A l . F O N S O C O R R E A M O T T A

Aristóteles: política y amistad

Quisiera hablarles de un tema que, a primera vista (al menos para una mirada imbuida en los problemas y perspectivas contemporáneos), poco o nada tiene de político; la amistad. Más precisamente, quisiera presentar los desarrollos aristotélicos entorno a esa noción. El hecho de que la elija para exponer algu­nos elementos de la filosofía política de ARISTÓTELES no es, pese a las aparien­cias, fortuito. Hay que recordar, en primer lugar, que el texto que nos servirá de fuente, la Etica a Nicótnaco, es presentado por su autor, desde los primeros capítulos, como un tratado de ciencia política (cfr. E N 1,2). El concepto de amistad aristotélico tiene además un uso mucho más amplio que el nuestro. Se utiliza, en efecto, para calificar no sólo las relaciones interpcrsonales que noso­tros mismos llamamos "amistades", sino también para referirse a relaciones familiares y (lo que aquí nos interesa más) para determinar ciertas relaciones propiamente políticas (como la relación entre gobernantes y gobernados). En segundo lugar, pues, la temática de la amistad tiene en nuestro autor una clara y explícita dimensión política. Esa dimensión, finalmente, es ratificada por el hecho de que la amistad está en íntima relación, como veremos, con otras dos temáticas que, tanto para ARISTÓTELES como para nosotros, son indiscutible­mente políticas: la cuestiém de la igualdad y la de la justicia.

Antes de comenzar, quisiera hacer algunas observaciones sobre los textos y los problemas de los que nos vamos a ocupar. De ARISTÓTELES nos llegaron dos tratados "ético-políticos" completos (la Etica a Nicómaco y la Etica a Endemia), además de una importante sección de un tercero (la llamada Magna moralia, cuya autenticidad ha sido a menudo puesta en duda). Los dos tratados comple­tos trabajan, independientemente, la amistad. La Etica a Endemia le consagra al tema un libro (el vn) y la Etica a Nicómaco, dos (el vm y el ix). La indepen­dencia de ambos textos supone ciertas diferencias importantes en el tratamien­to de esta noción. Hay, en particular, un desacuerdo en lo que tiene que ver con la clasificación de los tipos de amistad. Ambos distinguen, grosso modo, tres tipos primarios de amistad, que se corresponden; las relaciones entre esos tipos primarios, sin embargo, son distintas en ambos casos'. Esta diferencia es supremamente importante en otros ámbitos del aristotelismo (en particular en Metafísica) y ha dado lugar a una serie de disquisiciones de alto vuelo sobre el desarrollo intelectual de ARISTÓTELES. Tales disquisiciones, no obstante, no

1 Mientras EX plantea una relación de semejanza entre la amistad por el bien y las amistades por utili­dad y por placer, EE supone que estas últimas se refieren focalmente a aquélla. Esta estructura focal es la que utilizará ARISTÓTELES, en Metafísica IV, para precisar la relación entre la substancia y las otras categorías (para determinar, pues, las relaciones entre los diversos sentidos de la palabra "ser"). De ella dependerá, finalmente, la posibilidad de llevar a cabo el proyecto de una ciencia única sobre el ser.

Aristóteles: política y amistad

nos interesan aquí, aunque sí nos importe la clasificación de los tipos de amis­tad que ofrece el Estagirita. L sta tipología constituye de hecho el tema central del presente ensayo. Como ya anunciaba, voy a concentrarme en la presenta­ción que ARISTÓTELES hace de ella en la Etica a Nicómaco, más exactamente en el libro vin de tal tratado.

I . A M I S T A D , J U S T I C I A Y C O M U N I D A D

Comencemos, no por el comienzo, como es habitual, si no por el medio. Decía que la amistad, pese a las apariencias, cs para ARISTÓTELES una temática con un claro carácter político. Este carácter se hace completamente explícito a partir del capítulo 9 del libro VIH, aunque ya hay anteriormente algunas observaciones que lo dejan suponer2. Entre los capítulos 9 y 11, en efecto, aparece y se susten­ta una serie de tesis que, indefectiblemente, nos pone en el ámbito político. Esta serie, compuesta por cuatro proposiciones, es la siguiente:

1. Para toda comunidad humana existe un tipo específico de amistad y de justicia'.

2. Todas las comunidades humanas están subordinadas a la comunidad política4.

3. Existen diversos tipos de comunidades políticas en función de los diver­sos regímenes5.

4. Cada uno de los diversos regímenes supone un tipo específico de amistad6. Examinemos cada una de ellas con detenimiento.

A . C O E X T E N S I V I D A D DE L A A M I S T A D Y LA J U S T I C I A

Nuestra primera tesis presenta a la justicia y a la amistad como relaciones dife­rentes, pero coextensivas (esto es, en términos de ARISTÓTELES, como relacio­nes que "conciernen a las mismas cosas y tienen que ver con las misma

2 En el capitulo i, por ejemplo, buscando justificar la importancia del tema de la amistad, ARISTÓTELES

afirma: "parece también que la amistad mantiene unidos a los Estados y que los legisladores se afanan

más por ésta que por la justicia: en efecto, parece que la concordia tiene una cierta semejanza con la

amistad y que aquéllos aspiran más a ésta v tratan de expulsar la disensión por ser el peor enemigo"

(1 155322-25).

3 E S \ 1111), 1159)125-27: "parece que amistad y justicia conciernen a las mismas cosas y se dan entre los

mismos sujetos, pues en toda comunidad parece haber alguna justicia y alguna amistad".

4 /, \ MU y, 116038-9: "todas las comunidades son partes de la comunidad política",

5 La tesis, como tal, nunca es planteada explícitamente en el libro \ ni. No obstante, todos los desarrollos

de los capítulos io \ 11 la suponen.

6 Esto es, precisamente, lo que ARISTÓTELES mostrará en F.X un i i.

Alfonso Correa Motta 59

personas"); allí donde hay una comunidad, hay también una cosa que se llama "justicia" y otra que se llama "amistad". Si esto es así, ambas nociones poseen un carácter relativo; ambas adquieren su sentido en función del tipo de comu­nidades en que se dan. Entre este par de nociones relativas parece existir, ade­más, una relación de proporcionalidad directa7: a mayor justicia dentro de una comunidad dada mayor amistad, y viceversa.

Ahora bien, dado su carácter relativo, antes de entrar a considerar ambas nociones es importante caracterizar aquello en lo que se dan, su substrato. Dos características parecen ser pertinentes para caracterizar la noción de comuni­dad. En primer lugar, un rasgo material: qué personas o tipos de personas la componen. En segundo lugar, un rasgo formal, descrito en términos de finali­dad: para qué, con miras a obtener qué, se asocian esas personas o tipos de personas. Ambos rasgos son importantes, pero los análisis de ARISTÓTELES po­nen en evidencia aquí (como también en otros textos célebres como Pal l o E N i) que el rasgo fundamental es el segundo. Lo que a la larga puede distinguir una comunidad de otra, lo que brinda un criterio claro de identidad, no son los componentes materiales de la misma, sino su finalidad. Si la comunidad A' puede ser declarada distinta de la comunidad Y es porque N y Y fueron cons­tituidas con miras a alcanzar algo distinto, y eso es cierto aun si ambas comuni­dades están constituidas por las mismas personas o tipos de personas. Dicho fin (aquí y en otros textos) es caracterizado en términos de bien. Lo que se persigue con la comunidad es, pues, siempre algo que se asume de entrada, correcta o incorrectamente, como bueno y benéfico para cada una de las partes de dicha comunidad. Nadie se asocia con miras a alcanzar algo que no le aporte beneficios y que, por el contrario, lo dañe.

Una vez hechas estas observaciones, podemos ahora formular más claramen­te nuestra tesis. Según ella, cada asociación de personas, constituida con miras a alcanzar un fin específico, supone que entre sus partes se entablen dos tipos de relaciones distintas, pero en íntima conexión. Entre tales partes habrá, por un lado, una relación llamada "justicia". Puesto que la noción general de justicia que ARISTÓTELES está manejando aquí es la de justicia distributiva, podemos decir que dicha relación supone que cada una de las partes asociadas participará pro-porcionalmente del beneficio resultante de la asociación: si una parte puso más para alcanzar tal beneficio, dicha parte recibirá más cuando se lo alcance; si otra puso menos, recibirá proporcionalmentc menos. Puesto que los beneficios o fines

7 Cfr. EN MU 9, 116036-7. Como se verá más adelante, esta proporcionalidad directa es supremamente problemática.

6o Aristóteles: política y amistad

son distintos para cada comunidad (son ellos, en efecto, los que las definen) y puesto que la repartición proporcional no tiene que ser la misma en todos los casos, esa justicia distributiva se ejemplificará diversamente en cada caso: no es lo mismo, de hecho, repartir ponqué que repartir dinero o poder.

Entre las partes asociadas existirá, por otra parte, un tipo de relación afectiva llamada "amistad". Como es de ella de la que quiero hablarles, no voy por el momento a determinar mejor su naturaleza. Bástenos con decir que esa rela­ción afectiva está también determinada por los fines que persigue la comuni­dad en la que se da y que, dado su vínculo directamente proporcional con la noción de justicia, será más o menos fuerte en la medida en que la repartición de beneficios resultantes de la asociación sea más o menos justa.

B . S U B O R D I N A C I Ó N DE L A S C O M U N I D A D E S

H U M A N AS A L A C O M U N I D A D P O L Í T I C A

Pasemos ahora a la segunda tesis, según la cual todas las comunidades huma­nas, en las que se da un tipo de justicia y un tipo de amistad distintas, están subsumidas bajo, o son parte de, una comunidad llamada polis.

Ya he examinado ampliamente esta tesis en otro lugar8, pero en el contexto del libro primero de la Política. Su formulación, en este último texto, supone una sene ele elementos que, creo, podemos aplicar también aquí, t a argumen­tación de Pal. l nos permite, en primer lugar, distinguir claramente los distin­tos tipos de comunidades contenidas, en función de los bienes o fines generales que cada uno puede alcanzar. Una cosa, según ARISTÓTELES, es suplir necesi­dades básicas, como cl alimento o el abrigo. Estos fines se alcanzan mediante un tipo de comunidad que el Estagirita llama familia u hogar {aikos) y que supone, a su vez, al menos otros dos tipos de asociación: la relación hombre/ meijci v m ic lacivoi a m u / c^ciavu. x \~IVJ u n a costi uimiiiLa cs uULCiici u n t^tei tu

confort material, caracterizado por la variedad y la abundancia de medios vita­les. A este confort se accede no por la familia misma, sino por la reunión de varias familias, congregadas en la búsqueda de tal fin. A esa congregación, ARISTÓTELES le da cl nombre de aldea (kómé).

La formulación de nuestra tesis en Pal. i supone también, en segundo lugar, caracterizar, en términos de su finalidad, a la comunidad continente. Los fines que tanto la familia como la aldea permiten alcanzar son agrupados

S Cfr. A. CORREA. "El hombre es un animal político por naturaleza", en L. E. I loios (ed.). Lecciones de filosopa, Bogotá, Universidad Externado de Colombia y Universidad Nacional de Colombia, 2003, pp. 81 a 106.

tlfonso Correa Molla 61

bajo el mote común de "vivir". Suplir necesidades básicas y alcanzar un nivel de confort material suficiente son, pues, los componentes de este "vivir". La polis, sin embargo, está para algo más. Si una serie de aldeas, con sus respec­tivas familias, se agrupa y si esta congregación tiene un carácter político (si las aldeas no se reúnen, pues, para obtener más confort o para defenderse de las agresiones de los enemigos), es porque los hombres que la componen están buscando no sólo vivir sino vivir bien, pues éste es, precisamente, el fin de la comunidad política. Ese fin propio y exclusivo de la vida política es también llamado, en este texto, "bien supremo". Otros tratados {EN i, por ejemplo) lo llaman también "fin perfectisimo" o le dan el mote, mucho más sugestivo, de "felicidad".

I.a oposición entre vivir y vivir bien, finalmente, nos permite entender, en la Política, cuáles son las relaciones que existen entre las comunidades conteni­das y la comunidad continente. Decir que la familia y la aldea son las partes de la polis supone, por un lado, sostener que el fin que caracteriza esta última implica o contiene los fines que caracterizan a aquéllas. Uno no puede aspirar a vivir bien si antes no ha conseguido vivir. Vivir bien no excluye vivir; es sólo una cualificación suya. Vivir, por lo tanto, es una condición necesaria, mas no suficiente, para vivir bien. Correlativamente, la casa y la aldea son a su vez formas de comunidad necesarias, mas no suficientes, para poder hablar de polis. Por otra parte, sin embargo, si se asume que el fin que caracteriza a la comuni­dad política es el fin último, y si se asume que los fines perseguidos por las otras comunidades humanas se dirigen todos hacia ese fin último, lo menos que se puede decir es que el carácter de "condiciones necesarias" que acabo de indicar les es esencial: una casa y una aldea están cada una para alcanzar un fin específico pero, en últimas, están también y sobre todo para contribuir a alcan­zar el fin propio de la polis. Esta, en tanto eslabón final de la cadena de comuni­dades humanas, es la que le da sentido al resto de eslabones. En una palabra, la relación entre comunidades contenidas y comunidad continente supone un doble vínculo de dependencia. La polis depende de la aldea y la casa; la aldea y la casa, a su vez, son lo que son en función de la polis.

En el texto que nos ocupa ahora {EN Vlll 9), la tesis según la cual el resto de comunidades humanas están subordinadas a la comunidad política no está tan finamente articulada como en Pal. 1. Es más, hay un par de diferencias entre ambas presentaciones que pueden ser bastante significativas. En primer lugar, ARISTÓTELES no especifica nunca claramente cuáles son de hecho las comuni­dades contenidas. Da ejemplos, sin embargo (los marineros, los soldados, etc.), pero ninguno de ellos puede asimilarse de entrada a las comunidades básicas que distingue en Pal 1. En segundo lugar, la caracterización del fin perseguido

Aristóteles: pofítica y amistad

por la comunidad continente es bastante vaga y parece poner el énfasis más en lo que ésta tiene de común con las comunidades contenidas, que en lo que la distingue de ellas. ARISTÓTELES afirma, en efecto, que "la comunidad política parece haber sido conformada y perdurar con miras a lo conveniente {la sumptiéronf y sugiere que lo conveniente es un término general que permitiría caracterizar cualquier otra comunidad.

No creo que estas diferencias, por más significativas que sean, supongan una contradicciém entre ambas presentaciones de nuestra tesis. Para limar las asperezas, en lo que respecta a la primera, se podría suponer que los fines que caracterizan a las comunidades de guerreros o de marinos que ejemplifican aquí las comunidades contenidas pueden a la larga reducirse a alguno de los fines que distingue en Pal. i. En lo que tiene que ver con el segundo punto, ARISTÓTELES mismo se encarga de resolvernos una parte del problema. Es cier­to que, en general, todas las comunidades se constituyen con miras a alcanzar lo conveniente. Pero hay cosas que son convenientes de momento y otras que son convenientes "para toda la vida". De las primeras se encargan las comuni­dades contenidas; de las segundas, la polis. Para acabar con nuestras dificulta­des, lo único que faltaría sería poder identificar eso que es "conveniente para toda la vida" con el fin último o bien supremo. Esta identificación no es, de hecho, muy forzada. Primero, en el vocabulario filosófico griego existe una cla­ra y estrecha relación entre términos como agathós (bueno) y sumphéros (útil o conveniente). Luego y finalmente, la doctrina aristotélica de la felicidad insiste en que ésta no es una actividad puntual, sino una actividad que se extiende, precisamente, a lo largo de toda la vida.

Podemos, pues, asumir que, en el fondo, E N vm 9 y Pal. 1, 1, plantean, palabras más palabras menos, lo mismo. Todas las comunidades humanas se dirigen o contribuyen a la conformación de la comunidad humana por excelen­cia: la polis. Esta, a su vez, no niega la pertinencia o importancia de esas otras comunidades. Depende, por el contrario, de ellas.

Antes de pasar a la tercera tesis, intentemos vincular la que acabamos de presentar con aquella de la coexistencia y coextensividad de la justicia y la amis­tad. Uno podría suponer que, dado el carácter jerárquico que existe en la rela­ción entre la polis y las otras comunidades, ARISTÓTELES está intentado sugerir no sólo que existen una justicia y una amistad políticas sino también que éstas constituyen de hecho la justicia y la amistad en sumo grado. Esta suposición me parece incorrecta. Si unimos ambas tesis, lo único que obtendremos hasta aquí cs que existe una comunidad suprema o continente y que, en esta comuni­dad, como en todas las otras, se da un tipo de amistad y de justicia.

Alfonso Correa Molla

C . " P O L I S " Y " P O L I T E I A

Examinemos ahora la tercera tesis, que introduce un elemento nuevo en nues­tra discusión: la noción áe politeia, que usualmente se traduce por "régimen", "constitución" o "forma de gobierno". Un pasaje célebre del libro m de la Política se pregunta en qué condiciones o bajo qué circunstancias Atenas deja­ría de ser Atenas9. ARISTÓTELES pasa entonces revista a una serie de candidatos. Supongamos que Atenas amplíe sus dominios y se vuelva tan grande como el imperio de los persas. ¿Dejaría, entonces, Atenas de ser Atenas? La respuesta es que no, porque ese tipo de consideraciones geográficas no determinan la identidad de una polis. Nada nos impediría construir una gran muralla que rodeara todos esos dominios para hacer de la nueva Atenas extendida la misma unidad que era antes de sus pretensiones colonialistas. ¿Qué pasaría, entonces, si cambiáramos a todos sus habitantes, si Atenas, de repente, se llenara de chi­nos y mongoles? Según ARISTÓTELES, nada, pues los cambios demográficos tampoco son pertinentes aquí. De hecho, tales cambios ocurren continuamen­te, sin que sus repercusiones sean de mayor importancia. En cambio, si la Ate­nas que vive en democracia pasara a ser una Atenas regida por un tirano, Atenas sí dejaría de ser Atenas. Lo mismo ocurriría, por lo demás, si el cambio supu­siera el paso de una tiranía a una oligarquía o a una república. De acuerdo con el Estagirita, cl principio de individuación o, si me permiten, el alma de una ciudad cualquiera es su politeia. Pero, ¿qué es una constitución?

El mismo libro ni de la Política nos ofrece una definición bastante clara: "una constitución cs", nos dice el Estagirita, "una cierta organización de las diversas magistraturas y, en particular, de la más soberana en todos los asun­tos"10. El criterio de identidad de una polis es, pues, según esto, la repartición del poder. Si dicha reparticiém cambia, si, en particular, el poder soberano está ahora en manos no de un conjunto grande de ciudadanos sino de uno solo o unos pocos, Atenas deja de ser Atenas. Como se podrá suponer, el problema en cl fondo no cs propiamente quién o cuántos ejerzan el poder. Estos dos factores son importantes, y eso lo deja muy claro cl libro m de la Política, sólo en la medida en que pueden de hecho determinar cómo se ejerce el poder.

En el libro vin de la EN, la correlación esencial entre polis y politeia no es planteada como una tesis explícita. Se trata, sin embargo, de un supuesto nece­sario para toda la argumentación que ARISTÓTELES desarrolla allí. Sí es explíci-

9 En lo que sigue, parafraseare los desarrollos que ARISTÓTELES presenta en Pol. ni, 3

10 Pol. III, 6, 127SI19-10.

óq Aristóteles: política y amistad

ta, en cambio, una clasificación de los diversos regímenes, basada en un par de criterios. El primer criterio es puramente numérico. Los que mandan pueden ser o uno solo, o unos pocos o la mayoría. De este primer criterio resultan tres parejas: realeza-tiranía, aristocracia-oligarquía, timocracia o república-demo­cracia. Para poder distinguir a sus miembros es necesario un segundo criterio, propiamente valorativo. El poder puede, en efecto, ejercerse ya en función de los intereses de quien gobierna, ya en función de los intereses de los goberna­dos. Las constituciones en las que ocurre lo segundo son las únicas que, pro­piamente, pueden ser consideradas como constituciones (realeza, aristocracia, república). Aquellas en las que se verifica lo segundo son tan sólo "desviacio­nes o corrupciones" de las primeras (tiranía, oligarquía, democracia).

Ahora bien, lo que le interesa a ARISTÓTELES es establecer una clasificación que vaya de la mejor a la peor constitución. Este cuadro, por tanto, no puede bastarle, puesto que divide en dos grandes clases las constituciones: o son bue­nas y legítimas, o son malas o ilegítimas. Para obtener su lista definitiva, el Estagirita tiene que hacerse una pregunta suplementaria, que consiste en de­terminar las condiciones ideales en las que el gobernante manda en función del bien de sus gobernados. Dicho de otra manera, ARISTÓTELES debe buscar de­terminar cuál es, dado el criterio general que permite distinguir entre consti­tuciones legítimas e ilegítimas, la repartición más justa del poder. El problema, como se imaginarán, nada tiene de fácil y no estoy muy seguro de que ARISTÓTELES lo haya resuelto aquí de la mejor manera. Para resolverlo, en efec­to, el filósofo hace intervenir una serie de criterios, distintos de los ya mencio­nados, que no son del todo claros. De cualquier manera, los resultados de esta indagación normativa son los siguientes:

I . La mejor constitución, así como la peor, se encuentra entre las monar­quías. Por una parte, un rey que merezca tal nombre será necesariamente al­guien "que no necesite de nada" y que, por tanto, lo único que buscará, por definiciém, será el bien de sus subditos. Por otra parte, el tirano, también por definición, será aquel que busque exclusivamente su bienestar particular y, por consiguiente, no podrá beneficiar a ninguno de sus gobernados.

2. Id segundo lugar entre las constituciones legítimas, luego de la realeza, lo ocupa la aristocracia. El que los mejores, aunque sean pocos, gobiernen es algo que será calificado de "natural". Si, en cambio, "son pocos y malos los que distribuyen los bienes de la ciudad, distribuyéndose las magistraturas siempre entre ellos y preocupándose, sobre todo, de enriquecerse"11, se producirá la

i E N \ ni, io, I 160613-15.

ilfonso Correa Molla 65

desviación llamada "oligarquía". Esta ocupará también el segundo lugar, pero esta vez entre las constituciones ilegítimas.

3. La timocracia y su forma corrupta, la democracia, ocupan, respectiva­mente, el tercer lugar entre las constituciones legítimas y entre las ilegítimas. ARISTÓTELES no explica claramente porqué esto es así y parece más bien razo­nar por descarte. Insiste, asimismo, más en sus semejanzas que en sus diferen­cias. Puesto que ambas suponen el gobierno de la mayoría, en ambas se asume que lo más importante para repartir el poder es la igualdad. ¿Cuál es, sin em­bargo, el criterio que permite determinar esa igualdad? ARISTÓTELES poco o nada dice al respecto. Tampoco dice poco o nada sobre las razones que lo llevan a otorgarles el tercer lugar a estas dos constituciones.

Podemos resumir los resultados obtenidos en esta sección mediante el si­guiente cuadro:

Número de gobernantes

Uno Algunos La mayoría

Politeuu (en función del bien de los gobernados)

1. Realeza 2. Aristocracia 3. Timocracia 0 república

Desviaciones (en función del bien de los gobernantes) 6. Tiranía 5. Oligarquía 4. Democracia

Permítanme, antes de seguir, una pequeña observación sobre el texto del que les hablé hace un momento, Pol. m. Las disquisiciones sobre el criterio de iden­tidad de Atenas hacen parte de una larga, difícil, pero apasionante reflexión sobre las constituciones. Esta reflexión llevará a ARISTÓTELES a proponer, como aquí, una clasificación de ellas. Los miembros de esta clasificación son grossa modo los mismos y los criterios que permiten obtenerla, también. Lo que sí distingue a ambos textos es la perspectiva con la que se aborda la pregunta general ¿qué criterios hacen que la repartición del poder pueda ser calificada de "justa"? En E N \ m , la perspectiva es, como decía, normativa. La pregunta concreta es: ¿cuál es la mejor constitución? En Pol. m, por el contrario, la pers­pectiva es descriptiva, y el problema consiste en examinar, uno a uno, los crite­rios que de hecho se arguyen con el fin de determinar su pertinencia.

Resumamos nuestros resultados antes de examinar la cuarta y última tesis. La argumentación de ARISTÓTELES lo ha llevado a hablar, primero, de comuni­dades en general, para luego hablar de la polis en particular (en la medida en que las contiene). Hablar de la polis supone, sin embargo, hablar de aquello que constituye su "alma": la politeia. Pero el régimen o la constitución no es otra cosa que un tipo específico de repartición del poder, que puede ser juzgado, en cada caso, en función de la repartición de beneficios entre gobernantes y go­bernados. ¿Por qué puede interesarnos esto? Simple y llanamente porque aho-

66 .Aristóteles: política y amistad

ra ya hemos distinguido claramente cuáles son las partes involucradas en las relaciones de justicia y amistad que ARISTÓTELES quiere describir. L,s más, la clasificación jerarquizada de regímenes supone tomar un posición con respec­to a una de esas dos relaciones. La mejor constitución es de hecho la más justa, aquella en la que el poder está más justamente repartido y que, por tanto, supo­ne una repartición más equitativa de los beneficios que la polis, en tanto comu­nidad, permite alcanzar. Sólo nos quedaría por determinar qué tipo de amistad, qué tipo de vínculo afectivo, puede ciarse entre gobernantes y gobernados en cada una de las constituciones. Eso es, precisamente, lo que determina nuestra cuarta tesis.

D . R í. (i I M E N Y A M I S T A D

Nuestra primera tesis supone, recuerden, una relación directamente propor­cional entre justicia y amistad. La justicia y la amistad no sólo son coextensivas; cs necesario suponer también que a más justicia, en una comunidad dada, más amistad, y viceversa. Uno podría pensar que puesto que, por una parte, la cla­sificación de regímenes que acabamos de presentar supone hablar de una esca­la continua que va desde el mejor hasta el peor y que, por otra parte, el sentido de ese "mejor" y de ese "peor" es concretamente "más o menos justo", hay entonces que establecer una relación de uno a uno entre regímenes más o me­nos justos y regímenes más o menos propicios a la amistad. ARISTÓTELES, sin embargo, no hace exactamente eso cuando, en cl capítulo 11 de E N vm, vuelve a hablar del componente afectivo de toda comunidad humana. Las principales diferencias son las siguientes:

I . Contrariamente al tratamiento de la justicia en los regímenes, en donde presenta siempre la versión auténtica junto con la versión falseada, aquí exami­nará primero, en bloque, las constituciones legítimas v luego, también en blo­que, las constituciones desviadas.

2. Ese tratamiento en bloque no es, sin embargo, totalmente simétrico. ARISTÓTELES nunca sugerirá, en efecto, que alguno de los regímenes legítimos supone más o menos amistad que otro de la misma clase. Sí dirá, en cambio, que la tiranía supone una cierta amistad pero,'"en pequeña medida", mientras que la democracia "la supone en medida mayor, pues los ciudadanos, siendo iguales, tienen muchas cosas en común".

3. Como complemento a su clasificación de regímenes, en el capítulo 10, ARISTÓTELES presenta una analogía de cada uno de ellos con los distintos tipos de vínculos familiares (la realeza es como la relación padre-hijo; la aristocracia es cama la relación esposo-esposa; etc.). Para el filósofo es claro que aquí se trata

Alfonso Correa Motta

tan sólo de modelos, que suponen ciertas semejanzas pero también diferencias importantes. Al tratar sobre la amistad, ARISTÓTELES retoma su analogía, pero esta vez insiste más en las semejanzas que en las diferencias.

¿Cómo explicar estas asimetrías? Se me ocurre que la mejor manera de hacerlo es suponiendo que, pese a las constantes afirmaciones del Estagirita, el comportamiento de las relaciones de justicia y de amistad en la comunidad política no es exactamente similar. Es posible, en efecto, hacer el ejercicio nor­mativo de determinar cuál es el mejor régimen de todos, entendiendo por esto que se está buscando cuál es el régimen que supone una repartición más justa del poder. Este ejercicio no sólo es posible; ARISTÓTELES, de hecho, lo lleva a cabo. El filósofo, no obstante, no parece interesado en determinar cuál es el régimen que más y mejor fomenta la amistad. Sugiere, eso sí, que, globalmente, aquellos regímenes en donde no haya una repartición justa del poder supon­drán necesariamente trastornos afectivos entre las partes involucradas, trastor­nos más o menos graves dependiendo del grado de injusticia que los afecta. Pero cuando se trata de abordar los vínculos de amistad que existen en las constituciones legítimas no intenta siquiera adoptar una perspectiva normati­va cualquiera. Se contenta con describir. Y pienso que si actúa de esta manera es simplemente porque en este caso no hay perspectiva normativa que valga. Así como los vínculos afectivos que unen un padre a su hijo y un esposo a su esposa no pueden ser comparados con miras a determinar si uno es mejor o más fuerte que otro (simplemente porque se trata de vínculos afectivos distin­tas), tampoco podemos sostener que la amistad entre un rey y sus subditos sea mejor o más grande que la que hay entre los miembros de una república (por­que se trata también de amistades distintas). Ya veremos más adelante que el abandono de la perspectiva normativa para adoptar una perspectiva descripti­va responde de hecho a una serie de exigencias teóricas de la teoría aristotélica de la amistad.

Las diferencias entre estas amistades implican distinguir claramente entre la naturaleza de cada una de las partes. En el caso de rey y sus subditos, ARISTÓTELES supone que la virtud del soberano es tan grande e inalcanzable que su figura equivale a la de un pastor que cuida de sus ovejas. En el caso de la aristocracia también hay que asumir de entrada una diferencia de naturaleza: los que mandan son, depués de todo, los mejores. Esos mejores, sin embargo, no son precisamente semidioses, puesto que es posible que sus gobernados los quieran conforme a su mérito (cosa que en el caso del rey era imposible: las ovejas nunca sabrán realmente cuánto le deben a su pastor). Finalmente, den­tro de la timocracia se asume de entrada, a diferencia de las amistades reales y aristocráticas, la igualdad de mérito.

68 ínstateles: política y amistad

¿En qué se distingue, ahora, el vínculo afectivo que hay entre un rey y sus subditos y aquel que existe entre el tirano y sus subyugados? ARISTÓTELES no afirma nada a propósito de la naturaleza del tirano, pero podemos suponer que ella poco o nada tiene que ver con el idílico pastor que acabo de mencionar. En la tiranía, como decía hace un momento, la amistad es "mínima". El tirano, en efec­to, asume que sus subordinados son tan sólo instrumentos de su bienestar, escla­vos cuya función se parece mucho a la de un animal de trabajo o una herramienta inanimada. Y, sin embargo, quien dice "mínima" no dice "inexistente". Si es posible hablar todavía de amistad en este caso, es porque, nos dice el Estagirita, "parece existir una cierta justicia entre todo hombre y todo el que puede partici­par en una comunidad donde hay ley o convenio, y, por tanto, también amistad, en la medida en que cada uno de ellos es un hombre"12. El tenue vínculo afectivo existe, pues, porque pese a los parecidos con el animal de trabajo o la herramien­ta, el subdito del tirano es humano y se lo reconoce como tal. De las amistades democráticas es poco lo que dice el filósofo, y lo poco que dice (ya citado hace un momento) apenas si permite distinguirlas de las republicanas: en ambas, el rasgo preponderante es la igualdad de las dos partes involucradas. Las amistades oligárquicas, finalmente, ni siquiera son mencionadas.

Lo que nos falta ahora por hacer cs definir, hasta donde se pueda, ese vín­culo afectivo del que hemos hablado tan obscuramente hasta aquí. Eso sólo podremos hacerlo luego de considerar la teoría general de la amistad.

I I . F E N O M E N O L O G Í A D E LA A M I S T A D

Dije al comienzo que la noción de amistad en ARISTÓTELES tiene un sentido mu­cho más amplio que el que usualmente posee esta palabra en español. El que el vínculo afectivo que puede unir gobernantes y gobernados sea llamado philía (mies éste es el término grieeo ori trinan no bare más sino confirmar este diaonós-tico; de piulen ("amigos"), además, son también calificadas las partes que entran en las relaciones filiales, maritales y fraternas. Los griegos y ARISTÓTELES, sin embargo, también amaban (como en adelante traduciré philem) al mismo tipo de amigos que nosotros. Es más, la teoría aristotélica se basa, en primera instancia, en una consideración de un tipo de relaciones mucho más cercanas a nuestro concepto de amistad. Estos análisis, según entiendo, sirven también para com­prender lo que, desde nuestra perspectiva de hispanohablantes, serían usos deri­vados de la noción (amistad entre hermanos, gobernantes, etc.). Por eso quisiera,

12 £.\" vin, I I , I i6ib6-8.

ílfonso Correa Motta 69

ahora sí, examinar los primeros capítulos del EN \ ni, donde ARISTÓTELES, dando pruebas de una capacidad analítica fuera de lo común, sienta las líneas general de la ambigua noción de plnlía.

Este análisis supone dos grandes momentos. En el primero, ARISTÓTELES

distinguirá dos conjuntos diversos de elementos teóricos; en el segundo, se basará en esos elementos para caracterizar tres tipos básicos de amistad. Si entiendo bien la línea argumentativa de EN vm, tanto los elementos teóricos, como la tipología básica son pertinentes para entender el vínculo afectivo-polí-tico del que acabamos de hablar.

A . E L E M E N T O S T E Ó R I C OS

I . L O S T R E S O B J E T O S A M A B L E S

El punto de partida del Estagirita es la distinción entre tres tipos de objetos "amables" (plnléta), esto es, entre tres tipos de objetos que pueden o merecen motivar nuestro amor1 '. Estos correlatos de nuestro afecto son de hecho, más cjue objetos puntuales, propiedades abstractas que les atribuimos a objetos o tipos de objetos puntuales. Lo amable, en efecto, puede ser algo o alguien bue­na; pero rambién puede ser algo o alguien útil; de la misma manera, finalmente, algo o alguien que supongamos placentero o agradable puede también despertar nuestro apego. Tenemos que suponer que estos tres términos (lo bueno, lo útil y lo agradable) dan lugar, en el análisis aristotélico, a una disyuntiva no exclu­siva. Dicho de otra manera, se trata de términos que no pueden asimilarse uno a otro, pero que, sin embargo, no se excluyen tampoco mutuamente.

Ahora bien, el que algo o alguien sea amable por bueno, útil o placentero puede entenderse, de manera general, de dos modos. Una cosa cs que supon­gamos que tales propiedades (bondad, utilidad y placer) le pertenecen a ese objeto en cnanto tal. Si, por ejemplo, me siento atraído amistosamente hacia Pepita, un observador externo diría entonces: "Alfonso ama a Pepita porque ella es, objetivamente, buena, útil o agradable". Esto sería distinto a decir: "Al­fonso ama a Pepita porque le parece que ella es buena, útil o agradable". En este caso, en efecto, no habría que suponer que la bondad, la utilidad o el placer le pertenecen a Pepita en cuanto tal; puede tratarse de meras ilusiones, de meros constructos, sin ningún soporte objetivo. Lo único que importaría, para deter­minar la "amabilidad" de Pepita, sería lo que yo, sujeto "amante", totalmente

13 Los desarrollos en torno a los objetos amables están en F.N \ 111, 2, 1155)117-27.

Aristóteles: política y amistad

susceptible de equivocarme, veo en ella. Lo amable no sería entonces, como dice ARISTÓTELES, "lo que es", sino sólo lo que "parece ser".

El filósofo es perfectamente consciente de esta diferencia. Señala, sin em­bargo, que en este caso, y para entender qué es lo quiere decir con "objeto amable", ella no es en absoluto pertinente. ¿Por qué? Muy seguramente, lo que quiere indicar ARISTÓTELES cs que su noción de objeto amable no supone asu­mir el punto de vista de un observador externo, sino tan sólo el del sujeto amante en cuanto tal. El que yo, amigo de Pepita, afirme "ella es buena, útil o agrada­ble" es, pese a las apariencias, un juicio subjetivo que equivale, en este caso, a "me parece que ella es buena, útil o agradable". Tal equivalencia resulta de que mi juicio, en cualquiera de sus dos presentaciones, está explicando un hecho que, desde cualquier punto de vista, me pertenece a mí y sólo mí: yo siento afecto por Pepita. Que ella lo merezca o no, es otro problema que no es necesa­rio abordar aquí. Lo que importa es que en tanto yo suponga (correctamente o no) que ella es buena, útil o agradable, ella será amable para mí.

Si, pues, la diferencia entre lo que es y lo que parece ser no es pertinente aquí, es porque lo que único que cuenta al caracterizar lo amable es lo que parece ser. El análisis aristotélico de la amistad supone, entonces, asumir de entrada una perspectiva subjetiva, perspectiva que, por lo demás, parece impo­nerse cuando se va a caracterizar un elemento afectivo.

2 . L O S T R E S M í N I M O S

Los tres tipos de objetos amables justifican subjetivamente, constituyen las causas, de ese sentimiento o estado que es la amistad. De ella, sin embargo, no se ha dicho nada. ¿Qué la caracteriza? ¿Qué la distingue de otros sentimientos o estados? Esto es, precisamente, lo que hace ARISTÓTELES luego de hablar de lo amable.

Si queremos entender sus resultados a este respecto, es necesario que antes valoremos en su justa medida un elemento que ya hicimos explícito. La palabra p/iilía, como ya vimos, va a aplicarse a relaciones filiales, fraternas y maritales; va también a calificar el vínculo entre gobernantes y gobernados; va, finalmente, a designar nuestras relaciones amistosas comunes. Si tal cs el caso, lo mínimo que podemos decir es que la palabra philia es ambigua, que designa sentimientos o estados que no sólo son distintos, sino también inconmensurables.

Esta constatación es supremamente importante si queremos responder a las dos preguntas que acabo de formular. Un término ambiguo, en efecto, no admite una única descripción de su uso. Imaginen, por ejemplo, lo que pensa­ría un miembro de la Sociedad protectora de animales si, asumiendo que la

Alfonso Correa Motta 71

palabra "gato" sólo designa a los mamíferos peludos que todos conocemos, oyera decir: "cambie la llanta de mi carro con un gato". El gato-herramienta y el gato-mamífero poco o nada tiene que ver el uno con en el otro. En este caso, una pregunta como "¿en qué se diferencia el gato de la golondrina?" admitiría en principio una variedad grande de respuestas, muchas de las cuales tampoco tendría nada que ver las unas con las otras -pues unas distinguirían el gato-mamífero de la golondrina y otras el gato-herramienta—.

El caso de la amistad cs semejante, mas no idéntico, al del gato. ARISTÓTELES,

efectivamente, asumirá que se trata de un término ambiguo; pero también ad­mitirá que sus diversos usos y sentidos no son completamente independientes. No se tratará, pues, de un término ambiguo puro y duro, como "gato"; se tra­tará de un término ambiguo blando y relacional. Pero por más blando y relacional que sea, será de todas maneras ambiguo, y esto supone que no admite una única caracterización exclusiva. No podemos, pues, pretender (y ARISTÓTELES

tampoco lo pretende) que existe una única definición de la amistad.

Su caracterización general de la noción buscará entonces establecer tan sólo una serie de condiciones mínimas para que podamos hablar de "amistad". Es­tos mínimos, si entiendo bien, valdrán cada vez que una relación dada pueda ser calificada de "amistosa"; valdrán, pues, para las relaciones familiares, polí­ticas y personales que distinguí hace un momento. Y, sin embargo, en cada caso será posible encontrar elementos propios que permitan afirmar que esas rela­ciones no son exactamente idénticas. Ya nos ocuparemos de esos rasgos distin­tivos; presentemos, por ahora, los mínimos comunes. Estos mínimos comunes son tres: benevolencia, reciprocidad y consciencia'4.

La amistad (o, más precisamente, toda amistad) implica necesariamente un sentimiento o estado positivo hacia el objeto amable. Ninguna amistad com­porta en efecto, como rasgo esencial, animadversión, odio o rabia hacia tal ob­jeto. Ese sentimiento positivo es llamado por ARISTÓTELES eunoein (literalmente "pensar bien de") y cs definido como "querer cosas buenas para el amigo por el amigo mismo". Se trata, pues, de un sentimiento con un alto contenido filan­trópico o de desinterés: mi querer se justifica primero, no por lo que yo vaya a obtener de él, sino por lo mi amigo pueda conseguir; las cosas buenas que le deseo a mi amigo no son en principio cosas buenas que me van a favorecer también a mí, sino cosas que lo favorecen principal o únicamente a él. Yi vere­mos en un momento que esc contenido filantrópico no excluye de ninguna manera un aspecto egoísta o interesado en toda amistad.

14 Cfr. E X MU, 2, 1155827-115635.

Ansíateles: política y amistad

De cualquier manera, este primer mínimo común a toda amistad implica de entrada descartar no sólo los sentimientos o estados negativos a los que hice refe­rencia hace un momento, sino también una serie de sentimientos o estados posi­tivos. Según ARISTÓTELES, en efecto, uno no puede "querer cosas buenas para el amigo por el amigo mismo" si ese supuesto amigo es una cosa inanimada. Una buena botella de vino puede producir en mí una cantidad de buenos sentimien­tos. Algunos de ellos puedo incluso expresarlos como deseos en relación con dicha botella: "ojalá no se rompa", "ojalá se conserve". Ninguna de estas fórmu­las, sin embargo, supone propiamente benevolencia hacia la botella: no deseo su bien; deseo que esté bien para que yo pueda sacar provecho de ella.

Nuestro uso corriente del término "benevolencia" y sus derivados supone, pues, en principio, apelar a sentimientos positivos y desinteresados. Pero nadie estaría de acuerdo en decir que el vínculo que une, por ejemplo, a una señora de la alta sociedad y a los beneficiarios de una generosa donación suya es, por sí mismo, un vínculo de amistad. El "Dios le pague" con el que dichos beneficia­rios van a agradecer tal donación puede de hecho ocultar un odio y un resenti­miento muy grandes, y nadie llama "amigos" a aquellos que experimentan esos sentimientos hacia uno. Ninguna amistad puede, pues, ser sólo benevolencia unilateral. Toda amistad supone reciprocidad.

La benevolencia recíproca, sin embargo, no basta. Imaginen que, viniendo para acá, me crucé con la Pepita de la que hablé hace un momento. Imaginen, además, que vi en ella algo que despertó en mí sentimientos positivos. Supon­gan también que yo le inspiré a Pepita esos mismos sentimientos. Pero Pepita y yo no nos conocemos; no nos hemos declarado nuestra mutua benevolencia. Si tal es el caso, es claro que decir que somos amigos sería un abuso del lenguaje. Todo amistad supone trato, expresiones claras de cordialidad, participación en proyectos comunes. Toda amistad supone, pues, conciencia, de cada una de las nartes de la benevolencia nue ia una le msoira a la otra

Toda amistad es, entonces, en líneas generales, un tipo de benevolencia recíproca y consciente. Ahora bien, de acuerdo con lo que hemos dicho, esa benevolencia recíproca y consciente es la consecuencia de que cada una de las partes involucradas vea en la otra algo amable, es decir, algo que a sus ojos es bueno, útil o agradable. De acuerdo con esto, el hecho de "querer cosas buenas para el amigo por el amigo mismo" no excluye la posibilidad de que se espere obtener de él algún tipo de provecho o de bienestar para sí.

La idea puede parecer paradójica (al menos para una visión predominante­mente cristiana como la nuestra), pero no creo que sea falsa. Creo que nuestra experiencia cotidiana puede ratificarla sin ningún problema. No todos nues­tros amigos son "amigos del alma", como se dice usualmente. Hay, por una

Alfonso Correa Molla

parte, vínculos afectivos, lo suficientemente fuertes como para llamarlos "amis­tades", cjue duran en la medida en que exista algún beneficio de por medio. Piensen, por ejemplo, en las relaciones que se crean entre colegas de oficina o entre viejos clientes de un almacén y sus dueños. Hay, por otra parte, aquellos que llamamos "amigos de tragos": gente con la que compartimos buenos y gratos momentos, pero con los que no compartimos nada más.

Estos lazos afectivos (los amigos del alma, los de oficina y los de tragos) son distintos entre sí. Acostumbramos decir que en cl primer caso "queremos más" que en los otros dos; pero puesto que entablamos tales relaciones por motivos distintos, no veo porqué tengamos que hacerlas comparables. Un amigo del alma puede ser un pésimo amigo de tragos; un amigo de tragos puede no ser­nos de ninguna utilidad. No creo, pues, que queramos más o menos aquí o allí. Creo que queremos de manera diferente. Eso es, pienso, lo que ARISTÓTELES

quiere hacernos entender cuando, luego de terminar la exposición de los ele­mentos teóricos de su análisis, los aplica para obtener lo que antes llamé los "tres tipos básicos de amistad".

FL L O S T I P O S B Á S I C O S D E A M I S T A D

Como se imaginarán, el filósofo no habla de amigos del alma, de amigos de tragos o de amigos de oficina. Estos motes, sin embargo, pueden sernos útiles, creo, para comprender sus propósitos. ARISTÓTELES reúne las amistades por placer y por utilidad bajo un mismo apelativo, sin que ello lleve a borrar sus diferencias específicas. Amar a alguien por alguna de esas dos razones supone amarlo "en tanto útil o agradable", y puesto que la utilidad o el carácter agra­dable de alguien constituyen un par de propiedades accidentales, éstas serán también amistades accidentales'5. Ahora bien, lo útil y lo agradable son, por definición, cosas cambiantes. Lo que me parecía grato a los 15 años, hoy no me lo parece tanto; lo que necesitaba cuando comencé a estudiar, no lo necesito ahora que trabajo. Estas formas de amistad son, pues, formas necesariamente inestables y fáciles de disolver. Se dan principalmente, de manera general, en dos grupos distintos de gente. Las amistades por placer son propias, pero no exclusivas, de los jóvenes; aquellas por utilidad, en cambio, ocurren a menudo entre los viejos "que ya no buscan el placer".

El tipo de amistad restante, la amistad por el bien, ha dado mucho de que hablar. Contrariamente a las dos anteriores, ésta supone amar al amigo "en

15 Ctr. E.\ vin, i, 1156316-17, 1 156611; 5, 1157U4

74 instáleles: política y amistad

tanto es precisamente lo que es" y, consecuentemente, será calificada de "amis­tad por sí"'6. ¿Por qué amar a alguien "por el bien" puede asimilarse a amarlo "en tanto es precisamente lo que cs"? Simplemente porque la bondad de la que se trata aquí es o representa la virtud, y ésta es, por definición, un rasgo estable del carácrer de una persona. Alguien propiamente generoso, por ejemplo, al­guien que participe de la virtud de la generosidad, no es una persona que even­tual o puntualmente actúe generosamente. El más tacaño de los tacaños puede, casualmente, actuar de esta manera. El verdadero generoso dará muestras de su generosidad a lo largo de toda su vida; siempre o casi siempre, además, ma­nifestará su generosidad en acciones conscientes y voluntarias. Si, en conse­cuencia, amo a mi amigo por su generosidad, lo amo por un atributo que le es "esencial", que lo caracteriza propiamente a él. Y puesto que este atributo cs, por definición, estable, esta amistad lo será también, sin que ello suponga que se trate de una amistad eterna1".

Algunos de los apelativos que califican este tipo de amistad, así como algu­nas de sus descripciones, han hecho pensar a varios comentaristas que se trata de una amistad sobrehumana. ARISTÓTELES la llama, en cfccto,'"amistad com­pleta o perfecta", y afirma que se da entre "los dichosos e iguales en virtud". No creo, sin embargo, que haya que suponer que este tipo de amistad sea pro­pia de héroes épicos o santos cristianos. Si nos tomamos en serio las observa­ciones, que ya comenté ampliamente, sobre el carácter necesariamente subjetivo de lo amable, podremos humanizar lo suficiente este tipo de amistad. Piensen nuevamente en nuestros "amigos del alma". Es obvio que no podemos querer­los por las cosas malas que conocemos de ellos. Los queremos por lo que pen­samos que tienen de bueno, y eso mismo es lo que nos permite hacer abstracción de ciertas cosas desagradables. Estas virtudes o supuestas virtudes que vemos en ellos, son precisamente las que hacen que estas amistades sean durables; son ellas también las que las vuelven exclusivas y raras.

Sea como fuere, ARISTÓTELES da, dentro de su análisis, una clara prioridad a esta última especie básica de amistad. Se trata, nos dice, de la amistad "pri­maria y principal"; las otras dos, en cambio, son amistades sólo en virtud de su semejanza con ella. Esto tendrá, como veremos en un momento, importantes consecuencias.

16 Cfr. E N \ I I I , 3, 1156311. ARISTÓTELES también hablara, en este caso, de "amigos sin mas" (1 157114).

17 ARISTÓTELES habkmi, de hecho, de "amistades de carácter" o de "amistades por el carácter". Ctr. E \

w. 1, I 1(14312; 3, 116568-9,

Alfonso Correa Molla

C . L A S E X T E N S I O N E S D E L M O D E L O

L,os tres tipos básicos de amistad implican, pese a sus diferencias, dos rasgos comunes muy importantes. En todos ellos, ARISTÓTELES supone, en primer lugar, la igualdad de condiciones de las partes vinculadas. Así, la amistad por cl bien se da, como vimos, entre iguales en virtud; las formas secundarias, por su parte, ocurren también, principalmente al menos, dentro de grupos homogé­neos más o menos bien definidos. La noción de igualdad, además, y éste es el segundo rasgo común, aparece también en el momento de determinar lo que está en juego en la reciprocidad. La amistad por el bien supone intercambiar bien por bien; aquélla por placer, placer por placer; y aquélla por interés, utili­dad por utilidad.

Estos dos rasgos compartidos por los tipos básicos de amistad no limitan, sin embargo, la teoría. ARISTÓTELES admitirá amistades mixtas, en las que se intercambie placer por utilidad, por ejemplo. Pero también aceptará, y esto nos interesa mucho más, amistades entre desiguales, entre personas que, por dife­rir en su función, difieren también en su status. Es esta ampliación del modelo original la que le permitirá hablar de amistad en el caso de las relaciones padre-hijo o marido-mujer. Es ella también la que le permitirá extender su teoría a las amistades políticas que distinguimos antes.

De todos modos, ARISTÓTELES insistirá una y otra vez en que lo propio de la amistad es la igualdad'8. Ello lo llevará, en cl caso de las amistades entre desiguales, a formular la necesidad de una equiparación. Los argumentos con los que el filósofo presenta esta equiparación no son del todo claros. Parece apelar a un noción que, en el libro quinto de la EN, llama "justicia correctiva". Este tipo de justicia supone establecer un criterio que haga que dos cosas dis­tintas específicamente puedan, no obstante, ser comparables. Un crimen, por ejemplo, no se castiga con otro crimen, sino con la condena que, por un criterio dado, se declara "equivalente". Así también, en el caso de las amistades entre desiguales, el bien, enorme, que la parte superior le aporte a la inferior deberá hacerse comparable a aquel bien, menor, que esta última esté en condiciones de dar. El padre, por ejemplo, le da a su hijo algo tan importante como la vida; puesto que éste no puede (y tampoco debe buscar) devolvérsela, deberá enton-

18 Al comienzo del libro, ARISTÓTELES distingue dos modelos tradicionales para explicar la amistad. El primero apela a la complementariedad de las partes involucradas en la relación y puede resumirse en el mote "lo contrario busca su contrario"; el segundo supone enfatizar, en cambio, las semejanzas de las partes ("lo semejante busca lo semejante" o, más cerca de nosotros, "tal para cual"). Toda 13 argumen­tación lo llevará a favorecer este segundo modelo.

76 Aristóteles: política y amistad

ees (si quiere conservar el aprecio paterno) darle tanto respeto y afecto como el que sea capaz de dar. No se trata, pues, en el caso de las amistades entre des­iguales, de volver iguales a las partes. ARISTÓTELES afirma incluso que es preci­samente esa desigualdad de mérito la que crea el vínculo afectivo. Se trata tan sólo de establecer una medida común que preserve ese mínimo de todo tipo de amistad que es la reciprocidad.

C O N C L U S I O N E S

Si estoy en lo cierto, el vínculo afectivo que involucra gobernantes y goberna­dos supone para ARISTÓTELES una cierta benevolencia, recíproca y consciente. En las constituciones legítimas, esa benevolencia recíproca y consciente no es mejor o peor; es simplemente distinta en cada caso. En este par de frases se re­sume toda nuestra discusión. Parece poco, lo concedo, pero creo que está lejos de constituir un resultado trivial, Acudir al modelo de la amistad para explicar las relaciones entre gobernantes y gobernados es algo que intuitivamente pue­de parecer apropiado, pero también, a la vez, problemático.

Por un lado, suponer que nuestros gobernantes o posibles gobernantes "quie­ran cosas buenas para nosotros, por nosotros mismos" parece a primera vista legítimo. Que ellos puedan o esperen un sentimiento positivo análogo de parte nuestra, no parece tampoco difícil de aceptar, en particular cuando uno conoce la importancia que tienen en la práctica política actual ciertos mecanismos de consulta popular. Pienso, por ejemplo, no en cosas complicadas como referendos, sino en esos sondeos de opinión que determinan el nivel de "credibilidad" y de "confianza" del electorado, y que, en algunos casos, son indicadores importan­tes de la llamada "gobernabilidad". Que la "credibilidad" y la "confianza" sean llamadas "amistad" me parece, al menos a mi, bastante sugestivo.

Por otro lado, aplicar nociones como la de amistad a las relaciones entre gobernantes y gobernados supone, inevitablemente (aunque se acepte que ei uso del término tiene mucho de metafórico) personalizar tales relaciones, y eso es problemático. Lo es en un sentido bastante banal: uno puede soportar que ciertos personajes, fáciles de palabra, ocupen importantes funciones ministe­riales; ¿quién quiere, sin embargo, suponer que esos personajes son nuestros amigos? Pero es también problemático en un sentido mucho más fuerte. Acuér­dense, por ejemplo, de lo que cl "camarada" y "padrecito" de pueblos, STALIN,

exigía de sus "cantaradas" e "hijos". La única manera de neutralizar esos as­pectos problemáticos sería examinar a fondo el modelo y ver qué es rescatable y qué no. Habría que ver cl lugar que ocupan, por ejemplo, las peleas entre "ami­gos"; cuáles son las causas de la disolución de esas "amistades", etc. Y eso, aquí, no lo podemos hacer.

Alfonso Correa Motta 77

Estas largas disquisiciones fueron, sin embargo, un pretexto (espero que

bueno a sus ojos) para discutir una serie de temas más propia y directamente

políticos como las constituciones, la relación entre polis y las otras comunida­

des, etc. Fueron también un pretexto para presentarles los elementos básicos

de una teoría de la amistad que no sólo considero fina y sutil sino también (y

me encantaría creer que logré convencerlos de ello) lo más cercano posible a la

verdad.

B I B L I O G R A F Í A

En español hay varias traducciones de la Etica a Nicómaco que se pueden utilizar:

CALVO MARTÍNEZ, J. L. Etica a Nicómaco, Madrid, Alianza, 2001.

GÓMEZ ROBLEDO, A. Aristóteles. Etica Nuomáquea, México, UNAM, 1954.

MARÍAS,}, y M. ARAÚJO. Aristóteles. Etica a Nicómaco, Madrid, Instituto de Estudios Polí­ticos, 1959.

PALLÍ BONF.T, J. Etica mcomáquea. Etica endemia, E. LLEDÓ IÑIGO (introd.), Madrid, Gredos, 1985.

A falta de griego, el lector sacará mucho provecho comparando alguna de estas versiones con una traducción a otra lengua moderna. Cito tan sólo las dos más recientes (una en inglés, otra en francés):

Los libros vm y ix de la Etica a Nicómaco fueron, además, traducidos v comentados amplia­mente en la prestigiosa colección "Clarendon Aristotle Series".

BODFÜS, R. .instóte: Ethique a Nicomaque, París, GF Flammarion, 2004.

BROADIF, S. y Cu. ROWE, Aristotle: Nicomachean Ethics, Oxford, OUP, 2002.

P \K U.UK, M. Aristotle Nicomachean Ethics, Books t tu and tx, Oxford, OUP, 1998.