, los

viejos instructores comunican los mitos a los neófitos durante su período de aislamiento en la

espesura, y esto forma parte de su iniciación. R. Piddington hace notar a propósito de los

Karadjeri: «Los mitos sagrados que no pueden ser conocidos de las mujeres se refieren

principalmente a la cosmogonía y, sobre todo, a la institución de las ceremonias de

iniciación».

Mientras que las «historias falsas» pueden contarse en cualquier momento y en cualquier

sitio, los mitos no deben recitarse más que durante un lapso de tiempo sagrado (generalmente

durante el otoño o el invierno, y únicamente de noche).

Esta costumbre se conserva incluso en pueblos que han sobrepasado el estadio arcaico de

cultura. Entre los turco-mongoles y los tibetanos, la recitación de cantos épicos del ciclo

Gesor no puede tener lugar más que de noche y en invierno. «La recitación se asimila a un

poderoso encanto. Ayuda a obtener ventajas de toda índole, especialmente éxito en la caza y

en la guerra (...). Antes de recitar se prepara un área espolvoreada con harina de cebada

tostada. El auditorio se sienta alrededor. El bardo recita la epopeya durante varios días. En

otro tiempo, se dice, se veían entonces las huellas de los cascos del caballo de César sobre

esta área. La recitación provocaba, pues, la presencia real del héroe».

LO QUE REVELAN LOS MITOS

La distinción hecha por los indígenas entre «historias verdaderas» e «historias falsas» es

significativa. Las dos categorías de narraciones presentan «historias», es decir, relatan una

serie de acontecimientos que tuvieron lugar en un pasado lejano y fabuloso. A pesar de que

los personajes de los mitos son en general Dioses y Seres Sobrenaturales, y los de los cuentos

héroes o animales maravillosos, todos estos personajes tienen en común esto: no pertenecen al

mundo cotidiano. Y, sin embargo, los indígenas se dieron cuenta de que se trataba de

«historias» radicalmente diferentes. Pues todo lo que se relata en los mitos les concierne

directamente, mientras que los cuentos y las fábulas se refieren a acontecimientos que, incluso


Filosofía 13

cuando han aportado cambios en el Mundo (cf. las particularidades anatómicas o fisiológicas

de ciertos animales), no han modificado la condición humana en cuanto tal.

En efecto, los mitos relatan no sólo el origen del Mundo, de los animales, de las plantas y

del hombre, sino también todos los acontecimientos primordiales a consecuencia de los cuales

el hombre ha llegado a ser lo que es hoy, es decir, un ser mortal, sexuado, organizado en

sociedad, obligado a trabajar para vivir, y que trabaja según ciertas reglas. Si el Mundo existe,

si el hombre existe, es porque los Seres Sobrenaturales han desplegado una actividad creadora

en los «comienzos». Pero otros acontecimientos han tenido lugar después de la cosmogonía y

la antropogonía, y el hombre, tal como es hoy, es el resultado directo de estos acontecimientos

míticos, está constituido por estos acontecimientos. Es mortal, porque algo ha pasado in illo

tempore. Si eso no hubiera sucedido, el hombre no sería mortal: habría podido existir

indefinidamente como las piedras, o habría podido cambiar periódicamente de piel como las

serpientes y, por ende, hubiera sido capaz de renovar su vida, es decir, de recomenzarla

indefinidamente. Pero el mito del origen de la muerte cuenta lo que sucedió in illo tempore, y

al relatar este incidente explica por qué el hombre es mortal.

Del mismo modo, determinada tribu vive de la pesca, y esto porque en los tiempos

míticos un Ser Sobrenatural enseñó a sus antepasados cómo capturar y cocer los pescados. El

mito cuenta la historia de la primera pesca efectuada por el Ser Sobrenatural, y al hacer esto

revela a la vez un acto sobrehumano, enseña a los humanos cómo efectuarlo a su vez y,

finalmente, explica por qué esta tribu debe alimentarse de esta manera.

Se podrían multiplicar fácilmente los ejemplos. Pero los que preceden muestran ya por

qué el mito es, para el hombre arcaico, un asunto de la mayor importancia, mientras que los

cuentos y las fábulas no lo son. El mito le enseña las «historias» primordiales que le han

constituido esencialmente, y todo lo que tiene relación con su existencia y con su propio

modo de existir en el Cosmos le concierne directamente.

Inmediatamente se verán las consecuencias que esta concepción singular ha tenido para la

conducta del hombre arcaico. Hagamos notar que, así como el hombre moderno se estima

constituido por la Historia, el hombre de las sociedades arcaicas se declara como el resultado

de cierto número de acontecimientos míticos. Ni uno ni otro se consideran «dados», «hechos»

de una vez para siempre, como, por ejemplo, se hace un utensilio, de una manera definitiva.

Un moderno podría razonar de la manera siguiente: soy tal como soy hoy día porque un cierto

número de acontecimientos me han sucedido, pero estos acontecimientos no han sido posibles

más que porque la agricultura fue descubierta hace ocho o nueve mil años y porque las

civilizaciones urbanas se desarrollaron en el Oriente Próximo antiguo, porque Alejandro

Magno conquistó Asia y Augusto fundó el Imperio romano, porque Galileo y Newton

revolucionaron la concepción del Universo, abriendo el camino para los descubrimientos

científicos y preparando el florecimiento de la civilización industrial, porque tuvo lugar la

Revolución francesa y porque las ideas de libertad, democracia y justicia social trastocaron el

mundo occidental después de las guerras napoleónicas, y así sucesivamente.

De igual modo, un «primitivo» podría decirse: soy tal como soy hoy porque una serie de

acontecimientos tuvieron lugar antes de mí. Tan sólo debería añadir, acto seguido: esos

acontecimientos sucedieron en los tiempos míticos, y, por consiguiente, constituyen una

historia sagrada, porque los personajes del drama no son humanos, sino Seres

Sobrenaturales. Y aún más: mientras que un hombre moderno, a pesar de considerarse el


Filosofía 14

resultado del curso de la Historia universal, no se siente obligado a conocerla en su totalidad,

el hombre de las sociedades arcaicas no sólo está obligado a rememorar la historia mítica de

su tribu, sino que reactualiza periódicamente una gran parte de ella. Es aquí donde se nota la

diferencia más importante entre el hombre de las sociedades arcaicas y el hombre moderno: la

irreversibilidad de los acontecimientos, que, para este último, es la nota característica de la

Historia, no constituye una evidencia para el primero.

Constantinopla fue conquistada por los turcos en 1453 y la Bastilla cayó el 14 de julio de

1789. Estos acontecimientos son irreversibles. Sin duda, al haberse convertido el 14 de julio

en la fiesta nacional de la República francesa, se conmemora anualmente la toma de la

Bastilla, pero no se reactualiza el acontecimiento histórico propiamente dicho. Para el hombre

de las sociedades arcaicas, por el contrario, lo que pasó ab origine es susceptible de repetirse

por la fuerza de los ritos. Lo esencial para él es, pues, conocer los mitos. No sólo porque los

mitos le ofrecen una explicación del Mundo y de su propio modo de existir en el mundo, sino,

sobre todo, porque al rememorarlos, al reactualizarlos, es capaz de repetir lo que los Dioses,

los Héroes o los Antepasados hicieron ab origine. Conocer los mitos es aprender el secreto

del origen de las cosas. En otros términos: se aprende no sólo cómo las cosas han llegado a la

existencia, sino también dónde encontrarlas y cómo hacerlas reaparecer cuando desaparecen.

LO QUE QUIERE DECIR «CONOCER LOS MITOS»

Los mitos totémicos australianos consisten la mayoría de las veces en la narración

bastante monótona de las peregrinaciones de los antepasados míticos o de los animales

totémicos. Se cuenta cómo, en el «tiempo del sueño» (alcheringa) —es decir, en el tiempo

mítico— estos Seres Sobrenaturales hicieron su aparición sobre la Tierra y emprendieron

largos viajes, parándose a veces para modificar el paisaje o producir ciertos animales y

plantas, y finalmente desaparecieron bajo tierra. Pero el conocimiento de estos mitos es

esencial para la vida de los australianos. Los mitos les enseñan cómo repetir los gestos

creadores de los Seres Sobrenaturales y, por consiguiente, cómo asegurar la multiplicación de

tal animal o de tal planta.

Estos mitos se comunican a los neófitos durante su iniciación. O, más bien, se

«celebran», es decir, se les reactualiza. «Cuando los jóvenes pasan por las diversas

ceremonias de iniciación, se celebran ante ellos una serie de ceremonias que, a pesar de

representarse exactamente como las del culto propiamente dicho —salvo ciertas

particularidades características—, no tienen, sin embargo, por meta la multiplicación y

crecimiento del tótem de que se trate, sino que van encaminadas a mostrar la manera de

celebrar estos cultos a quienes se va a elevar, o que acaban de ser elevados, al rango de

hombres».

Se ve, pues, que la «historia» narrada por el mito constituye un «conocimiento» de orden

esotérico no sólo porque es secreta y se transmite en el curso de una iniciación, sino también

porque este «conocimiento» va acompañado de un poder mágico-religioso.

En efecto, conocer el origen de un objeto, de un animal, de una planta, etc., equivale a

adquirir sobre ellos un poder mágico, gracias al cual se logra dominarlos, multiplicarlos o

reproducirlos a voluntad. Erland Nordenskiöld ha referido algunos ejemplos particularmente


Filosofía 15

sugestivos de los indios Cuna. Según sus creencias, el cazador afortunado es el que conoce el

origen de la caza. Y si se llega a domesticar a ciertos animales, es porque los magos conocen

el secreto de su creación. Igualmente se es capaz de tener en la mano un hierro al rojo o de

coger serpientes venenosas a condición de conocer el origen del fuego y de las serpientes.

Nordenskiöld cuenta que «en un pueblo Cuna, Tientiki, hay un muchacho de catorce años que

entra impunemente en el fuego tan sólo porque conoce el encanto de la creación del fuego.

Pérez vio frecuentemente a personas coger un hierro al rojo y a otras domesticar serpientes».

Se trata de una creencia muy extendida y que no es propia de un cierto tipo de cultura. En

Timor, por ejemplo, cuando un arrozal no medra, alguien que conoce las tradiciones míticas

relativas al arroz se traslada al campo. «Allí pasa la noche en la cabaña de la plantación

recitando las leyendas que explican cómo se llegó a poseer el arroz (mito de origen)... Los que

hacen esto no son sacerdotes». Al recitar el mito de origen, se obliga al arroz a mostrarse

hermoso, vigoroso y tupido, como era cuando apareció por primera vez. No se le recuerda

cómo ha sido creado, a fin de «instruirle», de enseñarle cómo debe comportarse. Se le fuerza

mágicamente a retornar al origen, es decir, a reiterar su creación ejemplar.

El Kalevala cuenta cómo el viejo Väinämöinen se hirió gravemente cuando estaba

ocupado en construir una barca. Entonces «se puso a urdir encantamientos a la manera de

todos los curanderos mágicos. Cantó el nacimiento de la causa de su herida, pero no pudo

acordarse de las palabras que narraban el comienzo del hierro, las palabras que podían

precisamente curar la brecha abierta por la hoja de acero azul». Al fin, después de haber

buscado la ayuda de otros magos, Väinämöinen exclamó: «¡Me acuerdo ahora del origen del

hierro! Y comenzó el siguiente relato: el Aire es la primera de las madres. El Agua es la

mayor de los hermanos, el Fuego es el segundo y el Hierro es el más joven de los tres. Ukko,

el gran Creador, separó la Tierra del Agua e hizo aparecer el suelo en las regiones marinas,

pero el hierro no había nacido aún. Entonces se frotó las palmas de las manos sobre su rodilla

izquierda. Así nacieron las tres hadas que habían de ser las madres del hierro». Notemos que

en este ejemplo el mito del origen del hierro forma parte del mito cosmogónico y en cierto

modo lo prolonga. Tenemos aquí una nota específica de los mitos de origen sumamente

importante y cuyo estudio se hará en el capítulo siguiente.

La idea de que un remedio no actúa más que si se conoce su origen está muy extendida.

Citemos nuevamente a Erland Nordenskiöld: «Cada canto mágico debe estar precedido de un

encantamiento que habla del origen del remedio empleado, de otro modo no será eficaz (...).

Para que el remedio o el canto de remedio haga efecto hay que conocer el origen de la planta,

la manera cómo fue alumbrada por la primera mujer». En los cantos rituales na-khi publicados

por J. F. Rock se dice expresamente: «Si no se cuenta el origen del medicamento, no debe

utilizarse». O también: «A menos que se relate su origen, no se debe hablar de él».

Veremos en el capítulo siguiente que, como en el mito de Väinämöinen citado

anteriormente, el origen de los remedios está íntimamente ligado a la narración del origen del

mundo. Precisemos aquí, no obstante, que se trata de una concepción general que puede

formularse de esta suerte: No se puede cumplir un ritual si no se conoce el «origen», es decir,

el mito que cuenta cómo ha sido efectuado la primera vez. Durante el servicio funerario, el

chamán na-khi, dto-mba, canta:

«Vamos ahora a acompañar al muerto y a conocer de nuevo la pena.


Filosofía 16

Vamos a danzar de nuevo y a derribar a los demonios.

No se debe hablar.

Si se ignora el origen de la danza.

No se puede danzar».

Esto recuerda extraordinariamente las declaraciones de los Uitoto a Preuss: «Son las

palabras (los mitos) de nuestro padre, sus propias palabras. Gracias a estas palabras

danzamos; no habría danza si no nos las hubiera dado».

En la mayoría de los casos, no basta conocer el mito de origen, hay que recitarlo; se

proclama de alguna manera su conocimiento, se muestra. Pero esto no es todo; al recitar o al

celebrar el mito del origen, se deja uno impregnar de la atmósfera sagrada en la que se

desarrollaron esos acontecimientos milagrosos. El tiempo mítico de los orígenes es un tiempo

«fuerte», porque ha sido transfigurado por la presencia activa, creadora, de los Seres

Sobrenaturales. Al recitar los mitos se reintegra este tiempo fabuloso y, por consiguiente, se

hace uno de alguna manera «contemporáneo» de los acontecimientos evocados, se comparte

la presencia de los Dioses o de los Héroes. En una fórmula sumaria, se podría decir que, al

«vivir» los mitos, se sale del tiempo profano, cronológico, y se desemboca en un tiempo

cualitativamente diferente, un tiempo «sagrado», a la vez primordial e indefinidamente

recuperable. Esta función del mito, sobre la cual hemos insistido en Le Mythe de l'Éternel

Retour, se destacará mejor aún en el curso de los análisis que seguirán.

ESTRUCTURA Y FUNCIÓN DE LOS MITOS

Estas observaciones preliminares bastan para precisar ciertas notas características del

mito. De una manera general se puede decir que el mito, tal como es vivido por las sociedades

arcaicas,

1°, constituye la historia de los actos de los Seres Sobrenaturales;

2°, que esta Historia se considera absolutamente verdadera (porque se refiere a

realidades) y sagrada (porque es obra de los Seres Sobrenaturales);

3°, que el mito se refiere siempre a una «creación», cuenta Cómo algo ha llegado a la

existencia o cómo un comportamiento, una institución, una manera de trabajar, se han

fundado; es ésta la razón de que los mitos constituyan los paradigmas de todo acto humano

significativo;

4°, que al conocer el mito, se conoce el «origen» de las cosas y, por consiguiente, se llega

a dominarlas y manipularlas a voluntad; no se trata de un conocimiento «exterior»,

«abstracto», sino de un conocimiento que se «vive» ritualmente, ya al narrar ceremonialmente

el mito, ya al efectuar el ritual para el que sirve de justificación;

5°, que, de una manera o de otra, se «vive» el mito, en el sentido de que se está dominado

por la potencia sagrada, que exalta los acontecimientos que se rememoran y se reactualizan.

«Vivir» los mitos implica, pues, una experiencia verdaderamente «religiosa», puesto que

se distingue de la experiencia ordinaria, de la vida cotidiana. La «religiosidad» de esta

experiencia se debe al hecho de que se reactualizan acontecimientos fabulosos, exaltantes,

significativos; se asiste de nuevo a las obras creadoras de los Seres Sobrenaturales; se deja de

existir en el mundo de todos los días y se penetra en un mundo transfigurado, auroral,


Filosofía 17

impregnado de la presencia de los Seres Sobrenaturales. No se trata de una conmemoración de

los acontecimientos míticos, sino de su reiteración. Las personas del mito se hacen presentes,

uno se hace su contemporáneo. Esto implica también que no se vive ya en el tiempo

cronológico, sino en el Tiempo primordial, el Tiempo en el que el acontecimiento tuvo lugar

por primera vez. Por esta razón se puede hablar de «tiempo fuerte» del mito: es el Tiempo

prodigioso, «sagrado», en el que algo nuevo, fuerte y significativo se manifestó plenamente.

Revivir aquel tiempo, reintegrarlo lo más a menudo posible, asistir de nuevo al espectáculo de

las obras divinas, reencontrar los seres sobrenaturales y volver a aprender su lección creadora

es el deseo que puede leerse como en filigrana en todas las reiteraciones rituales de los mitos.

En suma, los mitos revelan que el mundo, el hombre y la vida tienen un origen y una historia

sobrenatural, y que esta historia es significativa, preciosa y ejemplar.

No podría concluirse de modo mejor que citando los pasajes clásicos en los que Bronislav

Malinowski trató de desentrañar la naturaleza y función del mito en las sociedades primitivas:

«Enfocado en lo que tiene de vivo, el mito no es una explicación destinada a satisfacer una

curiosidad científica, sino un relato que hace revivir una realidad original y que responde a

una profunda necesidad religiosa, a aspiraciones morales, a coacciones e imperativos de orden

social, e incluso a exigencias prácticas. En las civilizaciones primitivas el mito desempeña

una función indispensable: expresa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los principios

morales y los impone; garantiza la eficacia de las ceremonias rituales y ofrece reglas prácticas

para el uso del hombre. El mito es, pues, un elemento esencial de la civilización humana; lejos

de ser una vana fábula, es, por el contrario, una realidad viviente a la que no se deja de

recurrir; no es en modo alguno una teoría abstracta o un desfile de imágenes, sino una

verdadera codificación de la religión primitiva y de la sabiduría práctica (...). Todos estos

relatos son para los indígenas la expresión de una realidad original, mayor y más llena de

sentido que la actual, y que determina la vida inmediata, las actividades y los destinos de la

humanidad. El conocimiento que el hombre tiene de esta realidad le revela el sentido de los

ritos y de los preceptos de orden moral, al mismo tiempo que el modo de cumplirlos.»


Filosofía 18

9. VERNANT, Jean Pierre. “Reportaje Diario Clarín”

AMOR, DEMOCRACIA, FILOSOFÍA

LOS GRIEGOS INVENTARON TODO

Hace 25 siglos los griegos pensaban que no se podía dominar el mundo.

Por JORGE HALPERIN. De la Redacción de Clarín

Unos seis siglos antes de Cristo, en una pequeña colonia del Asia Menor, los griegos

inventaron todo. Hartos de la pesada figura del soberano que gobierna en nombre de la

divinidad, fundaron la polis, la ciudad, donde el poder está a igual distancia de todos los

ciudadanos. Con las peripecias de Ulises y Penélope, concibieron por primera vez que, entre

marido y mujer, hay algo más que un contrato. Jean Pierre Vernant, uno de los más notables

helenistas, revolucionó las teorías que explican cómo surgió el pensamiento racional en la

Antigua Grecia. Autor de clásicos como Los orígenes del pensamiento griego, Mito y razón

en Grecia antigua y Mito y tragedia en Grecia antigua, Vernant estuvo en el país invitado por

el Centro Franco Argentino de Altos Estudios de la UBA y por la Embajada de Francia.

¿Qué es lo que hizo posible que, en un momento de su historia, los griegos

empezaran a filosofar?

-La pregunta debe ser más amplia: ¿cómo es posible que, en cierto momento, hayan

surgido formas de pensamiento nuevas a la vez en el plano social -lo que se conoce como la

invención de lo político-, y en el plano de la reflexión teórica, es decir, con la invención de la

filosofía? El curso de la historia no es lineal y tampoco apunta a un progreso indefinido. Hay

contrastes, hay cortes y una cuestión es saber por qué se producen esos cortes. Y, como

segundo problema, ¿cuál es la relación entre el antes y el después de los cortes? ¿No hay,

acaso, continuidades y repeticiones debajo de esos cortes?

¿A qué conclusión llegó?

-Yo diría que las conclusiones ya están enunciadas en las preguntas. En Los orígenes del

pensamiento griego, un libro que publiqué hace más de 30 años, observé las condiciones

generales que acompañaron el surgimiento de una primera forma de pensamiento que

podríamos llamar racional en el siglo VI a.C., en las colonias griegas del Asia Menor, en

particular en Mileto. Hombres como Tales, Anaxímenes o Anaximandro son los físicos, que

inauguran una forma de pensar. ¿Por qué? Porque antes estaban los poetas, los cantores que

representan la memoria social de una civilización que aún no tenía escritura. Es decir que

hasta allí todo era oral, y aquellos depositarios del saber común cantaban relatos dramáticos

que buscaban explicar por qué el mundo es como es, por qué existen el día y la noche, por qué

hay montañas y mares, y hay mujeres al lado de los hombres.

O sea, contaban cuentos.

-Sí y mostraban cómo, a través de genealogías de dioses y combates entre divinidades, el


Filosofía 19

mundo se pone en orden y los hombres encuentran su lugar. En el siglo VI a.C. se plantea el

mismo problema: ¿de dónde viene el mundo?, ¿cómo se hicieron las cosas? Pero ya no se

habla de grandes dioses. Ahora se trata de cosas abstractas, de nuevos conceptos. Se habla de

cualidades que uno constata -lo que es caliente, lo que es frío, lo que es húmedo, lo seco

- Es cuando se produce el cambio de un canto poético mítico a una escritura en prosa, que

es de un tipo argumental y analítico.

¿Qué le ha pasado a la conciencia para que ocurra algo así?

-Algo muy importante: en el mismo siglo VI a.C. constatamos otro cambio decisivo, que

es la fundación de la ciudad, la polis. En casi todas las sociedades hay hasta ese momento un

orden jerárquico que en la cima tiene un soberano. Los griegos son indoeuropeos, pertenecen

a un mundo que tiene guerreros, pastores y soberanos. Los soberanos se encuentran por

encima y afuera de la sociedad. La dominan porque ellos están en relación con lo divino y, en

consecuencia, sus decisiones son casi religiosas. Esa ha sido la forma que existió hacia el

siglo XIV a.C. entre los que precedieron a los griegos y en la época clásica, de los llamados

micénicos. Por eso es más sorprendente la idea del poder que aparece en el siglo VI a.C.

¿El origen del poder ya no viene de la divinidad?

-Claro, aparece la idea de que en toda comunidad hay que hacer las cosas de tal manera

que el cratos, o sea el poder de dominación, no pueda estar en manos de nadie. Y la forma que

emplean los griegos es que esa violencia soberana debe estar depositada en el centro. O sea

que ven a la comunidad como un círculo en el que todos están a igual distancia de un centro

común, donde está el poder. Y respecto de ese centro, todos los ciudadanos son iguales. Y,

por turnos, ocupan las magistraturas civiles o las funciones judiciales. El poder es común y no

singular. No es patrimonio exclusivo de un rey. Es público y no es secreto. Ese es el cambio

sorprendente que la historia les debe a aquellos filósofos.

¿Cómo funcionaba, entonces, la vida política?

-Todas las decisiones debían ser tomadas al término de un debate, que era público. De

modo que el instrumento del poder -común y público- no es la relación especial de un

soberano con la divinidad que lo inspira, sino que hay que razonar sobre las cosas comunes. O

sea, discusión argumentada, contradicción, objeción y demostración. La vida política se

desacraliza, es un debate entre particulares el que va a resolver las cosas. Es un plan de la vida

intelectual. Hay una oposición entre lo que es común y público, y las posiciones particulares.

En las casas y las familias, el padre es amo y señor, pero en la comunidad humana no hay otro

amo que la ley, o sea, la regla que se acordó en común.

Las palabras y el mundo

¿Qué sucedió? ¿La política contaminó las ideas de los filósofos o éstos contaminaron

la política?


Filosofía 20

-Yo no lo llamaría contaminar. Diría que los dos movimientos se produjeron juntos. Todo

empezó cuando, a partir de la hostilidad hacia una dominación real que se siente como

esclavitud, se establece un debate público y se mira los problemas en forma de debate

retórico. La palabra se convierte, de alguna forma, en la encarnación del poder y el prestigio.

Y, a partir de ese momento, también habrá quienes utilicen la palabra para explicar, ya no el

mundo político, sino el mundo a secas. Las relaciones entre uno y otro plano llegan a ser tan

estrechas que, por ejemplo Anaximandro, ante la pregunta de por qué la Tierra es estable o

por qué flota sobre el agua -que antes se atribuía a la esencia divina-, sostiene: la Tierra no cae

porque está en el centro del Cosmos y, como está en el centro, es como el poder.

¿O sea que hay un modelo de explicación que se aplica a todo?

-Hasta tal punto es así que Anaximandro dice que la Tierra no cae porque no está

dominada, no está bajo el cratos de ninguna cosa salvo de ella misma.

¿Hoy seguimos pensando como aquellos modernos griegos?

-No. La razón contemporánea se fabricó a través de un extraordinario desarrollo técnico.

Es una razón experimental, se aplica al mundo físico y trata de matematizarlo. Se esfuerza por

comprender el Universo uniendo principios de pensamiento y de experimentación. Los

griegos no tenían una razón experimental, sino una de tipo retórica. La razón era el discurso

que, por otra parte, no tenía como fin dominar el mundo. Más aún, pensaban que es imposible

dominarlo. Incluso pensaban que ni siquiera es posible comprenderlo en forma cabal.

Entonces, ¿todo conocimiento es precario?

-Tomo la expresión de Coyré, un gran epistemólogo: el de la Antigua Grecia es un

mundo del más o menos. No existía para ellos un mundo preciso, matematizable. Las cosas

simplemente ocurren. Tomemos un alfarero. Pone sus vasijas en el horno. Pero no tiene

termómetro, no puede controlar en forma exacta el calor. Es el olfato, el oficio, el que le

permite saber cuándo la vasija está cocida o no. Y para los griegos, todo el mundo sublunar, el

de la Tierra, es así. Las únicas medidas exactas corresponden al mundo celestial: solamente

las estrellas y los planetas vienen regularmente, y por eso puede haber una ciencia. Por eso

había una astronomía, pero no había una física.

¿Para qué sirve la razón si es tan imprecisa?

-No para comprender cómo funciona el mundo natural, sino para actuar sobre otros

hombres, para comprender cómo funciona el mundo humano y poder persuadir a los hombres.

La razón de los griegos es hija de la ciudad, de la polis. Usted trabajó el concepto de la metis,

o sea de la inteligencia astuta de los griegos.

¿Cómo lo explica?

-Precisamente, en ese mundo que no tiene una física experimental y científica, los

hombres deben arreglárselas para vivir. Aunque no tengan certezas, deben, por ejemplo,

construir barcos que logren navegar. En el mar, no tienen servicio meteorológico que les

anticipe si viene una tormenta. Entonces, hicieron lugar, al lado de aquella inteligencia

racional, a otra forma de la mente que expresa el término griego metis: es el espíritu de

astucia, de ingeniosidad. El héroe de la metis es Odiseo o Ulises, que muestra la capacidad de

salir al paso mediante trucos y picardías. La metis permite a lo más débil vencer a lo más

fuerte.

¿Cómo encontrábamos esa inteligencia en la vida cotidiana?

-Una parte de la vida cotidiana estaba marcada por rituales y fiestas, pero toda otra parte


Filosofía 21

es una cultura de la competición y la rivalidad. Todos son iguales en tanto ciudadanos, pero,

sobre ese fondo, la cuestión era mostrarse como el mejor. Allí se escondía el viejo ideal

aristocrático que la democracia rechazaba.

¿Ser el mejor dónde?

-En el estadio, en el campo de batalla, en la Asamblea. También en la vida corriente. Hay

una institución de la vida cotidiana llamada el banquete. Un personaje rico invita amigos a su

casa. La gente no se sentaba, se recostaba sobre lechos y el banquete era una forma de

hospitalidad y de adquirir prestigio y, a la vez, era una diversión. Había mujeres tocando la

flauta, chicas que bailaban, saltimbanquis, muchachas haciendo acrobacias. Era una ocasión

para beber en común, lo que para los griegos era hablar. Hay un jefe de banquete que fue

elegido y que pone el tema del día. Dice: Hablemos del amor. Todo se enlaza: la hospitalidad,

la amenidad, el espectáculo, la alegría, la embriaguez y la habilidad retórica y la inteligencia.

Usted habló de Ulises. ¿Con él y su mujer Penélope aparece por primera vez la idea

del amor entre marido y mujer?

-Podría decirse así. ¿Por qué? Recordemos que pasa el tiempo y se demora su regreso a

Itaca. Penélope lo espera tejiendo y destejiendo. Cincuenta hombres la cortejan tratando de

convencerla de que su marido no regresará. Pero ella no necesita un marido. Busca, como dice

en el texto, al Ulises de su juventud. De modo que ya aparece la idea de que el amor conyugal

no es simplemente una institución: son dos seres singulares que tienen entre ellos una afinidad

particular. Por primera vez en la literatura occidental aparece en boca de Ulises la idea de la

comunidad de corazones entre el esposo y la esposa.

¿Cómo le resulta que 25 siglos más tarde de ese gran momento del pensamiento y la

democracia en muchos lugares, las personas no viven como ciudadanos plenos y se

someten a dictadores y fanáticos religiosos?

-Lo milagroso, teniendo en cuenta que los hombres son lo que son, es que, pese a las

dictaduras, la violencia y el fanatismo religioso o nacionalista, pese al odio de lo que no es

uno mismo y a la necesidad de despreciar a los otros para creer que uno es alguien, pese a

todo eso todavía hay hombres para los cuales la igualdad, la democracia y el respeto por el

otro son cosas fundamentales.

Copyright Clarín, 1998.


Filosofía 22

10. LASO, Eduardo. “La producción de los conceptos científicos”

PENSAMIENTO MÍTICO Y PENSAMIENTO RACIONAL

Si hoy se nos preguntara qué entendemos por «verdad», enseguida la pensaríamos como

un atributo de determinados enunciados acerca de la realidad: una proposición es verdadera

cuando se corresponde con el estado de cosas a las que se refiere. La verdad aparece así

asociada a determinadas características:

Objetividad: la proposición verdadera da cuenta de las características del objeto o

hecho del que habla.

Comunicabilidad: la verdad se despliega en el campo de la palabra y se puede

transmitir por medio de enunciados.

Unidad: la verdad es una sola; una proposición no puede ser más o menos verdadera, o

verdadera «a medias».

Conformidad con los principios lógicos: una proposición verdadera es verdadera

(principio de identidad), si es verdadera no puede ser falsa (principio de no

contradicción), y toda proposición es o verdadera o falsa (principio de tercero

excluido).

Para alcanzar la verdad, la ciencia utiliza métodos de demostración, verificación y

experimentación, y emplea un lenguaje claro y accesible a cualquiera que se haya formado

dentro de una disciplina. Nos parece absolutamente «razonable» que así se establezca la

verdad. Ha habido pensadores que incluso creyeron que la racionalidad científica era única y

universal. La historia nos muestra, por el contrario, que el pensamiento racional es un

producto histórico, y que la verdad no siempre fue pensada de la misma manera. Las formas

de pensar y conceptos, como el de «verdad», no se dan naturalmente, sino que son solidarios

de la vida material y social del hombre. Esto significa que tanto la razón científica como la

idea de verdad, en la que la razón se funda, tienen una historia.

El pensamiento racional aparece en Occidente recién en el siglo VI A.C. en Grecia. Su

surgimiento supuso un pasaje desde otra forma de pensar, asociada al mito. Este cambio no

fue producto de un «milagro griego», como ciertos autores alguna vez pensaron, sino de las

prácticas sociales y de las relaciones de poder que se fueron dando en Grecia entre el siglo XII

y el siglo VI A.C.

MONARQUÍA Y PENSAMIENTO MÍTICO-RELIGIOSO

Entre mediados del segundo milenio y el siglo xii a.C. se fue consolidando en Grecia una

civilización cuyo centro era Micenas y cuya vida social giraba alrededor del poder del rey

(anax). Este monarca reunía en su persona todo el poder, y controlaba la actividad económica,

social, jurídica y religiosa. Tenía funcionarios y escribas a su servicio, los cuales establecían

vínculos de sumisión personal con él. Los dos grupos sociales más importantes eran la


Filosofía 23

aristocracia guerrera, que dependía del anax y era un grupo privilegiado, y las comunidades

aldeanas. En este contexto social y político, muy semejante al tipo de las monarquías

orientales, va prosperando una forma de pensamiento mítico-religioso que trata de dar cuenta

del orden del universo mediante teogonías y cosmogonías, que vinculan el origen de las cosas

a las acciones de los dioses. En estos mitos se trata de responder la pregunta: «¿Quién es el

dios soberano?», ya que conciben el universo como una Jerarquía de poderes cuyo orden

expresa las relaciones entre los dioses. El orden del mundo es instaurado por un dios-rey,

agente divino que mantiene el equilibrio entre las fuerzas del cosmos. Las relaciones de

fuerza, autoridad, dignidad y sumisión entre los dioses son los elementos que emplea este tipo

de pensamiento para explicar las cosas.

Estas cosmovisiones son mitos «de soberanía», ya que proyectan sobre el universo la

concepción política de la monarquía micènica: exaltan el poder de un dios que es el rey del

cosmos.

Con la caída del imperio micènico en el siglo XII A.C. por la invasión de las tribus

dóricas, la imagen del rey dueño de todo el poder va siendo sustituida por funciones sociales

especializadas. La realeza pierde progresivamente atribuciones políticas frente a la institución

del arcontado. La función militar queda a cargo de un jefe de ejército. La justicia sigue siendo

presidida por el rey, pero este ya no es más un dios entre los hombres.

LOS AMOS DE LA VERDAD EN LA GRECIA ARCAICA

En el siglo VII A.C. el pensamiento mítico-religioso aún domina la forma de pensar de

los griegos. Las pasiones, las cualidades intelectuales, los sentimientos (memoria, amor,

verdad; justicia, etc.) son transformados en entidades trascendentes, divinas, y sus relaciones

tienen consecuencias en el orden del universo.

En este sistema de pensamiento la verdad (aletheia) califica a un tipo de palabra

pronunciado en determinadas condiciones por un personaje investido de funciones precisas.

Ciertas funciones sociales tienen el atributo de la verdad: la poesía, la mántica y la justicia.

Quienes ejercen dichas funciones instauran la verdad con su palabra. Lo que implica que la

verdad es un privilegio de unos pocos. Los poetas, los adivinos y los reyes de justicia son los

«amos de la verdad».

1. El poeta: su palabra aparece asociada a potencias religiosas: las musas, diosas cantoras de

alabanzas, y Mnemosine, la diosa de la memoria. Pero la memoria no es entendida aquí

como una facultad psicológica que reconstruye el pasado, sino como un poder sagrado de

omnisciencia con carácter adivinatorio acerca de lo que es, lo que será y lo que fue. Este

poder confiere a la palabra del poeta el estatuto de palabra mágico-religiosa. Es entendida

como un privilegio del poeta. Mediante la memoria, el poeta accede a los acontecimientos

que evoca, se pone en contacto con el mundo de los dioses y descifra, lo invisible. Su

palabra es eficaz, por instituir un mundo simbólico-religioso que es lo real mismo. En la

celebración de las hazañas guerreras, por ejemplo, es el poeta quien decide la alabanza o

la desaprobación del guerrero, quien otorga la memoria o el olvido. Lo que haya hecho el

guerrero no cobra forma sino a través de la palabra del poeta, que hace que el nombre del

guerrero no se oculte tras el silencio y el olvido, sino que permanezca inmortal en la


Filosofía 24

memoria de los hombres. Las musas dicen la verdad y el poeta la capta y la dice en

nombre de ellas mediante una palabra mágico-religiosa. Esta verdad no requiere pruebas,

y no se opone a lo falso, sino al olvido (lethé).

2. El adivino: este personaje tiene la capacidad de entrar en un estado de éxtasis, exaltación

y locura, en el cual se le manifiestan las palabras de los dioses. Pero entre la sabiduría

divina y su expresión en palabras hay heterogeneidad: las palabras de los dioses son

enigmáticas, ambiguas, oscuras. La adivinación implica el conocimiento del futuro,

gracias al contacto con los dioses, y su comunicación a través de palabras enigmáticas

que exigen del sabio una interpretación. Y sabio será aquel que pueda develar la verdad

oculta en el enigma, a través de una interpretación justa. La palabra del adivino también

instituye una verdad entregada a él por los dioses.

3. El rey de justicia: está dotado del don de la videncia, de la mnemosine, y al emitir una

sentencia instituye la verdad. De ahí que la justicia no se basa en la búsqueda de

testimonios con el objeto de reconstruir un hecho pasado, sino en ordalías (pruebas de

enigmas y adivinanzas). El rey preside los juicios en nombre de los dioses y transmite la

verdad. Los decretos y sentencias son una especie de enigmas, de oráculos. Las fuerzas

religiosas rigen las decisiones de los juicios, y se expresan a través del rey.

Sintetizando, las características de la verdad en la Grecia arcaica serían las siguientes:

está ligada a un sistema de representaciones religiosas;

es un don de videncia que abarca pasado, presente y futuro;

está asociada a ciertas funciones sociales;

se instituye por una palabra mágico-religiosa que una vez dicha instaura lo real, es eficaz;

está asociada a Mnemosine (memoria) pero no se opone tajantemente a lethé (olvido) y a

apaté (engaño) sino que se halla relacionada con ellos. Son contrarios que se

complementan, no son contradictorios. De ahí el carácter ambiguo del pensamiento

mítico-religioso.

LA PALABRA-DIÁLOGO EN LA GRECIA ARCAICA

Paralelamente a la palabra mágico-religiosa de los amos de la verdad, encontramos en

esta época otro tipo de palabra vinculada a las prácticas sociales de un grupo privilegiado: los

guerreros.

Las relaciones dentro de este grupo eran contractuales (no de sangre), y estaban

repartidos por edad, formando hermandades. En ellas existían ciertas prácticas, como los

juegos funerarios, el reparto de botín o las asambleas deliberativas, en las que se establecía un

mismo modelo espacial circular y centrado, en el que cada uno se encontraba en una relación

recíproca y reversible con el otro. El centro del círculo pertenecía a todos. Allí, la palabra era

un bien común depositado en el centro, del que cada uno se apoderaba por turno.

En estas prácticas ya se esbozan las primeras concepciones del pensamiento político de

los griegos: representación de un espacio centrado y simétrico (anticipo del espacio social de

la ciudad), ideal de isonomía (semejanza, ausencia de dominación unívoca, igualdad) y

distinción entre intereses personales y colectivos.


Filosofía 25

Aquí la palabra posee características diferentes al tipo de palabra mágico-religiosa:

Palabra mágico-religiosa Palabra-diálogo

___ Trascendente.

___ Eficaz: coincide con la acción que

instituye.

___ Eterna.

___ Inseparable de conductas y valores

simbólicos.

___ Es privilegio de hombres excepcionales.

___ Su eficacia se basa en la puesta en juego

de fuerzas religiosas.

Secular.

Complementa y precede a la acción

humana.

Ligada al tiempo de los hombres.

Posee autonomía.

Es privilegio de un grupo social cuyos

miembros se definen entre sí como

iguales.

Se basa en la aprobación o no del grupo

social.

Como este tipo de palabra-diálogo se apoya en el asentimiento del grupo, el ganar la

aprobación de los otros se vuelve el principal objetivo. Esto dará origen a las técnicas verbales

de persuasión y a la retórica.

ADVENIMIENTO DE LA POLIS GRIEGA

Entre el siglo VII y el VI A.C. se producen varios cambios significativos en la sociedad

griega. En el nivel de la organización militar aparecen las falanges. Si antes las batallas eran

una suma de hazañas individuales, ahora cada ciudadano-soldado ocupa un lugar en una

formación y es pensado como unidad intercambiable. Como consecuencia, se extienden los

privilegios políticos del grupo de los guerreros a todos los ciudadanos que participan en la

batalla. Esto irá consolidando un nuevo sistema de poder: la polis.

En este sistema, se reemplazan las relaciones Jerárquicas y de sumisión por relaciones

recíprocas y reversibles. Los ciudadanos son ahora unidades intercambiables que tienen igual

participación en el ejercicio del poder. Quien pretenda apropiarse del poder atenta contra el

equilibrio social. No es la fuerza, sino la justicia (diké) quien fija la distribución de poderes y

obligaciones. El Estado es ahora un asunto de todos los ciudadanos, y en el espacio común de

la plaza pública (ágora) se debaten los problemas de interés general.

La palabra adquiere preeminencia sobre otros instrumentos de poder: con ella los

hombres ejercen dominio sobre otros. Ya no está atada a una red simbólico-religiosa, sino que

constituye un mundo autónomo, con leyes propias.

La política adopta la forma de un debate contradictorio cuyo lugar es el ágora, y donde

los que se enfrentan con palabras forman un grupo de iguales. El debate supone un público al

que se dirige para convencer. La justicia también se transforma, abandona los procedimientos

ordálicos. Ahora, un juez, a partir de la declaración de los implicados, elaborará una

sentencia.

Los procedimientos dialogales enfrentan dos discursos entre los cuales la opción es

inevitable. Surge así la exigencia de un pensamiento no contradictorio, que sustituye la

ambigüedad del pensamiento mítico.


Filosofía 26

La discusión y la argumentación como reglas del juego intelectual y político generaron

también una reflexión acerca del lenguaje, reflexión que tomó dos vertientes: la palabra como

instrumento de las relaciones sociales (líneas que siguieron la sofistica y la retórica,

desarrollando las técnicas de persuasión): y la palabra como medio de conocimiento de lo real

(vía de la reflexión filosófica). De esas dos direcciones, la noción de aletheia ocupará, a partir

del siglo VI A.C., distintos lugares. Las sectas filosófico-religiosas la pondrán en el centro de

su reflexión, mientras que la sofistica la desplazará por la apaté, la apariencia, el engaño.

LA SOFÍSTICA Y LA RETÓRICA

Para el sofista, la palabra no es la imagen de alguna trascendencia religiosa, sino un

instrumento de las relaciones sociales que sirve para fascinar, persuadir. El sofista.es un

maestro de la apaté. No pretende decir la verdad, sino persuadir al adversario. Su campo de

acción es el de los asuntos humanos donde nada es estable.

Tanto los sofistas como los retóricos proponen un tipo de pensamiento secularizado,

vuelto al mundo de los hombres y orientado a la praxis, sobre todo la praxis política. La

política es ambigüedad, cambio y contingencia, el tipo de conocimiento que se alcanza en ella

no es certero sino incierto, varía en función de la situación.

El sofista enseña dialéctica, el arte de la discusión. En la dialéctica un hombre desafía a

otro a que le responda una pregunta para ver quién posee un conocimiento más sólido. La

pregunta propone dos opciones en una contradicción, y el interrogador trata de vencer al

interrogado, atrapándolo en los lazos de sus propias respuestas. La victoria se alcanza cuando

la deducción se obtiene a partir de las propias respuestas del interrogado.

En la retórica, en cambio, ya no hay dos personas que discuten, sino alguien que habla y

un auditorio que escucha y juzga lo que dice el orador en relación con otros oradores. Como

aquí no hay respuestas de los oyentes que permitan llegar a una demostración, para triunfar es

necesario persuadir a los oyentes.

La sofística y la retórica se proponen como instrumentos. Formulan en un plano racional

la lógica de la ambigüedad y permiten actuar con eficacia en ese plano. El sofista hace lógico

lo ambiguo y de esa lógica hace el instrumento para fascinar al adversario. Transforma lo

ambiguo como unión de contrarios complementarios, propio del pensamiento mítico, en una

síntesis de contrarios contradictorios, obligando a una opción.

LAS SECTAS FILOSÓFICO-RELIGIOSAS

A fines del siglo VI A.C. aparecen en Grecia sectas filosófico-religiosas que proponen

formas de pensamiento que continúan el pensamiento mítico-religioso anterior. Ellos también

unen la verdad (aletheia) a la memoria, pero la separan y oponen al olvido (lethe) como dos

contrarios contradictorios.

Estas sectas buscan la salvación individual al margen de la ciudad. Postulan una doctrina

de la reencarnación, en la que la memoria ya no es sólo un don de videncia como en el

pensamiento mítico, sino una disciplina de salvación, que permite adquirir un saber más

completo que triunfa sobre el tiempo y la muerte. El hombre ha sido arrojado a la vida

terrestre y aprisionado en el cuerpo. Este mundo es el mundo del olvido. Para poder acceder a


Filosofía 27

la pura aletheia hay que hacer una ascesis que permita trascender el tiempo humano y separar

el alma del cuerpo.

Aquí aletheia se opone a lo ambiguo, a lo cambiante, y se define oponiéndose a la doxa.

La ambigüedad es sustituida por la contradicción: el universo es dualista, da opciones tajantes

que imponen una elección entre la vía de la salvación (por ascesis y memoria) o la vía de la

perdición (placer y olvido).

Si en el pensamiento mítico-religioso la aletheia era una potencia eficaz, ahora se

transforma en real. Es una realidad intemporal, inmutable y estable, de la que este mundo es

una copia o reflejo imperfecto, tal como lo anticiparon las sectas órfico-religiosas.

LOS FILÓSOFOS GRIEGOS

La aparición de los filósofos en Grecia está vinculada al surgimiento de la polis. Marca el

paso del amo de la verdad de las sectas filosófico- religiosas (que se apartaba de la polis para

salvar su alma), por un nuevo tipo de personaje que está sometido al régimen de la ciudad y,

por lo tanto, a la exigencia y al debate de los argumentos. Al filósofo de las sectas religiosas,

la verdad se la habían dado los dioses. Pero ahora la verdad debe someterse a confrontación.

Es así como el nuevo filósofo se encuentra en una posición ambigua, pues oscila entre el

espíritu de secreto propio de las sectas, y la publicidad del debate propio de la polis. La

aletheia se abre a una discusión de carácter racional. La verdad se instituye en el diálogo y

por medio de él.

Para el filósofo, en el seno mismo del universo engañoso se pueden descubrirlas huellas

de aíeíheia (las cosas de este mundo nos pueden hacer «recordar» la verdad). No se hace una

oposición tajante entre aletheia y olvido. Además, se sustituye el problema religioso de la

salvación del alma por una reflexión sobre el lenguaje, las exigencias lógicas y la relación

entre lo uno y lo múltiple.

El filósofo ya no es un sabio, un amo de la verdad, sino un «amante de la sabiduría». Pero

si ama la sabiduría es porque no la posee, y por eso trata de alcanzarla.

DECADENCIA DEL PENSAMIENTO MÍTICO

La caída del pensamiento mítico es correlativa de una secularización de la palabra y de la

discusión acerca del universo por parle de los sabios. Se trata de definir al universo mediante

proposiciones accesibles a la inteligencia y no en forma de oscuros enigmas. Filósofos como

Tales de Mileto, Anaximandro y Anaxímenes inician una consideración sobre la naturaleza de

manera sistemática y reflexiva, sin emplear agentes sobrenaturales. Rompen de esa manera

con las cosmogonías y teogonías míticas. Se preguntan cómo del caos ha surgido el orden.

Para ellos, este orden no es instituido por un dios, sino que es inmanente a la naturaleza

(physis). Ésta se encuentra sometida al reino de la ley, que impone a todas las partes del

universo un mismo orden de isonomía (equilibrio, reciprocidad, simetría). No existe nada que

no sea physis.

Este tipo de respuesta es ahora susceptible de ser expuesta y debatida públicamente. De

manera tal que se proponen formas de pensamiento que abren el camino a lo que será la

ciencia. Estas formas sólo pudieron ser elaboradas en el contexto social de la polis, pues no


Filosofía 28

son otra cosa que la proyección sobre el mundo de la naturaleza de la concepción del orden y

de la ley que triunfó en la ciudad griega.

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6. CAMPBELL, J. El poder del mito