A. J. Festugiere, La esencia de - Desconocido.pdf

8/9/2019 A. J. Festugiere, La esencia de - Desconocido.pdf

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A - J. FESTUGIÈRE

LA ESENCIA

DELATRAGEDIA

GRIEGA

ARIEL FILOSOFIA



Estos seis estudios de la tragedia y la filosofía religiosa griegas constituyen una

obra ya considerada como un clásico en la bibliografía sobre el tema El primero

de los seis estudios aquí reunidos es inédito. Los restantes han sido publicados,

tras unas conferencias, en Madrid, Suecia, Suiza y Holanda Solamente los tres

primeros conciernen a la tragedia antigua Pero como el primero alude al quietis-mo de Eurípides, el autor pensó oportuno añadir algunas páginas que aclaran

este aspecto de reposo y de alegría de la religión popular en Grecia También,

como el sentido trágico de la existencia en los griegos se inserta en un determi-

nado plano de vida, quiso darlo a conocer. Finalmente, como la tragedia griega

plantea el problema del mal, el profesor Festugiére reprodujo un estudio en el

que se intenta confrontar, en este punto, el pensamiento de los filósofos griegosy el del cristianismo primitivo.

ARIEL FILOSOFIA



A.-J. FESTUGIÈRE

LA ESENCIA DE LA

TRAGEDIA GRIEGA

Versión castellana y Prólogo de

Mi g u e l Mo r e y

EDITORIAL ARIEL, S. A.BARCELONA



Título original: De l'essence de la tragédie grecque

1." edición: marzo 1986

© 1969: Éditions Aubier-Montaigne

Derechos exclusivos de edición en castellanoreservados para todo el mundoy propiedad de la traducción:

© 1986: Editorial Ariel, S. A.Córcega, 270 - 08008 Barcelona

ISBN: 84-344-8730-6

Depósito legal: B. 5.428 - 1986

Impreso en España

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cánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.



ADVERTENCIA

El primero de los seis estudios aquí reunidos es inédito. Los restantes han sido publicados, tras unas conferencias, en Madrid, Suecia, Suiza y Holanda. Solamente los tres primeros conciernen a la tragedia antigua. Pero como el primero alude al quietismo de Eurípides, no me ha parecido inoportuno añadir algunas páginas que aclaran este aspecto de reposo y de alegría de la religión popular en Grecia. También, como el sentido trágico de la existencia en los griegos se inserta en un

cierto plano de vida, hemos querido dar a conocer este plano de vida. Finalmente, como la tragedia griega plantea el problema del mal, nos hemos permitido reproducir un estudio en el que se intentaba confrontar, en este punto, el pensamiento de los filósofos griegos y el del cristianismo primitivo.

Agradezco de todo corazón a la señora Aubier-Gabail que haya aceptado acoger estas páginas.

París, mayo de 1968



PRÓLOGO



Afirma Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, que la Tragedia Arcaica constituye el momento álgido de lo griego en tanto que forma de vida espiritual —y contrariando las opiniones habituales, identifica el comienzo de su decadencia con las figuras de Eurípides y Sócrates: ellos serían, y en especial el optimismo racionalista socrático, los responsables

de la muerte de la Tragedia y, en consecuencia, de la desagregación de Grecia como Cultura —. Allí donde comúnmente se destaca el virtuosismo dramático de Eurípides, Nietzsche no ve sino un signo de decadencia — Eurípides, nos dice, puede

pasar por ser la culminación de lo trágico gracias a la perfección y equilibrio formal de sus obras, pero esa perfección y

equilibrio sólo son posibles al precio de una racionalización, por obra de la cual la esencia de lo trágico quedará totalmente desvirtuada —. Y es cierto que los diálogos en Eurípides están admirablemente construidos, desde un punto de vista lógico,

pero sólo desde un punto de vista lógico. Y sólo importan como diálogos en esta medida: ya no son, como antaño, una suerte de danza silenciosa ante cuya visión nos fuera dado

restituir esa música dionisiaca que sólo los actores oyen. Al racionalizar los recursos de la Tragedia anterior, Eurípides mata toda música; y era precisamente la participación en esta música lo que provocaba el efecto trágico —un efecto que caerá hasta tal punto en el olvido que, posteriormente, Aristóteles será incapaz de restituirlo en toda su complejidad, contentándose con atribuirle un valor de κάθαρσις (catarsis): ex

piación o purificación —. Va a romperse así el delicado equilibrio simbólico que la Tragedia Arcaica llevaba a cabo entre

fuerzas plásticas y musicales, entre expresión y reconocimiento — nexo aglutinador de la vida profunda de la comunidad,



que se instituye de este modo como Cultura —. El espacio simbólico que la Tragedia tejía era deudor de una comple- mentariedad tensa entre pulsiones estéticas divergentes: lo

dionisíaco (donde se encaman las fuerzas musicales de la naturaleza, expresivas, el éxtasis orgiástico y la embriaguez — transposición, si se quiere, de lo sublime kantiano—) y lo apolíneo (donde se encaman las fuerzas plásticas de la naturaleza, representativas, el principio de individuación, el sueño

— transposición, si se quiere, de lo bello kantiano—). Con Eurípides, los dioses abandonarán la escena —y la vida pro funda de la comunidad quedará huérfana de tutela simbólica —: va a comenzar el reinado laico de los saberes positivos y el concepto. Grecia dejará de ser una Cultura para comenzar a morir como Civilización.

En cierto sentido, importa poco la corrección filológica de las tesis de Nietzsche — importa poco su acierto o desacierto

histórico —. Porque si Nietzsche nos invita a considerar la Tragedia Arcaica es desde un punto de vista intempestivo

—esto es, buscando el efecto esclarecedor que sobre nuestra propia realidad social puede tener un desplazamiento en la comprensión del sentido y el valor del modelo griego —. Es otro su interés —como es otra su actualidad —. Su pregunta

va dirigida a la posibilidad de una restauración de Alemania como forma de vida espiritual —a una restauración alemana de la Cultura europea —. «Tarea de nuestro tiempo —se lee en sus fragmentos póstumos de 1870 —: encontrar la civilización que corresponde a nuestra música.» Su denuncia se dirigirá entonces contra los modos laicos de transmisión de la cultura (de los que la escolarización forzosa y la ilustra

ción al servicio de los fines del Estado, tal como se ponen en obra en Prusia, pueden ser emblema ejemplar) —por obra de los cuales sus contenidos se devalúan en exangües esquemas, en la abstracción.

La Europa Moderna, se nos dirá, constituye la culminación de un largo error del que es urgente recuperarse. Y la

pregunta por el tipo de eficacia simbólica que la Tragedia Arcaica ofrecía como marco espiritual para la vida profunda de los griegos puede, desde su lejanía, ayudamos a reconocer

y evaluar el perfil y los alcances de este error de siglos. Es por



ello que la pregunta por la esencia de la Tragedia griega es algo más que una mera cuestión filológica —es un desafío

con el que medir la vida profunda de eso que es Europa como forma de vida espiritual.

Barcelona, invierno de 1985M i g u e l M o r e y



LA ESENCIADE LA TRAGEDIA GRIEGA



Tan sólo existe una tragedia en el mundo, la griega, lade los tres Trágicos griegos, Esquilo, Sófocles, Eurípides.Es la única que conserva efectivamente el sentido trágicode la vida, porque conserva sus dos elementos. Por un lado,las catástrofes humanas, que son constantes, en todo tiem

po y en todo país. Por otro, el sentimiento de que estascatástrofes se deben a potencias sobrenaturales que se es

conden en el misterio, cuyas decisiones nos son ininteligi bles, hasta el punto de que el miserable insecto humano sesiente aplastado bajo el peso de una Fatalidad despiadadade la que intenta en vano alcanzar el sentido. Si se suprimeuno de estos dos factores, ya no existe verdadera tragedia.Este es el caso, por ejemplo, de la tragedia francesa delsiglo XVII. Al estar entonces —por lo menos oficialmente—en una edad de fe, el factor sobrenatural, este factor pro piamente trágico de la Fatalidad, ha sido suprimido. Paraestos católicos racionalistas del siglo xvil todo está claro,ya no hay misterio. Dios ha creado al hombre feliz. Elhombre ha pecado. De este pecado resulta la miseria humana. Ella es redim ida por el Hijo de Dios, en el cual basta

creer. Todas estas nociones, que en verdad implican tantosmisterios por lo menos como la Fatalidad griega, todas estas nociones, en aquel tiempo parecían claras. Y, por consiguiente, ya no hay problema. Ya no existe esta antiguaconfrontación del insecto humano que se debate en la noche con dioses indiferentes de los que no comprende nada.Ya no existe esta interrogación perpetuamente renovada

de la angustia humana: «¿Por qué esto? ¿Qué he hecho para esto? ¿Qué quiere de mí la Divinidad?» Todo estáregulado, y por este hecho ya no hay más que tragediassecundarias, dramas burgueses. ¿Debe perder Rodrigo a



Jimena para vengar a su padre? ¿El honor o el amor?¿Qué me importa esta vana querella? Y ved a Fedra. En laobra de Eurípides, el héroe principal es Afrodita, esa Potencia divina que os conduce a pesar vuestro, de modo que,si se le resiste, se está perdido. Fedra se siente conducida,como encantada, envenenada, por Afrodita. Hipólito, queno quiere dejarse conducir, lucha contra una fuerza que, alfinal, le aplastará .1 Uno y otro son, de hecho, los juguetesde una Fatalidad sobrenatural. Fedra se dará muerte, Hi

pólito perecerá por la maldición de un padre, que es tam bién una fuerza más que humana. Pero en la Fedra de Racine, todo, en comparación, se vuelve pequeño. En ella,Hipólito tiene una amante, Aricia. De pronto, todo cambia.El joven ya no es el héroe milagrosamente puro, ese devotode la diosa pura, Artemisa. No es más que un muchachocualquiera que, habiendo encontrado su «girl», rechaza a

una mujer madura. Y Fedra, por su parte, está simplemente celosa. Caemos, como decía, en el drama burgués, laanécdota de cada día. Ya no hay verdadera tragedia.

En los griegos, por el contrario, la atmósfera misma estrágica. Desde el principio de la Orestíada, bajo ese sol de

plomo que aplasta el palacio de los Atridas, se siente que

algo terrible va a pasar, debe pasar. Y el terror aumenta deescena en escena, hasta el punto que, cuando se produce lacatástrofe, cuando el rey es degollado, es como una liberación: por fin se ha acabado, se respira, se puede respirar.Los dioses están apaciguados, han recibido las lágrimas yla sangre que se les debía. El insecto humano puede regresar a su tarea, su triste tarea de insecto.

Ya que, en definitiva, se trata de esto. El hombre cum ple su tarea como mejor puede. Los dioses lo trastocantodo. Él no comprende. Está, permanece constantementeen presencia de un muro. Ahora bien, como a pesar de todohay que vivir, y como el ser humano no puede dejar de pensar, cada uno de los Trágicos griegos ha buscado una

1. No se puede luchar contra una fuerza divina. Penteo, que ha querido resistir a Dioniso, y más precisamente a los arrebatos inspirados por Dioniso, será aplastado igualmente (Eurípides, Bacantes). Y Simonides dice, subiendo un grado más arriba, si se me permite decirlo asi, en la jerarquía de lo Divino: «Contra la Fatalidad, ni los mismos Dioses luchan.» Ά ν ά γ χ ς ι 6' oM t θ ε ο ί μ ά χ ο ν τ α ι, Sim. 5. 21.



grieta en este muro. Esto es lo que quisiera tratar de mostrar.

Nada hay tan profundamente enraizado en el alma humana como la noción de justicia. La idea de un Dios bueno noes primitiva. Lo que sí es primitivo, lo que desde más antigua y universalmente está unido al Ser divino, es el calificativo de poderoso: el dios, lo divino, es por esencia lo «más poderoso que el hombre», en el límite lo Todo-poderoso. Y

lo que viene en segundo lugar, por lo menos en Grecia, trasel calificativo de poderoso, es el de justo. El más antiguo poeta moralista de Grecia, Hesíodo, llena todo su poema de Los trabajos y los días con esta noción de un Dios justo.Zeus es el vengador del débil, del huérfano: e incluso elgrito del pájaro atrapado por un águila penetra hasta el

oído de Zeus. De ahí que, en ese problema capital que plantea la tragedia griega —el insecto humano expuesto ala Fatalidad sobrenatural—, el primero de los Trágicos, Esquilo, haya buscado una solución en la idea de Justicia. Siel hombre sufre, es necesario que haya sido culpable: sinello el Dios justo se viene abajo. Es la solución de la Ores- tíada. Agamenón, sin ninguna duda, es culpable, ya que ha

sacrificado a su hija Ifigenia para que la flota griega parta.Se dirá: era el Rey de Reyes; llevaba, pues, la responsabilidad de la expedición; y si dependía de él que esta expedición tuviera lugar o no, cuando todo el ejército, desde hacía largas semanas, esperaba sobre la playa, cuando elardor guerrero se pudría y nacían las murmuraciones, ¿podía impedir él, el Jefe, que se apaciguara a Artemisa? Sinembargo, la sangre derramada, la sangre de una virgeninocente, clama venganza. Y, en definitiva, no era indispensable que la guerra de Troya tuviera lugar. No eraindispensable vengar a Menelao ni recuperar a Helena. Porlo menos, así lo piensa el Coro, que expresa, con seguridad,los pensamientos del poeta. «En el origen de todos los males,

la funesta demencia con sus vergonzosos designios está ahí para infundir la audacia a los mortales. Osó, él, sacrificar a su hija para ayudar a un ejército a recuperar una mujer, para abrir la mar a unas naves» ( Ag. 222-227). Y Clitemnestra



también es culpable. Sin duda, ella quiso vengar a su hija.Tras el crimen, lanza este horrible grito ( Ag. 1555 y ss.):«Sola, Ifigenia, llena de ternura, Ifigenia, su hija, acudirá

ante su padre, en la orilla del río de los dolores (el Aqueronte,en los Infiernos), y, rodeándola con sus brazos, la acogerá con el beso de los muertos. » Pero el Coro no se equivoca (Ag. 1560 y ss.): « La ofensa responde a la ofensa... Quien mata,

paga su deuda. Una ley debe reinar, mientras Zeus reine: “Castigo al culpable.“ Está en el orden divino.» Esto sinduda vale para Agamenón. Pero también vale, por antici pado, para Clitemnestra. Pues Clitemnestra morirá, pagando su deuda. Y finalmente Orestes, que debe matarla, seráculpable. ¿Hay algo más execrable que el asesinato de unamadre? Orestes es culpable y será castigado. Las Erinas le persiguen, enloquece. Y será preciso nada menos que un proceso divino y el voto decisivo de Atenea (Eum. 734 y

ss.), para que Orestes recupere la gracia ante los dioses ylos hombres.Los dioses se inmiscuyen, y tienen en suma justa razón,

y como obligación de inmiscuirse. Ya que, si bien es ciertoque se trata seguramente de una sucesión de crímenes humanos, y por tanto de responsabilidades humanas, sinembargo no es el hombre el único encausado. « La raza,

dice el Coro (Ag. 1566), está impulsada al Extravío» —κεκό-λληται πρός vAi<jt—. Y lo que traduzco por «Extravío», la

Até, es algo que no surge del hombre, es una especie deniebla caída del cielo por medio de la cual los Poderosos delo alto ciegan al insecto humano, arrastrándolo luego comoen un torbellino, de modo que ya no sabe lo que hace,

actúa como un demente. «Un daimon nos ha dañado cruelmente con sus pesadas garras», dice la misma Clitemnestra(Ag. 1660). Un daimon, es decir, una Fuerza sobrenatural,esta Fuerza que, para cada hombre, determina su destino.Y ese destino es fatal. El Coro, intérprete una vez más, al parecer, del pensamiento de Esquilo, pronuncia la palabradecisiva: «La Fatalidad (Μ οίρα), con miras a un nuevo cas

tigo, sobre piedras nuevas afila su justicia» (Ag. 1535 s.).Misteriosa mezcla de lo que proviene de los dioses, de

lo que proviene de los hombres. Más tarde se hablará de«predestinación» y de «libre arbitrio», y Proclo, entre los



mismos Griegos, se planteará el problema. Misteriosa mezcla en verdad. Pues ¿qué proviene de nosotros, verdaderamente, en nuestras faltas? ¿Cuál es la parte de la herencia?

—pensemos en la terrible herencia de los Atridas, en el prim er crim en, el de Atreo—. ¿Y cuál es la parte del instinto, del instinto ciego, las fuerzas demenciales que a vecesnos empujan? En castellano se dice: «está ciego de ira». Ydecimos de un niño que «ha cogido una rabieta».2 ¿Hastaqué punto es culpable? ¿Es sólo culpable?

Sea como fuere, en este gran misterio Esquilo cree a pesar de todo en la responsabilidad, en la culpabilidad. SiDios es justo, y si el hombre sufre, el hombre no puedesufrir más que como castigo. Zeus, Zeus, es a él a quienadoro, proclama el Coro. Y si Zeus es su verdadero nombre

—es decir, el de un Dios justo—, es con este nombre que yole imploro. «Lo he sopesado todo. Únicamente Zeus es quien

puede descargarme de mi estéril angustia» ( Ag. 160 y ss.).

Este es Esquilo. No pudo soportar que el muro estuvierasiempre cerrado. Quiso, con todas sus fuerzas, hallar unagrieta. Mucho más sombría y cruel es la perspectiva de los

dramas de Sófocles. Se resume enteramente en una frase,en esa frase que al final de Las Traquinianas el Corifeodirige al Coro de doncellas de Traquina: «Entra en palacio, muchacha, no permanezcas aquí. Has visto muertes extrañas, terribles, infortunios múltiples, inauditos; y en todo ello, nada que no sea Zeus» (Traq. 1275 y ss.). Dicho de otro modo, elverdadero responsable de estas desgracias incomprensibles

es Zeus. Dicho de otro modo, el Dios lo dirige todo, nocomprendemos nada de ello, no nos queda sino bajar lacabeza y aceptar.

Es necesario recordar el tema de Las Traquinianas. Heracles regresa vencedor, trayendo cautivas consigo, segúnla costumbre —como Briseida con Aquiles, Casandra con

Agamenón—. Deyanira, la esposa legítima, no debería sentirse herida. Pero entre estas cautivas se encuentra Iola,

2. Traducimos de este modo las expresiones originales francesas: «ilvu rouge» y «il pique une rage». (N. del T.)



hija del rey Eurito de Ecalia, y ella es amada de verdad. Enrealidad, es para conquistarla que Heracles guerreó contrasu padre, y quiere convertirla, no en una cautiva, sino en

su mujer. Deyanira lo descubre. Conmovida e inocentemente deseosa de recuperar a su esposo, utiliza un filtromágico que le dio antaño el Centauro Nessos, antes de morir por la flecha de Heracles. Si impregna la túnica de Heracles con este filtro, conservará el amor de su marido. Lohace así, unge la túnica y se la da a Licas, compañero del

héroe. Éste, que se disponía a sacrificar a Zeus, la viste, yse retuerce en atroces sufrimientos. Se le anuncia esta catástrofe a Deyenira y ella se mata. La obra termina con lallegada de Heracles. Hillo, su hijo, y un anciano lo trans

portan en una camilla; muere ante los espectadores; Hillo pronuncia esta oración fúnebre (Traq. 1264 y ss.): « Lleváoslo, compañeros. Ved la inmensa indiferencia de los dioses: lo

que aquí ocurre les deja fríos. El dios (Zeus) que ha engendrado a Heracles, al que en todos los lugares se le llama padre, mira desde lo alto este suplicio.» Vienen entonces las pala bras del Corifeo que he citado.

Conviene subrayar, en primer lugar, que no hay aquíninguna falta. Ni de Heracles, pues las costumbres de las

leyendas primitivas no son las nuestras, y en todo caso nomerecen ningún castigo de la Divinidad. Ni, mucho menostodavía, de Deyanira.

Pobre, miserable Deyanira. Ha esperado por largo tiem po al esposo. Por fin regresa, ella exulta de gozo, para descubrir, desafortunadamente, que se la sustituye. No intentavengarse: no es una Medea. No le dirige a Iola ni una pala

bra desagradable, ni un reproche contra Heracles. Buscasimplemente conservar a su marido. Y utiliza para ello, pensando actuar bien, en un tiempo además en el que lacreencia en prácticas mágicas es universal, un filtro que lehabían dado. No hay falta en verdad, sino este «error trágico», esta άμαρτία de la que hablan Platón ( Leyes VIII, 838c 8) y Aristóteles (Poet. 13, 1453 a 10), a propósito precisamente de otro héroe de Sófocles, Edipo, en Edipo Rey.

¿Y de dónde surge este «error»? ¿A quién de nosotrosno le ha ocurrido una desgracia de este género? Intentamosactuar lo mejor posible, lo que surge de nosotros es positi-



vamente bueno, una acción virtuosa, incluso una serie deacciones virtuosas; y he aquí que todo se trastoca, todo sederrumba y se abate sobre nosotros y sobre la infortunada

víctima del bien que intentamos hacer, y que quizá se revela como el más espantoso mal. ¿Es necesario un ejemplo?Pongamos esta madre cuyo hijo pequeño regresa de jugarempapado. Lo desnuda, lo seca, le cambia la camisa, lodeja un instante cerca del fuego. Es muy joven, se aproxima al fuego. Una llama prende en la camisa. Grita. Cuando

la m adre acude, se ha abrasado hasta el punto de que no es posible salvarlo. Esta madre pudo sobrevivir, vive todavía.Un anciano hubiera dicho que los dioses la han dejado so brevivir para que sufra.

Veamos, pues, este personaje de Edipo, a quien Platón yAristóteles consideran el tipo mismo del infortunado quecomete un «error» trágico, o una serie de «errores» trági

cos. Y para empezar, pongámonos de acuerdo en estos dos puntos:

1. Edipo es completamente inocente.2. No sólo Edipo es completamente inocente, sino que

desea hacer únicamente el bien, y son estos esfuerzos mismos por hacer el bien los que le conducen a su horrible fin.

Edipo es inocente.3 Sin duda mató a su padre. Pero no

3. Así se proclamará a lo largo del Edipo en Colona. Cfr. 266 y s. έπείτά y’ έργα μου / πεπονθότ’ έστί μάλλον ή δεδρακότα y [ya que he padecidomis actos más que cometerlos]. 521 y ss. Ή νεγκον κακότατ', ώ ξένοι, ήνεγκ’/ άέκω ν μέν. θεός torur / τόυτω ν δ'αύθαίρεχον ούδέν [Sobrellevé el delito,ciertamente, extranjero, lo sobrellevé contra mi voluntad. Dios lo sabe. Ninguna de aquellas cosas fue voluntaria]. 964 ήνεγχον Λ κων [sufrí en contra de mi voluntad], 987 &κων ϊγημα [la desposé en contra de mi voluntad],

977 πώ ς άν τό y' άκον πράγμ' <5tv εΙκότω ς ψ έγοις [¿cómo me podrías reprochar justamente un acto involuntario] (también en Antigona, 239 y s. έρ- yurv άκόνιω ν άΐοντες αΰδάν [ni lo hice yo, ni vi quién lo hizo]), esta noción de «acto involuntario» es confirmada por ούδέν είδώ ς 273 [sin sabernada], μηδέν ξυνιείς ώ ν Εδρών 976 [sin ser consciente de nada de lo quehacia]. En las apasionadas respuestas de Edipo al Coro, 536 y ss., cuandoel Coro dice Έ παθες [Has sufrido], Edipo responde Έ πα θον άλαστ’ έχειν[He sufrido cosas insoportables], pero cuando el Coro añade Έ ρεξας [Has

hecho], Edipo niega con decisión ούκ έρεξα [no he hecho]. Para lo queguarda relación con la muerte de Laios en particular, Cfr. Ed. Col. 991 yss. «Contéstame sólo a una de las preguntas que te voy a hacer: si alguienque se hubiera acercado a ti, el justo, intentara matarte aquí mismo,¿acaso te informarías si el asesino es tu padre o te vengarías al punto?...



sabia que aquel extranjero que le provocó, que le golpeó,fuera su padre. Se defendió brutalmente, como corresponde a la edad heroica. No hay ninguna falta en ello. Edipo

llega a Tebas. Salva a los Tebanos, como todo el mundosabe, de las garras de la Esfinge. Esta mata a aquellos queno resuelven sus enigmas. Edipo resuelve el enigma y mataal monstruo. Tebas le proclama rey, en lugar del desaparecido Laios. Que se case con Yocasta, la mujer del rey precedente, es normal: según las costumbres de su tiempo, esto

le constituye como rey legitimo. Ignora evidentemente —cómo podría saberlo, si desde su prim era infancia havivido en Corinto y toma al rey y la reina de Corinto porsus padres—, ignora que Yocasta es su madre. Se casa, pues, y tiene con ella dos hijas y dos hijos. Que además seaautoritario e irascible, no sólo no es un vicio en la edadheroica, es una virtud. Y no sólo en la «edad heroica». En

Grecia se ha considerado siempre que el príncipe, que esresponsable de su pueblo, que se encarga de defenderlo,debe poseer la virtud del «coraje», que viene del «corazón»,del θυμός, fuente de pasiones nobles, entre ellas la justacólera. El rey Agesilas de Esparta tuvo, de muchacho, aLisandro por amante, ya que estaba especialmente impre

sionado por la nobleza del alma del adolescente: «Pues era el más pronto a la disputa, el más lleno de fuego (θυμοειδέσ-τατος) entre sus camaradas y quería siempre ser el primero»(Plut. Ages. 2). Así son los héroes de los mitos: Aquiles,Heracles. Así los héroes de la historia: Alejandro. La suavidad, y menos aún la humildad, no son virtudes para un príncipe. En resumen, a los ojos de su pueblo, Edipo es el

modelo mismo de reyes. «Sin igualarte a los dioses, te estimamos el primero de los héroes en los infortunios de la existencia, en los contratiempos que nos vienen de los dioses,

poderoso Edipo, amado por todos nosotros» (31-34, 40). Asíhabla al comienzo el sacerdote. Y el Coro de ancianos sehace eco de ello, en un momento en el que ya se apodera delas almas la confusión, pues el adivino Tiresias ha dicho:«El hombre que buscas, el asesino de Laios, está aquí. Veía;

Τ οιαίιτη μεντοι καύτός είσέβην κακά. I θεώ ν άγόντω ν» [«En laies desgracias vine a caer, guiado por los dioses.»] [Nota del 7\]



pronto estará ciego. Era rico; pronto mendigará en tierra extranjera. Y todos verán en él al mismo tiempo al padre y al hermano de sus hijos, al mismo tiempo al hijo y al esposo de

la mujer de la que nació» (449-459). Tiresias ha hablado, ytodos tiemblan. Pero el Coro proclama su fe: « Me niego a admitir las afirmaciones de sus acusadores. Ha salvado a Tebas de la Esfinge. Nunca mi corazón le imputará un crimen» (504-511).

Edipo es, pues, inocente. Y vamos a ver ahora que,cuanto más se esfuerza en actuar bien, más se estrecha a su

alrededor la terrible red anudada para él por los dioses. La peste diezma Tebas. Edipo hubiera podido permanecer indiferente. Pero no, la piedad le urge, y el gran sentimientoque tiene de su cargo de rey: ordena que se consulte aDelfos. Cuando llega la respuesta —hay que purificar laciudad del asesinato de Laios (97 y ss.)— Edipo hubiera podido dejar el asunto en suspenso: «Hace tanto tiempo —pensemos que Edipo tiene dos hijos y dos hijas mayores—, ¿cómo saber, cómo encontrar al asesino?» Pero no,su responsabilidad de rey también se encuentra aquí com prometida. La justicia le empuja. Es preciso que se sepa, yllaman al viejo servidor de Laios, último superviviente deldrama (859 y s.). Recordemos aquí, por un momento, el

punto preciso de la indagación. Antaño, Edipo había sabido que, según el oráculo, mataría a su padre y se uniríaincestuosamente con su madre (994 y ss.). Por ello, creyéndose hijo de Polibio de Corinto, había huido de Corintohacía tiempo, vagando por las montañas, para acabar enTebas. Llega entonces un Corintio que comunica a Edipoque Polibio ha muerto. Edipo es feliz: el oráculo es, pues,falso, ya que es bien evidente que él no ha matado a su padre. Pero el Corintio le corrige: Polibio no es su padre(1016 y ss.). Este Corintio, antaño, recibió él mismo en unvalle del Citeron, al bebé Edipo de manos de un pastor deLaios (1026 y ss.), y como Polibio no tenía hijos, le entregóal niño. Todo estaba claro, todo se vuelve oscuro. El orácu

lo conserva su terrible amenaza. Pero el infortunado Edipose obstina, quiere saber. En vano, Yocasta le censura (1056y ss.): «Ve, deja esto, olvida todo esto. Si aprecias la vida, no

pienses más en ello.» Pues Yocasta ha comprendido, sabe, y



está aterrada. Vuelve al palacio. Pronto un mensajeroanunciará que ella se ha ahorcado (1223 y ss.). Entretanto

llega el viejo servidor de Laios. No quiere decir nada. ElCorintio le reconoce, pero no quiere que se le reconozca.Una última vez, por una última suerte, este infortunadoEdipo que también ahora sospecha la verdad, hubiera podido, todavía en aquel momento, detener la indagación.Después de todo, ¿qué vale este reconocimiento de dosancianos? ¿Por qué creer que el Corintio dice la verdad?

Pero no. Es necesario que Edipo se hunda en su miseria,que el mismo afán que tiene por alcanzar la verdad, porencontrar al asesino, por salvar a Tebas, le traiga la fatalcondenación. Amenazado de muerte, el pastor habla. Todoha concluido.

Así, por tres veces, Edipo hubiera podido salvarse. Portres veces, y Tiresias, y Yocasta, y el pastor, le suplicaronque detuviera la investigación. Y cada vez se obstinó. Yaque estaba movido por sus mismas virtudes, su fuerza y sucoraje, su lealtad hacia Tebas, hacia la verdad. Así em plean los dioses nuestras mismas virtudes para conseguirsus fines. Pues el designio de los diosec, su designio profundo, es que el hombre no sea demás·udo feliz. Están celosos

de la felicidad del hombre. «Una gloria demasiado grande es peligrosa», dice el Coro del Agamenón: «del ojo de Zeus, un rayo surge para golpear a los humanos: que mi felicidad no excite la envidia de los dioses», κρίνω δ’άφθονον δλβον ( Ag. 468-471).4

Si nos preguntamos ahora lo que puede quedar, en estasombría perspectiva sofocleana, de consolación para elhombre, lo hallaremos en el sentimiento de la grandeza. Hay al respecto, al final del Edipo Rey, unas palabras muyreveladoras. Todo ha concluido. Edipo se ha reventado losojos. Ha aparecido, titubeante, en el escenario. Expresa elhorror que se inspira a sí mismo, pide que se le mate, quese le arroje al mar, a algún lugar en el que nadie le vea

más. En adelante, estará solo consigo mismo. «Ya que estos

4. Cfr. Píndaro, Pit. VIII, 71 θεώ ν δ’δπιν / άφθοναν αίτέω , Ξ είναρκεςύμετέραις τΰχαις, «Pido que la mirada de los dioses caiga sin envidiasobre tu fortuna. Xeinarkés».



males son sólo míos, y no hay ser en el mundo que pueda llevarlos, excepto yo solo» (1414 y ss.). Esto es lo que lequeda, su indefectible coraje, el coraje de soportarse. Y de

este modo se muestra efectivamente en el último drama deSófocles, Edipo en Colona. Este drama está impregnado deun extremo al otro de la más augusta majestad. Pues ladesgracia, cuando ha superado todo limite, nos da el sentimiento de lo sagrado. Parece que los dioses, cuando hanaplastado totalmente a un hombre y le ven guardar su dig

nidad en el infortunio, sienten una especie de admiración.Entonces este ciego, este mendigo, se les hace querido yacaban por glorificarlo. Edipo es glorificado al final de estatragedia: se convierte en un «héroe» que protegerá la Ática.Filoctetes es glorificado al final del drama del mismo nom bre. Heracles se le aparece y le anuncia que de sus mismas penas resultará una vida gloriosa (Fí7. 1422). ¿Se refiere a

una especie de divinización semejante a la que goza él mismo? ¿O se refiere a un renombre glorioso entre los hom

bres? No lo sabemos. Pero lo que es seguro es que los Griegos han asociado siempre la gloria con la grandeza moral,con la práctica de lo que llaman areté, y que es esencialmente la fuerza en el infortunio.

Decíamos antes que, en presencia de este muro de laFatalidad sobrenatural, cada uno de los tres Trágicos ha buscado una grieta, y que Esquilo la había encontrado enla noción de Justicia. Con Sófocles, en realidad, ya no se

puede hablar de grieta. El Cielo permanece cerrado, losdioses callan. Pero, frente a los dioses mudos, el hombre semuestra grande precisamente al aceptar sus quereres ine

xorables, aceptándolos sin un murmurar, con concienciadel abismo que separa, que separará siempre, al insectohumano del sol que lo ilumina, de la lluvia que lo inunda,del Destino que le conduce del nacimiento a la muerte.

La idea de que el dios sea «más poderoso que nosotros»aparece naturalmente al pensamiento. Sea lo que sea elmundo, un reloj bien montado o un perpetuo caos, es demasiado evidente que nuestros proyectos más sensatos, losmejor elaborados, fracasan mil y mil veces a causa de



algún accidente de la fortuna. De ahí que por lo menos elantiguo atribuya el éxito o el fracaso a los dioses. Emprende todas las cosas sun théo o sun théois. En caso de fraca

so, incrimina, como dice Platón, al daimón o a la Tyché.La idea de que el dios debe ser justo es una exigencia

irreprimible del espíritu humano. No está en absolutoimplicada por la idea de poder. Un dios puede perfectamente ser poderoso y perfectamente injusto. Si Esquilo,

por un acto de fe, proclama que el dios es justo, el joven

Ion, en Eurípides, constata que no lo es, y se escandaliza(Ion, 436 y ss.).La idea de que el dios es bueno no ha entrado jamás en

una cabeza griega antes de Platón, ya que menos aún quela de justicia, la idea de la bondad divina no está implicada en la noción de poder. Antes al contrario, como en nuestras vidas los acontecimientos independientes de nosotros

son mucho más a menudo tristes que felices, el Griego está persuadido, como he dicho, de que el dios, celoso de nosotros, goza abrumándonos. Cuando Fedra revela a la nodriza su pasión por Hipólito: «¡Ah!, ahora lo veo, grita la nodriza, Cipris no es sólo un dios, sino más que un dios, si tal es posible, puesto que ella aniquila a la reina, a mí misma, y

a toda esta casa» (Hip. 358-361). Según este pasaje, generalmente mal comprendido,5 lo que debe esperarse de un dioses una catástrofe. Y dado que la catástrofe es aquí triple,dado que el poder que aquí actúa conduce a la ruina totalde varias felicidades humanas, este poder es, por decirloasí, superior todavía al que puede tener un dios.

He recopilado frecuentemente los textos de Eurípides

sobre la crueldad de los dioses.6 Se me perdonará que no

5. Ordinariam ente se traduce: «Ah. Cypris, n'est pas une déesse» (Mé-ridier), «Ah, Cyprian! No god are thou» (Murray), lo cual es propiamenteabsurdo, pues hace pensar que el dios es bueno, y que Cipris no es un dios porque ha causado una desgracia. Únicamente Wilamowitz lo ha com prendido correctamente: «Nein, Aphrodite ist nicht nur gott, ist mehr,was sie auch sei.» El último editor (W. S. Barrett, Oxford, 1964) no hacecomentario alguno al respecto. [A. Medina González nos da, en su traducción de Hipólito (ed. Gredos, Madrid, 1977), la versión siguiente: «Ciprisno era una diosa, sino más poderosa que una diosa, si lo que sucede es posible.» - Nota del 7\]

6. La Religion d'Euripide ap. L'Enfant d'Agrigente (2.· ed., París, 1950),



me repita. Basta con uno, que está en la tragedia de Ores-tes, y que es el lamento de Electra cuando se entera de quela asamblea de Argos la ha condenado a muerte junto con

su hermano (Or. 971-976): «¡Ya se va, ya se va, desaparece ¡a estirpe entera de los hijos de Pélope, y la fortuna envidiada de sus felices moradas! La abatió la envidia de los dioses7 y la rencorosa y sanguinolenta votación de los ciudadanos.»8Φ θόνος νιν είλε θεόθεν. Esta «envidia de los dioses» lahemos reconocido ya antes (p. 24 y s.) en un coro de Aga

menón. Aquí está de nuevo, y la volveremos a encontrarmás adelante en unas palabras memorables de Platón. Tratemos de señalar por el momento dónde se podría descu brir, en Eurípides, esa grieta que buscábamos en la muralla opaca del Destino.

De hecho, no hay tal. La desesperación es tan totalcomo en Sófocles. Y el remedio, como en Sófocles, es acep

tar con coraje su destino. Cuando, en un acceso de delirioinspirado por los dioses, Heracles mata a su mujer y a sushijos, no desea sino morir. Teseo le aparta del suicidio.Morir sería cobarde. Heracles, el héroe de los héroes, notiene derecho a sucumbir a la tentación de la muerte. «Es

peraré con fuerza de ánimo la hora de morir»,9 dice pocoantes de abandonar Argos para ir a Atenas.

1-32, Eurípides el Contemplativo (Cuadernos de la Fundación Pastor, II,Madrid, 1965) 13-34. recogido en este volumen, p. 31 y ss., Euripide dans les Bacchantes (Eranos, 55. 1957), 127-144, recogido en este volumen, p. 53 y ss. Y de modo más general en La Sainteté (P.U.F., 1942), cap. 11, Le héros grec, 27-68.

7. θεόθεν 974: «del Cielo» (Méridier).

8. Festugière cita «la bella traducción de Méridier. revisada porCha- poutier (col. Budé, VI-1, 1959)». Por nuestra parte reproducimos la traducción de C. Garcia Gual (Ed. Gredos, Madrid, 1979). Para la traducciónde los fragmentos de las tragedias griegas, hemos adoptado, por lo general y con leves modificaciones, la versión que se nos ofrece en la Biblioteca Clásica de la citada editorial. [Nota del Γ.]

9. Έ γκαρτερήσω θάνατον Her. 1351. Wccklein y Wilamowilz corrigenθάνατον en βίοτον, con el pretexto de que, en Andrómaca 262, έγκαρτε-

ρεϊς δή θάνατον, quiere decir: «¿Acaso quieres desafiar a la muerte?»Pero, ¿P°r qué deberla tener el verbo aquí el mismo sentido? La expresión de Heracles es admirable: «Me mostraré καρτεράς [firme, animoso],daré ejemplo de καρτερία [firmeza, perseverancia], hasta que la Parca meMame.»



Sin embargo, hay algo más en Eurípides, dos rasgosnuevos, casi modernos, y que hacen que sea querido pormuchos corazones. ¿Quién, en la angustia, no ha encontrado consuelo al contemplar el rostro puro de un niño? ¿Quéalegría de niño no ha experimentado ante el abismo el es pectador solitario que paseaba su pena? Y es así cómo, al principio del Ion, Eurípides, el viejo Eurípides (tiene, cuando escribe el Ion, entre setenta y dos y setenta y siete años),contempla con el pensamento al joven servidor de Apolo,

que canta mientras barre el atrio de Delfos, y que canta sualegría de vivir y de servir a su dios. ¿Hay algo más tierno,más exquisito, que la oración de Hipólito a la diosa queama, a la que ofrece una corona de flores?10 Y tambiénestá la naturaleza, la sosegante naturaleza, en la que serefugian las bacantes.11 Y éste es un rasgo muy destacable.Esta tragedia de las Bacantes, la última de Eurípides (mu

rió a los setenta y nueve años y la obra no fue representadahasta después de su muerte), es seguramente una de lasmás atroces. Atacada por un furor dionisíaco, Agave, lamadre de Penteo, rey de Tebas, desgarra el cuerpo de suhijo, y la vemos, al final del drama, volver a Tebas llevando la cabeza del infortunado, a la que toma por la cabeza

de un cachorro de león ( Ba. 1174). Y, sin embargo, es enesta obra, en la párodo, en el primer estásimo y el tercero,en el relato del boyero sobre la conducta de las bacantes enel Citerón (677 y ss.), donde encontramos, a modo de sugestión o de descripción, los versos quizá más deliciosos detoda la poesía griega (con algunos poemas de Teócrito) so bre el reposo que da la naturaleza, cuando, extendido en la

hierba de un calvero, bajo los grandes pinos, uno se abandona al sueño bajo el murmullo de las ramas y se pierde enel gran Todo. Decía que tampoco Eurípides ofrece ningunagrieta. Pero esto puede ser la grieta. Una especie de quietismo, una voluptuosidad, no de pasión, sino de calma, unsueño que prepara para el sueño eterno.

10. Para estos dos dramas, cfr. Eurípides el Contemplativo, 17-23, reproducido aquí en p. 31 y ss. Sobre Hipólito, cfr. también Personal Religion among the Greeks (Berkeley, 1954), cap. 1.

11. Cfr. Euripides en las Bacantes (infra, p. 53 y ss.) y La signification religieuse de la Parados des Bacchantes (Eranos, 1954), 72-86.



Hay que haber experimentado hasta el fondo del ser lamiseria humana para comprender el resorte secreto deltrágico en la tragedia griega. Y es necesario haber com

prendido este resorte secreto para darse cuenta de lo quehay de verdaderamente revolucionario, de totalmente nuevo, de inaudito, en las palabras de Platón en el Timeo (29 E1). Platón acaba de preguntarse por qué Dios ha creado elMundo, del que dirá más adelante que es bello, provisto delas mejores cosas y perfectamente feliz. Responde: «Dios es bueno. Ahora bien, en lo que es bueno, jamás, en ningún caso, se forma ningún pensamiento de envidia.» La mismaacumulación de términos negativos es deliberada y mássensible en griego que en castellano, ya que repite un mismo sonido «ou»: OUDÉIS péri OUDENOS OUDEPOTE éngignétai

phthonos. Y finalmente phthonos cumple una intención bien definida. Ya que, como hemos visto, hasta entonces

era corriente en Grecia pensar que lo divino (τό θειον) está por esencia lleno de envidia (phthonéron) para con la felicidad de los hombres. He citado a Esquilo y a Eurípides.Pero se podrían añadir cien textos. Retengamos tres solamente, de Herodoto. Creso pregunta a Solón, que ha viajado mucho, si ha encontrado alguna vez a un hombre quesea completamente feliz. Como es muy rico, el más rico deOriente, aparentemente espera que Solón le responda: «Si,eres tú.» Pero Solón responde: «Sí, solamente tres. Lno, porque pereció gloriosamente en el combate. Los otros dos, porque murieron en plena juventud.» Entonces Creso seenfada: «¿Y yo? ¿Acaso desprecias mi felicidad?» Y Solónresponde: «Amigo Creso, me preguntas por la suerte de los

humanos. Ahora bien, yo sé que la divinidad siempre estácelosa de su felicidad (τό θειον παν φθονερόν) y que gozatrastornando su vida» (II 32). Otro hombre feliz, a los ojosdel mundo, es el tirano Polícrates, de Samos. Pero el sabiorey de Egipto, Amasis, le escribe: «Querido Polícrates, tu prosperidad me inquieta, ya que sé que la divinidad esenvidiosa» (III 40). Conocemos la continuación, todos he

mos aprendido en la escuela el poema de Schiller. Y finalmente tenemos al rey Jerjes en la cúspide de su poder.Quiere invadir Grecia, manda que un ejército innumerablecruce el Helesponto. Y se pone a llorar. Su tío Artabán se



sorprende. Jerjes responde: «Tengo piedad por estos hom bres, cuando pienso en el poco tiempo que les queda de

vida.» Pero Artabán le corrige: «En verdad, cuando se calcula todo lo que un hombre debe sufrir en su corta vida,más vale verle morir. Ya que, tan envidiosa de la felicidaddel hombre es la divinidad, que le da unos instantes defelicidad para que a continuación experimente mejor laamargura de su tristeza» (VII 46). La frase es famosa. Plutarco la cita todavía (Non posse suaviter vivi, 30). Es elcolmo del pesimismo griego.

Y bien, es a todo esto a lo que responde Platón consolemnidad que hemos visto. Y no es un pensamiento fugitivo en él, sino convicción profunda. Ya que repite lo mismo en Fedro (27 A 7), a propósito esta vez, no del Mundo,sino del hombre. Los dioses en lo alto, dice, gozan de una

felicidad inefable. Pero esta felicidad no está prohibida alhombre. Le basta, en este bajo mundo, con querer seguir alos dioses, con quererlo y con tener la fuerza: «pues el

phthonos, la envidia, está absolutamente ausente del corazón de los dioses», φ θόνος γάρ έξω θείου χορού ΐσταται.

Estas doctrinas nos parecen banales tras veinte siglosde cristianismo, incluso el pueblo habla del «buen Dios».Pero en verdad ha sido necesaria, para admitirlas, una revolución total del espíritu humano que no podría definirsemejor que como un prodigioso acto de fe. Y, desde entonces, estimamos todo lo que el cristianismo debe aPlatón.



EURÍPIDESEL CONTEMPLATIVO



Qué extraño título, se dirá. Desde las Ranas de Aristófanes, se ha hablado a menudo del arte dramático de Eurípides y se ha comparado este arte con el de los otros dosgrandes Trágicos, con uno u otro (Aristófanes compara aEurípides con Esquilo) o con los dos juntos. Desde princi

pios de siglo (Verrall, Nestle), ha estado de moda hablar deEurípides el Racionalista, el poeta de la «Aufklärung», y

considerarlo como un ser arreligioso o incluso irreligioso, bajo el pretexto de que critica a los dioses de Homero. PeroJenófanes ya lo había hecho antes que él, y después de él,Platón; y en cuanto a la angustia de Eurípides ante el misterio de lo Divino, lejos de denotar un alma irreligiosa,manifiesta el sentido religioso más auténtico, que es esencialmente una «Búsqueda de Dios», un esfuerzo siempre ysiempre renovado para conocer mejor a Dios, para com prenderlo mejor. Finalmente, desde hace algunos años (De-lebecque, Goossens) se suelen realzar las alusiones políticas de los dramas de Eurípides, y no sólo se ubica cadaobra en la historia política'de Atenas, sino que incluso se pretende que por lo menos varias de estas obras han en

contrado su punto de partida en alguna circunstancia particular de la vida pública ateniense. Sin duda, pueden hacerse en este sentido comparaciones interesantes, pero son,a mi entender, secundarias.

Saber, por el contrario, si Eurípides ha sido un contem plativo, en el sentido en que yo entiendo esta palabra —acontinuación lo explicaré—, es un problema capital, ya

que toca la raíz misma del arte dramático de este poeta.Ahora bien, para probar que Eurípides ha sido un contem plativo, podrían bastam os dos textos. Sin duda, ustedesconocen la teoría de los tres géneros de vida en la antigüe



dad griega: vida contemplativa, vida política, vida crematística o de hombre de negocios.1 Se funda en la idea de

que hay para el hombre una meta suprema, y que debeescogerse la vida que conduce a esta meta. Es en suma unadoctrina de los valores, por consiguiente, una jerarquía delos géneros de vida. Dicho esto, es muy interesante comparar en este punto a Griegos y modernos. En el mundo materialista en el que vivimos, colocamos por encima de todola dominación de la materia, no para comprender el fondode las cosas, sino para señorear la tierra y, si es posible,incluso los astros. Ser cada vez más rico y más poderoso,ésta es la meta. Colocamos, pues, en cabeza la vida crematística (conquista de la riqueza) o la vida política (imperiodel mundo) y, en lo más bajo, la vida contemplativa. LosGriegos, en teoría por lo menos, invierten exactamente esta

jerarquía. Desprecian los apetitos materialistas. Μ ή μοιμήτ’ Ά σιήτιδος τυραννίδος όλβος εϊη, μή χρυσοΰ δώ ματαπλήοη: «Qué me importa la opulencia del imperio de Asia, o un palacio lleno de oro», canta Eurípides en un coro admirable (Her. 643-5).2 Por el contrario, coloca en lo más altola vida contemplativa: «Feliz, dice (fr. 910 N.2), quien ha adquirido el conocimiento de la doctrina de la Naturaleza. No

intenta perjudicar a sus conciudadanos, no se abandona a criminales acciones. No, contempla el orden sin edad de la

Naturaleza eterna, de qué está constituido, por cuáles causas y cómo. En un hombre tal nunca el deseo de una conducta impura encuentra asiento.»

Estos dos textos, decía, podrían bastar. Pero debemos

entra r algo más en nuestro tema. Debemos mostrar que, envarias tragedias por lo menos, es el mismo arte dramáticode Eurípides el que depende de su tendencia a la contem plación.

Digamos para empezar lo que entiendo por estas pala bras, «contemplación, contemplativo», y qué problemasme propongo tratar.

Entiendo por contemplativo aquel cuyo pensamiento

1. Cfr. Les Trois Vies, Acta Congressus Madvigiani, vol. II, 131-174.2. Es cierto que añadiendo τάς ήβας άντιλαβεϊν («... a cambio de la

juventud». - N. del T.).



está enteramente ocupado por los únicos problemas quecuentan: el destino del hombre, la razón de ser de su presencia aquí, de dónde viene y adonde va. Según el frag

mento citado anteriormente, en el que se propone comoobjeto de contemplación «el orden sin edad de la Naturaleza eterna» (άθανάτου καθορώ ν φύσεω ς κόσμον άγήρω ν), podría creerse que se trata entonces de la contemplación delsabio. Y es verdad que en un sentido el sabio puede serllamado y lo ha sido —por Aristóteles, por Lucrecio— uncontemplativo. Pero la Naturaleza eterna, en el tiempo deEurípides, contiene también a los dioses. Y de hecho, es el

problema del destino del hombre frente a los dioses el queapasiona y turba a nuestro poeta. La pregunta que se plantea continuamente es ésta: ¿Cómo este destino del hombreinteresa a los dioses, hay alguna relación entre yo y losdioses, puedo unirme a ellos, la conducta que mantengo en

este mundo me acerca a ellos, las penas que yo sufro sonqueridas por ellos?Mi contemplativo es, pues, esencialmente un hombre

religioso. Y esto me conduce todavía a dos precisiones más.En primer lugar, sería absurdo, y perfectamente in

justo, oponer a cristianos y paganos (por lo menos cuandose trata de los Griegos) como «los que tienen religión» y los

que no. De un extremo al otro, con la excepción de ciertoseclipses del sentimiento religioso, desde el siglo III antes denuestra era hasta el siglo I de la nuestra, el hombre antiguoes un hombre religioso —en un sentido, mucho más religioso que nosotros, ya que tiene la profunda convicción deque nada se hace sin los dioses, de que su ayuda nos es

necesaria para cualquier acción, mientras que nosotros...Dejémoslo. De hecho, la verdadera distinción no reside ahí.La verdadera distinción es ésta: se trate de los que se llaman paganos o de los cristianos, están los que se planteanel problema de Dios y los que no se lo plantean. Están losque, siempre y siempre, escrutan el misterio de Dios, y losque hacen su camino sin pensar jamás en ello. En conse

cuencia, les mostraré a ustedes que, para Eurípides, la vidano tiene exactamente ningún sentido si ella no se remite alo Divino.

Mi segunda precisión es ésta. Se acostumbra a confun-



dir paganismo griego y politeísmo, y en consecuencia seoponen cristianismo y paganismo como la creencia en unDios único y la creencia en varios dioses. ¿No bastan los

sarcasmos de los Padres de la Iglesia sobre las querellas delos dioses, sus amores y sus bodas, sus contradicciónes yno sé cuántas cosas más? Hay que observar respecto aesto: primeramente, que de este modo se atacan las creencias de los poemas homéricos, y que esta forma de religiónestaba criticada, y ampliamente superada, desde el tiempo

de Jenófanes, en el siglo VI antes de nuestra era; es de losfilósofos griegos mismos de donde los padres de la Iglesiahan tomado sus argumentos contra los dioses griegos. Ensegundo lugar, desde el momento en que se puso a reflexionar, el Griego estableció una equivalencia entre ot θεοί, lacolectividad de los dioses, y τό θειον, lo Divino. Lo Divino,es decir, todos estos poderes misteriosos de los cuales de

pendemos y cuyo querer, frecuentemente, permanece paranosotros ininteligible. De modo que el verdadero problemano es saber si hay alguna diferencia entre ot θεοί, o τόθειον, por un lado, y ó θεός, el Dios único, por el otro

—además, esta expresión ó θεός también es corriente entre los griegos: traducen la misma realidad tanto por ó

θεός como por το θειον—; el verdadero problema es sabercuáles son nuestras relaciones con este Divino. Y a partirde aquí, todas las leyendas mitológicas y todos los nom bres personales —Apolo, Hera, Afrodita, etc.— que puedeemplear un Eurípides quedan transpuestos a otro plano:estos nombres diversos no son sino los aspectos múltiplesde una realidad idéntica, lo Divino, este Divino que desde

lo alto conduce todas las cosas, la vida del mundo tantocomo la vida de los hombres, y que a menudo nos pareceextrañamente cruel. Cada una de las tragedias le conduce aeste mismo problema. Es porque siempre piensa en él porlo que le llamo contemplativo. Y ahora ha llegado el momento, con mi tema ya bien delimitado, de mostrarles porlo menos dos aspectos de la contemplación en Eurípides.



I. L a in t im id a d c o n u n a p e r s o n a d iv in a

El primer aspecto es la tierna intimidad con una persona

divina, y aquí tenemos dos figuras extraordinariamente seductoras, Hipólito e Ion, ambas en las tragedias que llevansus nombres. Hipólito es el devoto, el amigo podría decirse, de Artemisa, una diosa virgen y pura; Ion es el acólito,el joven ministro, el levita, del dios Apolo en Delfos.

Hipólito, príncipe real, hijo de Teseo y de una Amazo

na, es un joven alto y hermoso, pongamos de dieciocno oveinte años, ocupado únicamente al parecer en la música(1135 y s.), la caza y la equitación. Desde el principio de laobra le vemos volver de una partida de caza con amigos desu edad. Podría creerse, a priori, que no tiene en absolutootra preocupación sino darse buena vida, y que ya piensaen las mujeres. No es el caso. Y lo curioso es esto. Este

joven robusto, que lleva una vida deportiva común a la delos jóvenes feudales de la edad heroica, permanece enteramente casto. Lo declara él^mismo muy francamente, sinvergüenza ninguna, a Teseo, para defenderse de la acusación de haber mantenido relaciones culpables con Fedra.«Hasta el día de hoy, dice (1003 y ss.), estoy puro en los

placeres camales. De ellos no conozco práctica ninguna, salvo por haberlos oído de palabra o haberlos visto en pintura, pues, no ardo en deseos de indagar en ellos, ya que poseo un alma virgen (παρθένον ψ υχήν έχω ν 1006).»3 Es, pues, virgeny, a diferencia de los jóvenes de hoy, no muestra, repitámoslo, ninguna vergüenza por ello. Lo repite incluso en sulecho de muerte, cuando está a punto de expirar (1363 y

ss.): « Zeus, Zeus, ¿ves mi situación? Yo el casto y el devoto... desciendo hacia el inevitable Hades. » Ό δ ’ ó σεμνός έγώ ( 1364):retengamos este adjetivo, σεμνός, «casto»: volveremos aencontrarlo en el caso de Ion, a propósito del cual diceHermes en su prólogo (55 y s.): «En el templo del dios (Apolo), sigue viviendo hasta hoy una vida casta (καταζη δεΰρ’

άεί σεμπόν βίον).» No vayamos a creer (estamos en Grecia

3. El caso no es único, cfr. Partenopeo en las Suplicantes, 899 yΠ ολλούς δ'έραστάς κάπύ θηλειώ ν δσας έχω ν, έφρόυρει μηδέν έξαμαρτά-νειν.



y podríamos sospecharlo) que Hipólito está aquejado porel vicio griego. También lo niega, con la reserva de un

joven bien nacido, pero firmemente (996 y ss.): «Sé que lo

primero es honrar a los dioses y poseer amigos que no intentan cometer injusticia, sino que se avergüenzan de pedir cosas infamantes a los que con ellos tienen trato a cambio de

favores vergonzosos.» No, la razón de la conducta de Hipólito no es ésta: es una razón muy bella y conmovedora, quenos revela un aspecto del alma griega al que otros textos,

como por ejemplo los de Aristófanes, no nos tienen acostumbrados. Hipólito es puro porque se siente consagrado auna diosa pura, quiere vivir en la intimidad con esta diosay su deseo más profundo es permanecer siempre en comunicación con ella. La obra comienza, como decía, con elregreso de una partida de caza. Apenas regresado, Hipólito

•va a depositar una corona de flores nuevas a los pies de la

estatua de Artemisa que se halla frente al palacio. Y ésta esla oración que le dirige (73 y ss.): «A ti, oh diosa, te traigo, después de haberla adornado, esta corona trenzada con flores de una pradera intacta, en la cual ni el pastor tiene por digno apacentar sus rebaños, ni nunca penetró el hierro; sólo la abeja primaveral recorre este prado virgen. La diosa del Pudor (Α ιδώ ς) lo cultiva con rocío de los ríos. Cuantos nada han adquirido por aprendizaje, sino que con el nacimiento les tocó en suerte el don de ser sensatos en todo, pueden recoger sus frutos;4 a los malvados no les está permitido. Vamos, querida soberana, acepta esta diadema para tu áureo cabello ofrecida por mi mano piadosa. Yo soy el único de los mortales que poseo el privilegio de reunirme contigo e intercambiar

palabras, oyendo tu voz, aunque no veo tu rostro. ¡Ojalá pueda doblar el límite de mi vida como la he comenzado!» Estadeliciosa plegaria, de una vanidad un poco ingenua —un

4.'Ο σοις διδακτόν μηδέν, άλλ’ έν τή φύσει τό σω φρονείν εΓληχεν έςτά πάνθ' όμώ ς. τούτοις δρέπεσθαι Hip. 79-81. Para Ion, van emparejadosνόμος y φύσις, cfr. Ion 643 y s. δίκαιον είναι μ’ ό νόμος ή φ ύσις θ’άμα

παρείχε τφ θεψ . Finalmente, para Adrasto, la virtud es algo que se aprende, Sup. 913 y ss. ή δ'εύανδρία διδακτός, εΐπερ καί βρέφος διδάσκεταιλέγειν άκούειν θ’ώ ν μάθησιν οίικ έχει («El valor es enseñable, ya quetambién un niño aprende a decir y escuchar aquello de lo que no tieneconocimiento» - N. del T.).



joven, cuando es sensato, se cree fácilmente un ser excepcional, y el Griego carece del sentido de la humildad; Iondirá igualmente (643 y s.): «tanto la ley como mi propia

naturaleza hacían que fuera justo a los ojos del dios» —, estaoración, decía, sirve de obertura a la tragedia. Y la tragedia finaliza con un diálogo entre Artemisa e Hipólito. Asíla obra queda enmarcada como por dos motivos musicales,que dan a la obra su tono particular y constituyen suatmósfera. Este diálogo, con el final de Heracles, es una delas cimas del arte de Eurípides. Todos ustedes conocen la

historia. Racine la ha recogido en su Fedra. Puedo limitarme, pues, a traducir este último trozo. Hipólito agonizantees conducido en una camilla. Su sufrimiento físico es atroz.Pero su dolor moral no es menor, ya que tiene el sentimiento de que ha sido abandonado por los dioses. El, que había permanecido casto por devoción a Artemisa, que se había

mostrado piadoso hasta el punto de no querer traicionar el juram ento que le había impuesto la nodriza de Fedra,muere condenado por su padre, condenado en virtud del

juram ento mismo que había prestado. «En vano, dice (1367y ss.), practiqué entre los hombres las penosas obligaciones de la piedad.»* Se cree, pues, abandonado por los dioses.Pero se equivoca. Ya que repentinamente aparece Artemi

sa. Siente una brisa divina y respira el perfume de la diosa(1391 y ss.): «¡Oh oloroso efluvio divino! Incluso entre mis

5. Μ όχθους δ’&λλως τής εύσεβίας είς άνθρώ πους έπόνησα (1367ss.). No «ante los hombres» (Méridier), Hipólito no es un presumido, es dela fidelidad a un juramento de lo que se trata. Sólo por ello Hipólito puede decir μόχθους τής εύσεβ(ας... έπόνησα. Aplicada al culto de Arte

misa, la expresión seria absurda, ya que este culto constituye toda lafelicidad del joven héroe. Siempre es el mismo, el eterno problema. ¿Paraqué sirve respetar la ley de los dioses, ofrecerles rezos y sacrificios, si, enel momento de la desgracia, dejan de mostrarse como amigos? Las mujeres troyanas recuerdan a Zeus todos los cuidados que otorgaban a sutemplo, a su culto. Y luego añaden (Troy. 1077 y ss.): * Quiero, soberano, quiero conocer si te percatas de ello al ascender a tu trono celeste y al éter de esta ciudad desventurada a la que ha destruido el ímpetu abrasador del fue

go.,» Igualmente, algo más adelante. Hécuba dice (Troy. 1240 y ss.): «Está claro que para los dioses nada había sino mis dolores y Troya, odiada por encima de todas las ciudades. En vano les hicimos sacrificios.* 1280 y ss.:•¡Oh dioses! Mas ¿a qué llamo a los dioses si antes no me escucharon tuando los invoqué ?»



males te he sentido y mi cuerpo se ha aliviado.6 En estos lugares se encuentra la diosa Artemisa. — ¡Desdichado, aquí está la que más te quiere de las diosas! — ¿Ves, señora, en

qué situación me encuentro, miserable de mí? — Te veo, pero no está permitido a mis ojos derramar lágrimas.7 — Ya no vive tu cazador, ni tu siervo. — No, en verdad, pero mi amor te acompaña en tu muerte. — Ni el que cuidaba tus caballos, ni el guardián de tus estatuas. — ... (1437 y ss.) Y ahora, adiós, pues no me está permitido ver cadáveres ni mancillar

mis ojos con los estertores de los agonizantes y veo que tú estás ya cerca de ese trance. — ¡Parte tú también con mis saludos, doncella feliz! Con facilidad abandonas mi largo trato.»

Ion es más joven que Hipólito. Es todavía un niño grande,

entre catorce y dieciséis años, y tiene aún los pequeñosdefectos encantadores de la infancia. No le gusta que unextranjero adulto se muestre demasiado familiar con él(524). Se siente orgulloso de pertenecer a Apolo, y no legusta «ceder el paso», como decimos actualmente, a gentesque considera inferiores a él (635-7). Por el contrario, disfruta guiando a los peregrinos al santuario, viendo nuevosrostros sin cesar (640 y s.), que siempre se muestran gozosos, porque es un gozo visitar el templo (638 y s.). Disfrutatambién dándose un poco de importancia ante estos visitantes, mostrándose bien informado acerca de las prácticas

6. Cfr. Andrómaca 1226 y s. (con la llegada de Tetis, que viene aconsolar a Peleo por la muerte de Neoptolemo): Ίώ tur t í κεκίνηται;

τίνος αισθάνομαι θείου («¿Qué se está moviendo? ¿A qué divinidad diviso?» - N. del T.): aunque esta vez la diosa es visible.

7. Κ ατ’ δσσω ν δ'οΐ θέμις βαλεΐν δάκρυ 1396. Cfr. más adelante 1441(Hipólito a la diosa): μακράν δέ λείποις φφδίω ς δμιλίαν. Igualmente en Heracles 1115 (Anfitrión deplorando la desgracia de Heracles, cuando éstemata a su mujer y a sus hijos): "A κάν θεώ ν τις, εί πάθοι, καταστένοι(«Algo que hasta un dios que lo sufriera Horaria»). A propósito de la insensibilidad de Ganímedes divinizado ante las desgracias de su patria,Troya, L. Parmentier observa justamente (ed. de las Troyartas, versos835-837): «La inmunidad ante los sufrimientos de los hombres, que sunaturaleza confiere a los dioses, se presenta como una especie de insensi

bilidad soberana que, para Euripides, establece entre ellos y nosotros unadistancia cruel.»



del templo, los lugares en los que se puede entrar y los queestán prohibidos (219 y ss.). Es impulsivo, y con el arco quelleva en la mano, está dispuesto a vengarse en cualquiermomento. Cuando se entera de que Creusa ha intentadomatarle, no vacila un instante en querer degollarla (1282,1309 y s.). Pero estos dos rasgos son deliciosos en un niño.

No conoce ni a su padre ni a su madre (51, 313), sabesolamente que, recién nacido, le condujeron a Delfos (317),donde la Pitia le adoptó y educó (47 y ss., 321). Tiene, en

consecuencia, un deseo apasionado de encontrar a su madre. Cuando Creusa —que es de hecho la madre de Ion: lotuvo de Apolo, quien, siendo ella una muchacha, la violó—,cuando Creusa, con frases veladas, le da a entender su deseo de encontrar a su hijo, él grita (359): «¡Ay de mí! Su suerte se ajusta a lo que a mí me ha pasado.» Luego, ante laobservación de Creusa (360): «Creo, forastero, que también

tú echas de menos a tu desdichada madre», responde (361):«No, mujer, no me recuerdes el dolor que ya había olvidado.» Más tarde, cuando con cierta frialdad acepta a Juto como padre, se le escapa este grito (563 y ss.): «Oh madre mía querida, ¿cuándo podré ver también tu rostro? Ahora deseo verte más que antes, quienquiera que seas. Pero quizá has

muerto y no podré ni en sueños.»Y cuando, finalmente, Creusa le reconoce como su hijqué alegría, qué satisfacción poder contemplar, por fin, asu madre: «¡Oh madre mía querida, con alegría te contemplo

y pongo mi rostro sobre tus alegres mejillas!» (1437 y s.). Elsegundo rasgo delicioso, y que nos encamina a la religióncontemplativa de Eurípides —pues los personajes que crea

no son sino proyecciones de lo que él mismo siente—, eséste. Ion no es solamente ese «cuidador de tesoros» (χρυ-σοφύλαξ 54) e «intendente» (ταμίας 55) de Apolo, educado por los Délficos. Sabe, siente que pertenece por entero aldios. Se llama a sí mismo el esclavo de Apolo (309), comoSan Pablo se llamará el esclavo de Cristo. No ha conocido

otro mundo más que el recinto del santuario. Ha corrido,de pequeño, alrededor de los altares (52, leemos στροφάς, yno τροφάς, 323). Es el dios quien le alimenta (110), quien le provee de una bella túnica (326 y s.). La casa entera deApolo es también su propia casa: duerme en ella allí donde



le viene el sueño (314 y s.). Y canta así su alegría de viviren la amistad del dios, de poseer el maravilloso privilegiode no experimentar hacia lo Divino sino sentimientos deconfianza y gratitud. Del mismo modo como Hipólito comenzaba con una oración a Artemisa, aquí el drama seabre con una admirable monodia a Apolo (128 y ss.): « Hermoso en verdad es el trabajo, oh Febo, con que te sirvo en tu casa honrando la sede de tu oráculo. Ilustre es el trabajo de mantener mis manos esclavas de los dioses, señores no mor

tales, sino imperecederos. No me canso de ejercer este honroso trabajo. Febo es mi padre legitimo, pues ensalzo a quien me ha criado y doy a Febo, que habita este templo, el nombre de padre bienhechor ,»8

II. E l m i s t e r i o d e l a c r u e l d a d d e l o s d i o s e s

Desde el momento en que se cree en los dioses, en laacción de los dioses sobre la vida humana, desde el momento en que se cree que todo en esta vida está dirigido

por los dioses o que, por lo menos, nada se cumple sin suvoluntad o su permiso —lo que, en la práctica, viene a serlo mismo—, el problema del mal se plantea y exige serexplicado. Pues está claro que este problema implica la presencia de dos térm inos: si suprimimos el término«Dios», si todo es materia insensible, ya no hay problema. No hay rebelión posible contra la roca que nos aplasta,contra la ola que nos sepulta. Pero si creemos que esa roca

o esa ola han sido impulsadas contra nosotros por un diosque-quiere dañarnos, entonces nos preguntamos: «¿Porqué, qué le he hecho yo? ¿De qué soy culpable, sino deexistir, minúsculo insecto sobre la tierra, absolutamenteincapaz de ofender a un dios?»

He pronunciado la palabra culpable, ha brotado naturalmente de mi pluma, pues es manifiesto que, en las másviejas creencias de la humanidad, toda desgracia se consi

8. Leo en el verso 138 tirv δ’ ώ φέλιμον έμοί, como L. P., y en el 14Φ οίβον τόν, siguiendo a Heath.



dera como el castigo de una falta. Se puede ser directamente responsable de esta falta: Agamenón sacrificó a Ifigenia, muere a manos de Clitemnestra, y Clitemnestra, a su

vez, es degollada por Orestes —las razones de este últimocrimen son más complejas, insistiremos en ellas más adelante—. O bien puede heredarse la falta. Fue cometida porun antepasado lejano, y sus consecuencias se dejan sentiren una cadena de crímenes de generación en generación.Como ocurre con la raza de los Tantálidos, cuyos últimostestigos son Electra y Orestes, que está condenada a la desgracia a causa de la falta inicial del ancestro, Tántalo.Ustedes habrán reconocido al punto la noción de «pecadooriginal». Es, creo, tan antigua como la humanidad; se encuentra probablemente en todos los pueblos; en todo caso,es común a muchas leyendas de los Griegos y al relato delGénesis. Y es que es una de las soluciones, sin duda la más

primitiva y la más sencilla, que el espíritu humano, en suangustia, se da al problema del mal. Una vez Dios o loDivino es concebido como un Ser perfecto, no puede serresponsable del mal —θεός άναίτιος, dice Platón9—. Desde entonces, es necesario encontrar un responsable. Y nohay elección, en este caso, sino entre dos respuestas. O bienun anti-Dios —y la materia resistente concebida como causa del mal es también un anti-Dios—, o bien es el hombremismo quien, por una falta original, es considerado res ponsable de todos los infortunios de la humanidad. Es lacreencia más antigua y, como decía, es corriente. Electraacusa al primer padre de su raza (Eurípides, Orestes, 7 yss., 988 y ss.). Y en el relato del Génesis, todo el mal de los

hombres resulta de una falta de nuestros primeros padres.Hay en ello sin duda, en la fatalidad que pesa sobre unaraza, en el límite sobre toda la raza humana, algo profundamente trágico. Pero no es lo más trágico. Lo más trágicoes cuando no hay culpabilidad humana, es cuando quiensufre, en lugar de haber cometido una falta, se ha mostrado siempre perfectamente piadoso y justo para con los dioses y para con los hombres. O también, cuando ha habidofalta, pero quien la ha cometido no es responsable de ello,

9. «Dios inocente.» N. del T.



porque el crimen le había sido ordenado por un dios. Elcaso del «Justo que Sufre» lo hemos visto anteriormente a propósito de Hipólito y lo veremos de nuevo a propósito deHeracles. El caso del crimen ordenado divinamente vamosa verlo a propósito de Orestes. Por lo pronto, podemosobservar hasta qué punto este problema ha obsesionado aEurípides. Por lo menos cuatro tragedias lo han tomadocomo tema: Hipólito, Heracles, Orestes e Ion (en la monodiade Creusa, 859-922).

Comencemos, pues, por el «Justo que Sufre», en Heracles. El Heracles de Eurípides, en esta obra, no es el patán brutal de la leyenda ordinaria, tal como lo muestra, por ejem

plo, las Traquinias de Sófocles. Tampoco es esa especie deFalstaff vividor que vemos en el Alcestes de Eurípides.

Cuando regresa a Tebas tras duros trabajos, no trae unaconcubina, como en las Traquinias, o como Agamenón en eldrama del mismo nombre. Es simplemente el buen guerrero que, orgulloso de sus hazañas y con la conciencia pura,está feliz de volver al hogar, con su mujer y sus hijos. Es, pues, un «justo», y la desgracia que va a caer sobre él es

una desgracia inmerecida. Para comprender bien la razón profunda de esta desgracia, hay que recordar el tema deldrama. Está admirablemente compuesto de dos partes quecontrastan, con, en la bisagra, un diálogo entre dos personajes divinos, Iris, mensajera de Hera, y Lisa, diosa de lalocura, en el que se nos revela la esencia misma del problema del mal, el sufrimiento del héroe que no es culpable

(ούδέν όντας αίτιους Her. 1310). Cuando comienza el drama, Heracles está afrontando su última prueba y pareceque no saldrá vencedor, pues ésta consiste en conducirle alHades, de donde no se regresa. Aprovechando su ausencia yconvencido de que será definitiva, un tirano local, Licos,toma el poder en Tebas y se dispone a asesinar, no sólo al

anciano padre de Heracles, Anfitrión, y a su esposa Megara, sino también y especialmente a los hijos de Heracles,que hoy son niños, pero que podrían un día querer vengarle. En esta p rimera parte (1-814) vemos, pues, primeramente los preparativos para el asesinato, con los temas obliga



torios del dolor de vivir (503 y ss.: Anfitrión),10 de la rebelión contra la injusticia de los dioses (347: Anfitrión ä Zeus: ’Α μαθής τις εί θεός, ή δίκαιος ουή εφυς).11 De re

pente, cuando todo parece perdido y las víctimas están dis puestas, adornadas con vestidos fúnebres (442 y s., 497),Heracles regresa. Abraza a su padre, a su mujer y a sushijos; la desesperación total cede su lugar al arrobamiento,y como nos ocurre a nosotros, pobres hombres que continuamente fluctuamos de una suerte a otra, a la rebelióncontra los dioses le sigue una crítica de esta rebelión.12¿Quién, pues, canta el coro de ancianos tebanos, «quién es el que ha mancillado a los dioses con su impiedad y siendo mortal ha lanzado contra los felices habitantes del cielo la insensata acusación de que son impotentes? (757-759)... Los dioses, sí, los dioses se ocupan de conocer a justos e impíos (772 y s.)... La justicia es todavía del agrado de los dioses»

(813 y s.). Apenas concluido este bello himno de confianza,se ve aparecer en el aire, sobre unos carros, por encima del palacio de Heracles, a Iris y a Lisa. «Lisa presenta el aspecto terrible de una Gorgona; tiene serpientes en los cabellosy lleva un látigo en la mano» (Parmentier, edición Budé, p.51). Este diálogo entre Iris y Lisa (822-974) está, como decía, en la bisagra del drama y revela su sentido profundo.

¿Cuál es el crimen de Heracles, por qué debe ser castigado? Aparentemente, según la leyenda primitiva, no es cul pable sino de ser el hijo de Zeus, el más grande de losdioses, y de una mortal, Alcmena. De ahí los celos de Hera,

10. Tema constante en Eurípides: Hip. 189 y ss., 207, 981; Orestes 1-3.976 y s., etcétera.

11. «O eres un dios estúpido o eres injusto por naturaleza.» (N. del T.)12. Cfr. Hip. 1102 y ss., donde es Eurípides quien habla, pues, aunqueel coro esté compuesto por mujeres de Trozén, sin embargo nos encontramos en la estrofa 1 con los participios masculinos κεύθω ν (1105) y λεύσσων(1106), los femeninos no aparecen hasta la anti-estrofa (εΐξαμένςι 1111,μεταβαλλόμενα 1117). «Mucho alivia mis penas la providencia de los dioses, cuando mi razón piensa en ella, pero, aunque guardo dentro de mi laesperanza de comprenderla, la pierdo al contemplar los avatares y las

acciones de los mortales, pues experimentan cambios imprevisibles y lavida de los hombres, en perpetuo peregrinar, es siempre inestable.» Unade las escasas declaraciones optimistas (¿la única?) la encontramos en boca de Teseo, Sup. 195-218 (para el dios «civilizador», cfr. Esquilo, Prometeo: el tema es tradicional por lo menos hasta Diodoro de Sicilia, 1.1).



esposa de Zeus; de ahí la guerra implacable que ésta dirigesin cesar contra el bastardo. «Mas ahora que ha terminado los trabajos que Euristeo le impuso, dice Iris, mensajera deHera, Hera quiere contaminarlo con sangre de su familia por la muerte de sus propios hijos. Y asi lo quiero yo» (830 y ss.).Iris pide entonces a Lisa que hunda a Heracles en una crisis de locura furiosa, en el curso de la cual, creyendo ver enellos a unos enemigos, degollará a su mujer y a sus hijos.Al principio, Lisa se niega. Conoce su poder y sabe lo que

debe resultar de su intervención. Y Heracles es un hombrede mérito: «Ha pacificado la tierra inaccesible y la mar salvaje; y él solo ha restablecido a los dioses los honores que habían desaparecido por obra de hombres impíos. Te aconse

jo que no le desees grandes males» (851-854). «La esposa de Zeus, replica fríamente Iris (857), no te ha enviado aquí para que seas sobria.» Lisa entonces pone al Sol por testigo

de que actúa en contra de su voluntad, pero, puesto quehay que obedecer a Hera —ella es tan sólo una diosa subalterna—, actuará (858 y ss.).

Tal es el sentido aparente de la tragedia. Pero su sentido real es mucho más profundo. Heracles es el símbolo dela humanidad doliente que, cada día, pena y lucha por

cumplir su destino. Mientras ha sufrido sus pruebas, elhombre estaba indemne. «Pues antes de dar fin a sus duros trabajos, le protegía el destino y su padre Zeus no nos permitía, ni a mí ni a Hera, que le hiciéramos daño.» (827 y s.)Ahora que ha terminado, ahora que es feliz, está perdido.¿Por qué? Porque la felicidad es patrimonio de lo Divino; porque los dioses no permiten que el hombre, incluso el

justo , incluso el virtuoso, sea demasiado feliz; porque losdioses, de hecho, envidian la felicidad del hombre. Esto eslo que significa aquí el odio de Hera. «Que compruebe, insiste Iris (840 y ss.), cómo es el odio de Hera contra él y cómo el mío. De ¡o contrario, los dioses no contarán para nada y los hombres serán poderosos si éste no es castigado.»

¿Por qué debe ser castigado? Por ser feliz. En tal caso,Heracles debe degollar a sus hijos. Y el Coro grita (887 yss.): «¡Ay, Zeus, pronto tu hijo se quedará sin hijos! Las furiosas, comedoras de crudo, injustas venganzas lo harán sucumbir a golpes de desgracia.» Esta siniestra creencia volvere-



mos a encontrarla en Orestes (971 y ss.): *¡Ya se va, ya se va, desaparece la estirpe entera de los hijos de Pélope, y la fortuna envidiada de sus felices moradas! La abatió La Envidia de

los dioses.»13 Los Griegos tienen un nombre especial paraesta envidia, némesis, y divinizaron a esta Némesis, con sutemplo, su altar y sus sacerdotes, especialmente Rhamnon-te en Ática: una diosa, para subrayar que existe una fuerzatan poderosa en el curso de los asuntos humanos que no

puede provenir sino del Cielo.

Heracles es castigado sin haber cometido falta. Orestes escastigado a consecuencia de una falta, pero no es verdaderamente responsable de ella, puesto que es Apolo quien leordenó cometerla. De modo que nos encontramos aquíante el mismo tema: un sufrimiento querido o permitido por

los dioses —ya que todo se hace por ellos o nada sin ellos—sin que haya culpabilidad humana. Por otra parte hay, incluso en la forma exterior, grandes parecidos entre los dosdramas. Ambos están compuestos de dos partes contrastadas: primeramente la inminente catástrofe, luego la resignación o la salvación. El castigo, en ambos casos, consisteen un estado de demencia, única en el caso de Heracles,

intermitente en Orestes. En todos los lugares, la locura presenta los mismos rasgos: una alucinación en el curso dela cual Heracles cree ver a unos enemigos que debe matar(953 y ss.). Orestes ve vírgenes con los ojos sangrientos yaspecto de serpiente (253 y ss.). Luego, cada uno de estosinfelices cae en un sueño profundo (Her. 1005, 1013 = Or.

132-210), y en ambos casos hay una escena en la que sesuplica al coro que no despierte al enfermo (Her. 1042 yss. = Or. 136 y ss. Obsérvese: Σ ίγα σιγά, λεπτόν ίχνοςάρβύλης τίθετε, μή κτυπείτ’ Or. 140 y s. = Her. 1042 y ss.ού σίγα σίγα τόν ΰπνφ παρειμενον έάσετ’ έκλαθέσθαι

13. No se puede explicar de otro modo el lamento de Hécuba en la

Trayanas, 1240 y ss. Otw ήν ág' έν θεοίσι πλήν ούμοΐ πόνοι Τ ροία τεπόλεω ν έκκριτον μισούμενη, μάτην δ’έβουθυτούμεν. («Está claro que paralos dioses nada habla sino mis dolores y Troya, odiada por encima detodas las ciudades. En vano les hicimos sacrificios» · N. del T.) Troya erademasiado feliz, debía perecer.



κακώ ν;14). En ambos casos también, el enfermo, al despertar, se muestra sorprendido y como embotado (Έ κ τοι πέ-πληγμαιπού ποτ’ ώ ν άμηχανώ ; Her. 1 ¡05 = Π όθεν ποτ’ ήλθον

δεΰρο; πώ ς δ’άφ ικόμην; άμνημονώ γάρ, τώ ν πρίν άπαλει-φ θείς φρενώ ν Or. 215 y s.);15 al encontrarse en el estado enque está, no reconoce nada en absoluto, no tiene ningúnrecuerdo de lo que le ha ocurrido, y tiene el sentimiento dehaber sido como arrastrado por una ola terrible (Her. 1091y s. ώ ς έν κλύδω νι καί φρενώ ν ταράγματι πέπτω κα δεινφ =Or. 279 έκ κυμάτω ν γάρ αΰθις α ν γαλήν’ όρώ ).16 En amboscasos, finalmente, el enfermo se siente contaminado y, enel caso de Orestes, sucio —no se ha lavado en cinco días,Or. 39, 552—, y esconde la cabeza por temor a mostrarseimpuro ante el visitante (Heracles ante Teseo 1155 y ss.,1198 y ss., 1218 y ss. 1233 = Or. 42 y s.)

Sin embargo, hay dos diferencias: Heracles es desde

hace ya tiempo un hombre adulto, conoce la vida ampliamente, sus penas y sus alegrías, ha luchado y triunfado,tiene mujer e hijos y, según la tradición ordinaria, tambiénincontables amantes. Orestes —y por ello resulta tan dignode piedad ante nuestros ojos— apenas si ha salido físicamente de la adolescencia, moralmente es todavía un niño.Cuando su padre y Menelao partieron a la guerra, «era un niño de pecho en los brazos de Clitemnestra» (Or. 377). Alregreso del rey, tenía diez años, la edad de perseguir animales en el bosque; lleva todavía en la ceja la cicatriz quese hizo un día persiguiendo un cervatillo con Electra (Electra, 573 y s.). En Electra y Orestes —cuyos acontecimientostranscurren cinco días después de la muerte de Clitemnes

tra (Or. 39, 442)— tiene la edad del efebo griego que seejercita en los gimnasios (El. 528). Además, por lo menos

14. «¡Silencio, silencio! ¡Posad suave el paso de la sandalia, no hagáisruido!» (Or. 140 y s.). «¡Silencio, silencio! ¿No dejaréis que, entregado alsueño, olvide por completo su desdicha?» (Her. 1042 y ss). N. del T.

15. «¿Dónde estoy que me hallo tan impotente?» (Her. 1105). «¿De

dónde llegué aquí? ¿Cómo he venido? No me acuerdo, abandonado pormi conciencia anterior» (Or. 215 y s.). N. del T.

16. «He caído como en una tempestad, como en una terrible confusión de la mente» (Her. 1091 y s.). «Después del oleaje de nuevo ahoracontemplo la bonanza» (Or. 279). N. del T.



después del momento que siguió a la muerte de Agamenón, ha llevado la vida del exiliado, que debe alquilarse, para subsistir, al servicio de una ciudad o de una familia

(£/. 130 y s., obsérvese λατρεύεις). Egisto ha puesto precio a su cabeza. Finalmente, y esto es lo más horrible, durante los años en los que un joven no debería sino vivir yfortificar su espíritu y su cuerpo, ha debido afrontar estedilema: «Debo, pues se trata de un acto de piedad (όσιοςOr. 547), vengar a mi padre; pero matar a mi madre es unacto absolutamente impío (άνόσιός είμι Or. 546, άνόσιαδρώ ν 563) ante el cual todo mi ser retrocede» (El. 966 y ss.).

Por consiguiente, y es aquí a donde quería llegar, Ores-tes debe vengar a su padre porque ha recibido la orden deApolo. En este punto, Eurípides ha interpretado constantemente la leyenda en el mismo sentido que Esquilo. Es loque le confiere a la Orestíada de Esquilo y a los dos dramas

paralelos de Eurípides (Electra, Orestes), un carácter trágico absolutamente único, puesto que todo el problema religioso se encuentra comprometido en ellas: el hombre ha cometido una falta bajo la orden de un dios; luego, una vez cometida la falta, es abandonado por este dios. Eurípides hasubrayado siempre que la orden había venido de Apolo, enElectra y en Orestes. En Electra: «Oh Febo, grita Orestes poco antes del crimen, grande es la insensatez17 que has pronunciado en tu oráculo..., tú que me has ordenado matar a mi madre, a quien no debía» (El. 971, 973.) Esta orden estan extraordinaria que Orestes se pregunta si no es un «demonio vengador» (άλάστω ρ) quien, bajo los rasgos del dios,le ha hablado de este modo (El. 979). No puede creer que el

oráculo tenga razón (981), y no se decide por fin más que porque hay que obedecer a los dioses (958 y ss.).Pero entonces, si los dioses han dado la orden, la res

ponsabilidad del acto es sólo suya. Esta es la opinión delos Dióscuros, dioses también,18 al final de Electra: « Atribuiré a Febo esta acción criminal» (El. 1296 y s.).19 En Ores-

17. «Insensato», πολλήν γ’άμαθίαν έθέσπισας El. 971. Igualmente losDióscuros, Φ οίβου x' άσοφοι γλώσσης ένοπαί(El. 1302). («Las torpes órdenes de la lengua de Febo» - N. del T.)

18. Hijos, además, de Leda, y hermanos de Helena y Clitemnestra.19. Φ οίβψ τήνδ’ άναθήσω πράξιν φονίαν. Igualmente, Helena en el



tes se nos recuerda sin cesar el mismo tema: Apolo ha dadola orden, Orestes ha obedecido, es pues absolutamente in

justo que Apolo abandone ahora a Orestes (28 y 31: Elec

tra, 76 y 121: Helena, 163 y ss. y 191 y ss.: Electra, 329 yss.: el coro, 416 y 418: Orestes, 591 y ss. y 596, 598 y s.:Orestes, 995 y ss.: Mensajero). Retenemos tan sólo uno deestos pasajes. Se encuentra en la apología que Orestes presenta ante Tindáreo, su abuelo, el padre de Clitemnestra(Or. 591 y ss.): «Conoces a Apolo, que habita el ombligo de la tierra y da a los mortales un vaticinio clarísimo, a quien obedecemos en todo lo que él dice. Por obedecer maté a la que me dio la vida. ¡Consideradle impío a él e intentad darle muerte! Él fue quien erró, no yo. ¿Qué iba yo a hacer? ¿Acaso no es suficiente el dios para borrar esa mancha de mí, cuando me descargo en él? ¿Adónde, pues, podría uno luego escapar, si el que me dio la orden no va a defenderme de la

muerte? Así que no digas que esos actos no están bien hechos; sólo que no fueron felices para sus ejecutores.»20Preguntémonos ahora qué se esconde tras el hecho le

gendario del oráculo de Apolo y qué clase de conflicto moral se impuso al infortunado Orestes. En virtud de la solidaridad de la familia en una sociedad en la que la figuradel padre es dominante, vengar a su padre se presenta

como un deber inmediato, sancionado por la religión. Matar a su madre, por otra parte, y ello sin duda desde lostiempos en los que el hombre apareció sobre la tierra, es elacto más abominable que un ser humano puede cometer. Ynuestros reflejos más primarios y también la religión condenan este acto: no debe atravesarse el seno que nos ha

criado cuando niños. Así Orestes está atrapado entre dos

Orestes 76: εις Φ οίβον άναφέρουσα τήν άμαρτίαν («ya que atribuyo aFebo el delito»), y también el mismo Orestes (Or. 596 έκεϊνος ήμαρτ', ου’κε’γώ : «El fue quien erró, no yo»). Ver también Electra 1245 y s. (los Dios-euros): Φ οίβός χε Φ οίβος... σοφός δ’ώ ν ούκ έχρησέ οοι σοφά («Y Febo,Febo... con ser sabio no te ha aconsejado sabiamente con su oráculo»), y

Andrómaca 1161 y ss., en particular 1164 y s. ¿μνημόνευσε δ’ (Apolo),ώ σπερ άνθρω πος κακός, παλαιά νείκη- πώ ς άν ουν εΐη σοφός. («Se acordó,como un hombre malvado, de antiguas disputas. ¿Cómo, entonces, podríaél ser sabio?» - N. del T.).

20. Ver también ¡f. Táur. 711-715, 975, Andróm. 1031-1036.



obligaciones religiosas. Es piadoso (δσιος Or. 547) si mata;es impío si mata (Or. 546 y s.). ¿Qué hacer, verdaderamente, qué hacer? (Tí χρήν με δράσαι Or. 551 = Tí χρήν με

δράν Or. 596). Orestes no es un joven bruto. Es un muchacho plenamente consciente (Or. 396); tras el asesinato leconsumen sus mismos remordimientos (398); las Erinasque le hostigan no son sino la proyección exterior de susdudas interiores. Y es un muchacho lleno de delicadeza. Enla escena inicial del drama (211 y ss.), una de las más bellas, de las más conmovedoras del teatro universal, en estaescena en la que vemos a la hermana mayor cuidando, concuánta ternura y compasión, a su hermano pequeño, tienevergüenza de mostrarse tan miserable ante Electra y dedarle tanto trabajo (281 y s.), le suplica que vaya a descansar un poco, que tome algún alimento, que le dé cuidados asu cuerpo (301-306). Podemos imaginar, pues, cuál ha debi

do ser su angustia ante el acto, cuál es su desesperacióndespués. Podemos imaginar qué agudeza ha debido alcanzar en este joven de alma tierna el conflicto moral y religioso que se le había planteado. Y digo religioso, ya que, para los Griegos de la edad heroica, todo está ordenado porlos dioses. Es la razón misma quien les hace crear, comoinstintivamente, el oráculo de Delfos. Es necesario, es absolutamente necesario saber lo que los dioses quieren; sinello fracasaremos en todo.

Así, pues, Orestes ha obedecido. Y ahora enloquece. Laasamblea de Argos va a condenarlo a muerte, a él y a Electra. Menelao, su único apoyo humano, le traiciona. Y notiene ningún apoyo divino, ningún signo venido del cielo;

Apolo le abandona.¡Qué problema, en verdad, para un alma contemplativa! Tratamos de obedecer a Dios, incluso en los actos quemás nos cuestan; cumplimos los mandamientos de Dios,incluso los más difíciles, y Dios calla. Es como si no existiera. Estamos en la «Noche Oscura» que tan bien han descrito vuestros místicos.21 El silencio de Dios. Éste ha sido elmartirio de Orestes, éste es el martirio cotidiano del cristiano.

21. Esta conferencia iba dirigida a un público español.



Detengámonos aquí. He intentado mostrarles que Eurí pides es, auténticamente, un alma contemplativa. Tiene el

deseo de lo divino: el Hipólito y el Ion lo prueban. Perotropieza, en este deseo, con el misterio con el que tropezamos todos: el silencio de Dios. Y entonces, como es pagano,como todavía no ha tenido la revelación de un Dios quevino a este mundo para sufrir y morir como nosotros y connosotros, no tiene más salida sino la resignación, el sentimiento, noble sin duda, pero amargo, de que el hombre nose muestra jamás tan grande como cuando acepta su destino. Es lo que reconoce Heracles cuando, en su respuesta aTeseo, acepta seguir viviendo a pesar del horror que sientehacia sí mismo: « Mas hç estado considerando —en medio de la desgracia en que me hallo — si no se me podría acusar de cobardía por abandonar la vida... Me forzaré a vivir... Ahora

comprendo que debo someterme a la fortuna» [Her. 1347 y s.,1351, 1357). Ν ΰν δ’, ώ ς έοικε, τη τύχη δουλευτέον. Son lasúltimas palabras de Heracles. Son las últimas palabras dela sabiduría griega.



EURIPIDES EN LAS BACANTES



Pocas obras han sido tan celebradas en la antigüedad

como las Bacantes. A mediados del siglo IV, el poeta trágicoQueremón recupera el juego de palabras de Bac. 367 a pro pósito de Penteo πένθος1 y es imitado en este punto porTeócrito.2 En su Política (H 5, 1339 a 19), Aristóteles se pregunta si la música se usa άναπαύσεω ς ένεκα («para larelajación» - N. del T.) como el sueño o la embriaguez, ydice, respecto a esta última, «que calma las inquietudes,según dice Eurípides» (μέριμναν παύει, ώ ς φησίν Ε ύρι-πίδης): es ésta una alusión al v. 381 del prim er estásimoάποπαΰσαί τε μερίμνας. Un bello epigrama de Clímacodescribe una máscara trágica de Dioniso que, en la sala deuna escuela, se quejaba al oír cómo los niños repetían machaconamente las palabras Ιερός ó πλόκαμος («¡mi cabello

es sagrado!» - N. del T.): es el principio del verso 494 de las Bacantes en la primera escena entre Dioniso y Penteo.3 Hacia el año 194 antes de nuestra era, un ilustre flautista deSamos, Sátiros, hijo de Eumeno, vencedor en las Píticas deDelfos, está seguro de complacer «al dios y a los Griegos»,ofreciéndoles además, tras su victoria, un canto coral conacompañamiento de cítara, titulado «Dionisos», tomado delas Bacantes (Syll. 648 B). Tal vez se recuerde una escena

1. Penteo/pena (cfr. el verso completo en la nota siguiente - N. del T.). Π ενθεύς έαομένης συμφ οράς έπώ νυμος («Penteo, llamado con el nombrede su futura desgracia» - N. del T.). Queremón, fr. 4, p. 783 N. Citado porAristóteles, Reí. II, 23, 28, 1400 b 25, en una lista entimemas.

2. ¡dil. XXVI 26 έξ όρεος πένθημα xal o t Π ενθήα φέροισαι («trayendode las montañas, no a Penteo, sino un objeto de luto» - N. del T.). Cfr. Bac. 367 y s. Π ενθεύς δ’δπω ς μή πένθος είσοίσει δόμοις τοϊς σοϊσι, Κ άδμε(«¡Temo que Penteo cause una pena tremenda en tu casa, Cadmo!» - N. del T.). Cfr. también 507-8.

3. Para otros testimonios sobre la celebridad de las Bacantes entre losantiguos: S c h m i d -S t Ah u n . I, 3, 681, 8-11, 682, 7 (pantomima).



famosa contada por Plutarco. Tras la derrota de Carras (53a. de J.C.), la cabeza de Craso fue llevada a la corte del reyde Armenia, Artavaces I, aliado entonces con el rey de los

Partos, Orodes II. En ese mismo momento, con ocasión dela boda de la hermana de Artavaces con el hijo de Orodes,el actor Jasón de Trallis interpretaba, ante los dos reyes, el papel de Agave en las Bacantes. Y fue la misma cabeza deCraso, todavía sangrante, la que Jasón tomó con sus manos para cantar la monodia de Agave (1169 y ss.): «traemos delos montes una dichosa pieza de caza...» (Plut. Cras. 33).Finalmente, y detengo aquí esta serie de testimonios, Virgilio, en el canto IV de la Eneida (469 y s.), compara el furorde Dido cuando Eneas la abandona, con el delirio de Penteo cuando Dioniso le conduce al Citerón ( Bac. 918 y s.).Horacio alude al milagro del temblor de tierra (Od. II 19,14 = Bac. 585 y ss.), lo que prueba, entre paréntesis, que,

para los antiguos por lo menos, este milagro no era unaalucinación colectiva (Norwood, Verrall, Rose), sino un hecho real.

Pocas obras de Eurípides han sido tan discutidas porlos modernos. Al parecer, las Bacantes es la obra de la quehay más ediciones particulares (Schmid-Stählin, I, 3, I,657, 3, contabiliza diez en 1940, y aún habría que añadir lade E. R. Dodds, Oxford, 1944). Es también aquella sobre laque se han escrito más ensayos (Schmid, loe. cit.).

Las Bacantes levantan un problema efectivamente apasionante. Nos muestran, en vivo, la invasión de esta grancorriente de misticismo dionisíaco que arrastró a Grecia,antes de la época histórica, con una fuerza irresistible. To

dos los personajes del drama, uno tras otro, son conquistados. Primero las mujeres, especialmente las tres hijas deCadmo, hermana de Sémele: Agave, Ino y Autonoe. Luego,el clero oficial en la persona de Tiresias, y lo que podríamos denominar las corporaciones en la persona de Cadmo.Únicamente resiste Penteo, alrededor del cual, y por elcual, se constituye el drama. Pero Penteo es vencido final

mente, y vencido no desde el exterior, como Hipólito,4 sino4. Existen bastantes puntos de contacto entre el Hipólito y las Baca

tes; es, pues, natural comparar ambas obras. Penteo muere a consecuenciade las intrigas de Dioniso porque se resistía al dios. Hipólito muere a



desde dentro, porque la embriaguez dionisíaca le ha atra pado como ha atrapado a los otros, hasta el punto que,cuando cae víctima de las Bacantes, se había convertido en

un bacante él mismo.Así pues, Dioniso ha convertido a Penteo. El triunfo deldios es total. Pero entonces se plantea una gran cuestiónque ha sido infinitamente glosada. Muchas obras de Eurí pides contienen imprecaciones contra la injusticia y lacrueldad de los dioses. Y ha estado de moda durante mucho tiempo, desde el fin del siglo XVIII y durante todo elXIX, considerar a Eurípides un «racionalista», un partidario del «librepensamiento». ¿Qué hacer, en el caso de las

Bacantes? Es con el Alcmeon (perdido) e Ifigenia en Áulide una de las tres últimas obras del poeta. ¿Hay que pensarque, abatido por la edad, el mismo Eurípides, al final de suvida, se «convirtió»? Así se creyó durante un tiempo, y

causaba indignación. «Las Bacantes de Eurípides —diceSchopenhauer5— son una ofensiva chapuza en honor de lossacerdotes paganos.» Luego, esta tesis de la palinodia desa

consecuencia de las intrigas de Afrodita porque no quiso reconocer laomnipotencia de la diosa. Pero subsiste una gran diferencia. Hipólitomuere sin convertirse a Afrodita. Sigue siendo el austero adorador de los

dioses por él escogidos (ó σεμνός έγώ και θεοσέπτω ρ 1364), sigue sendo el parangón de la sofrosine (ó σω φροσύνη πάντας ύπερσχώ ν 1365). Y no muere en los brazos de Afrodita, sino en los de Artemisa. (El primer Hipólitomostraba quizá aún más claramente que los honores dedicados al héroetras su muerte recompensaban su modestia (σωφροσύνη), su excelencia[άρετή], su piedad [εύσέβεια], como atestigua esta bella estrofa quecantaba el coro al abandonar la orquesta: 'Q μάκαρ οΐας Ελαχες τιμής, /Ίππόλυθ’ ήρω ς, διά σω φροσύνην. ! Ο ϋ π ο τ ε θνητοϊς / άρετης άλλη δύνα-

μις με(ζω ν· / ήλθε γάρ ή πρόσθ’ ή μετόπισθεν / τής εύσεβείας χάριςέσθλή.) Penteo, por el contrario, reconoce su error antes de morir. CuandoAgave intenta golpearle, le responde en estos términos: «¡Ten piedad demí, madre, y no vayas a matar, por culpa de mis errores (ταϊς έμαίςάμαρτ(αισι), a tu propio hijo!» (1120-1). Además, Penteo muere con loshábitos y la mitra de bacante, y llevando el tirso. Y estos símbolos exteriores no hacen sino representar el estado de posesión en el que se encuentra. Está delirando, ve doble. Se le aparecen dos soles, dos Tebas. Y, al

mismo tiempo que ve al Extranjero (Dioniso) a su lado, cree que estemismo Extranjero, pero esta vez con cuernos de toro, camina ante él y leguia (918-922). La locura dionisíaca se ha apoderado de él y, como dice elExtranjero (904, cfr. 502), «ve lo que debe ver».

5. II 50, c i tado por Da l m e y d a en su edición, 13, 2.



parece, pero, como se mantenía la creencia en el racionalismo de Eurípides, se pensó que el verdadero héroe de las

Bacantes era Penteo: Penteo sería el portavoz del poeta, y

hacia él se dirigiría su simpatía. El drama sería algo asícomo la ilustración del verso de Lucrecio: tantum religio potuit suadere malorum. Frente a esto, las críticas más recientes responden que Eurípides es, ante todo, un dramaturgo sin ningún interés propagandístico. ¿Por qué preguntarse, pues, quién representa a Eurípides en la obra? EsDioniso, es Tiresias, es Penteo: es todos los personajes y

ninguno. En una palabra, no tenemos que buscarle a él.Pues no quiso mostrarse.

Que Eurípides es ante todo dramaturgo, es evidente.Pero ¿quiere decir esto que se eclipsa completamente en suobra? No lo creo. Quienes mantienen esta tesis se fúndanen una presunción capciosa: a saber, que un dramaturgo,

como el autor de una novela policíaca, no se preocupa sinode inventar una buena intriga, tras lo cual bastaría condejar sueltos a los personajes, desarrollándose cada cual,actuando, discurriendo, solamente según las leyes de la intriga, mientras que el autor, voluntariamente oculto entre

bastidores, se limitaría a tirar de los hilos. Tal vez sea estocierto para algunos dramaturgos, pero se aplica muy mal,

a mi entender, en el caso del drama griego. Ya que, en estecaso, la intriga ya está dada. El autor no inventa nada. 0,mejor, no es en el terreno de la intriga donde inventa. Esen el modo como la utiliza y renueva. Y la renueva por elcarácter que imprime a sus personajes. Es por ello que unmismo personaje, consagrado por la tradición, aparentemente petrificado en una actitud, en unos gestos inmemoriales, varía sin embargo de autor en autor. La Electra deEurípides no es la de Sófocles ni la de Esquilo.

Y aún hay más. Incluso cuando adm itimos que no hanada de la personalidad de Sófocles en los dramas de Sófocles (y tengo mis dudas al respecto), ¿quién puede leer laOrestiada, quién la Medea, el Hipólito, el Heracles Mainome-

nos, las Troyanas o las Bacantes, sin sentirse en presenciade un alma profundamente conmovida por el misterio delDestino? ¿Cómo permanecer indiferente, en estos dramas,ante la voz del coro? ¿Cómo permanecer sordo ante esta fe



indefectible en una justicia eterna que manifiestan losgrandes estásimos del Agamenón? ¿Cómo no oír, en Eurípides, estas llamadas tan frecuentes a la evasión, a la huida

hacia un exterior, un más allá, un país de sueño donde unosería feJiz? No creo en absoluto, por mi parte, en la objetividad de Eurípides, y pienso, en consecuencia, que los antiguos crítico? no estaban equivocados al preguntarse, a pro pósito de las Bacantes, quién era el portavoz del poeta.

Pero me parece que el problema estaba mal planteado.

No es en un personaje —Dioniso, Penteo, Tiresias o aúnmenos Cadmo— dpnde hay que buscar el sentimiento pro pio de Eurípides; es en la atmósfera de la obra. Y estaatmósfera, esta «Stimmung» si se prefiere, se manifiestaespecialmente, en esta y otras obras de Euripides, por loscantos' del coro. A propósito de las partes corales de las Bacantes, Wilamowitz6 hizo esta observación: «Eurípides

puso en escena los demonios salvajes que le mantenían enun estado de vértigo furioso, y se liberó de ellos dándolesun cuerpo.» Esta observación me parece justa en su fondo, pero con una seria reserva. Sí, creo que Eurípides es deesos autores que experimentan profundamente la necesidad de expresarse y que. expresándose, se liberan. Y piensoasí que ha puesto mucho de sí mismo en las Bacantes, especialmente en los estásimos. Pero es falso, a propósito deestos cantos, hablar solamente de «demonios salvajes»(wilden Geister). Lo que sorprende, por el contrario, cuando se leen las Bacantes sin prejuicios, es, por una parte, laatmósfera de paz que baña todos los cantos del coro, excepto los dos últimos, y, por otra parte, el carácter grave,

de decencia, de espiritualidad diría incluso, que EurípidesIes ha comunicado. El mismo metro refleja su intención.Mientras que los dos últimos estásimos, el 4.° y el 5.°, están en docmiacos mezclados con yambos, es decir, traducen la excitación del alma y la fiebre de una danza apasionada, la párodos y los tres primeros estásimos están en

jónicos menores (mezclados a veces con coriambos y metros logaédicos), es decir, en un metro que conviene a unamarcha lenta y serena.

6. Heracles, I1379.



Ésta es, pues, la cuestión que se plantea y, a mi entender, la esencial. Las Bacantes describen, evidentementeen clave dramática, la invasión de Grecia por la religión

dionisiaca primitiva, esa especie de delirio que se apodera ba de las mujeres, empujándolas a abandonarlo todo parahuir a la soledad de las montañas, embriagándose allí conlocas carreras al son de flautas y tamboriles, entregándose,en su abandono, al rito atroz de la omofagia, según el cualdesgarraban con sus manos los animales todavía vivos y sealimentaban con su carne cruda. Esto es lo dado, lo que latradición impone a Eurípides desde el momento en quequiere pintar la religión dionisiaca primitiva. E incluso laleyenda misma de Penteo le viene dada. Esquilo, ademásde su Licurgueia, que trataba un tema parecido, habíacompuesto una tetralogía tebana que incluía un Penteo. Unvaso de alrededor del año 520, más de un siglo antes de las

Bacantes, muestra a Penteo desgarrado por dos Ménades.7Así, en este caso, como en sus otros dramas, el poeta estabaatado, desde el principio, por un cierto tema, por una cierta imaginería determinada desde antiguo. Y este tema, estaimaginería, estaban marcados, en el presente caso, con uncarácter de excepcional salvajismo. Pero entonces, ¿cómoexplicar la impresión de religión grave, pura y tranquilaque se desprende para nosotros de los cantos del Coro?Quisiera responder a esta pregunta. Cómo la párodos manifiesta especialmente el sentimiento de gravedad, y, comodecía, de espiritualidad, es por este rasgo por donde sedebería empezar. Pero no quiero extenderme demasiado, yya me he referido a esta cuestión en otro lugar.8 Así pues,

analizaremos hoy el sentimento de paz —de esta paz quenace de la sencillez del corazón— tal como se manifiestaen el primer y tercer estásimo.9 No es necesario decir queestos dos rasgos —pureza de corazón, sencillez de cora

7. Cfr. E. R. D o d d s , Bacchae (Oxford, 1944), p. XXX.

8. Cfr. Eranos, LIV, 1926, 72 y ss.9. Dejo de lado el 2 ° estásimo (519/75), que es ante lodo un can to de

luto por el momento en que Dioniso es conducido a prisión. En el épodo.la invocación a la Pieria (565 y ss.) repite el tema de la evasión hacia laPieria del primer estásimo (409 y ss.).



zón— están emparentados. La misma estructura del dramalo indica. Con el final del tercer estásimo alcanzamos laconclusión del drama, por lo menos en lo que se refiere a la

evolución de los caracteres, que es lo esencial. La situaciónse ha invertido. Al principio, Penteo vencía a Dioniso. Lecargaba de cadenas y lo mantenía prisionero. En la escenaque precede al tercer estásimo es, al contrario, Dionisoquien triunfa sobre Penteo. Le convence de que le siga alCiterón, y desde entonces le tiene en sus redes: άνήρ είςβόλον καθίσταται (848: «... el hombre penetra en la red».

N. del T.). Todo el resto, en adelante, se desarrollará consecuentemente. Penteo será presa del delirio dionisíaco(πρώ τα δ’Ικστησον φρένω ν 850: «Primero sácale de sus cabales...» N. del T.), vestirá los atributos de bacante y él mismoirá hacia su perdición. Ahora bien, esa primera parte deldrama, que contiene, repito, lo esencial de éste, está encua

drada entre dos cantos corales, la párodo y el tercer estásimo. Y hay una correspondencia estricta entre las primeras palabras de la párodo, ώ μάκαρ, δστις εύδαίμω ν... βιοτάνάγιστεύει (72, 74: «Oh feliz, dichoso aquel que... santificasu vida...» N. del T.), y las últimas palabras del épodo deltercer estásimo, τό δέ κατ’ήμαρ δτω βίοτος εύδαίμω ν, μακαρίζω (910-911 : «Considero feliz a aquel cuya vida cotidiana alberga la dicha.» - N. del T.). Estoy convencido de queestos dos makarismoi, es decir, estas dos alabanzas de lafelicidad ajena, se corresponden. Esta evocación de unamisma idea en los mismos términos, al principio y al finalde un conjunto coherente, concuerda con un género decomposición cíclica caro a los Antiguos.10 El primer maca-

rismo podría denominarse: «Felices los corazones puros»;el segundo: «Felices los corazones sencillos.» Esta segundaBeatitud es la que quisiera analizar.

En la escena que precede al primer estásimo, Penteo haordenado que conduzcan prisionero al Extranjero afeminado que envenena a las mujeres de Tebas con una nueva

10. Cfr. por ejemplo la correspondencia ήδσναϊς — ήόομένα en principio (876) y final (874) de la estrofa del tercer estásimo. Igualmenteήδύς — ήόομένα en el principio (135) y final (165) del épodo de la pá-rodos.



peste11 y que mancilla los lechos nupciales. Las prim eras palabras del estásim o exigen el castigo por esa violenciaimpía del rey de Tebas: «¡Veneración, soberana divinidad!

¡Veneración, que sobre la tierra bates tu ala de oro! ¿Escuchas su impía12 violencia contra Bromio?» Esta invocación a Hosia enlaza con la idea de hosion —«lo que está permitido por la Ley Divina, y es por tanto santo y piadoso»—, que es uno de los rasgos dominantes de la párodo.13Ante la cólera de Penteo, la primera estrofa opone a continuación la dulzura y la amabilidad de Dioniso.14 Es el dios

de la alegría apacible que calma las inquietudes. La tranquilidad (ήσυχία) será el carácter más sorprendente de suactitud ante Penteo cuando éste, loco de rabia, intentaatraparle.15 Y precisamente la primera antiestrofa estáconsagrada a un elogio de la ήσυχία, la vida tranquila.Después, la segunda estrofa enuncia, en tres períodos ex

quisitos, el tema de la evasión, hasta tal punto frecuente enEurípides que no podemos sino ver en él un rasgo de su personalidad.16 En este caso es meramente circunstancial,ya que las bacantes son objeto de vejaciones en Tebas.Quieren, pues, huir de allí, hacia Chipre, patria de Afroditay de los Amores; hacia Faros, donde Afrodita tiene su tem plo más famoso; hacia la Pieria, este país de colinas en el

flanco del Olimpo, donde habitan las Musas, las Gracias yel ardiente Deseo (πόθος 414): allí está permitido practicarsin temor el culto a Dioniso (θέμις όργιάζειν 415). La segunda antiestrofa vuelve sobre la idea ya expresada en la primera: Dioniso ama la paz, que llena los hogares de hi jos; obsequia igualmente a todos, pobres y ricos, el inocen

te regalo del vino; odia al hombre que no sabe contentarsecon las humildes alegrías que ofrece la vida de cada día.17

11. O «desconocida hasta entonces, extraña»: νόσον καινήν 353/4.12. Literalmente: «contrario a la Ley Divina», ούχ όσ£αν ΰβριν (375),

contrastando con Ό σΙα (370).13. Έ ξοσιούσθω 70. άσίοις καθαρμίσιν 77, όσιούσθε 114.

14. A quien en otro lugar se denomina (860/1) θεός... ήπιώ τατος («eldios... más amable» - N. del T.).15. Π αρώ ν... ήσυχος 621/2, ήσνχος έκβας έγώ 636.16. Cfr. Sc h m i d -S t AHUN, I, 3, 1, 672, U.17. Κ ατά φ άος νύκτας τε φίλας εύαιω να διαζήν («A lo largo del dia y



En contraste con las aspiraciones del «hombre superior»(περισσώ ν φω τώ ν 428) que alim enta sin cesar grandes deseos, el final de la antiestrofa alaba de nuevo el género de

vida que preconiza y al que se entrega el pueblo común, loscorazones sencillos (τό πλήθος τό φαυλότερον 430). Pasemos al tercer estásimo.

El tercer estásimo sirve de conclusión, como he dicho,de toda la primera parte del drama. Ya no tiene objetoconsagrarse al luto, como en el primer estásimo. Dionisoha huido, ha manifestado su poder (un terremoto ha sacudido el palacio), ha convencido a Penteo, para su perdición,de que vayan a sorprender a las Tebanas en el Citerón. Conel triunfo de Dioniso deberíamos encontrar aquí el desbordamiento de alegría delirante de las Lidias. Pero no es elcaso. Los temas que componen este hermoso canto, el máshermoso, a mi entender, de las Bacantes, son de nuevo los

del primer estásimo, esta vez, sin embargo, con un algomás personal y emocionante, con un acento de resignaciónmelancólica bastante inesperado en las bacantes, pero quese explica si reconocemos en él la voz del viejo poeta desengañado que se exilió de Atenas por su voluntad.

La estrofa deja oír una nota de esperanza. Si Dionisovence, la bacante podrá conocer de nuevo el éxtasis que

procuran las largas carreras en la noche: «¿Así pues, havuelto el tiempo de las danzas pánicas? ¡Con los pies desnudos, echando hacia atrás la cabeza, completamente em briagada de Baco, ofreciendo mi cuello al aire húmedo!»(862-865). Una deliciosa comparación empareja a continuación estas danzas nocturnas con los saltos de una cer-

vatilla en una pradera «donde la hierba ríe» (χλοεραΐςλείμακος ήδοναΐς 866-867), cuando, habiendo escapado delos cazadores, respira finalmente y brinca solitaria en ellinde de un bosque. Le sigue un refrán en el que destaca

por las noches amables, vivir una existencia feliz» - N. del T.) 425/6, repite

la idea de τις άν μεγάλα διώ κω ν τα πάροντ' ούχί φέροι 397/9 («es corta lavida: ¿por qué perseguir quimeras en lugar de contentarse con el presente?») y aparecerá de nuevo en el tercer estásimo, con τό κατ' ήμαρ δτιρβίοτος εύίΚ ιίμιυν («... aquel cuya vida de cada día alberga la felicidad» -

N. del T.) 910.



este sentimiento de resignación al que antes me refería:«¿Qué es lo sabio? ¿Cuál es el más preciado botín ofrecido

por los dioses a los humanos? ¿Acaso plantar la mano ven

cedora sobre la cabeza de nuestros enemigos? ¡Oh vanidad!Sólo la Belleza es siempre grata.»"O τι καλόν φίλον άεί(881, 901). Lo que traduzco por «belleza», τό καλόν, implicasin duda la belleza sensible, ya que el punto de vista estético no está ausente jamás de la moral griega. Pero el mismocontexto muestra que se trata especialmente de lo que es

moralmente bello: en el presente caso creemos que se refiere, conforme al espíritu general de este tercer estásimo ydel primero, a las costumbres simples y apacibles, la alegría inocente, el contento de un corazón puro.

Lo que celebra la antiestrofa es, en efecto, esta paz delalma. Empieza por recordar una verdad cara aEurípides:18 Los dioses, incluso si su paso es lento y secre

to, sin duda vengan los crímenes de los hombres. Debenseguirse, pues, los preceptos tradicionales de la sabiduríagriega: no elevarse por encima de lo humano, aceptar lavida cotidiana. Estaba de moda en los tiempos de Eurípides, por la influencia de los Sofistas, oponer a esta moderación el gusto brutal por la fuerza enraizada en nuestra naturaleza. Y era un gran problema saber quién debía ganar,si la Costumbre (νόμος), que recomienda la mesura, o la Naturaleza (φ ύσις), con su instinto de dominio. El poeta,como pronto Platón, suprime el debate remitiendo Tradición y Naturaleza a un mismo origen: «El uso consagrado por una larga tradición es regla eterna, fundada en la naturaleza misma.»19

El épodo parece hacerse eco del «Omnia vanitas» delEcclesiastés. Feliz quien huye de la tempestad y alcanza el puerto. Feliz quien supera las pruebas. Este es, sin duda, eldestino de la bacante que, tras las tormentas de la vida,encuentra en Dioniso su refugio y las aguas calmas de un puerto. Esta bella imagen del «puerto» no volverá a aparé

is. Cfr. mi Enfant d'Agrigente, 2* ed., 17 y n. 19. Por lo demás, losversos 882/90 del tercer estásimo recuerdan al 392/4 del primero. El ruegodel Coro a Hosia (370 y ss.) se cumple ahora.

19. Τ ό τ’έν χρόνψ μακρφ νόμιμον άεί φύσει τε πεφυκός 895/6. Entiedo, con Dodds, άεί... πεφυκός como predicado.



cer. en un contexto religioso, sino mucho más tarde, enApuleyo.20 Anuncia también, de antemano, la expresióncon la que Epicuro designa la serenidad del verdadero sa

bio: γαληνίζειν, tener el alma tranquila como el marcuando está calmado (γαλήνη). A esta calma, el Coro oponelos vanos deseos de los hombres: se lanzan hacia la riquezay el poder —unos triunfan, otros fracasan—; se dejan agitar por la esperanza —mientras una esperanza se cumple,otra se desvanece—. Nada es cierto, nada dura. Y el sabio

es, pues, aquel que saborea, día a día, el instante feliz. Eles quien tiene un buen δαίμω ν, quien goza de la felicidadde los dioses. Ε ύόαίμω ν μακαρίζω (911) recuerda, como decía, el ώ μάκαρ, δστις εύδαίμω ν de la párodo (72), mientrasque la noción de felicidad cotidiana, τό κατ’ήμαρ (910), recuerda la felicidad del instante presente preconizada en el primer estásimo (τίς äv... xà παρόντ’ ούχί φέροι; 399 y

siguiente).De este modo se cierra el ciclo. Los seguidores de Dioni

so han extraído la moral de la obra —ya que, como decía,lo esencial de la obra ya se ha manifestado—. Pero, enverdad, qué extraña moral si pensamos que el drama tiene por tema la influencia del delirio dionisíaco sobre las Mé

nades y el descuartizamiento, por ellas, del cuerpo vivo dePenteo. ¿Cómo explicar entonces la enseñanza de los cantos morales, su elogio de la tranquilidad, de la vida simpley modesta, de la sabiduría melancólica por la que no seexige de la vida sino lo que ésta nos ofrece?

Ésta es, pues, la impresión que Eurípides quiere dar

20. Metam. XI 15, I: cfr. C a m p b e l l B o n n e r , Desired Haven, H. Th. RXXXIV (1941) , 49 y ss . . e sp ec ialm en te 55 y s . En tiendo estos dos p r im eros

versos de l épodo (902/5) como expres ión de la a legr ía que exper imenta la

b acan te al ser sa lv ad a. Ι φ υ γ ε χ ε ι ρ α 903 rep ite ή ν ί κ ' ä v ... φ ύ γ ΐ ) Θ ή ρ α ν

868/9: es la misma idea de salvac ión que domina en este canto. Luego, ί τ ε ρ α ϋ τ ε ρ ο ς έ τ ε ρ ο ν ... u l ό 'ά π έ β η σ α ν (905/9) descr ib e las torm en tas de

la vida, en las que los hombres se dejan arrastrar s in tregua por su deseo d e riq ueza y d e pod er (δ λ β ψ κ α ί ό υ ν ά μ ε ι 90 6) y su s in cierta s esp era nz as,

τ ό Ôè κ α τ ’ ή μ α ρ ... μ α κ α ρ ί ζ ω (910 /11) rep ite e l ε ύ ό α ί μ ω ν del p rin cip io del é p o d o (ε ύ ό α ί μ ω ν 9 0 2) c o m o p r in c ip io d e la p ár od o s. O tra in te rp r eta ció n

ha s ido defendida por Dodds , s iguiendo a Ed. F r a e n k e l : son pos ib le s muchas fe l ic idades, la del marino, etc . , pero una sola es fe l ic idad verdadera. la del instante presente .



nos.21 Repitámoslo, esta impresión es directamente contraria al tipo de la Ménade, tal como la tradición lo habíafijado y lo imponía al poeta. Ya se trate de leyendas

—Orfeo, Butes, Licurgo, las hijas de Minyas, de Proetos, deEleuther— o de vasos pintados, la Ménade es una mujer enestado de locura, que μαίνεται, de dónde su nombre Μ αι-νάς. La όρειβασία es una carrera furiosa en la naturalezasalvaje de las montañas, el σπαραγμός y la ώ μοφ αγία son

21. La impresión de serenidad y de paz que el poeta ha querido danos con la voz de las mujeres lidias, nos la da también cuando describe elcomportamiento de las Tebanas en el Citerón. Penteo las ha acusado dehaberse «acurrucado» (πτώ ασουσαν) en la soledad para servir a Afrodita, yno a Baco (222/5, cfr. 260 y ss., 957 y s.). Ahora bien, tanto el Vaquero queinforma a Penteo de la conducta de las mujeres de Tobas, como el Mensa

jero. en su relato de la muerte de Penteo, insisten por el contrario en lainocencia de las bacantes. «Dormían todas, tumbadas en actitud descui

dada». dice el Mensajero; «unas reclinaban su cabeza sobre el ramaje deun abeto, y otras habían echado su cabeza sobre las hojas de encina en elsuelo. Reclinadas al azar en actitud decorosa (σω φρόνω ς), y no como túdices, em briagadas por el vino y el bullicio de la flauta de loto, retiradas ala soledad para perseguir en el bosque el placer de Cipris» (683/8). Ycuando las bacantes despiertan y se levantan, «¡qué maravilla de orden suaspecto!» (θαύμ’ Ιδεϊν εΰκοσμίας 693). De hecho, los juegos de las bacantes tienen un carácter idílico. Toman en sus brazos a cervatillos y lobez

nos, y aquellas que son madres jóvenes los amamantan. Se coronan conhiedra, roble o briona (μίλακος 703, cfr. μίλακι 108). Golpean una rocacon el tirso y brota una fuente. Golpean la tierra y sale vino. Otras arañanel suelo y brotan chorros de leche (γάλακτος έσμούς 710, cfr. D o d d s , ad. loe.), mientras que de los tirsos mismos mana la miel. Todo es apacible ensus retozos hasta que. en el momento fijado por este rito (τεταγμένηνώ ραν 723/4), Agave invita a sus compañeras a comenzar las danzas deBaco (εις βακχεύματα 724). E incluso esta ceremonia se hubiera desarro

llado en la calma si el Vaquero no hubiera salido entonces de su escondite para apoderarse de Agave. Es la presencia de aquel intruso en los misterios de Dioniso lo que enfurece a las bacantes. Es solamente entoncescuando persiguen a los animales del rebaño para desgarrarlos (σπαραγμός735, cfr. 1135).

El relato del Mensajero presenta los mismos rasgos. También en estecaso, las Tebanas, en un pequeño valle umbrío, se entregan al dulce servicio de Baco (τερπνοί; πόνοις 1053, cfr. πόνον ήδύν 66). Unas coronan de

hiedra sus tirsos; «otras, alegres como potrillas liberadas del yugo, cantan, replicándose, cantos báquicos». Tan tranquilo es su aspecto, que Penteo no las ve. Esperaba encontrarse con excesos salvajes; como no losencuentra, no ve nada. Pero su presencia, que es la de un intruso, excitaráa las Ménades. Con anterioridad, su comportamiento espontáneo era tran quilo y dulcemente feliz.



ritos atroces que no pueden ser cumplidos si uno no estáfuera de sí. El mismo Dioniso lo ha anunciado en su prólogo (32-33): expulsa de palacio a las hijas de Cadmo, impeli

das por un aguijón de locura (έκ δόμω ν φστρησ’ έγώ μανίαιςέξέμηνα δω μάτω ν 36); ellas moran en la montaña, golpeadas por la demencia (παράκοποι φρένω ν 33). Es de estemodo por lo que se refiere a las mujeres de Tebas. Encuanto a las seguidoras del dios, aluden, en la párodo, a lasdelicias de la omofagia (139); describen, en el admirableépodo de este canto (135 y ss.), la agitación furiosa de susdanzas cuando Baco las arrastra blandiendo el tirso (145 ysiguientes).

El dionisismo original es, pues, absolutamente salvaje. No se asemeja en nada a ese gran deseo de paz que manifiestan algunos coros de las Bacantes. Ese deseo de paz es,creo, Eurípides quien lo introduce. Y pienso, con G. Mu

rray,22 que lo hace a propósito, que nos ofrece aquí su testamento.A medida que el poeta avanza en edad, señala en sus

dramas un disgusto más vivo por los asuntos públicos, ungusto más pronunciado por la vida oculta.

Ion es feliz a la sombra del templo. Por la mañana,cuando el sol ilumina las cimas del Parnaso (Ion 86 y ss.),

barre el atrio y canta. Todos conocemos este canto delicioso, que nos evoca la párodo de las Bacantes. «Hermoso enverdad es el trabajo, oh Febo, con que te sirvo en tu casahonrando la sede de tu oráculo. Ilustre es el trabajo demantener mis manos esclavas de los dioses, señores nomortales sino imperecederos. No me canso de ejercer este

honroso trabajo» (Ion 128-135). καλόν γε τόν πόνον κλεινόςδ' ό πόνος, εύφάμους δέ πόνους; tres veces aparece la pala bra πόνος, «trabajo, pena, fatiga», pero cada vez modificada por un epíteto que la ilustra. Y las bacantes, a su vez,hablan de la «dulce pena», de la «fatiga sin fatiga» (πόνονήδύν κάματον τ’ εύκάματον Bac. 66-67, τερπνοις πόνοις1053) que es el servicio a Dioniso. Sé que Eurípides es un

admirable dramaturgo, que penetra en los sentimientos desus personajes. Y podría alegarse que, haciendo que Ion y

22. G. M u r r a y , Eurípides and his Age, 2 ' ed. (Londres, 1946), 126/8.



las Lidias digan exactamente lo que deben decir, no se estáexpresando él mismo, no nos revela su propia alma. Peroescuchemos estas palabras de Ion en el diálogo con Juto.

Éste, persuadido por Apolo de que Ion es su hijo, quiereconducirlo a Atenas, donde le tratará como a su heredero.Ion rechaza la invitación: «Las cosas, cuando están lejos,no tienen el mismo aspecto que cuando se las contemplade cerca. Yo he recibido con alegría la suerte de recuperarte como padre. Mas escucha, padre, lo que yo sé: dicen que

la autóctona o ilustre Atenas es raza no mezclada con extranjeros. Voy a caer allí aquejado de dos taras: ser hijo deextranjero23 y bastardo. Pues bien, teniendo ya esta mancha careceré de influencia, y si llego a ser alguien, seréobjeto de odio para la clase desposeída. Y es que todo elque destaca se hace odioso. En cuanto a los que son honrados y poderosos,24 si son sabios, callan y no se precipitan a

la hora de actuar; para éstos seré objeto de burla y tachado de necio por no mantenerme tranquilo25 en una ciudadllena de inquietudes»26 (585-601). Y añade: «En cuanto a latiranía, tan en vano elogiada, su rostro es agradable pero

por dentro es dolorosa. ¿Cómo puede ser feliz y afortunadoquien arrastra su existencia en el terror y la sospecha de

que va a sufrir violencia? Prefiero vivir como ciudadanofeliz antes que como tirano a quien complace tener a loscobardes como amigos y en cambio odia a los valientes portemor a la muerte. Me dirás que el oro supera estos inconvenientes y que es agradable ser rico, pero no me agrada estar siempre atento a los ruidos por guardar bien misriquezas, ni estar en continuas preocupaciones. ¡Tenga yo

una existencia mediocre si vivo alejado del dolor! En cam

23. Justo no es Ateniense, sino Aqueo, de la raza de Aiolo. Obtuvo lamano de Creusa, hija de Erecteo, y el trono de Atenas como recompensa asus servicios durante una guerra de los Atenienses contra los Beocios. Ver prólogo 57 y ss.

24. Χ ρηστοί δυνάμενοί τ' ε ί να ι σοφοί 598. Las correcciones no sonnecesarias: χρηστοί indica el estado social: σοφοί, la habilidad según susentido original, y aquí, por el contexto, «habilidad para gobernar».

25. 0$ χ ήσυχάζω ν 601. Es la palab ra clave de las Bacantes. Cír. 389,622, 636, 647, 790 y D o d d s , ad. 389/92.

26. Φ όβου πλέςι me parece correcto, como a A. S. Owen (Oxford,1939).



bio, escucha ahora los bienes que yo tenía aquí, padre: para empezar, tranquilidad —tan querida por los hom bres— y pocos problemas. Ningún malvado me ha echado

fuera del camino, con lo insoportable que es ceder el sitio alos que son inferiores a ti. Ya estuviera en mis oraciones alos dioses, ya en mi trato27 con los hombres, servía a quienes venían con alegría, no con lamentos. Apenas había des

pedido a unos cuando me llegaban otros forasteros, de forma ,que siempre era agradable de nuevo con mis nuevosvisitantes. Y lo que es más deseable para los hombres

—aunque contra su voluntad—, tanto la ley como mi pro pia naturaleza hacían que fuera justo a los ojos del dios.28Cuando pienso en esto, considero mejor la vida de aquí quela de allí. Permite que siga viviendo aquí,29 pues producela misma alegría gozar de grandes riquezas que poseer poco pero con agrado» (621-647).

Hay rasgos encantadores en este discurso, que se aplican bien a un adolescente. Ion es orgulloso, le gusta que lerespeten y le cedan el paso (635-637). Los peregrinos quesuben a Delfos muestran de ordinario su alegría y esta visión le satisface (638-639). Siente curiosidad ante los nuevos rostros (640-641), y sin duda no le disgusta darse algode importancia ante cada grupo de peregrinos recién llegados. Pero ¿y el resto? ¿Y esta experiencia del maior e longinquo reverentia (585-586)? ¿Y este conocimiento de loshombres, de sus envidias y de sus odios, de la ambición,que es lo propio de la democrática Atenas, lo que hace quela ciudad esté «llena de inquietud» (595 y ss., 601)? ¿Y estedesprecio por el poder y la riqueza, que no aportan sino

preocupaciones (621 y ss.)? ¿Y la siguiente reflexión segúnla cual es preferible vivir en el secreto y renunciar a la

27. Λ όγοιοιν Mu s g r a v e : γόοισιν L. P.28. Δ ίκαιον είναι μ' ó νόμος ή φύοις Α '&μα παρείχε τφ θεφ 643/4. Ser

«justo» con el dios (Apolo) significa darle lo que se le debe: ahora bien, loque se debe a los dioses es la piedad (εύσέβεια). parte de la justicia queconcierne a los dioses; clr. Plat. Etilif. 12 D-E. Ion es «piadoso» por natura

leza (lo que explica καν άκουσιν ή 642), y es piadoso por «educación» (?νόμος) o por su condición de sacristán en la que le ha situado la costumbre.

29. Έ α δ'έμ' αύτού B a d h a m : δ'έμαυτψ L . P. μ'έμαυτφ ( W a k e f i e l d ) noes incorrecto: «déjame vivir para mi mismo», libre de preocupaciones.



política (598 y ss.)? ¿Acaso es éste el lenguaje de un niño,criado en la paz del claustro, que nada sabe del mundo,que desconoce todas sus asechanzas? ¿Y de dónde podría

haber sacado, un adolescente aún virgen (όσιος άπ’ εύνάςών 150), esas finas reflexiones sobre la amargura de unamadrastra estéril (607 y ss.), sobre la capacidad de venganza que abriga un corazón de mujer (615-616)? ¿Cómo, unmuchacho que aún no ha sufrido, podría imaginar el sufrimiento de Creusa y apiadarse de ella (618-620)? Evidente

mente, es Eurípides quien habla, el creador de Medea, el poeta que, después del Ion (¿418? ¿419?), mostrará, en lasTroyanas (415), el envés horrible de la victoria, y en laElectra (413), la irremediable vanidad de la venganza, y enel Orestes (408), la desolación del vengador, más digno delástima que su víctima, aquel que, finalmente, en 408, viejoy desengañado, abandonará la ciudad que amaba, a la que

ha alabado y servido, pero a la que ve ahora entregada alos demagogos y al populacho, donde se le mira con desconfianza, donde, en el teatro, los Cómicos se burlan de él,donde un amigo de las Musas ya no puede gozar del primer bien del hombre, el ocio, la ausencia de inquietudes, τήνφιλτάτην άνθρώ πω σχολήν όχλον τε μέτριον {¡on, 634-635:

«... la tranquilidad, tan querida por los hombres, y pocos problemas.» - N. del T.).Eurípides, por dos veces y antes de su exilio, en la Elec

tra (413) y en el Orestes (408), ha exaltado este bien. Uno delos caracteres más amables de su teatro es con seguridad elCampesino de la Electra. ¡Qué delicadeza de sentimientos yde modo de ser! No sólo ha respetado a la hija de Agame

nón (43 y ss.), sino que ni siquiera soporta que realice ningún trabajo en la casa. Protesta cuando la ve ir a buscaragua a la fuente (64 y ss.); sin embargo, como él mismoreconoce, la fuente no está lejos (77), y al amanecer debellevar a los bueyes al campo para sembrar los surcos (78).Cuando llegan unos extranjeros, ofrece con dignidad lo poco que tiene (358 y ss.). Estamos ya ante el tema idílicode la choza, tan del agrado de la era alejandrina30 y de

30. Leónidas de Tarento, Ant. Pal. VI 226, 302; VII 736. Cfr. L'Enfad'Agrigente, 156 y ss.



Dion Crisóstomo31 más tarde. No hay duda de que paraEurípides, el Campesino debe su nobleza a la vida sencillay pura que lleva en el campo, por oposición a los vicios de

la ciudad. Del mismo modo, en el Orestes, el campesinoque raramente se ve en la ciudad mezclándose con los paseantes del ágora (919 y s.) contrasta con el ciudadano demagogo que no sabe refrenar su lengua (902 y ss.). Y, en las

Bacantes (717), unas palabras despreciativas denuncian al«tipo que vagabundea por la ciudad y se mezcla en losdiscursos».32

En su despedida a Menelao y a Orestes, Apolo les invitaa olvidar sus odios, a perdonar, a honrar juntos a la más bella diosa, la Paz (Or. 1678, 1682 y s.). En Atenas, muchoshan pronunciado con fervor estas palabras de paz durantelos tres lustros que transcurrieron entre la tregua del año421 y la última catástrofe (405). En el año 421, el Trigeo de

Aristófanes sube al cielo para traer la paz. Y los dos héroesde las Aves (414) van a buscarla entre el pueblo alado. Pero¿qué es la paz exterior si el alma se inquieta en nuestrointerior? Durante toda su vida, Eurípides ha estado obsesionado por el misterio de nuestro destino. Otros conocerán también esta angustia —y, por la misma razón, tendrán también la nostalgia de una bahía, una ciudad en la

que el corazón pueda reposar—. Otros invitarán al viaje:

Allí no hay sino orden y belleza, Lujo, calma y voluptuosidad.

Las mismas Lidias expresan igual deseo: «Llevadme

allí, Bromio, Bromio... Allí están las Gracias, allí está eldeseo y allí está permitido que las bacantes celebren susfiestas rituales» (Bac. 412-415).

¿Qué decir al respecto? Tras tanta agitación interior,¿la última palabra de Eurípides es la fe del carbonero?Creerlo sería absurdo. Para convencerse basta representarse el objeto de esta fe —Afrodita, que hace perecer al joven

31. En su E ubo ica .

32. G. Murray, loe. cit. , 76 , compara también las palabras de Euripides en las R an as 1446 y ss .



y encantador Hipólito; Apolo, que viola a Creusa y luego laabandona, que impone a Orestes la obligación de un crimen abominable y vano; Dioniso, que excita la jauría de

bacantes a la caza de una presa humana; todos estos diosesegoístas y crueles, siempre celosos de sus derechos, despiadados en sus venganzas. ¿Cómo sería posible aceptar estosdioses? Eurípides no ha cesado de protestar contra ellos, yestas mismas protestas atestiguan, creo,33 la profundidad yla pureza de su sentimiento religioso. Cuando se exilia aMacedonia, cuando compone las Bacantes, está en posesiónde todo su genio. ¿Cómo podría, pues, repentinamente, renegar de sus más íntimas convicciones?

Pero no se trata en absoluto de una conversión al diosdel sparagmos (desgarramiento - N. del T.) y de la omofa-gia. Tampoco es una conversión al dios del vino, de los banquetes y las risas. El Coro, sin duda, se complace ala

bando a Baco bajo este aspecto; sin embargo, el rasgo essuperficial.Lo que Eurípides celebra es más que un dios, es un

estado interior. O, si se prefiere, el Dioniso que se forja enalgunos cantos es el símbolo de este estado, el símbolo dela paz del alma. Ahora bien, esa paz se obtiene gracias a lasimplicidad de corazón, y esa virtud es el patrimonio de

los pequeños. Ion la posee, y el Campesino de Electra, y el«pueblo llano» al que quieren seguir las Lidias. Pero este«pueblo llano» no es el populacho de las ciudades, mimado

por los demagogos, trabajado por la envidia, ávido de denuncias y querellas: es el rural, que la ciudad no ha mancillado, el que cumple piadosamente su tarea cotidiana. De

ahí que sea la naturaleza finalmente quien nos brinda elfiltro de paz, y no me refiero al concepto de «naturaleza»,la φύσις opuesta al νόμος, sino la tierra y el cielo, las floresy los pájaros, los árboles y las bestias salvajes.

Quizá comprendamos ahora por qué serie de pensamientos, o mejor dicho de movimientos oscuros en el fondodel alma del poeta, Eurípides ha acabado bañando un dra

ma tan violento con una atmósfera serena y pura.33. Cfr. L'Enfaní d'Agrigenie, 2.* ed. II. 14, 311. Ver también F. Cha

p o u t h i e r , Euripide et l'accueil du divin, ap . La notion du divin depuis Homère jusqu'à Platon (Vandoeuvres-Genève, 1954), 205-225.



En los bosques macedonios donde soñaba solitario,donde la leyenda cuenta que encontró la muerte, quizá vio

bacantes, quizá le golpeó el delirio. ¡Qué tema para un poeta! En su interior, el viejo dramaturgo permanece fiel ala sinceridad de la que ha hecho la regla de su arte. Sus bacantes son verdaderas bacantes, locas como la tradiciónlas pinta, desgarrando con sus propias manos el cuerpo delrey de Tebas. Pero las bacantes son también la naturalezainmaculada. Es el calvero desierto (ήδομένα βροχών έρη-μίαις 874 y s.) donde no se oye ningún ruido (σιγά δ’ΰλι-μος νάπη φύλλ’ είχε 1084 y s.), donde aparece de improvisoun animal joven acosado por los cazadores (866 y ss.). El pequeño cervatillo encuentra ahí su refugio: «Feliz quien,huyendo de la tempestad, alcanza el puerto» (902 y s.).

Eurípides, en Arquelaos, ¿alcanzó el puerto? ¿La paz,

la verdadera paz, se encuentra en este mundo? Quizá laúltima frase de las Bacantes, y de Eurípides, es este gritode auxilio: «Ah, Dios que me guías, Dios de mi alegría,llévame allá», έκεΐσ’ άγε με, πρόβακχ’ εΰιε δαίμον(411-412). «Allá, donde está permitido servirte en paz»,έκεΐ δέ βάκχαις θέμις όργιάζειν (415).



ASPECTOS DE LA RELIGIÓN

POPULAR GRIEGA



Evidentemente es imposible, en algunas páginas, trazarun cuadro completo de la religión griega. Difiere según siconsideramos al pueblo o a los sabios: desde este punto devista, es notable el que un sabio, el sabio de los sabios,Platón, al final de su vida, haya tenido el sentimiento deque hacía falta acercarse a la religión de los humildes yque haya intentado codificar lo que creía tradicionalmenteen Grecia el pueblo llano. Y difiere también, o por lo menos se carga con nuevos elementos y reviste nuevos matices, según las épocas. Recogerlo todo en una breve síntesises, pues, una empresa vana: no diríamos sino banalidadesy no saldríamos de la vaguedad.

Me limitaré, pues, aquí a la religión popular. En defini

tiva, es al pueblo a quien la religión cristiana fue predicada en primer lugar.1Cuando no se dirige a las comunidades judías de los lugares por donde pasa, San Pablo sedirige a las gentes del pueblo. Y sus cartas muestran claramente, como por ejemplo las dirigidas a los Corintios, queno apunta a los sabios del mundo, sino a los artesanos, losestibadores y quizá incluso las prostitutas de ese gran

puerto que es Corinto. Y, por otra parte , tomaré mis ejem plos sobre todo de la edad helenística y grecorromana, justo antes del Imperio. Es, en efecto, ésta la edad que ha

precedido inmediatamente al anuncio del Evangelio. No se pasó directamente de la religión cívica del siglo v al Cristianismo. Hubo toda una preparación politica y social: la

disgregación de la ciudad, la absorción de las ciudades en

1. En estas conferencias, impartidas en Ginebra, se me habfa pedidseñalar las semejanzas y diferencias entre el cristianismo primitivo y el paganismo durante la época del Imperio.



vastas monarquías, la mezcla de pueblos, la mezcla de clases, la formación de una plebe en sentido estricto, quierodecir la formación, en las ciudades por lo menos, de una

masa de gente que no está enraizada en el suelo, que noestá a la vez sostenida y contenida por unos marcos, portodo un sistema de leyes escritas y de tradiciones no escritas, y que a partir de ese momento está más abierta a una

palabra nueva.Éstos son, pues, algunos aspectos de la religión helenís

tica.

1. En primer lugar, es una creencia universal el queexiste una necesidad de dioses, que no se puede nada sinlos dioses. En los textos helenísticos como en la edad clásica, las expresiones συν θεώ (o δαίμονι o θεοΐς) y ούκ άνευθεώ ν son constantes. «Quién sabe si, con la ayuda de ladivinidad, conseguiré conmover su corazón con mis gritos», dice Patroclo en la ¡liada (II. XV, 403: συν δαίμονι). Ymucho más tarde, cuando la Simaeta de Teócrito se entrega a sus operaciones mágicas para recuperar el amor deDelfis, es con la ayuda de la divinidad —en este caso, Selene— que lo consigue (II 28: συν δαίμονι). Pindaro dijo (Ol.

XIV, 5): «Es por vuestro favor, oh Gracias (συν γάρ ΰμμιν),cómo llega a los hombres todo lo que es delicioso y dulce.»Y también, para el Simiquidas de Teócrito (VII, 12), esgracias a las Musas (ούν Μ οίσαισι) que, en un caminorocoso, a mediodía, encontró a Licidas, poeta como él, conel cual pudo olvidar la fatiga del camino con un concursode canto.

2. Los dioses lo pueden todo y son omniscientes. Enconsecuencia, es a ellos a quien uno debe dirigirse, en lasdificultades e incertidumbres de la vida cotidiana, para sa ber lo que se debe hacer. De este modo se interrogaba alZeus de Dodona desde el siglo VI antes de nuestra era. Yéstas son, curiosamente parecidas porque se trata siempredel mismo sedimento humano, algunas preguntas oraculares de los Griegos a los dioses de Egipto, durante el siglo I

o tal vez el siglo π de nuestra era ( P G M XXX-XXXI).



«Al dios Skonnopi, grande, grande. Revélame: ¿debo permanecer en Bacchias o debo hacer esta visita? Revélame esto.»

«Al muy grande y poderoso dios Skonopaios, de partede Asklepiades, hijo de Areios. ¿Puedo casarme con Tape-teus, hija de Marres, o es la mujer de otro? Indícamelo yresponde a esta pregunta escrita. Anteriormente Tapeteusfue la mujer de Orion.» Esta pregunta está fechada exactamente el 26 de abril del año 6 d. J.C.

«Mi Señor, Serapis-Helios, Bienhechor. ¿Es preferibleque Fanias, mi hijo, y su mujer no estén de acuerdo ahoracon su padre y se le resistan y le nieguen el escrito solicitado? Revélame esto de modo coherente. ¡Buena salud!» Es,evidentemente, la madre de Fanias quien pregunta. El pa piro es del siglo I de nuestra era.

Otra más: «A Zeus Helios, el gran Serapis y a los diosesque comparten el mismo templo (τοΐς συννάοις). Pregunta de Niké: ¿Me es ventajoso comprarle a Tasarapión (esuna mujer) su esclavo Sarapión, llamado Gaión? Házmelosaber.»

Y finalmente: «A Skonopaios y Skonopeios, dioses grandes, grandes, de parte de Stosoetis, hijo de Apinchis, hijo

de Tenesufis. ¿Me salvaré de la enfermedad que tengo?Házmelo saber.» Esta pregunta, del siglo II, en un griego bastante poco correcto, es excepcionalmente de un Egipcio.Pero es evidente que un Griego también hubiera podidohacerla.

3. Si se consulta a los dioses y se les reza, es evidente

mente porque se tiene confianza en ellos, y este sentimiento se fortifica con la seguridad que se tiene de que se lessirve bien. No es, como en Roma, un contrato jurídico loque liga al hombre y al dios (y he intentado mostrar enotro lugar que este contrato de los Romanos no se reduce aun sórdido do ut des). En Grecia, si se prefiere, se trata del

buen entendim iento de la amistad. El epíteto φίλος, o tam bién άγαπητός, «bien amado», aparece habitualmente enTeócrito, en las invocaciones al dios: ώ Π άν φίλε (VII 106),φ ίλ’ Ά δω νι y Ά δω ν άγαπατέ (XV 143, 149), φίλα Σελάνα (II142). Este buen entendimiento se manifiesta en la edad



helenística, y tal vez sea éste un rasgo característico de laedad helenística, por una piedad más personal que concierne más al individuo como tal, y no ya al miembro de un

cuerpo cívico.Y en prim er lugar, ya que toda buena cosa viene de l

dioses, es a los dioses a quienes hay que dar las gracias prim eramente. Cuando el joven y hermoso Delfis, enteradode que Simaeta le ama, acude a su casa por primera vez, piensa ante todo en dar las gracias a Cipris: «Pero ahora

(ya que me acoges) declaro que ante todo debo dar lasgracias a Cipris, y, tras Cipris, a ti, oh mujer, que me hassalvado del fuego atrayéndome a esta casa» (II 130-131).Tras una buena cosecha de cebada, cuando se ha batido elgrano y se ha hecho un gran montón, se planta encima unmayal y las gentes de la granja y también los amigos ciudadanos invitados a la fiesta hacen la ofrenda de las primi

cias a Demeter. Y la misma diosa esta ahí, cerca de la era, bajo la forma de una estatua que la representa llevando, ensus dos manos, espigas de trigo y adormideras. Frente a laestatua, un altar. Y sobre este altar se celebra un sacrificio(Teócrito dice: «Se ofrece una comida a Demeter», Δαμάτε-ρι δαίτα τελεΰντι VII 32) y sólo después los campesinos e

invitados se ofrecen una buena comida. El sentimiento que preside la fiesta es expresado así por el poeta: «Las gentesde nuestros amigos ofrecen una comida a Demeter, la del bello pelo, como primicia por su rica cosecha: pues generosamente la Diosa ha llenado para ellos la era con abundante cebada» (VII 31-34). Y también, en el voto final: «Ojalá

pueda, de nuevo, plantar el gran mayal sobre el montón de

grano de la Diosa, y que ella me sonría» (VII 155). «Denuevo», αυτις, es decir, el año próximo. No hay buenascosechas sin los dioses, por lo que se les da las gracias connaturalidad por este don que realizan. Pero, por otra parte,como se les ha dado las gracias, se espera que serán favora bles también en lo sucesivo.

La piedad de los fieles no sólo se manifiesta en ocasiones anuales; también encontramos ejemplos de culto diario. Así, un amigo de Teócrito, el médico Nicias de Mileto,tiene una estatua de Asclepio en su casa y cada día (έπ’ήμαρ), sin interrupción (άεί), la honra con un sacrificio de



incienso (θυέεσσιν: epigr. 8). En otro lugar se encuentra laestatua de Afrodita en la casa de una mujer, no la Afroditavulgar, precisa el poeta ('A Κ ύπρις ού πάνδαμος epigr. 13

1), sino la Afrodita Celeste (Ο ύρανία). Cada día la honra, yésta es la razón y el efecto de este culto privado: «Siempre,de año en año, les (es decir, a esta pareja y a sus hijos) fueventajoso comenzar2 por Ti, oh Soberana. Pues, cuando losmortales se ocupan de los dioses, todo les resulta comodesean.» La precisión que indiqué antes —no la Afrodita

Vulgar, sino la Celeste— es muy interesante, pues, sea cualfuera el sentido original de estos epítetos, es evidente queestamos ante una evocación de Platón ( Banq. 180 D). Tam bién Crisogona es llamada la «casta», άγνάς άνθεμα Χ ρυ-σογόνας. Tenemos, pues, aquí el retrato de una buena y piadosa madre de familia como aún se ven tantas hoy endía, que sabe bien que no puede, sin una protección divina,

contentar al esposo y a los hijos, y que ha buscado una protectora celeste para su propia casa.

Podríamos citar otros ejemplos de este culto doméstico.En los siglos iv-lll, Teofrasto, en el retrato del deisidaimón (Char. XVI 10) y en el Tratado sobre la Piedad (ap. Porph. de abst. 11 16), menciona las imágenes divinas que se coronan

y a las que se sacrifica en determinados días. Más tarde, La Sabiduría de Salomón (14, 15) habla de la costumbre pagana de poner en casa la imagen de un niño muerto joven yhonrarlo como un dios; en seguida pensamos en el fanunt consagrado por Cicerón en su casa a su hija Tullia. En elsiglo II de nuestra era, Apuleyo acusa a Aemiliano de im piedad porque no tiene, en su casa, ni capilla ni bosque

sagrado, ni siquiera una piedra para ungir o un árbol delque suspender las coronas ( Apol. 56, 5 s. Helm). Según Ire-neo (I 20, 4) y Epifanio (XXVII 6), los Carpócratas tienenen su casa imágenes pintadas, o bien estatuillas de oro, plata o de otra materia a las que coronan y rinden culto aimitación de los paganos. En el siglo II probablemente, las

Actas apócrifas de San Juan cuentan que Licomedes, «pretor de los Efesios», tenía en su propia habitación el retrato

2 . Ά ρ χ ο μ έ ν ο ι ς , p r ob a ble m e nte co n un sa cr ific io d ia rio , c om o en ee p i gr am a 8 .



de Juan el Apóstol, al que ofrecía, como los paganos, coronas, lámparas y cremaciones de incienso.

4. Otra prueba de esta comunicación gentil entredios y el hombre es que la fiesta del dios es también la delhombre. En un célebre capítulo de sus Leyes, Platón habíaexpresado la idea de que, para remediar las dificultades dela vida humana, los dioses mismos han instituido las fiestas como tiempo de pausa y de «recreo»,3 en el sentido

literal de la palabra. Éste es un punto de vista genial quetraduce inmejorablemente lo que representa, para el antiguo, una fiesta.

Sin duda no siempre es por un sentimiento de piedadreligiosa por lo que se asiste a un bello fasto religioso. Lacuriosidad puede mezclarse, como en cualquier época, tanto en la edad media como en nuestros días. Cuando Simae-

ta, sola durante la noche, le cuenta a la Luna cómo naciósu pasión por Delfis, lo hace del modo siguiente (II 66 yss.): «Nuestra Anaxo, la hija de Eubulos, había ido comocanéfora al bosque de Artemisa, en honor a quien, aqueldía, desfilaban ante ella (πομπεύεσκε περισταδόν) toda clase de bestias salvajes, entre otras una leona. La nodriza

tracia Teumaridas, que vivía en la casa de al lado, me ha bía rogado y suplicado que fuera a ver la procesión (xctvπομπάν θάσασθαι). Y yo, pobre infeliz, la acompañé vestidacon un bello quitón de lino con cola y arropada con ellargo mantón de Klearista.» Igualmente, en las Siracusia- nas (XV), cuando Gorgo acude a buscar a Praxinoa al otroextremo de la ciudad de Alejandría para llevarla a la fiesta

de Adonis, en los jardines de la reina Arsinoe, podría pensarse que la curiosidad tiene que ver mucho con su intención: «He oído decir que la reina ha organizado algomuy bonito», le dice a Praxinoa para convencerla (XV 23 ysiguiente).

Pero sería completamente injusto reducir toda la reli

gión de los Antiguos al mero placer de ver un rico espectáculo. La fiesta de las Talisias, esta ofrenda de las primiciasa Demeter que antes he mencionado (Teócr. VII), no es un

3. En francés, «récréation» (N. del T.).



rico espectáculo: es un sacrificio sencillo a la diosa, seguido por una comida rústica para los fieles. Pero precisamente la descripción de esta comida, en Teócrito, expresa ma

ravillosamente esta atmósfera de reposo y alegría, de «pausa» en el duro tren cotidiano, pausa que Platón considerala esencia de toda fiesta religiosa. Permítaseme citar este

pasaje (VII 132): «Nos extendimos con delicia sobre unascapas de juncos perfumados y hojas de viña recién cortadas. Encima de nuestras cabezas, una masa de álamos yolmos. Muy cerca murmuraba el agua sagrada de una

fuente que brotaba de la gruta de las Ninfas. Cerca de losramajes umbríos, las cigarras de color hollín no interrum pían su cháchara. A lo lejos, en los espesos zarzales espinosos, la rana de bosque dejaba oír su grito lastimero. Lasalondras y los chorlitos cantaban, la tórtola arrullaba,alrededor de las fuentes revoloteaban zumbando las abe

jas. Se extendía por doquier el olor de las fértiles cosechas,el olor de los frutos. A nuestros pies, peras; junto a nosotros, las manzanas rodaban abundantemente; las ramascolgaban hasta el suelo bajo el peso de las ciruelas. Sehabía limpiado de la cabeza de los pithoi la pez de cuatroaños... ¿Qué néctar... fue nunca tan bueno como el brebajeque vosotras, oh Ninfas, mezclasteis entonces con vuestra

agua, cerca del altar de la Demeter de la era?» Sigue acontinuación el voto final, ya citado.

¿Hay algo más fresco, más inocente en conjunto, queesta pintura? Éste es un rasgo de la religión griega demasiado descuidado, este rasgo que precisamente Platón haseñalado tan bien: el reposo calmado y suave en la natura

leza, en esta naturaleza en la que los dioses están presentes por doquier —«todo está lleno de dioses»— y en la que nosinvitan a reposar con ellos. Otro poeta, Eurípides, el hom bre que abandonó la ciudad de Atenas por las soledades deMacedonia, supo valorar este aspecto de la religión: es Hi

pólito recogiendo flores en una pradera para ofrecerlas asu diosa querida, Artemisa; es Ion prefiriendo su servicio

de sacristán en Delfos a la condición de hijo del rey deAtenas; es el campesino de la Electra; es, sobre todo, laadmirable descripción del reposo que se toman, en un calvero entre los grandes pinos, las bacantes de Tebas. La



edad helenística prosiguió esta vena. Religión y naturalezase mezclan constantemente en los relieves culturales, asícomo también en los frescos de Pompeya. Nada hay más

habitual que este pequeño cuadro: un altar o una estatuadivina en un alto pinar, rodeada de árboles de cuyas ramascuelgan ofrendas.

5. Causaría sorpresa que no dijera nada de dos aspectode la religión helenística y grecorromana en los cuales se

ha insistido mucho durante el último medio siglo, especialmente cuando se investigaban los orígenes del cristianismo: el culto de las monarquías divinizadas y las religionesmistéricas.

Es bien conocido el panorama tal como nos lo presentan muchos libros. Se compara al rey o emperador Soter yal Cristo Salvador; se compara el anuncio del Evangelio, la

«Buena Nueva» con esa «buena nueva» que es también la proclamación del aniversario del nacimiento de Augusto,en un decreto del gobernador de Asia; se compara el juramento (sacramentum) que pronuncian los soldados del Im perio y la profesión de fe que permite entrar en la militia Christi. De modo que, voluntariamente o no, se tiende ahacemos creer que la religión de Jesús Hombre-Dios esuna réplica del viejo uso, corriente desde Alejandro, de divinizar a aquel ser humano particularmente benéfico parala humanidad.

Es posible que, en la creencia popular, Cristo hayaadoptado alguna vez este aspecto. Los Antiguos se mostra ban prestos a divinizar a cualquier hombre que, por una

manifestación de poder y bondad extraordinaria, un milagro, por ejemplo, se hubiera revelado superior a la humanidad común. Ustedes recordarán la aventura de Pablo yBernabé en Listres cuando, tras la curación de un cojo, las buenas gentes de allí les tomaron por Hermes y Zeus y sedispusieron a ofrecerles un sacrificio. Diodoro de Sicilia, ensus Aegiptiaca, traduce el sentimiento general cuandomuestra a Osiris divinizado por los beneficios que ha re partido por doquier en su carrera civilizadora a través delmundo. Deus nobis haec otia fecit, canta Virgilio (Eel. I 6):Augusto, que ha restablecido la paz, no puede ser sino un



dios. Y a principios de la era helenística, cuando por vez primera un rey de Egipto, Ptolomeo II Filadelfo, declaradioses a sus padres, Ptolomeo I Soter y Berenice, Teócrito

se ajusta también a la opinión pública en su poema dealabanza a Ptolomeo II (XVII 13 y ss.): «¡Qué hombre

—dice— era por herencia Ptolomeo, hijo de Lagos, paracumplir una gran hazaña siempre que a su espíritu se leocurría un designio que ningún otro hubiera sido capaz nide concebir! Así, Zeus Padre le ha colocado, con los mismos honores, entre los bienaventurados inmortales.» Traduzcamos en prosa simple este lenguaje pomposo y bastante frío. Ptolomeo dio paz y prosperidad a Egipto; merecía,

pues, convertirse en dios. En cuanto a Berenice, si Afroditala acogió en su templo y la hizo partícipe de sus honores(XVII 50), es porque «ella destacaba entre las mujeres dotadas de sabiduría» (34).

Todo esto no es demasiado importante, y aún esperoque se me cite una oración a un monarca o a un emperadordeificado. El campesino de Grecia, de Asia Menor, de Siriao de Egipto rezaba a sus dioses locales para que la cosechafuera buena, para que la vaca o el niño se curaran. Norezaba al rey divinizado aunque lo hubieran engalanadocon bellos epítetos como «Salvador» o «Evergeta».4 Y, finalmente, se olvida demasiado a menudo que el origen deestos cultos es esencialmente político. Es un decreto dePtolomeo II quien nombra dioses a Ptolomeo I y a Berenice. E igualmente es por decreto real como se divinizan lossoberanos de Siria o Pérgamo. También sabemos en quéconsiste la apoteosis oficial de los emperadores romanos.

6. Pasemos a las religiones mistéricas. En este castambién, qué panorama más seductor. Se recogen rasgostomados de todos los misterios, en todas las épocas, desdelos misterios de Eleusis en el siglo VI antes de nuestra era

4. Literalmente, «Bienhechor». Titulo que la ciudad otorgaba a aquellos hombres, generalmente ricos y extranjeros, que se habían mostradoespecialmente benéficos para la ciudad. Durante el helenismo esta práctica se extendió también para los ciudadanos de la polis (N. del T.).



hasta los tauróbolos5 del siglo IV después de J.C. Y contodos estos pedazos dispersos se construye una especie de«misterio por excelencia», un Urmysterium, de donde deri

varían tanto los misterios paganos como el misterio cristiano. Hace tiempo que, por mi parte, he reconocido la fragilidad de estas construcciones; recientemente, el mejor historiador de la religión griega, el profesor Nilsson, de Lund,ha expresado las mismas dudas.

Pero sería una tarea vana y, debo confesarlo, muy abu

rrida retomar aquí estas críticas. Será mejor que releamos juntos las Siracusianas de Teócrito.Adonis es uno de los pilares de la construcción a la que

aludía anteriormente. Es, junto con Osiris y, en cierta medida, Dioniso, un dios muerto y resucitado. Se pretende, esel punto crucial del sistema, se pretende que los fieles participen místicamente de la muerte y la resurrección del

dios, de modo que, gracias a esta participación mística,adquieran la firme convicción de que podrán, tambiénellos, renacer a una vida eterna tras la muerte. En las Siracusianas, tenemos una descripción de una ceremonia enhonor a Adonis. Es el primer día de las Adónicas, el día dela alegría. Le seguirá un día de luto, en el que las mujeres,

de madrugada, desgreñadas y con el pecho descubierto,irán a tirar al mar la imagen de Adonis hasta que regreseal año siguiente. En otros lugares se trastoca el orden: seempieza por el día de luto, al que sigue el día de la alegría.Estas divergencias importan poco.

¿En qué consiste la alegría de los fieles? Consiste en elespectáculo de una comida de fiesta dedicada a Adonis, y si

los fieles participan en algo, es en esta comida, o más exactamente, ellos también, tras el espectáculo, organizan unacomida festiva, lo cual es sin duda muy inocente, pero seme concederá que no tiene nada de místico. Veamos primeramente el espectáculo. No se muestra directamente enlas dos Siracusianas. Mediante un giro bastante sutil, Teócrito hace que lo describa una hábil cantante en una espe-

5. Rito que consistía en rociar al fiel con la sangre de un toro reciésacrificado. Este culto se extendió ampliamente a partir del siglo ti, es pecialmente en toda la Galia, teniendo su centro en la colonia de Lvon(N. del T.l.



cié de himno en honor a Adonis. Para que todo quede claro,recordemos que Adonis fue, en la tierra, el joven amante deAfrodita. Herido por un jabalí, muere y pasa una parte del

año en el Hades, cerca de Perséfone, de la que también esamante. Luego regresa, se encuentra con Afrodita, y la alegría de esta pareja es la que contagia la de los espectadores.

Traduzco aquí algunos pasajes del himno de la cantante. Existen algunos puntos controvertidos. Se me excusará

por dar mi interpretación sin entrar en el detalle de lacrítica textual; sería necesario todo un curso.«Reina, que amas Golgoi e Idalión (Chipre), y la lluvio

sa Eryx (en Sicilia), Afrodita de juguetes de oro, mira cómolas estaciones con pies delicados te han devuelto del insondable Acheron, en el doceavo mes, a tu Adonis; ellas sonlas más lentas de entre las diosas, las queridas Estaciones,

pero llegan a todos los mortales, siempre deseadas, trayendo algo bueno.»

La poetisa recuerda entonces que Berenice, la madre dela reina Arsinoe, ha sido divinizada por Afrodita. En com

pensación, Arsinoe prodiga a Adonis toda clase de bellasgolosinas. Traduzco de nuevo.

«Pues he aquí, cerca de él, todo lo que dan en su estación los árboles frutales; he aquí los frágiles jardines (los jardines de Adonis) conservados en cestos de pla ta , y ala bastros de oro llenos de perfumes de Siria; y pasteles, todos los que las mujeres amasan en una bandeja mezclandoflores variadas con la blanca harina, y los que hacen conmiel azucarada o cocinan en el fluido aceite; todo ello, en

forma de pájaros o de animales terrestres, se encuentraaquí, cerca de Adonis.»La cantora describe ahora la cama de Afrodita:«Oh este ébano, oh este oro, oh estas águilas de blanco

marfil (los pies de la cama)... y, encima, estos tapices de púrpura "más mullidos que el sueño", como dirían la Milesia y el pastor de Samos. Han colocado otra cama para el bello Adonis. Una la ocupa Cipris, otra Adonis, el de los brazos de rosa. Tiene dieciocho o diecinueve años, el jovenesposo: su beso no pincha, tiene todavía sobre sus labios el prim er bozo.»



«Ahora pues, buena vida para Cipris en tanto esté consu amante.» Luego sigue el anuncio del luto del día siguiente, al que anteriormente me he referido. Y, finalmen

te, la invocación:«Sé propicio, Adonis querido, para el próximo año tam

bién. Hoy nos has encontrado alegres, y cuando vuelvas, turegreso nos será querido.»

«Hoy nos has encontrado alegres», literalmente «has venido a nosotras, que estamos de buen humor, que estamos

contentas», εύθυμεύσαις καί νυν ήνθες (XV, 143 y s.). Reconocemos aquí esta palabra tan griega y cara a Demócri-to, εύθυμία: expresa exactam ente la atmósfera de la fiesta.Es una atmósfera de alegría, de gozo. Se está alegre al verun buen espectáculo, al oír un canto hermoso. Y esta alegría, como en las Talisias, proseguirá con una buena comida. Pues desde el momento en que el poeta habla de cena

dores en plural, σκιάδες (119), se ha conjeturado con verosimilitud que la reina, tras el espectáculo, invitaba aalmorzar a un cierto número de huéspedes escogidos. Yademás, en un papiro que no es posterior al año 250 antesde J.C., y que es así casi contemporáneo del poema (alrededor de 272 a. J.C.), presenta una serie de cuentas según las

cuales, en el primer día de las Adónicas, se celebraba unfestín en casa con, sin duda, otros fieles del mismo dios.Todo esto es, como he dicho, inocente y amable. Pero no

descubro en ello nada místico.

Es hora de preguntarse cómo esta religión popular se rela

ciona con la predicación cristiana, si en algún modo la preparaba o si al contrario impedía entenderla, y marcar,si es posible, algunas semejanzas y diferencias.

1. En prim er lugar, los antiguos no son irreligiosos.la gran diferencia con el mundo moderno, en el que, por lomenos en nuestra vieja Europa, la predicación del Evangelio se dirige a gentes que ya no creen en nada. El antiguocree —los dioses están ahí y, excepto en los círculos cultivados proclives al escepticismo, no se plantea el problemadel origen de la religión— y el antiguo, en general, es pia



doso. Si no, ¿en qué base hubiera podido apoyarse SanPablo cuando predicaba a los paganos? No se encuentraante una tabla rasa. Le vemos apoyarse siempre en creen

cias que sabe que ya existen en el alma de sus oyentes. Lesfelicita por estar tan llenos de fe. «Sois —les dice a losAtenienses— el más religioso de todos los pueblos.» Lo quequiere mostrarles es que, tras todos esos dioses que honran, se encuentra el verdadero Dios, que todavía les es desconocido, y que él les anuncia.

2. Si queremos marcar ahora las diferencias, ésta es lcapital. El antiguo no tiene el sentido del pecado, y entiendo el pecado como lo entiende el cristianismo, como unaofensa directa a Dios.6 Así pues, un cristiano moderno difiere del Griego antiguo en la medida misma en que tienesentido del pecado. Sin embargo, constatamos muchos ma

tices, desde este punto de vista, sin duda no en la doctrinamisma, cuyo contenido no puede cambiar, sino en el cristianismo efectivamente realizado, de país en país, de familia en familia, de individuo en individuo.

Hay sin duda medios cristianos en los que el sentido del pecado es agudo. Yo he sido criado en un medio así. Diosera padre, tal vez, pero esencialmente severo, legislador, juez y verdugo. Nunca se hablaba de amor. Todo era temory deber. Que una concepción tal, menos rara de lo que se piensa, ensombrece la vida entera, es evidente. Y si el cris

6. Hace tiempo que lo señalé (cfr. New Scholasticism, V, 1931, p88-94), aunque naturalmente no fui ni el único ni el primero en haberlo

hecho. Dejando de lado a Heine (cfr. la antología de Heine en la Manesse-Bibliothek, 1950, p. 380 y s.), cfr. estas lineas de Thedorore Parker(1810-1860) citadas por W. J a m e s : The Varieties of Religious Experience (Fontana Library. 1960, 95): «Orthodox scholars say “In the heathen classics you find no consciousness of sin”. It is very true. God be thanked forit. They were conscious of wrath, of cruelty, avarice, drunkenness, lust,sloth, cowardice, and other actual vices, and struggled and got rid ofdeformities, but they were not conscious of “enmity against God", and

didn't sit down and whine and groan against non-existent evil. 1 havedone wrong things enough in my life, and do them now; I miss the mark,draw bow, and try again. But I am not conscious of hating God. or man,... and in my body, even now, there dwelleth many a good thing, spite ofconsumption and Saint Paul.»



tianismo es esto, puede decirse que ha ensombrecido almundo y que el pagano griego era más feliz que el cristiano moderno. Esta insistencia en el pecado es, además, lo

que ha alejado del cristianismo a numerosos espíritus, aGoethe por ejemplo. Él no se siente radicalmente malo. Yse separa de los pietistas de Estrasburgo porque no puedesoportar una doctrina en la que el hombre es, en su fondo,massa perditionis.

Pero hay otras formas de cristianismo —no en cuanto ala doctrina, repito, sino como realidad vivida—. Yo mismolas he encontrado especialmente en los países del Sur. Noquiero decir que el sentimiento religioso es allí menos sincero, no propongo un juicio de valor; trabajo como historiador y anoto mis impresiones.

En estos países, la conducta moral no es ni mejor ni peor tampoco que en otros, pero existe una viva confianza

en un Dios cuyo papel esencial es ser misericordioso y perdonar. Poco a poco, se crea de este modo como una rutinade pecado y penitencia —me refiero al sacramento de la

penitencia— en la cual el pecado se convierte en una especie de enfermedad benigna de la que uno se cura periódicamente, de modo que la noción misma de pecado acaba pordisolverse.

3. He aquí una segunda diferencia que salta a la vistaEl antiguo es politeísta —no me refiero a los sabios, sino al

pueblo: la religión judía, y el cristianismo que surgió deella, son decididamente monoteístas.

En este caso también, cuántos matices. Con seguridad,

no en la doctrina, pues aunque se admite el culto a la Virgen y a los santos, ningún cristiano ortodoxo ha pensado jamás en tomarlos por dioses. Pero ¡cuántos matices en la práctica!

Volvamos a estos países del Sur, a los que me refería.En la vida corriente, en todas las cosas en las que un serhumano se siente dependiente de los poderes de lo alto, no

es tanto a Dios a quien uno se dirige, sino a la Madona o alos Santos. Tomemos el caso de la Simatea de Teócrito,abandonada por su amante. Ella implora a la diosa Luna yse entrega, como he dicho, a operaciones mágicas. Es posi



ble, no es seguro, que una muchacha de pueblo, en Abruz-zes, no acuda ya a la magia, sino que para recobrar elamor, digamos de su novio, irá a rezar a la Madona, pon

drá un cirio ante su imagen, hará un voto si es preciso,como el antiguo promete un sacrificio si tiene éxito (v. gr.Teóc., epigr. 4).

El parecido entre usos paganos y usos cristianos puedeincluso llegar, a veces, muy lejos. Hemos citado antes, a

propósito del συν Μ ούσαις, el idilio VII de Teócrito, en elque dos poetas caminan juntos y matan el tiempo in

tercambiando sus producciones. El canto de uno de ellos,Simiquidas, tiene que ver con el amor de su amigo Aratus

por un tal Filinus. Simiquidas pide al dios Pan que favorezca la pasión de Aratus. Y le dice (VII 106 y ss.): «Sihaces esto, oh querido Pan, que los muchachos de Arcadiacesen de azotarte con sus escilas los flancos y los hombros

cuando su pedazo de carne es demasiado pequeño. Pero sidecides otra cosa, que te desgarren la piel con las uñas yque duermas sobre cardos, y que, en pleno invierno, apacientes tus ganados cerca del Polo Norte (έγγυθεν άρκτω )y, en invierno, en el confín de Etiopía, bajo los acantiladosde Blemies, desde donde ya no se ve el Nilo.» En otras palabras, el dios será castigado si no obedece. Del mismo

modo, existen buenas religiosas que colocan de cara a la pared su esta tua de San José cuando no han obtenido loque pedían en su oración.

Estos rasgos no me sorprenden, y los cuento tan sólo para mostrar que hay, en la religión, un sustrato inm uta ble que permanece bajo la diversidad de creencias.

Podría dar muchos otros ejemplos, pero es tiempo deacabar. Si me atreviera a exponeros mi sentimiento, misentimiento de viejo historiador que ha meditado ciento ycien veces sobre este misterioso paso del paganismo griegoal cristianismo, diría lo siguiente. Lo que convirtió a los paganos no fueron quizá tanto las novedades de la doctrinaque les era anunciada, como el ejemplo de caridad mutua

que ofrecían los primeros cristianos y la impresión queexperimentaban ellos mismos, una vez ingresados en la comunidad, de que por fin eran amados. Por fin ya no esta ban solos. Se ocupaban de ellos. Por fin, ya no eran los



humildes, los despreciados. Veían que el alcalde del pueblono desdeñaba sentarse cerca de ellos en una misma sala para escuchar la misma palabra, para participar de la mis

ma ceremonia. Si eran pobres, o estaban enfermos, se lesayudaba. Si estaban moribundos, acudían y les hablabande este Cielo al que pronto iban a entrar para conocer unafelicidad maravillosa.

Esta caridad fraterna y el principio de esta caridad, lade un Dios que murió por ellos, si se hubieran limitado a

predicarla, si hubiera sido tan sólo una enseñanza, dudoque el mundo se hubiera convertido en cristiano. Pero laveían, sentían ellos mismos los efectos. Lo que me sorprende de las cartas de San Pablo es cómo no deja de repetir alos fieles de tal lugar que deben ayudar a los cristianos detal otro lugar, donde hay más pobreza y desgracia. El cuidado que tiene en organizar colectas y hacer llegar los do

nativos recogidos de ese modo. Es su preocupación constante por reanimar el sentimiento de que los cristianos ensu conjunto, cualquiera que sea el país en el que se encuentren, forman una misma familia. ¿Acaso no vemos cómo lacomunidad de Jerusalén, recién nacida, y mientras la amenazan todavía los poderes de entonces, no demora ni unmomento en ocuparse, mediante la institución de diáconos, de enfermos y necesitados?

Este es el hecho nuevo, la novedad total del cristianismo. Esto es lo que conmovió los corazones. Esto es lo queconvirtió.7 No la palabra, sino el ejemplo. O mejor: la verdad de la palabra probada por el ejemplo. Las sublimida-

7. Leo en una obra reciente: M i c h a e l G r a n t : The World o f Rome (Lodres. 1960), p. 89 y s.: «What was said of Heine is true of Juvenal: ‘muchas he hated an arbitrary absolutism, he hated equally the pettiness ofmind which it bred among the people”. Nor do the philosophers of the

principale mostly rise above this em phasis on degradation. Seneca, likeCicero, loves humanity, yet is not fond of the malodorous crowd.» Lesigue una cita de Epicteto. Y añade: «When we read this, from one of themost enlightened of pagan thinkers, it is possible to grasp the excitement

with which, at the same epoch, increasing numbers were beginning toread what Matthew had said about Jesus, who “when he saw the multitudes, was moved with compassion on them (subrayado por el autor), because they fainted, and were scattered abroad, as sheep having no shepherd".»



des de la doctrina pasaban sin duda por encima de lascabezas, como pasan todavía. Pero veían el espectáculo deesta caridad incesante, y se beneficiaban de él.

Si esto no hubiera existido, el mundo sería pagano todavía. Y el día en que ya no exista esto, el mundo volverá aser pagano.



EL SENTIDO DE LA VIDA HUMANA

EN LOS GRIEGOS



La civilización occidental está fundada en un pequeño

número de principios que dan a la vida humana su sentidoy su valor. Estos principios fueron formulados en Occidente, por vez primera y de modo definitivo, por los Griegos.Esto es lo que me propongo recordarles hoy. Y digo recordar, pues todo esto todos ustedes lo saben. Pero tras mediosiglo de terribles vicisitudes, y cuando el hombre occiden

tal es atacado en todas partes, tal vez no sea malo rememorar cuál es nuestra verdadera nobleza.El primer principio es el de la dignidad del hombre como

tal, una vez reconocido lo que es el ser humano en su misma esencia. De este principio resultan los otros dos. Elhombre, reconocido en lo que le constituye esencialmente,debe respetarse a sí mismo, no debe rebajarse ante sus

ojos. Llegamos así, por una parte, a la paradoja del Gorgias de que vale más sufrir la injusticia que cometerla —es elsegundo principio—, y por otra, a que es mejor sufrir la muerte que traicionar la verdad o traicionar lo que se impone al ser humano como una ley moral eterna. Este tercer princi pio es algo parecido a una consecuencia del segundo; es el

segundo principio llevado hasta su último límite.Esto es, pues, lo que quisiera mostrar. Pero debemosdefendemos aquí de una ilusión. Debemos evitar imaginarnos una Grecia ideal, una Grecia en la que sólo hubierasabios y filósofos discutiendo apaciblemente en un jardín.De hecho, los Griegos eran hombres, y les movían todos losapetitos que mueven a los hombres. El apetito de gloria y de

honor: Aquiles, los jóvenes atletas feudales de Píndaro,Alcibiades, que preferiría la muerte a no conseguir igualara Jerjes o a Ciro ( Alcib. 105 A 4 y ss.), y tantos otros. El apetito de conquista, la voluntad de poder, con todas las



mentiras y crueldades que inspiran. Basta leer a Tucídides.Entre muchas otras, no puedo impedirme citar una páginade un sabor extraordinario: hasta tal punto nos evoca re

cuerdos recientes. Durante sus campañas en Calcidia, en el424, el Lacedemonio Brasidas quiere adueñarse de la ciudad de Acantos, colonia de Andros, fundada en el istmo delMonte Atos. Convence a la ciudad de que le reciba a élsolo, se le admite en la Asamblea del pueblo y éste es eldiscurso que pronuncia (Tue. IV 86, 1): «En cuanto a mí, nohe venido para desgracia de los Helenos, sino para liberarlos, y he comprometido a los magistrados de Lacedemoniacon los juramentos más solemnes. Todos aquellos de losque haya sabido procurarme la alianza permanecerán autónomos, lo juro; no queremos que seáis nuestros aliados

por medio de la violencia o el engaño, sino al contrario,acudir en vuestro socorro, de vosotros que sufrís la esclavi

tud de Atenas... (87, 2). Ahora bien, si ante estas proposiciones que os hago os declaráis incapaces de aceptarlas..., tomaré por testigos a los dioses y héroes de este país de que, viniendo por vuestro bien, no he podido persuadiros. Y entonces, devastaré vuestra tierra, os impondré a la fuerza mi alianza y, al hacerlo, no creeré estar cometiendo ninguna in

justicia con vosotros.» Así habló Brasidas. Se votó en secre

to. Como la cosecha no estaba recogida, la mayoría resolvió separarse de Atenas.

Y no hablo de otros apetitos naturales, el apetito de plcer, el apetito de lucro —salvo para decir que, de hecho, éstano era la característica más singular del Griego—. En el

pequeño retrato del joven Alcibiades que abre el diálogo de

su nombre (104 A-B), Sócrates menciona en primer lugar la belleza y el porte , luego la ilustración de su familia, lo queasegura al joven poderosas relaciones, y añade sólo al final: «Añadiré que te cuentas entre los ricos, aunque es delo que parece que estás menos orgulloso.» En el famosoescolio ático que enumera los elementos de la felicidad, lasalud está en cabeza, le sigue la bella presencia (καλόν

φυάν), y sólo en tercer lugar, el πλουτεΐν, y todavía conuna seria reserva: «ser rico, pero no por fraude». En un bello coro del Heracles, Eurípides grita (Her. 643-5): «¿Quéme importa la opulencia del imperio de Asia o un palacio



lleno de oro?» Y es significativo que la jerarquía griega delas Tres Vidas coloque a la vida crematística sólo en eltercer lugar, tras la vida contemplativa y la vida del hom

bre político.Encontramos, pues, en los Griegos —como por otra par

te era de esperar, puesto que son hombres— todos los apetitos naturales del hombre. Pero no son estos apetitos losque caracterizan una civilización, precisamente porquehan existido siempre y por doquier, y no han variado desdeel hombre de las cavernas. Si no hubiera nada más en Grecia, no podríamos contestar a la pregunta por lo que nos aporta Grecia sobre el sentido de la vida humana. Y además,en este caso, tampoco podríamos responder a la pregunta por «lo que ha aportado al mundo la civilización cristiana», pues es demasiado verdad que el hombre de hoy no secomporta de modo diferente, en la guerra y en la paz, al

hombre de las cavernas.Lo que caracteriza a una civilización no es tanto lo quelos hombres hacen, el modo como se comportan prácticamente, como la idea que se hacen del cómo deberían com portarse. Es decir, una teoría de los valores, y especialmente del valor que se impone como un incondicional, un absoluto. Y esto es precisamente lo que encontramos en losGriegos, en un momento dado —un turning-point, podríamos decir— y gracias a un hombre. Un hombre que tomacomo misión decir a los otros hombres, especialmente a los

jóvenes, lo que es, en realidad, el hombre; no según susapetitos naturales, sino en su fondo, en su misma esencia.Un hombre que quiere ser educador, y que, de hecho, fue el

educador de Grecia, y de quien deberíamos preguntamos si puede ser también nuestro educador. El momento de esteturning-point es el fin del siglo V, y el hombre, como ustedes habrán adivinado, es Sócrates.

No me perderé, señores, en discusiones, que han sido yaún podrían ser innumerables, sobre el verdadero sentidodel socratismo. Tomaré un texto, el Alcibiades, por tres ra

zones: porque, entre todos los otros textos, nos muestra aun Sócrates eminentemente educador; porque nos lo muestra como educador del joven Alcibiades, quien es, con seguridad, típicamente griego; y finalmente por una tercera ra



zón que quiero comentar. Bajo el Imperio, por lo menos a partir del siglo II, cuando un joven quería «inclinarse haciala sabiduría», como se decía entonces, entraba en el plato

nismo como hoy se entra en la religión. Resultaban de ellouna especie de «conversiones» que sin duda podían desem

bocar más tarde en una conversión al cristianismo, peroque representaban ya una primera conversión, de la vidade placer a la de sabiduría; existen varios ejemplos famosos: el de Justino en el siglo II, el de San Agustín en el iv.

¿Cuál era el texto de base en la iniciación al platonismo?¿Cómo se da un texto de base al novicio que ingresa en lareligión? Precisamente el Alcibiades. ¿Y por qué? Tenemosal respecto respuestas que van desde Albinus a Olimpiodo-ro, es decir, desde el siglo II al IV de nuestra era. Albinusdice:1«Supongamos, pues, un ser naturalmente bien dotado, que por la edad está en el momento preciso para filoso

far, que por la intención aborda la tarea con vistas a practicar la virtud, que, en cuanto a la preparación, cumple lainiciación previa del estudio de las ciencias, y que, finalmente, está liberado de trabas políticas; empezará por el Alcibiades con vistas a inclinarse y volverse hacia sí mismo y saber cuál debe ser el objeto de sus cuidados.» Esto en cuanto

al sigloII.

En el111,

es más que probable que Porfirio hayatratado del Alcibiades como «punto de partida» en su obratitulada Sobre el conócete a ti mismo, de la que no se conservan más que dos fragmentos en Estobeo. En todo caso,es seguro que Jámblico colocaba al Alcibiades en el primerlugar de los diez diálogos que debe leer un futuro platónico,2 porque, como dice Proclo,3 «el punto de partida de todo

nuestro perfeccionamiento debe ser el conocimiento de nosotros mismos». Tal es también la opinión del mismo Proclo,en el siglo V, y la de un manual contemporáneo, Prolegómenos a la Filosofía de Platón:A «Hay que comenzar así explicando el Alcibiades, ya que por este diálogo nos conoce-

1. Prólogos V, p. 149, 31 y ss. Hermann, con algunos añadidos deFreudenthal. Hellenistische Studien, 324 y s.

2. Proclo, In Alcib., c. 11, 1. 12 Westerink (Amsterdam, 1954).3. Ibid., c. 11. 1.3.4. Prolegomena in Platonis philosophiam, c. 26, 1. 18 Westerink (Ams

terdam, 1962).



mos a nosotros mismos»; y, finalmente, la del último comentarista neoplatónico, Olimpiodoro, en el siglo VI:5 «Encuanto al lugar del Alcibiades entre todos los diálogos de

Platón, hay que afirmar que debe colocársele como el primero, pues, como dice Platón en el Fedro (229 E-230 A), es ridículo, si aspiramos a conocer las otras cosas, no conocerse uno mismo.»

Veamos, pues, lo que ha originado la gran popularidadde este diálogo, lo que ha hecho de él algo semejante a lacarta de educación filosófica en Grecia —y la verdaderaeducación del joven Griego fue filosófica, no religiosa—: es que enseña lo que es el hombre en tanto que hombre, la esencia del hombre. Ahora bien, esto nos conduce en seguida al plano de lo universal, esto nos conduce en seguida a la ideade la dignidad del hombre como tal, de cualquier hombre. Sinduda existió en Grecia durante largo tiempo la distinción

entre el Heleno y el Bárbaro. Pero esta distinción se atenuómucho a partir de Alejandro, y podría decirse que casi desapareció durante el Imperio. Y sin duda también hubo,hasta fines del paganismo, la distinción entre el hombrelibre y el esclavo. Pero en este caso también, por lo menos

para algunos, para Séneca por ejemplo, la distinción seatenuó. Y debemos recordar especialmente lo que dijimosantes, que lo que caracteriza a una civilización no son lousos que una larga costumbre le hace mantener, sino los principios que establece y las norm as que se da. Se trata, pues, en el Alcibiades, no de un joven noble privilegiadocomo es Alcibiades, Griego por excelencia en tanto queAteniense y hombre libre, sino de cualquier ser humano en

tanto que tal, de la dignidad esencial de este ser humano; y no necesito señalar que ahí reside el fundamento mismo de la civilización occidental.

Así pues, ¿qué es el hombre?6 ¿Qué significa esta pro posición «ocuparse de uno mismo» —para mejorar, naturalmente—, qué significa el «uno mismo»? No es el cuerpo,

5. In Alcib., c. 10, 1. 18 Westerink (Amsterdam, 1956).6. Cfr. Alcibiades, la última parte, a partir de 129 B 1. [El autor cita

este texto según «la elegante traducción de Maurice Croiset, corrigiéndolaen ocasiones». Por nuestra parte, seguimos la versión de J. Calonge (Ed.Credos, Madrid, 1981) - Nota del T.]



puesto que el hombre se sirve de su cuerpo, y en la medidaen que se sirve, se distingue de él. El zapatero corta consus manos, y por ello mira lo que corta. Se sirve, pues, de

sus manos y de sus ojos, y por este motivo se distingue deellos. Con más razón aún, el hombre no es aquello de loque se sirve su cuerpo, por ejemplo los útiles de los que sesirven las manos del zapatero, ya que entonces tenemosunos instrumentos de segundo grado, instrumentos de instrumentos. Señalemos de pasada que en ello estriba, en latradición filosófica griega, el fundamento del desprecio relativo que el sabio tiene por las riquezas. Ya que las riquezas no pueden servir más que para mejorar el estado delcuerpo, lo que hoy denominamos el «confort». Y seránsiempre los instrumentos de un instrumento.7

¿Qué nos queda sino encontrar cuál es la realidad quese sirve del cuerpo? ¿Y cuál es esta realidad sino el alma?

Pues ya que en el hombre hay tres cosas, el cuerpo, el almay el compuesto, sería absurdo decir que el cuerpo mismo sesirve del cuerpo. Pero tampoco puede decirse que el com puesto se sirva del cuerpo, pues «si una de las dos partes no participa en la orden, es absolutamente imposible que sea el todo quien la ejerce» (130 b 11 y ss.). Y entonces, «ya que el hombre no es ni el cuerpo, ni el compuesto, o no es nada, o, si es algo, hay que concluir que el hombre es el alma » ( 130 C1-3).

Pero debemos precisar más. Si el ojo quiere verse a símismo, debe mirar no sólo a otro ojo, sino, en este ojo, la parte en la que reside la excelencia (άρετή) propia de esteórgano, y esta excelencia es la visión (133 B 2-5). Igualmente ocurre con el alma. Si quiere conocerse a sí misma, debe

mirar no sólo a otra alma, sino, en esta alma, la parte en laque reside la excelencia propia del alma, «la sabiduría (σοφία), o cualquier otra cosa que pueda parecerse a la sabiduría».&Ahora bien, ¿qué parte hay más divina en elalma que «aquella a la que se remite el acto de conocer (είδέ-

7. Cfr. en particular Alcib., 131 B 13 y ss.

8. Estas últim as palabras, -σοφία, καί είς άλλο φ τούτο τυγχάνειδμοιον δν (113 Β 10) han creado dificultades. A mi entender, significansimplemente que la palabra «sabiduría» no importa demasiado: lo quecuenta es mirar en el alma lo que constituye con propiedad la excelencia(άρετή).



ναι) y al pensar justo (φρονεΐν)?» Ésta es, pues, la parte quehay que mirar si queremos conocemos a nosotros mismos,esta parte que Platón y toda la tradición platónica denomi

nara el Nous, entendiendo por tal no sólo la facultad intelectual de aprender y comprender, sino también la facultad mística de recibir a Dios en uno mismo y de asimilarsea Dios. De ahí surgirá la preminencia que se concede enesta misma tradición a la vida contemplativa, ya que el Nous es lo que hay de más esencial en el hombre —repitá

moslo, en cualquier hombre— y que la vida conforme al Nous es, pues, la vida más propia del hombre.Para señalar la preminencia de la vida contemplativa,

bastará un texto clásico entre muchos, pero que no ha perdido su valor por el hecho de ser clásico: son algunas frasesdel primer libro y el décimo de la Ética a Nicómaco, comose la denomina en Francia. Todos los hombres aspiran a la

felicidad, éste es un punto en el que están de acuerdo elvulgo y las personas cultas; todos miran a la felicidad comoel fin supremo en el orden de la actividad (A 2, 1095 a 18).Ahora bien, es sin duda un hecho de experiencia el que loshom bres difieren según lo que miran como el bien supremoo la felicidad —unos lo ponen en el placer, otros en la

riqueza, otros en los honores (A 2, 1095 a 20)—; sin embargo, el verdadero bien supremo no podrá ser sino lo quetiene valor de fin último, mientras que todos los otros bienes no son sino instrumentos con vistas a este fin (A 5, 1097a 21 y s.). ¿Gimo encontrar, pues, aquello que, para elhombre, debe ser considerado como lo que tiene valor deverdadero fin? Se examinará la idea de función (έργον: A 6,

1097 b 21 y ss.). El músico, el escultor, tienen que cumpliruna función, y el bien consistirá para ellos en cumplirla lomejor posible. ¿Cuál es, pues, la función propia del hom bre? Es la que resulta de su mismo ser. No es, pues, el merohecho de vivir como la planta, ni de tener sensaciones comoel anim al. Es el hecho de actuar conforme a su esencia, quees una alma racional (A 6, 1098 a 3 y ss.), y actuar lo mejor posible según esta esencia; de este modo se introduce laidea de excelencia o de virtud (άρετή), y la introduce elmismo sentido común, pues si el bien para el citarista esactuar excelentemente como citarista, el bien para el hom-



bre será actuar excelentemente como hombre (A 6, 1098 a7-16). Éstas son las nociones preliminares del libro I: lascompleta la segunda parte del 10.° libro (K 7-9), donde,

como conclusión de toda su obra, Aristóteles vuelve a laidea de felicidad.

Hemos llegado a esto: el bien para el hombre consiste enactuar con excelencia (κατ’ άρετήν) según su ser mismo dehombre (K 7, 1117 a 12). Y esta vez precisa: «con la másalta excelencia» (κατά την κρατίστην άρετήν), y esta exce

lencia debe ser la de lo que hay de mejor en nosotros. Y loque de mejor hay en nosotros es esta facultad que el griegodesigna con la palabra intraducibie νους —intraducibie porque νους es más que lo que denominamos «inteligencia»o «intelecto»; es también una facultad de intuición mística—, esta facultad que Aristóteles, como Platón en el Alcibiades, llama divina, «ya sea realmente divina, o por lo menos

lo que hay de más divino en nosotros». La felicidad para elhombre será, pues, vivir conforme al νους, y la vida conforme al νους es la vida teorética o contemplativa (K 7, 1177 a13-18).

Detengo aquí este análisis, citando tan sólo, para concluir este punto, estas famosas palabras (K 7, 1177 b 26 y

ss.): «Sin embargo, una vida tal podría estar por encima de la condición humana (éste es el sentido de κρείττω ν ή κατ’άνθρω πον). El hombre ya no vive entonces en tanto que com

puesto humano, sino en cuanto posee un carácter divino; y en la medida en que este carácter divino aventaja a lo que es compuesto, en la misma medida esta actividad excederá a la que resulta de todas las demás virtudes. Si, pues, el νους, por

lo que se refiere al hombre, es un atributo divino, una existencia conforme al νους será, por relación a la vida humana, verdaderamente divina. No hay, pues, que prestar atención a las personas que nos aconsejan; con el pretexto de que somos hombres, no pensar más que en las cosas humanas y, con el

pretexto de que somos mortales, renunciar a las cosas inmortales. Sino que en la medida de lo posible, debemos hacernos inmortales y hacerlo todo para vivir de conformidad con la parte más excelente de nosotros mismos, pues el principio divino, por muy débil que sea en sus dimensiones, aventaja con mucho a cualquier otra cosa por su poder y su valor.»



Son éstas nobles palabras, y ustedes me permitirán quehaga una observación. Es triste que los jóvenes de hoy yano lean en el texto estos capítulos de la Ética a Nicómaco.

Es triste que nunca hayan leído en griego —y probablemente tampoco en otra lengua— los adioses de Héctor y Andró-maca, la tristeza de Aquiles, el encuentro entre Aquiles yPríamo, ni tampoco una tragedia griega, ni la Apología deSócrates, la muerte de Sócrates en el Fedón. Hubo un tiem po en el que se leían en clase estas grandes páginas, en el

que el alma dúctil del adolescente se penetraba así de no bleza y hermosura. Y esto confería al espíritu un ciertotimbre de distinción; esto confería al alma un cierto gusto

por el heroísmo, que convertía, en sentido estricto, al hom bre en más esencialmente hombre. Éste era el sentido de loque antaño se denominaban «humanidades», y que hoy están a punto de desaparecer. Vamos hacia un tiempo en el

que ya no habrá hombres, tan sólo habrá robots. Y entoncesveremos lo siguiente. Veremos quizá a seres humanos yendo a los astros; pero estarán allí, espiritualmente, tan po bres y tan indigentes como aquí. Se aburrirán. Beberáncócteles. Habrá que devolverlos, ebrios perdidos, a la tierra.

Pues ésta es, en verdad, toda la cuestión. ¿Qué esperamoshoy de la educación? ¿Queremos formar únicamente técnicos —Platón hubiera hablado de un zapatero, un carpintero, un constructor de navios, etc.— o queremos, en primerlugar y antes que cualquier otra cosa, formar hombres?Entiendo por «hombres» seres que tengan conciencia de lo

que son esencialmente, que tengan conciencia de su alma yde las posibilidades de este alma. Y entiendo por «alma»esta inteligencia y este espíritu del que hablaba el Alcibiades, los cuales necesitan ser formados. Evidentemente, no setrata, y ni Platón ni Aristóteles pensaban en ello, de formarúnicamente contemplativos. Toda sociedad tiene necesidadde técnicos. Toda sociedad tiene necesidad de ser gobernada y requiere, en consecuencia, hombres capaces de gobernar. Pero es precisamente con vistas a este fin político porlo que Platón, en su República, cuando diseña el programadel futuro gobernante, pide que sea en primer lugar un



hombre plenamente hombre, consciente en consecuencia detodas las posibilidades de su inteligencia y de su espíritu;en una palabra, «amigo de la sabiduría», φιλόσοφος. Y si

Platón regresara hoy, son estas mismas cualidades las queexigiría al futuro técnico. Hasta el punto de que la marcareal del «verdadero» político y del «verdadero» técnico, según Platón, será, antes que cualquier actividad exterior, elhecho de haber reflexionado sobre el sentido de la vida,sobre las cuestiones esenciales de las que dependen todas

las demás; efi resumen, sobre lo que constituye al hombrecomo tal y su destino. Podríamos resumirlo en una palabradiciendo que Platón, y tras él el conjunto de sabios griegos,quisieron que el hombre verdaderamente hombre fuera ca paz de vivir solo consigo mismo, capaz, por ello mismo, desuperar los golpes de la Fortuna, capaz de bastarse a símismo. La autarkeia, el «bastarse a sí mismo», ésta ha sido

la consigna de toda la sabiduría griega. Ahora bien, lo mássorprendente que hay en las costumbres modernas, es laincapacidad en la que se encuentran la mayor parte de loshombres de permanecer solos consigo mismos, de bastarseellos mismos. No tienen nada en su interior, se aburren.Una vez concluida la tarea que constituye su ganapán, tie

nen una necesidad absoluta de divertirse, de salir de ellosmismos, de no estar consigo.

Quiero mostrar ahora cómo la paradoja socrática — es pre ferible sufrir la injusticia que cometerla — se sigue del primer principio sobre la dignidad del hombre. Esta paradoja tie

ne una prehistoria, no surge de golpe como una novedadabsoluta. En un célebre pasaje de su poema Los Trabajos y los Días (202 y s.s.), Hesíodo recom endaba ya ser justo porque, en definitiva, la injusticia es castigada siempre. Cuando Diké es ofendida va a sentarse a los pies de Zeus, su padre, y éste, que todo lo ve, la venga. Sin embargo, en este poema, la recompensa de los reyes justos (225 y ss.) y elcastigo de los reyes injustos (238 y ss.) se coloca todavía enun plano material. Para unos, prosperidad en la familia, lascosechas, los ganados; para los otros, todo lo contrario. Sinduda, Hesíodo tiene razón cuando afirma (265 y s.): «Es



contra uno mismo que prepara los males quien los preparacontra el prójimo: el mal deseo es siempre de hecho malo

para quien lo ha concebido»,9 pero entiende este deseo malo

como un mal cálculo: κακίστη (scil. ή βουλή) quiere deciraquí «completamente perjudicial» en el plano material; elepíteto no implica aún que el peor daño es el que se infligeal alma misma. La continuación lo prueba (270 y ss.). Derepente, Hesíodo se inquieta. Acaba de decir (267 y s.): «El ojo de Zeus lo ve todo y se entera de todo, y por tanto también

esto [la injusticia cometida] lo ve.» Pero ¿es seguro? ¿Estáseguro de que en el plano material la injusticia es castigadasiempre? Y, si no, ¿no es preferible ser también injustos?«Así pues, a partir de este momento, que no se me cuente como un justo entre los hombres, pues es malo (perjudicial,κακόν) ser justo si la injusticia debe ganar mejor su causa (μείζω δίκην εχειν) que el justo.» En el final, sin embargo,

Hesíodo se corrige (273): «Pero no, me cuesta creerlo todavía que Zeus, en su prudencia, apruebe tales prácticas.»

Es en este punto exacto donde Sócrates recoge el problema en el Gorgias, en su discursión con Polos primero (469 A1 y ss., 474 C 4 y ss.) y luego con Callicles (506 C 4 y ss.). Vaa mostrar que cometer injusticia es siempre un mal, no porque la injusticia acabe por ser siempre castigada materialmente —la experiencia desmiente esta proposición—,sino porque toda la injusticia supone una degradación delalma, lo que es la peor de las miserias. No puedo entraraquí en el detalle de esta demostración. Esto es, sin em bargo, lo esencial de la discusión entre Sócrates y Polos (474 C4 y ss.).

Se parte de esta noción (474 C 5-10), aceptada por Polos,y que es como un hecho universal de conciencia, de que, sievidentemente es «más malo» (κάκιον), es decir, más perjudicial, más penoso, sufrir la injusticia, es, por el contrario,«más feo» (αϊσχιον), es decir, moralmente más malo, cometerla. Todo el argumento de Sócrates consistirá, pues, enmostrar que si cometer la injusticia es más feo, es decir,moralmente más malo, es también más malo en el sentido

9. Ή δέ κακή βουλή τφ βουλεύσαντι κακίστη.



de más perjudicial o más penoso, o ambos. En otros términos, Sócrates va a identificar lo bello, es decir, lo moral

mente bueno, con lo agradable y lo útil, y lo feo, es decir, lomoralmente malo, con lo doloroso y lo perjudicial. Polosrechaza en principio esta identificación, y Sócrates le llevaa preguntarse por qué cometer la injusticia es, como estáreconocido, más feo. Toda cosa, cuerpo, figura o color, sonido o música, ley, modo de vida, conocimiento, es llamada bella en razón o de alguna utilidad que tiene para nosotros,

o del placer que nos causa su visión, o ambos. Toda cosafea, en consecuencia, se definirá por lo contrario. Polosadmite este primer punto (475 A 6), y se obliga por tanto aadmitir también que si cometer la injusticia es más feo, es porque es más doloroso, o porque es más perjudicial, o porambos a la vez (475 B 8 y ss.). Sin embargo, no es másdoloroso. Está claro que quien tortura, quien crucifica oquema vivo a un infeliz, no sufre más que su víctima. Nosqueda, pues, el que cometer injusticia es más perjudicial.Pero ¿para quién es más perjudicial? Evidentemente, parael alma, para esta alma razonable que constituye, segúnhemos visto anteriormente, la esencia del hombre. Todo elmundo admite fácilmente que la pobreza, lo contrario de la

riqueza, es un mal (477 A 13 y s.). Igualmente, si se trata delcuerpo, la falta de fuerza, la enfermedad, la fealdad, sonmales (477 B 3 y s.). Hay también males para el alma, asaber todos los vicios, que constituyen para ella su malestado (πονηριά). Ahora bien, de estos vicios, el más feo, esdecir, el moralmente más malo, el que coloca al alma en el peor estado, es la injusticia. En consecuencia, según lo convenido anteriormente, si este vicio es el más feo, también esel más malo, en el sentido del más doloroso o el más perjudicial, o ambos (477 C 6-11). Sin embargo, antes hemosvisto que no es la cosa más dolorosa. Queda, pues, quecometer injusticia constituye la peor fealdad del alma porque es lo que más perjudica al alma, lo que le causa mayor

daño y lo que es, pues, su mayor mal (477 D 9 y ss.). Llegamos así a la segunda parte de la paradoja socrática. Si estádemostrado que el castigo libera al alma de este mal, resulta necesariamente que es mejor expiar sus faltas que permanecer impune (477 E 10 y ss.).



Ésta es, en la discusión con Callicles, la conclusión general de esta larga serie de argumentos.

(507 B 5 y ss.):10 «El hombre sabio, ya se trate de cosas o

de personas, de placeres o penas, no persigue ni evita sino lo que debe, y sabe soportar lo que su deber le ordena soportar. Hasta el punto de que es absolutamente necesario, Callicles, que el hombre sabio, siendo, como hemos afirmado, justo, valeroso y piadoso, sea también el hombre perfectamente bueno; que el hombre bueno haga, siempre, lo que es bueno y

bello; y que actuando bien y como debe, alcance la dicha y la felicidad ,u mientras que el malo, actuando mal, es miserable... Si esto es cierto, me parece, pues, que cada uno de nosotros, para ser feliz, debe buscar la disciplina del alma (σω φροσ-ύτη) y ejercitarse en ella, huir de la indisciplina del alma (άκο-λασία) con todas sus fuerzas, y, ante todo, actuar de modo que nunca sea necesario castigamos; pero si llega a ser nece

sario, para nosotros y para los nuestros, particulares o ciudades, sufrirlo v pagar la pena por nuestras faltas es el único medio de ser feliz» —sobreentendiendo que, y ésta es la segunda parte de la paradoja, entonces expulsamos la fealdaddel alma y, por consiguiente, su miseria—. Llegamos así auna de las grandes máximas fundamentales de la moral

griega, que la virtud encuentra en sí misma su recompensa.Aún en el siglo IV de nuestra era, un amigo de Juliano,Salustios, acabará con estos términos su tratado De los dioses y del mundo (cap. 21): «Las almas que han vivido conforme a la virtud conocen, entre otras dichas, el privilegio, una vez separadas de alma irracional y purificadas de todo elemento corporal, de unirse a los dioses y compartir con ellos el

gobierno del universo. Y además, aunque nada de esto ocurriera, la virtud por ella misma, el placer y la gloria que deparan, la vida sin pesadumbre y sin amo, bastarían para hacer felices a quienes han escogido vivir conforme a la virtud y han sido capaces de hacerlo.»

El último principio es, como decía antes, una consecuen

te). Seguimos la traducción al castellano de J. Calonge. (N. del T.)11. Tóv δ’εύ πράττονχα μακάριόν τε καί εΐ δαίμονα είναι (507 C 5

conclusión que refuerza el doble sentido, en griego, de ε ύ πράττειν, a lavez «actuar bien» (τόν bk άγαθόν εύ... πράΐτσντα & άν πράτηι 507 C 3) y«ser feliz».



cía del segundo. Si lo que hay de peor aquí es degradar sualma, pueden existir circunstancias en las que deberemosescoger entre esta degradación y la muerte. Grecia, tam

bién en este caso, nos ha legado dos ejemplos admirables:uno en la persona de Sócrates, el otro en el personaje deAntigona, en Sófocles.

En lo más profundo de su alma, Sócrates cree haberrecibido una misión del dios de Delfos, Apolo. No hay razones para dudar de este hecho. En realidad, la persona de

Sócrates se vuelve completamente ininteligible, su modo devivir y las circunstancias de su muerte, si nos negamos aadmitir que creía en su misión. Esta misión es, como éldice, «actuar como amigo de la sabiduría» (φιλοσοφεΐν), esdecir, no sólo vivir él mismo como un sabio, sino examinara los otros para conducirlos a una vida de sabiduría. Ahorasabemos, por las discusiones con Alcibiades, con Polos, con

Callicles, de qué modo lo entiende. Vivir como sabio esvivir según el hombre esencial, según el alma razonable yespiritual. Ahora bien, en la Apología de Sócrates tal como lareproduce o la imagina Platón (29 C 1 y ss.), por un momento se supone que el acusador, Anitos, propone a Sócrates laabsolución con la condición de que cese de φιλοσοφεΐν. SiSócrates se niega, morirá. Oigamos la respuesta de Sócrates (29 D 2 y ss.):12 «Yo, atenienses, os aprecio y os quiero,

pero voy a obedecer al dios [el dios de Delfos] más que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando.» Entonces Sócrates da unejemplo de sus discusiones, reprochando a los jóvenes por

ocuparse de todo salvo de su alma. Prosigo la traducción(30 A 2): «Haré esto con el que me encuentre, joven o viejo, forastero o ciudadano... Pues esto lo manda el dios, sabedlo bien, y yo creo que todavía no os ha surgido mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jóvenes y vie

jos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor

12. El au tor sigue utilizando la traducción de Maurice Croiset. Nostros seguimos la versión de J. Calonge. (N. del T.)



posible... Atenienses, haced caso o no a Anito, dejadme o no en libertad, en la idea de que no voy a hacer otra cosa, aunque hubiera de morir muchas veces.»

El debate de la Antigona de Sófocles es un debate eterno.¿A quién debemos obedecer: a las leyes establecidas de laciudad, o a aquellas leyes «no escritas», pero grabadas en elfondo de la conciencia y ante las que sentimos que no seriamos nada si aceptáramos traicionarlas? No les insultarérecordándoles a ustedes el tema mismo de la Antigona. To

dos ustedes pertenecen a un tiempo en el que todavía seestudiaba griego, en el que se podían leer en el mismo textoestas palabras inmortales que han formado la concienciadel hombre de Occidente, que, en el sentido más verdaderodel término, han construido Europa. Quisiera mostrar solamente que la atención a las leyes no escritas es una preocu pación constante en Sófocles. En primer lugar en la Antigo

na, pero también en el Ayax. Cuando Menelao prohíbe aTeucros (hermano de Ayax) enterrar al infortunado héroe,éste le dice (1129 y ss.): « No deshonres, pues, a los dioses, si has sido salvado por ellos. ¿Es que yo, pregunta Menelao,estoy reprobando las leyes de los dioses? — Sí, si impides enterrar a los muertos con tu presencia», afirmación confir

mada más adelante (1343 y s.) por Ulises, elegido árbitro; elultraje a Ayax sería inicuo, « pues no destruirías a éste, sino las leyes de los dioses». Y también en un famoso coro delEdipo Rey (863 y ss.):13 «¡Ojalá el destino me asistiera para cuidar de la venerable pureza de todas las palabras y acciones cuyas leyes son sublimes, nacidas en el celeste firmamento, de las que Olimpo es el único padre y ninguna naturaleza mortal

de los hombres engendró ni nunca el olvido las hará reposar! Poderosa es la divinidad que en ellas hay y no envejece.» Ytambién en un coro de la Electra, en el que las mujeres deMicenas juzgan el comportamiento de la joven (1090 y ss.).Electra es miserable. Tal vez un día consiga conocer lafelicidad: «Después que te he encontrado caída en aciago destino, has ganado los mejores premios a los ojos de las leyes

13. El autor utiliza la traducción de Paul Mazon (Budé, 1958), coalgunas modificaciones. Nosotros seguimos la de Assela Alamillo (Gredos,Madrid, 1981). (N. del T.)



que nacieron para ser las más importantes, por tu piedad para con Zeus.»

Y ahora, sólo me queda citar las palabras de Antigon(450 y ss.). ¿A pesar de todo —pregunta Creón— te hasatrevido a transgred ir estos decretos? «No fue Zeus el que los ha mandado publicar —responde Antigona—, ni la Justicia que vive con los dioses de abajo la que fijó tales leyes para los hombres. No pensaba que tus proclamas tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera transgredir las leyes no

escritas e inquebrantables de los dioses. Éstas no son de hoy ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe de dónde surgieron.»

Señores, he concluido. He querido recordarles algunos principios que dan a la vida su sentido y su valor, y mostrarque estos principios se remontan a los Griegos. Europa es

esto. No los armamentos, sino un alma o, mejor dicho, unacierta cualidad del alma. El día en que esta cualidad hayadesaparecido, aunque tengamos todos los armamentos quequeramos, Europa ya no existirá, ya no existirá nada. Y lavida ya no valdrá la pena de ser vivida.



PENSAMIENTO GRIEGO Y PENSAMIENTO CRISTIANO



Hemos analizado hasta aqui,1en los paganos, el caso delos humildes, que es relativamente sencillo. Es indiscutibleque la religión que les predicaba San Pablo aventajaba asus creencias acostumbradas, sin parecerles por ello demasiado extraordinaria. Les predicaba un Dios hecho hombreque se acercaba a ellos y les amaba, y estaban bien preparados para creer en ello. Pero este Dios que San Pablo les

predicaba y que se había hecho hombre, era también elDios supremo, Espíritu puro, del que jamás habían oídohablar —pues no tenían cultura, los filósofos no se dirigíana ellos: una enseñanza tal les elevaba infinitamente porencima de su manera ordinaria de pensar y creer—. Y entanto se les decía que eran los hijos de este Dios supremo,

que formaban parte de su vida, se abrían perspectivas enteramente nuevas para ellos. Incapaces de razonar, no veíanlas dificultades de la doctrina. Y además, como decía, loque tuvo que atraerles especialmente fue la caridad activa,la atmósfera cálida y viva de las primeras comunidadescristianas.

No ocurría lo mismo con los paganos cultos, que habían

seguido sus clases y habían escuchado a los filósofos. Conellos, San Pablo fracasó (Actas 17: 32-33). El porqué de estefracaso es un viejo problema, muy discutido. Sin embargo,se me ha pedido que lo trate, y es comprensible porque escapital y siempre actual: las dificultades que podía plantearse un sabio de Atenas en el siglo I son, a poco quereflexionemos, las mismas que hoy en día.

Para simplificar el problema, supondré que son conoci

I. Esta conferencia se pronunció después de Aspectos de la religió popular griega, supra, p. 75 y ss.



dos por ustedes los sistemas filosóficos de la antigüedad y,también naturalmente, la teología paulina. Y digo paulina

porque no se trata de comparar las doctrinas de los sabios paganos, con las construcciones de Clemente de Alejandríay de Orígenes en el siglo III, o con las de los Capadocios en elIV: éstos son filósofos que deben mucho a la filosofía pagana. Sin embargo, el Evangelio primitivo no es una filosofía,no es una construcción de razón. De ahí, como veremos,surge la antinomia.

Tras cuarenta años de reflexión y estudio, me permitirán que evite cualquier detalle técnico. Voy a imaginar unasituación concreta. San Pablo en Atenas, en aquel día memorable en el que habló, seguramente no en la colina delAreópago, sino en una de las salas anexas a los pórticos delAgora, donde se reunía el consejo del Areópago, que porentonces no era sino una especie de Consejo superior de

Educación pública, con derecho de control sobre los nuevosmaestros que pretendían enseñar en Atenas.

San Pablo habló, y se le dejó hablar hasta que llegó al«Juicio Final, en el que Dios juzgará al mundo con justicia

por medio del hombre que ha designado para ello, por quien procuró a todos un motivo de fe, cuando le resucitó de entre

los muertos» (Actas 17: 31). Ante estas palabras, los unos se burlaron, los otros aplazaron el encuentro para más tarde.San Pablo se quedó solo.

San Pablo está, pues, allí, sentado sobre el banco demármol, triste y descorazonado. E imagino que yo soy unode aquellos sabios del Areópago. No pertenezco a ningunaescuela, he pasado por todas. Soy muy viejo y he leído todos

los libros. Vengo a sentarme junto al Apóstol y le digo:«Extranjero de Judea, dices cosas justas —que además

no son, para nuestros oídos por lo menos, enteramente nuevas—, pero estas cosas no concuerdan. Si las propones separadamente, podríamos, como máximo, admitirlas. Pero alineadas del modo como las presentas, son incongruentes, yse nota que no has aprendido a razonar.

»Afirmas: "Os anuncio al Dios Desconocido: es aquel queha creado el cielo y la tierra", y esto ya no se sostiene.

»El Dios Desconocido no es una novedad. Es el Uno o elBien de Platón, el Pensamiento que se piensa de Aristóteles.



Es desconocido en la medida en que está infinitamente porencima de toda posible definición; en tanto que indefinible,es innombrable; y en tanto que innombrable, es, en cierto

modo, incognoscible; todo cuanto puede decirse de él es queestá más allá, epekeina en nuestra lengua. Pero precisamente por ello, precisamente porque está más allá de todo loque podemos imaginar, no es el Creador.

»Pues escucha, este Creador del que hablas, también loconocemos. Es el Demiurgo del Timeo. Pero el Demiurgo delTimeo no es el Primer Dios. Este Primer Dios no es sino elSer, no actúa ad extra. No está inactivo, piensa, se piensa;

pero guárdate de creer que se rebaja a cualquier otra actividad que no sea ésta.

»Es un Modelo y es un Fin. Es el Modelo del que se sirveel Demiurgo para organizar el mundo. El mundo debe ser bello y bueno. Asi pues, está hecho sobre un Modelo que

es lo Bello y el Bien. Pero no es el Modelo mismo quienorganiza.»Y el mismo Demiurgo, ¿cómo lo concibes? Afirmas

"que ha creado el mundo”, ho poiesas ton kosmon. Pero¿con qué? Evidentemente, con la materia. Pero, y esta misma materia, ¿de dónde sale? Si sale del Demiurgo, es ellamisma divina —no hay ninguna dificultad en aceptarlo; eslo que enseñan nuestros Estoicos—. Pero en este caso, si esdivina, todo lo que está hecho de materia es también divino, incluso el hombre. Pero entonces el hombre no puedeser, como dices, radicalmente malo, y no tiene necesidad deuna conversión total, de una metanoia, para dirigirse haciael Creador.

»Si, por el contrario, la materia no surge del Demiurgo,es que está ya ahí, existiendo por sí misma, cuando el Demiurgo, si puedo decirlo así, la toma con sus manos. Pero siestá ahí, es que es eterna, como el mismo Primer Dios y elDemiurgo. Y en este caso, el mundo también es eterno, contodo lo que en él hay. Pues si el Demiurgo es eterno, esinmutable, y no puede suponerse que haya cambiado de

idea un día y se haya dicho: "Vamos a crear un mundo, serámás bonito", o: "Me aburro; creemos un mundo y veré loque en él ocurre”... Todo esto es indigno de Dios, y todossabemos que Platón nunca quiso decir esto en su ficción del



Timeo. Pero entonces, si el mundo es eterno, no tiene fin.Aceptaría, como dicen los Estoicos, que se abrase periódicamente, pero es para dejar lugar a otro mundo completa

mente igual, y ello indefinidamente, de modo que, incluso para los Estoicos, el Kosmos permanece como eterno. Si elmundo, creo, es eterno, la humanidad lo es también, y entonces, estimado amigo, ¿qué quieres decir con estas pala

bras: "Dios ha establecido un día en el que vendrá a juzgarla oikiumene2 con justicia"? ¿Ves como esto no se sostiene?

»Pero lo peor no es esto. Lo peor es cuando añades:“Vendrá a juzgar por medio del hombre que ha designado para ello (en andri ho horisen), por quien procuró a todos unmotivo de fe, cuando lo resucitó de entre los muertos." Fueentonces cuando te interrumpieron, y voy a explicarte el porqué.

»Entiendo lo que quieres decir, pues te he escuchado

estos días pasados cuando disputabas en el ágora con el prim ero que llegaba (Actas 17: 17).»Tú quieres decir lo siguiente: Apenas ha pasado una

generación desde que apareció en la tierra, en Judea, unhombre que decía ser el Hijo de Dios. No en el sentido enque nosotros decimos que los hombres son "de la raza deDios" —tú mismo has repetido el verso de nuestro poeta—,ni en el sentido en el que hoy se dice, se ha puesto de moda,que tal hombre es «dios», pues entonces la palabra "dios"(théos) es atributo y no significa gran cosa, ya que hacemucho tiempo que decimos, respecto a cantidad de cosas,que son divinas o que son dios. No: tu Jesús se llamabaDios, en el sentido en que Dios es sujeto (ho théos), y no sólo

sujeto, sino, como está escrito en tus libros, “El que es”, elExistente de por sí y, por ello, el Único. Esto implica, paranosotros, una primera dificultad. Pues si este Dios es único,¿con qué derecho tu Jesús puede llamarse Dios con el mismo título que el Dios Único? ¿O acaso es el mismo DiosÚnico quien vino sobre la tierra? Esto sería el más extrañoatopón.3 Volveremos en seguida sobre ello. Por el momento,

2. Literalmente, «Tierra Habitada». Por extensión, la Hélade o elUniverso entero (N. del T.).

3. Absurdo (N. del T.).



admitamos solamente esta pretensión de Jesús: era unhombre, le vieron, le tocaron, comía y bebía como los demás y, sin embargo, se llamaba Dios igual al Dios Unico, de

la misma sustancia que este Dios Único.»Dejo de lado las enseñanzas de Jesús; tú las conoces

mejor que yo; sé tan sólo lo que anunciabas al pueblo estosúltimos días. Predicó el Reino de Dios Padre. Hizo milagros, curó a innum erables enfermos, resucitó a los muertos.Vivió su corta vida haciendo el bien. Y tras esto, nos cuentas que los jefes de tu pueblo le dieron muerte del modomás ignominoso, como un esclavo, en la cruz —si estoy bieninformado, para las gentes de tu nación, que las hay aquí,en Atenas, éste es un escándalo abominable que no puedenaceptar—. Pero dejemos esto; mi dificultad es más grave.Este hombre, Jesús, murió. Lo descendieron de la cruz y loen terraron. Pusieron guardias cerca de la tumba. Y tres días

más tarde, cito tus palabras, "Dios procuró a todos un motivo de fe —quieres decir, un motivo para creer que estehombre, Jesús crucificado, era el verdadero Dios— al resucitarlo de entre los muertos”. En este punto te interrumpimos, en estas palabras: "al resucitarlo de entre los muertos”, y, como te anunciaba, voy a explicarte el porqué.

»Lo que nos enoja no es la palabra misma anastasis.4 Pues, en definitiva, el vulgo de aquí y los extranjeros quehabitan en el Pireo reconocen a varios dioses que, cada año,mueren y resucitan, Dioniso, Adonis, Attis, Osiris. Sino elque mezcles dos órdenes de realidad que no tienen nadaque ver.

»Existe un orden de razón; es el de los filósofos. En este

orden hay, como decíamos, un Primer Dios, aquel que tullamas, y nosotros contigo, el Dios Desconocido. Y hay —nosotros, los discípulos del divino Platón, lo aceptamoscasi todos hoy—, hay un Segundo Dios. Emanación del Primero, Intermediario entre el Primer Dios y el mundo. Peroeste orden es eterno y es intemporal. Es eterno, eternam ente organiza el Demiurgo la materia, también ella eterna, para constituir este mundo que no tuvo principio y que no

4. Resurrección (N. del T.).



tendrá fin. El Primer Dios es el Ser o el Puro Pensamientoque se piensa. El Segundo Dios es también Pensamiento, pero actuando ad extra y, por ello, Causa Eficiente del Uni

verso. Pero sea Pensamiento que se piensa o Pensamientoque actúa ad extra, Dios no es ni puede ser más que Pensamiento eterno, es decir, Pensamiento inmutable, es decir,Pensamiento fuera del tiempo. Por consiguiente, es absolutamente inconcebible que este Pensamiento descienda a lamateria, que este Dios, Espíritu puro, se encame, y ello por

tres razones.»La primera es que existe una antinomia radical entreDios y la materia. Pues o bien la materia, sin ser mala, essimple posibilidad, el "no sé qué" del Timeo, que permiteque lo que no existía hasta entonces, por efecto de unaCausa Activa, llegue a existir. Pero Dios existe de por síeternamente. Es Acto puro en sí mismo (en el sentido del

Estagirita). Puede aceptarse entonces que el Acto puroactúe sobre la materia para que algo otro exista —admitiendo, evidentemente, que es bueno a los ojos de Dios elque algo otro deba existir—. Pero es completamente imposible concebir que el Acto puro se mezcle él mismo con lamateria para convertirse en algo otro que él mismo, algo

que antes no existía. Es imposible que el Existente devenga.»O bien, y algunos de nuestros platónicos lo creen, lamateria es decididam ente mala. Y en este caso, comprenderás que Dios y materia son como dos polos antinómicos, yla idea misma de Dios encamándose es una contradicciónen los términos.

»Mi segunda razón se sigue de la primera. Si Dios es el

Acto puro eterno, es inmutable, no puede cambiar. No puede ser sino lo que es. Más aún, si suponemos que la materiaes mala, Dios, el Bien por excelencia, no puede convertirseen malo, ni siquiera aceptar en su ser la más mínima parcela de la raíz del mal.

»Y mi tercera razón se sigue de las dos anteriores. Sieste orden de razón que son las realidades divinas es unorden eterno, es también un orden intemporal. Tu granerror, amigo mío, es introducir la historia en aquello que, por definición, repudia a la historia. Tenemos dioses históricos, nacidos en un momento del tiempo, en abundancia:



son todos los dioses del vulgo, te lo concedo. Dioniso naciódel muslo de Zeus; Atena, de su cabeza; Afrodita, de laespuma marina, y tantos otros. El mismo Zeus procede de

una tercera generación de dioses, tras Cronos y Uranos. Y,como te decía hace un momento, nuestras mujeres, en Atenas, nos martirizan cada año los oídos cuando se golpean el pecho y se lamentan por la muerte de su Adonis. Pero ¿aquién de nosotros, los sabios, se le hubiera ocurrido jamásla idea de que estos dioses tienen que ver lo más mínimocon el Dios Eterno, el Dios inmutable del que hablaba?Debes aceptar que esto sería una locura (moría, en nuestralengua), el colmo de la locura.

»Como ves, querido extranjero de Judea, confundes dosórdenes de realidad, el Intemporal y el Histórico, que soncompletamente inconciliables. Es que no has aprendido arazonar. Sin embargo, no pareces necio. Quédate aquí

algún tiempo. Aprende de nuestros maestros a dirigir bientus pensamientos. Las ilusiones que ahora forjas se disiparán ellas mismas. Comprenderás que es preciso elegir y queno existe término medio. O bien tu Jesús es entera y solamente Dios, y únicamente en apariencia toma la figura humana, lleva una vida humana y muere como todos nosotros.O bien este Jesús es entera y solamente hombre; pero en un

momento dado recibió de lo alto una luz superior, fue poseído por Dios, enlhéos', y por ello llevó la hermosa vida dela que hablas, realizó milagros, y tras su muerte le divinizasteis. Una y otra son posiciones lógicas, ninguna de ellasnos sorprende. Pues, en definitiva, nosotros también creemos que Dios puede mostrarse en sueños bajo la forma que

prefiera, y tu Jesús Dios, según la primera hipótesis, fueuna tal especie de fantasma. Y también creemos nosotrosque ciertos hombres tienen algo más de divino que el restode la humanidad y se les puede mirar como a "dioses entrelos hombres"; de éstos fue Platón, y también Epicuro. Perolo que no es lógico, lo que es sencillamente imposible, es tu

pretensión actual de que lo mismo pueda ser idénticamente

Mismo y Otro, Ser y Devenir, Acto y Potencia, Inmutable yCambiante, Impasible y Pasible, Eterno y Efímero, Indestructible y Sometido a la muerte.

»El sol desciende. Se hace tarde. No quiero cansarte.



Queda, sin embargo, una última dificultad, que preveo serála más temible para la religión que predicas.

»Afirmas: "Toda la humanidad surgió de una primera

pareja, y esta primera pareja pecó." Entiendo esta palabra,"pecado”, en el sentido que tú le das, como una ofensa aDios, y como una ofensa infinita, ya que se dirige a un Diosinfinito. Al ser infinita esta ofensa, el hombre, que es finito,no puede redimirla. Es preciso, pues, que venga un Salvador que sea infinito él mismo, para que la redención sea

válida. Un tal Salvador no puede ser sino Dios mismo. Deahí la venida a la tierra de Jesús, Hijo de Dios en todosemejante al Padre, y la muerte en la cruz de Jesús. Entiendo que, en tu sistema, este Jesús Redentor deba ser necesariamente Dios y Hombre, pues si no es Dios, su muerteredentora ya no tiene un valor infinito, ya no hay rescate, lahumanidad no estaría salvada, y si no es Hombre, su muer

te en la cruz no es sino una ficción, con lo que el rescatetambién sería una ficción, y también en este caso la humanidad no estaría salvada.

»Sí, entiendo bien lo que quieres decir, y por qué, en particular, hablas de una falta inicial. El Dios Supremo, siexiste, es perfecto; no hay en él la más mínima parcela de

mal; Platón ya lo había proclamado. Ahora bien, el malexiste en el mundo. Dios no puede ser su autor, tambiénnosotros lo admitimos, théos anaitios. ¿De dónde viene entonces el mal? Sólo existen tres soluciones. Nuestros platónicos estiman que el mal viene de la materia. Como elhombre no es espíritu puro, sino que está mezclado con lamateria, participa necesariamente del mal. Pero no necesita

al Salvador para liberarse. ¿Acaso no has leído el Fedón?Que el hombre se aleje de los bordes de su concha, contrayéndose en ese núcleo que constituye su esencia y que esdivino; entonces se acercará a Dios. Cuanto más se aleja dela materia, más cerca está de Dios. En el límite, tras sumuerte, “entrará en Dios”.

»Tu solución es la siguiente: puesto que el mal existe, yDios no es responsable, y no existe un Anti-Dios malo —como lo creen, según dicen, los persas—, y finalmente lamateria, según vosotros, no es mala, es, pues, preciso, es elúnico camino que queda, es, pues, preciso imaginar que el



hombre como tal es la causa, y forjar de este modo estafábula de la primera pareja y de un pecado original. Aquí,de pasada, te indico una contradicción. Entre el hombre

finito y Dios infinito, la relación es la misma ya se trate deofensa o de penitencia. Ya que Dios es infinito, la ofensa para con él es, dices, infinita. Pero Si Dios es infinito, estambién infinitamente bueno, y ¿por qué en este caso noatribuiría un valor infinito a la penitencia del hombre? Eneste caso no hay necesidad de un Salvador que sea el Igual aDios. Si, por el contrario, al venir de un ser finito, la ofensaes finita, la penitencia del hombre basta para redimirla.Tampoco en este caso hay necesidad de un Dios Salvador.Pero dejémoslo. Entro en tu juego, admito de momento tudoctrina. Admito que, para redimir a la humanidad, hayasido necesaria la venida a la tierra y la muerte en la cruz deDios mismo.

»Pero piensa en ello, amigo mío, piensa bien en ello, piensa en el dilema que planteas. Dios ha muerto; de estemodo la hum anidad, en principio, está salvada. Ahora bien, de hecho, ¿está o no está salvada?

»Si lo está, basta con creer en este Dios Salvador, ynada más cuenta sino esta fe. Entonces, ¿por qué predicasuna moral? ¿Qué valen estos pequeños actos de virtud ante

lo que aporta un Salvador que es infinito?»Si, por el contrario, continúas predicando, como todos,

una moral, es que la humanidad no está radicalmente salvada. Entonces, te lo advierto, vas a encontrarte con dificultades insolubles.

»Pero no continúo. El ágora va está llena de sombras.

La noche, las calles, no son seguras. Te saludo, extranjerode Judea. Recuerda mi consejo, quédate aquí.»

De este modo hubiera hablado, creo, mi sabio de Atenas. Ysi se me permite continuar mi ficción, imagino que SanPablo no habría respondido nada. Porque no hay nada que

responder.«Después de esto —dicen las Actas— dejó Atenas y vino

a Corinto.» Sabemos por la primera epístola a los Corintios cuál fue allí su lenguaje. El lenguaje de la «locura», de la





No se trata en este caso de las relaciones de principio entrerazón y fe. Dejemos este problema a los teólogos. Limitémonos a los hechos históricos.

Hay que esperar al siglo ill para ver a los espíritus filosóficos, o por lo menos educados por la filosofía griega, preocuparse verdaderamente, si han recibido el don de lafe, por el modo como se comportan entre sí los dos dominios, la revelación y la razón. El dominio de la razón es para aquellos espíritus, en aquel tiempo, el platonismo, en

la forma particular que reviste después del siglo II de nuestra era, es decir, inclinado a la teología antes que a lametafísica pura, proclive a convertirse en una religión ensentido estricto e incluso fuertemente impregnado de misticismo. Es indiferente, por el momento, saber si este platonismo es el único verdadero, o el más verdadero; si está,

por ejemplo, más exactamente de acuerdo con el genio de

Platón que el de Brunschvig o Moreau. El hecho históricoes éste. Es este platonismo devoto el que conocieron y practicaron Clemente de Alejandría y Orígenes; es esta forma particular del racionalismo griego la que enfrentaronal cristianismo.

Ahora bien, existe una gran diferencia entre este racionalismo y el de los modernos. El moderno no reconoce sinola razón, y todo lo que no es objeto de silogismo, al serirracional, contrario a la razón, es, por consiguiente, inexistente. Al mismo tiempo, Dios, que es esencialmente unmisterio, en tanto que infinito, deberá reducirse al Ser Su

premo, a un puro Axioma totalm ente inteligible, o no existir. Y, por ello, toda religión fundada en la noción de un

Dios misterio —y así es la religión cristiana, cuyos «Misterios» (Trinidad, Encamación, Redención) derivan de este prim er misterio que es Dios—, al no ser enteramente inteligible, no tiene derecho a existir.

Muy diferente es el racionalismo antiguo, el cual, porencima del logos, facultad de razonamiento, reconoce laexistencia del nous, facultad de intuición y contemplación,órgano del misticismo intelectual de Platón y su escuela.De modo que, por este rodeo, no acaba de comprenderseque hubiera una antinomia radical entre la herencia del pensamiento antiguo y el mensaje de Cristo.



El Dios ordenador del Universo, el Dios principio y findel mundo de las Ideas; los Griegos ya habían descubierto

todo esto. Pero habían descubierto también la idea delDios infinito, es decir, infinitamente libre, infinitamentemisterioso. Y por ello, un mensaje fundado únicamente enla libertad divina —pues ¿hay algo más libre, más gratuito, que la Encarnación y la Redención del Hijo de Dios?—no hubiera debido sorprenderles a priori, por lo menos si permanecían fieles a la tradición platónica tal como se

ofrecía a los espíritus en el siglo lli. Un Dios que no puedenombrarse, Deus ineffabilis, un Dios que no puede ser conocido salvo por medio de la intuición suprarracional, Théos agnostos, no es diferente en esencia a un Dios escondido ensu misterio, que por ello no puede ser conocido sino porrevelación (Rom. 16: 25). Y depende únicamente de este

Dios el que el mensaje revelado asuma una forma u otra.El mismo Boecio, que, para consolarse ante la muerte, noapela sino a la Filosofía, es autor de una especie de catecismo en el que se encuentran resumidas las verdades de lafe. Es, pues, auténticamente cristiano. Pues si en su prisiónapela a la Filosofía, es porque, en su pensamiento y paraun hombre de aquel tiempo, la Filosofía conduce a Dios.

Las últimas palabras de la Consolatio son las siguientes (esFilosofía quien se dirige a Boecio): « No ponemos en vano nuestras esperanzas en Dios y le rezamos; y si estas oraciones surgen de un corazón recto, no puede quedar sin efecto. Rechazad, pues, los vicios, practicad las virtudes, elevad vuestros espíritus hacia justas esperanzas, dirigid al Cielo humildes plegarias. Ampliamente se os impone, si queréis vivir sin

falta, la obligación de actuar bien, puesto que actuáis bajo la mirada de un juez que todo lo ve.»

De este modo hablaba un cristiano educado por la cultura antigua. Y es con estas nobles palabras como quieroconcluir estas reflexiones que me han pedido que les pro ponga.



ÍNDICE



Advertencia ................................................................... 5

Prólogo, por Miguel Morey ........................................ 7

La esencia de la tragedia griega ................................ 13

Eurípides el contemplativo ........................................ 31

I. La intimidad con una persona divina .......... 37

II. El misterio de la crueldad de los dioses ___ 42

Eurípides en las Bacantes ............................................ 53Aspectos de la religión popular griega ..................... 75

El sentido'de la vida humana en los griegos .......... 95

Pensamiento griego y pensamiento cristiano .......... 113

Documents

A. J. Festugiere, La esencia de - Desconocido.pdf