LA TEORIA DE LAS REPRESENTACIONES SOCIALESLic. Ibette Alfonso Pérez

Profesora de Psicología. Centro de Referencia para la Educación de Avanzada (CREA)

Instituto Superior Politécnico "José Antonio Echeverría" (Cuba)

Índice.

1. Introducción.

2. En busca de la génesis de las representaciones sociales.

3. Aproximaciones al concepto de representación social.

4. Principales fuentes.

5. La construcción de las representaciones sociales.

6. ¿Cómo se forma una representación social?

7. Funciones.

8. Metodología en el estudio de las representaciones sociales.

9. Bibliografía.

1. Introducción.

Dentro de la psicología social contemporánea ha tomado auge en los últimos años una teoría que

aparece como un intento de superación a los modelos conductistas y al enfoque positivista de la

ciencia psicológica. Aunque ha sido sometida a grandes críticas, la Teoría de las representaciones

sociales ha ganado seguidores que dedican su valioso tiempo a la investigación en este campo de la

Psicología.

Resulta interesante ahondar en el estudio de uno de los modelos más recientes en psicología social,

que al decir de su principal exponente Serge Moscovici, es fácil captar las representaciones sociales

más no su concepto.

En este trabajo se describen y analizan los principales fundamentos de la teoría de las

Representaciones Sociales desde el punto de vista de sus más reconocidos teóricos así como otros

investigadores que han trabajado la línea. Se esbozan asimismo algunas notas referidas a la

metodología de trabajo sobre la que se sustenta la teoría y que sirven de base para el estudio de

diversos objetos sociales. Se considera una introducción para todos aquellos interesados en la

investigación de las representaciones sociales, así como para quienes resulta un modelo de necesaria

consulta dentro de la investigación en el campo de las ciencias sociales.

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2. En busca de la génesis de las representaciones sociales.

La representación social es uno de los tópicos que más ha suscitado polémicas en los últimos años en

el campo de la Psicología Social. Seguidores y detractores han dedicado un valioso tiempo a su

estudio, por lo cual se han multiplicado las investigaciones desde y sobre sus principios.

Fue precisamente en los inicios de la década del sesenta del siglo pasado cuando sale a la luz pública

esta teoría que estaba dirigida a las personas preocupadas por entender la naturaleza del

pensamiento social. Exactamente fue en París, en 1961 que su autor, Serge Moscovici presenta su

Tesis Doctoral titulada “La Psychoanalyse son imàge et son public” (“El Psicoanálisis, su imagen y su

público”) como culminación de años de estudios teóricos y empíricos. En ella, estudió la manera en

que la sociedad francesa veía el Psicoanálisis, a través del análisis de la prensa y entrevistas a

diferentes grupos sociales.

Los psicólogos sociales de entonces se limitaban a describir categorías individuales sin explicar la

constitución social de las conductas. Además, consideraban que lo social era un mero “valor añadido”

a los mecanismos psicológicos de naturaleza particular. Por ello, tuvieron que transcurrir diez años

para que esta teoría comenzara a ganar seguidores, llegando a ser, años más tarde, una de las obras

más citadas en la bibliografía psicosocial europea.

Según Tomás Ibáñez (1988), la pobre aceptación de la teoría se debía a la profunda influencia de la

corriente conductista que reconocía el comportamiento manifiesto como único objeto de estudio y

subestimaba otras explicaciones apoyadas en elaboraciones subjetivas. Otras razones que también

apunta Ibáñez son:

1. El privilegio otorgado en los estudios a los procesos individuales, que subestimaban lo grupal.

2. La imagen existente en los Estados Unidos sobre los estudios europeos y en particular

franceses, signados de verbalistas y especulativos, valoración también trasladada a los

estudios de Moscovici.

3. La reducción del concepto de representación social al de actitud, hecho que puede ser

explicado a través de uno de los mecanismos propuestos por Moscovici mediante el cual los

nuevos conocimientos se asimilan a través de la reducción a esquemas o referentes

conocidos. De modo tal que para muchos la representación no era más que un nuevo modo

de conceptuar la actitud.

La evolución de la Psicología Social ha transcurrido por etapas asociadas a conceptos precisos como

actitudes, cogniciones sociales y representaciones sociales, que han dejado profundas huellas en el

devenir histórico de la disciplina y de la teoría planteada particularmente. Por ello, ubicar sus

antecedentes es una tarea bastante compleja puesto que varias corrientes y escuelas en Psicología y

de otras Ciencias Sociales son reconocidas en estrecho vínculo con ella.

La propuesta moscoviciana de reintroducir la dimensión social en la investigación psicológica tiene

sus antecedentes en los trabajos de William Thomas y Florian Znaniecki (1918) sobre el campesino

polaco. En ellos se propone una concepción más social de las actitudes, considerándolas procesos

mentales que determinan las respuestas de los individuos hacia fenómenos de carácter social: los

valores. También pueden encontrarse en esta línea los trabajos de Jahoda, Lazarsfeld y Zeisel (1933)

con desempleados de una comunidad austriaca.

Estos trabajos tienen en común el tratar de explicar el comportamiento por creencias de origen social

que son compartidas por los grupos, estableciendo relaciones de interacción e interdependencia entre

la estructura social y cultural y los aspectos mentales. Así, mediante el concepto de actitud era posible

captar la expresión subjetiva de los cambios sociales. Debido a esto, se han originado muchos

debates en torno a las semejanzas y diferencias entre representaciones sociales y actitudes que

perduran hasta la actualidad.

Un hito en el camino que conduce a investigaciones actuales sobre cognición social y

representaciones sociales lo marcó el psicosociólogo Fritz Heider, quien dio explicación al enorme y

complejo sistema de conocimientos psicológicos de sentido común que utilizan las personas en su

vida diaria, tanto para explicarse a sí mismas sus conductas como para entender las de los otros, y

por ende, sus comportamientos, fenómeno que denominó “psicología ingenua”. Al respecto, en uno de

sus planteamientos refería:

“...De acuerdo con la psicología ingenua, la gente tiene un conocimiento de su entorno y de los

sucesos que ocurren en él, logran este conocimiento a través de la percepción y otros procesos, se

ven afectados por su ambiente personal e impersonal... permanecen en relación de unidad con otras

entidades y son responsables de acuerdo con ciertas normas. Todas estas características determinan

el papel que la otra persona juega en nuestro espacio vital y como reaccionamos ante ellas...” (Heider,

1958, citado por Perera, M., 2005, p. 34)

Heider estaba en lo cierto, la realidad llega a nosotros y es a través de su interpretación que somos

capaces de descifrarla. Por consiguiente, los significados que le atribuimos son los que van a

constituirla como única e individual, y es esa la que tiene determinados efectos sobre nosotros.

Teniendo en cuenta esta consideración, cobraría enorme valor la afirmación que apuntara el sociólogo

W. I. Thomas cuando decía que “… las situaciones son efectivamente reales si se las percibe como

tales.” (Thomas y Thomas, 1928, citado por Ibáñez, T., 1988)

En este devenir histórico de la Teoría de las Representaciones Sociales es de gran relevancia la

influencia del sociólogo francés Emile Durkheim, quien desde la Sociología propuso el concepto de

Representación Colectiva referido a “… la forma en que el grupo piensa en relación con los objetos

que lo afectan…” (Durkheim, 1895/1976, citado por Perera, M., 2005, p. 26); las considera hechos

sociales de carácter simbólico, producto de la asociación de las mentes de los individuos.

… “Los hechos sociales no difieren sólo en calidad de los hechos psíquicos; tienen otro sustrato, no

evolucionan en el mismo medio ni dependen de las mismas condiciones. Esto no significa que no

sean también psíquicos de alguna manera, ya que todos consisten en formas de pensar o actuar.

Pero los estados de la conciencia colectiva son de naturaleza distinta que los estados de conciencia

individual; son representaciones de otro tipo: tiene sus leyes propias…” (Durkheim, 1895/1976, citado

por Perera, M., 2005, p. 28)

En su teoría de las dos conciencias (individual y colectiva), Durkheim suponía que los miembros de

las colectividades compartían de manera inconsciente modelos que asimilaban, reproducían y

propagaban a otros a través de la educación, como formas de comportamiento. Al respecto Moscovici

señala que la propuesta durkheimniana era rígida y estática en comparación con la que él apuntaba y

planteaba que esto era propio de la sociedad donde se había desarrollado este sociólogo. Con

relación a esto Moscovici decía:

… “En el sentido clásico, las representaciones colectivas son un mecanismo explicativo, y se refieren

a una clase general de ideas o creencias (ciencia, mito, religión, etc.), para nosotros son fenómenos

que necesitan ser descritos y explicados. Fenómenos específicos que se relacionan con una manera

particular de entender y comunicar - manera que crea la realidad y el sentido común -. Es para

enfatizar esta distinción que utilizo el término “social” en vez de “colectivo…”  (Moscovici, 1984, citado

por Perera, M., 1999, p. 5).

A criterio de Tomás Ibáñez, las representaciones colectivas “…son producciones mentales que

trascienden a los individuos particulares y que forman parte del bagaje cultural de una sociedad. Es en

ellas como se forman las representaciones individuales que no son sino su expresión particularizada y

adaptada a las características de cada individuo concreto…” (Ibáñez, T., 1988, p. 19).

Si bien es cierto que Durkheim no fue el primero en señalar el factor social como determinante del

pensamiento y acción del hombre, como se había explicitado con anterioridad, es indiscutible que

sentó las bases para una concepción de la mente humana como un producto de la historia y la cultura.

Por ello Moscovici reconoce estas ideas como uno de los precedentes más significativos de su

propuesta.

Otro de los antecedentes que encontramos a principios del siglo XX son los estudios de Tarde (1901),

quien ayudó a desentrañar los mecanismos de funcionamiento y modos de elaboración de la teoría de

las representaciones sociales, aunque en contraposición a Durkheim, definió el papel del individuo y

de las conciencias individuales como cimientos de toda la vida en sociedad.

Otras escuelas como la Psicología Evolutiva Piagetiana se han nutrido también de esta teoría. Lo

relacionado con la noción o esquema social operatorio susceptible de actuar ante objetos reales o

simbólicos, los estados de la inteligencia, la representación del mundo en el niño, entre otros, son

puntos de vista de Piaget que de algún modo tienen huellas en la noción de representación social.

Asimismo, las nociones de asimilación y acomodación le aportaron elementos a Moscovici para

explicar el proceso de formación y funcionamiento de una representación social.

Por su parte, de la vasta obra de Sigmund Freud también se ha nutrido la teoría de las

representaciones sociales. Una de las ideas que dan cuenta de ello se encuentra recogida en

“Psicología de las masas y análisis del yo” (1921) al plantear Freud el carácter social de la psicología

individual como una característica constituyente de la vida humana.

Se encuentran además otros antecedentes en la escuela del Cognitivismo Social, siendo sus

principales representantes Bartlert, Ash y Bruner, quienes van a profundizar en los procesos

cognitivos, en la representación para abordar los sesgos y en los errores de los contenidos frente a la

realidad.

Otros autores como Berger y Luckman (1967), conciben el conocimiento de la realidad como

construcción social en el ámbito subjetivo. Ellos intentan descubrir la relación entre la representación y

el objeto que la origina, así como su surgimiento y evolución a través de la comunicación. Sus aportes

fundamentales que han pasado a formar parte de los cimientos de la teoría son:

1. El conocimiento en la vida cotidiana tiene un carácter generativo y constructivo: nuestro

conocimiento es producido inmanentemente en relación con los objetos sociales que

conocemos.

2. La naturaleza de esta generación y construcción es social: pasa por la comunicación y la

interacción entre los sujetos, grupos e instituciones.

3. El lenguaje y la comunicación son mecanismos que se transmiten y que crean la realidad:

tiene además gran importancia puesto que son el marco en que esta adquiere su sentido.

A pesar de las limitaciones presentadas en el desarrollo de la teoría, podemos decir que a partir de la

década del 70 se abre un nuevo período en la historia de la Teoría de las Representaciones Sociales.

Comenzaron a utilizarse los presupuestos moscovicianos en Europa y otras partes del mundo,

realizándose numerosos trabajos basados en dicho modelo. En el año 1972 Herzlich y Denise Jodelet,

seguidores de Moscovici, sintetizan los principios fundamentales de la teoría y posteriormente Jodelet,

tras un estudio de la categoría, reelabora el concepto. Ya para 1979 se celebra en París el Primer

Congreso Internacional sobre la Teoría de las Representaciones Sociales. Otros estudios son

realizados por autores como Tomás Ibáñez, Darío Páez, María Auxiliadora Banchs, Alicia Mounchietti,

entre otros. Específicamente en nuestro país podemos encontrar numerosos investigadores tales

como Norma Vasallo, Maricela Perera, María de los Ángeles Tovar, Armando Alonso, Elisa Knapp,

Irene Smith, entre otros, quienes han abordado en sus estudios objetos como: el alcoholismo, el SIDA,

la salud, el trabajo, el negro, el dirigente, el delito, entre muchos otros.

3. Aproximaciones al concepto de Representación Social

“Representación Social” es un término que encontramos actualmente en diversas investigaciones

dentro del campo de las Ciencias Sociales. Hasta el momento ni en la primera obra de Moscovici se

evidencia una definición acabada sobre este fenómeno. Al respecto el propio Moscovici expresó:  “... si

bien es fácil captar la realidad de las representaciones sociales, no es nada fácil captar el

concepto...” (Moscovici, 1976, referido por Perera, M., 1999, p. 7). Ello nos apunta a indagar en la

complejidad del concepto que nos convoca. 

Desde su origen ha surgido de elementos sociológicos como la cultura y la ideología así como de

elementos psicológicos como la imagen y el pensamiento, por lo cual su ubicación será entre dos

grandes ciencias: la Psicología y la Sociología.

Este concepto aparece por primera vez en la obra de Moscovici (1961) donde expone:

“... La representación social es una modalidad particular del conocimiento, cuya función es la

elaboración de los comportamientos y la comunicación entre los individuos. Es un corpus organizado

de conocimientos y una de las actividades psíquicas gracias a las cuales los hombres hacen inteligible

la realidad física y social, se integran en un grupo o en una relación cotidiana de intercambios, liberan

los poderes de su imaginación... son sistemas de valores, nociones y prácticas que proporciona a los

individuos los medios para orientarse en el contexto social y material, para dominarlo. Es una

organización de imágenes y de lenguaje. Toda representación social está compuesta de figuras y

expresiones socializadas. Es una organización de imágenes y de lenguaje porque recorta y simboliza

actos y situaciones que son o se convierten en comunes. Implica un reentramado de las estructuras,

un remodelado de los elementos, una verdadera reconstrucción de lo dado en el contexto de los

valores, las nociones y las reglas, que en lo sucesivo, se solidariza. Una representación social, habla,

muestra, comunica, produce determinados comportamientos. Un conjunto de proposiciones, de

reacciones y de evaluaciones referentes a puntos particulares, emitidos en una u otra parte, durante

una encuesta o una conversación, por el “coro” colectivo, del cual cada uno quiéralo o no forma parte.

Estas proposiciones, reacciones o evaluaciones están organizadas de maneras sumamente diversas

según las clases, las culturas o los grupos y constituyen tantos universos de opiniones como clases,

culturas o grupos existen. Cada universo tiene tres dimensiones: la actitud, la información y el campo

de la representación...” (Moscovici, 1961/1979, citado por Perera, M., 2005, p. 43)

Años más tarde el propio autor afirmaba:

“...Representación social es un conjunto de conceptos, enunciados y explicaciones originados en la

vida diaria, en el curso de las comunicaciones interindividuales. En nuestra sociedad se corresponden

con los mitos y los sistemas de creencias de las sociedades tradicionales; incluso se podría decir que

son la versión contemporánea del sentido común... constructos cognitivos compartidos en la

interacción social cotidiana que proveen a los individuos de un entendimiento de sentido común,

ligadas con una forma especial de adquirir y comunicar el conocimiento, una forma que crea

realidades y sentido común. Un sistema de valores, de nociones y de prácticas relativas a objetos,

aspectos o dimensiones del medio social, que permite, no solamente la estabilización del marco de

vida de los individuos y de los grupos, sino que constituye también un instrumento de orientación de la

percepción de situaciones y de la elaboración de respuestas...”. (Moscovici, 1981, en Perera, M, 2005,

p. 44)

Teniendo en cuenta las ideas de Moscovici, la representación social concierne a un conocimiento de

sentido común, que debe ser flexible, y ocupa una posición intermedia entre el concepto que se

obtiene del sentido de lo real y la imagen que la persona reelabora para sí. Es considerada además

proceso y producto de construcción de la realidad de grupos e individuos en un contexto histórico

social determinado.

Una propuesta bien aceptada y fiel a las ideas planteadas por Moscovici la encontramos en las

elaboraciones de Denise Jodelet (1984) quien plantea que la noción de representación social

concierne a:

1. La manera en que nosotros, sujetos sociales aprendemos los acontecimientos de la vida

diaria, las características de nuestro medio ambiente, las informaciones que en él circulan, a

las personas de nuestro entorno próximo o lejano.

2. El conocimiento espontáneo, ingenuo o de sentido común por oposición al pensamiento

científico.

3. El conocimiento socialmente elaborado y compartido, constituido a partir de nuestras

experiencias y de las informaciones y modelos de pensamiento que recibimos y transmitimos

a través de la tradición, la educación y la comunicación social.

4. Conocimiento práctico que participa en la construcción social de una realidad común a un

conjunto social e intenta dominar esencialmente ese entorno, comprender y explicar los

hechos e ideas de nuestro universo de vida.

5. Son a un mismo tiempo producto y proceso de una actividad de apropiación de una realidad

externa y de elaboración psicológica y social de esa realidad. Son pensamiento constitutivo y

constituyente.

En 1986, Jodelet incorpora nuevos elementos a su definición refiriendo que son “... imágenes

condensadas de un conjunto de significados; sistemas de referencia que nos permiten interpretar lo

que nos sucede, e incluso, dar un sentido a lo inesperado; categorías que sirven para clasificar las

circunstancias, los fenómenos y a los individuos con quienes tenemos algo que ver... formas de

conocimiento práctico que forja las evidencias de nuestra realidad consensual...”. (Jodelet, D., 1986,

citado por Perera, M, 1999, p. 9).

Recientemente, ha apuntado:

“Las representaciones sociales conciernen al conocimiento de sentido común que se pone a

disposición en la experiencia cotidiana; son programas de percepción, construcciones con status de

teoría ingenua, que sirven de guía para la acción e instrumento de lectura de la realidad; sistemas de

significaciones que permiten interpretar el curso de los acontecimientos y las relaciones sociales; que

expresan la relación que los individuos y los grupos mantienen con el mundo y los otros; que son

forjadas en la interacción y el contacto con los discursos que circulan en el espacio público; que están

inscritas en el lenguaje y en las prácticas; y que funcionan como un lenguaje en razón de su función

simbólica y de los marcos que proporcionan para codificar y categorizar lo compone el universo de la

vida.” (Jodelet, D., 2000, citado por Perera, M., 2005, p.  47)

Otros autores seguidores de la teoría enfatizan en la importancia de la cultura y la pertenencia a

determinados grupos sociales, como es el caso de Carugati y Palmanori al plantear que “... las

representaciones sociales son un conjunto de proposiciones, de reacciones y de evaluaciones sobre

puntos particulares, emitidos por el “coro colectivo” de aquí o allí, durante una charla o conversación.

“Coro colectivo” del que se quiera o no cada uno forma parte. Se podría hablar de “opinión publica”,

pero de hecho estas proposiciones, reacciones, evaluaciones se organizan de modo muy distinto

según las culturas, las clases y los grupos en el interior de cada cultura. Se trata pues de universos de

opiniones bien organizados y compartidas por categorías o grupos de individuos.” (Carugati, F., y

Palmanori, A., 1991 en Perera, M., 1999, p. 8).

Di Giacomo (1981) refiere que son “... modelos imaginarios de categorías de evaluación,

categorización y de explicación de las relaciones entre objetos sociales, particularmente entre grupos

que conducen hacia normas y decisiones colectivas de acción...” (Giacomo, 1981, en Perera, M.,

1999, p. 10). Años más tarde insistiría en el carácter estructurado de esta categoría al plantear:  “…

todo conjunto de opiniones no constituye sin embargo una representación social… el primer criterio

para identificar una representación social es que está estructurada”. (Giacomo, 1987, en Ibáñez, T.,

1988, p. 35). Con este planteamiento el autor nos indica que necesariamente no tiene por qué existir

una representación social para cada objeto en el que pensemos, aunque sugiere el carácter molar de

la misma al englobar distintos componentes de forma sistémica.

Algunas de las elaboraciones de Tomás Ibáñez nos plantean que “... las representaciones producen

los significados que la gente necesita para comprender, actuar y orientarse en su medio social. En

este sentido, las representaciones actúan de forma análoga a las teorías científicas. Son teorías de

sentido común que permiten describir, clasificar y explicar los fenómenos de las realidades cotidianas,

con suficiente precisión para que las personas puedan desenvolverse en ellas sin tropezar con

demasiados contratiempos. En definitiva, las representaciones sociales parecen constituir unos

mecanismos y unos fenómenos que son estrictamente indispensables para el desarrollo de la vida en

sociedad.”(Ibáñez, T., 1988, p. 55).

María Auxiliadora Banchs (1990) concibe la representación social una modalidad de pensamiento

práctico que sintetiza la subjetividad social. Está orientada hacia la comunicación, la comprensión y el

dominio de su entorno social.

Por su parte, Darío Páez nos señala que “... son sistemas de creencias de menor estabilidad y la

mayor de las veces característicos de lo que llamamos “subculturas” que se forman al interior de una

sociedad. Estas emergen ante objetos o hechos sociales que exigen ser “normalizados” y

transformados en algo conocido o bien explicar lo negativo. Las representaciones sociales son

concebidas como discurso ideológico “no institucionalizado.” (Páez, 1992, citado por de la Incera, N.,

2000, p. 12).

Otros investigadores han planteado que las representaciones sociales son ante todo “productos

socioculturales” pues proceden de la sociedad y nos informan sobre características propias de grupos

que las asumen. Estudiar contenidos concretos de determinadas representaciones permite describir

características de una sociedad en un momento preciso de la historia de esa sociedad. Sin embargo,

no se puede olvidar que ante todo, las representaciones sociales son procesos. Son a la vez

pensamiento constituido y pensamiento constituyente; pensamiento constituido en tanto se

transforman en productos que intervienen en la vida social como estructuras preformadas que

posibilita interpretar la realidad. Son pensamiento constituyente pues no sólo reflejan la realidad sino

que intervienen también en su elaboración. Por ello se puede afirmar que la representación social es

un proceso de construcción de la realidad.

De modo general, las representaciones sociales constituyen una formación subjetiva, multifacética y

polimorfa, donde fenómenos de la cultura, la ideología y la pertenencia socio-estructural dejan su

impronta; al mismo tiempo que elementos afectivos, cognitivos, simbólicos y valorativos participan en

su configuración.

Ciertamente, son muchas las nociones que sobre este tópico se han elaborado; por tal motivo resulta

imposible dar cuenta de todas ellas, no obstante, a pesar de su diversidad notamos que no son

excluyentes ni contradictorias, sino que tienden a complementarse. Por ello concuerdo con muchos

investigadores cuando plantean que existen tantas definiciones como la amplia variedad de objetos de

representación.

4. Principales fuentes.

Las principales fuentes de las Representaciones Sociales se han visto reflejadas en los supuestos

elementales que articulan esta teoría. En sentido amplio se encuentra la experiencia acumulada por la

humanidad a lo largo de la historia, escenario donde cristaliza la cultura, que va a asumir sus

particularidades en cada contexto socioeconómico concreto. Luego, por medio de tradiciones,

creencias, normas, valores, llega a cada hombre con expresiones de la memoria colectiva y es a

través del lenguaje que se transmite todo este arsenal cultural que es determinante en la formación de

las representaciones sociales.

De tal modo, cuando nos referimos al contexto sociocultural que determina una representación,

debemos tener en cuenta las condiciones históricas, económicas e ideológicas en que surgen, se

desarrollan y desenvuelven los grupos y objetos de representación que estudiamos. Son importantes

además, las instituciones u organizaciones con las que interactúan los sujetos y grupos, así como la

inserción social de los individuos en términos de pertenencia a determinados grupos y las prácticas

sociales en los que estos participan.

Otras de las fuentes esenciales de las representaciones es la comunicación social en sus diferentes

formas, dentro de la que se puede mencionar los medios de comunicación como transmisores de

conocimientos, valores, modelos, informaciones y la comunicación interpersonal. Dentro de esta

última podemos destacar las conversaciones cotidianas en las cuales recibimos y ofrecemos todo un

cúmulo de informaciones el cual es imprescindible en la estructuración de la representación social.

Durante estas interacciones comunicativas se origina el llamado “trasfondo comunicacional” que sirve

de escenario permanente a las representaciones, y a su vez, es fuente inagotable de contenidos para

estos.

Darío Páez (1992) plantea que las representaciones sociales emergen ante objetos, procesos o

hechos sociales que demandan “normalización”, es decir, transformarse, ajustarse en algo conocido y

concreto, o explicar aquello que resulta negativo. Plantea además que todo estereotipo, toda creencia

ideológica, no necesariamente, deriva en una representación, solamente aquellas relacionadas con

situaciones conflictivas, por lo que afirma que la contradicción entre valores ideológicos y la existencia

de conflictos provocan el surgimiento de representaciones.

A criterio de Frank Elejabarrieta (1995) existen tres grandes tipos de objetos capaces de originar un

proceso representacional:

1. Objetos, ideas y teorías científicas de corte utilitario en la vida cotidiana.

2. La imaginación cultural, los elementos míticos o mágicos, que son cuestiones relevantes para

los grupos sociales en un contexto dado.

3. Las condiciones sociales y acontecimientos significativos, a los que Moscovici denomina

“discutibilidad social”, pues son las polémicas particularmente relevantes para grupos y

contextos.

De forma general podemos sintetizar que las representaciones sociales se construyen en función de

las comunicaciones que circulan en el medio social, así como los roles y posiciones que al individuo le

toca asumir y ocupar dentro de ese medio, y en ellas encontramos expresadas el conjunto de

creencias, valores, actitudes, normas y tradiciones con que los individuos afrontan las situaciones

cotidianas.

5. La construcción de las representaciones sociales.

Las representaciones sociales constituyen una unidad funcional estructurada. Están integradas por

formaciones subjetivas tales como: opiniones, actitudes, creencias, imágenes, valores, informaciones

y conocimientos. Algunas pueden guardar estrecha relación con la propia representación social, y en

esto han radicado muchas críticas, de modo que ellas se encuentran contenidas dentro de la propia

representación y por tanto, las representaciones sociales las trasciende, siendo una formación más

compleja.

Las representaciones se estructuran alrededor de tres componentes fundamentales: la actitud hacia el

objeto, la información sobre ese objeto y un campo de representación donde se organizan

jerárquicamente una serie de contenidos.

Investigaciones llevadas a cabo han demostrado que desde el punto de vista de la génesis, la actitud

es la primera dimensión de una representación, pues nos representamos “algo” luego y en función de

la toma de posición hacia ese “algo”.

La actitud:

Es el elemento afectivo de la representación. Se manifiesta como la disposición más o menos

favorable que tiene una persona hacia el objeto de la representación; expresa por tanto, una

orientación evaluativa en relación con el objeto. Imprime carácter dinámico y orienta el

comportamiento hacia el objeto de representación, dotándolo de reacciones emocionales de diversa

intensidad y dirección. Moscovici señala que:

“... la actitud implica un estímulo ya constituido, presente en la realidad social a la que se reacciona

con determinada disposición interna, mientras que la representación social se sitúa en “ambos polos”:

constituye el estímulo y determina la respuesta que se da.” (referido por Rodríguez, O., 2001, p. 17).

Según Darío Páez la diferencia más notable entre actitud y representación está dada en la

interpretación de los datos más que en los instrumentos que son utilizados, pues las técnicas son muy

similares.

La información:

Es la dimensión que refiere los conocimientos en torno al objeto de representación; su cantidad y

calidad es variada en función de varios factores. Dentro de ellos, la pertenencia grupal y la inserción

social juegan un rol esencial, pues el acceso a las informaciones está siempre mediatizado por ambas

variables. También tienen una fuerte capacidad de influencia la cercanía o distancia de los grupos

respecto al objeto de representación y las prácticas sociales en torno a este.

Campo de representación:

Este es el tercer elemento constitutivo de la representación social. Nos sugiere la idea de “modelo” y

está referido al orden que toman los contenidos representacionales, que se organizan en una

estructura funcional determinada. 

El campo representacional se estructura en torno al núcleo o esquema figurativo, que constituye la

parte más estable y sólida de la representación, compuesto por cogniciones que dotan de significado

al resto de los elementos. En el núcleo figurativo se encuentran aquellos contenidos de mayor

significación para los sujetos, que expresan de forma vívida al objeto representado. Es necesario

destacar que esta dimensión es “construida” por el investigador a partir del estudio de las anteriores.

Jean Claude Abric (1976) presupone que una representación está organizada en un sistema central y

otro periférico. Plantea la hipótesis según la cual los individuos o grupos reaccionan no a las

características objetivas de la situación, sino a la representación que de ellas tienen.

El sistema central tiene una marcada relevancia ya que va a estructurar los contenidos que están

fuertemente anclados sobre la memoria colectiva del grupo que lo elabora, dotando a la

representación de estabilidad y permanencia, por lo cual constituye la parte más coherente y rígida.

Las principales características de este sistema son:

1. Está directamente vinculado y determinado por las condiciones históricas, sociológicas e

ideológicas. Marcado por la memoria colectiva del grupo y su sistema de normas.

2. Dotado de estabilidad, coherencia y resistencia al cambio. Garantiza la continuidad y

permanencia de la representación.

3. Tiene una cierta y relativa independencia del contexto social inmediato.

4. Tiene una función generadora, a través de la cual se crea o se transforma y da significación a

otros elementos constitutivos de la representación.

5. Es el elemento unificador o estabilizador, pues determina la naturaleza de los lazos que unen

entre sí los elementos de la representación.

6. Tiene función consensual, pues permite definir la homogeneidad del grupo social.

En el sistema periférico se encuentran insertadas las experiencias individuales de cada sujeto, por lo

cual es posible explicar la diversidad de representaciones que existen al interno de un grupo entre sus

miembros. Este sistema adopta mayor dinamismo, flexibilidad e individualización que el sistema

central. Sus características fundamentales pueden ser sintetizadas de la siguiente manera:

1. Es más sensible a las características del contexto inmediato. Concretiza el sistema central en

términos de toma de posición o conducta.

2. Por su flexibilidad, asegura la función de regulación y adaptación del sistema central a los

desajustes y características de la situación concreta a la que se enfrenta el grupo. Es un

elemento esencial en la defensa y protección de la significación central de la representación y

absorbe las informaciones o eventos nuevos, susceptibles de cuestionar el núcleo central.

3. Su flexibilidad y elasticidad posibilitan la integración de la representación a las variaciones

individuales vinculadas a la historia del sujeto, a sus experiencias vividas. Hace posible la

existencia de representaciones más individualizadas, organizadas alrededor de un núcleo

central común al resto de los miembros del grupo. Permite una cierta modulación individual de

la representación.

La representación se estructura en torno al núcleo figurativo que la dota de significación global y

organiza los elementos periféricos que protegen su estabilidad y además tiene funciones adaptativas.

6. ¿Cómo se forma una representación social?

Para llegar a conformarse la representación es imprescindible que ocurran dos procesos: la

objetivación y el anclaje, fases que se encuentran muy ligadas por el hecho que una presupone a la

otra. Tan solo la representación objetivada, naturalizada y anclada es la que permite explicar y

orientar nuestros comportamientos. Es por ello que diversos autores han demostrado su alcance.

La objetivación.

Podría definirse como aquel proceso a través del cual llevamos a imágenes concretas que nos

permiten comprender mejor lo que se quiere decir, aquellos conceptos que aparecen de manera

abstracta. Consiste en transferir algo que está en la mente en algo que existe en el mundo físico.

Darío Páez diría que “... se trata del proceso mediante el cual se concreta, se materializa el

conocimiento en objetos concretos. En esta fase se retienen selectivamente elementos, se organizan

libremente y se estructura un modelo figurativo icónico simple.”(Páez y col., 1987)

Este mecanismo se encuentra bajo la influencia de la inserción de los sujetos en la sociedad, de sus

condiciones sociales. Se realiza a través de tres fases: la construcción selectiva, la esquematización

estructurante y la naturalización.

La construcción selectiva: Aquel proceso a través del cual los diferentes grupos sociales y los

sujetos que los integran se apropian, de una manera muy particular y específica, de las informaciones

y los saberes sobre un objeto. Esta forma de preparación implica la retención de algunos elementos

de la información y el rechazo de aquellos que no resulten significativos. Los elementos retenidos se

someten a una transformación con el objetivo de que puedan encajar en las estructuras de

pensamiento que ya están constituidas en el sujeto, es decir, estos nuevos elementos van a adaptarse

a las estructuras formadas anteriormente.

La esquematización estructurante: Una vez seleccionada la información y convenientemente

adaptada a través del proceso de apropiación, se organiza internamente para conformar una imagen

del objeto representado de manera coherente y de fácil expresión. Esto da lugar a la formación del

núcleo central.

La naturalización: Según Ibáñez es en tanto proceso donde el núcleo central adquiere un status

ontológico que lo sitúa como un componente más de la realidad objetiva. El núcleo central es el

resultado de un proceso de construcción social de una representación mental; sin embargo, se olvida

el carácter artificial y simbólico del núcleo y se le atribuye plena existencia fáctica. El núcleo pasa a

ser la expresión directa de una realidad que se le corresponde perfectamente y de la cual no parece

constituir sino un reflejo fiel. Una vez que ha quedado constituido, el núcleo tiene toda la fuerza de los

objetos naturales que se imponen “por sí mismos” a nuestra mente.

El mecanismo de la objetivación está notablemente influenciado por una serie de condiciones

sociales, como puede ser la inserción de las personas en la estructura social.

El anclaje.

Moscovici refiere que “...es el mecanismo que permite afrontar las innovaciones o la toma de contacto

con los objetos que no son familiares. Utilizamos las categorías que nos son ya conocidas para

interpretar y dar sentido a los nuevos objetos que aparecen en el campo social.”(Moscovici, 1976,

citado por Ibáñez, T., 1998, p. 50).

Para nosotros el proceso de anclaje sería la integración al pensamiento de una nueva información

sobre un objeto, la cual aparece con un significado específico ante nuestros esquemas antiguos y a la

que se le atribuye una funcionalidad y un papel regulador en la interacción grupal.

Es aquí donde se manifiestan los procesos de asimilación y acomodación, pues las informaciones

recibidas son deformadas por nuestros esquemas ya constituidos, y a su vez, esta nueva información

cambia nuestros propios esquemas para acomodarlos a sus características. Se puede afirmar

entonces que este proceso se refiere al enraizamiento de la representación social y su objeto.

El proceso de anclaje articula las tres funciones básicas de la representación: función cognitiva de

integración de la novedad, función interpretativa de la realidad y función de orientación de las

conductas y las relaciones sociales. (referido por Rodríguez, O., 2001, p. 20).

Tanto el anclaje como la objetivación hacen familiar lo no familiar; el primero transfiriéndolo a nuestra

esfera particular donde somos capaces de compararlo e interpretarlo, y el segundo, reproduciendo

entre las cosas que podemos tocar y en consecuencia, controlar.

7. Funciones

Las funciones de las representaciones sociales han sido expuestas por varios autores destacando la

funcionalidad y utilidad práctica de la teoría en el ámbito social. Jean Claude Abric (1994) hace una

sistematización sobre el tema donde resume, a su modo de ver, cuatro funciones básicas de las

representaciones. Estas funciones han sido desarrolladas en un trabajo realizado por Maricela Perera

(1999), siendo precisamente dichas funciones las que presentamos a continuación:

1. Función de conocimiento: Permite comprender y explicar la realidad. Las representaciones

permiten a los actores sociales adquirir nuevos conocimientos e integrarlos, de modo

asimilable y comprensible para ellos, coherente con sus esquemas cognitivos y valores. Por

otro lado, ellas facilitan -y son condición necesaria para- la comunicación. Definen el cuadro

de referencias comunes que permiten el intercambio social, la transmisión y difusión del

conocimiento.

2. Función identitaria: Las representaciones participan en la definición de la identidad y

permiten salvaguardar la especificidad de los grupos. Sitúan además, a los individuos y los

grupos en el contexto social, permitiendo la elaboración de una identidad social y personal

gratificante, o sea, compatible con el sistema de normas y valores social e históricamente

determinados.

3. Función de orientación: Las representaciones guían los comportamientos y las prácticas.

Intervienen directamente en la definición de la finalidad de una situación, determinando así a

priori, el tipo de relaciones apropiadas para el sujeto. Permiten producir un sistema de

anticipaciones y expectativas, constituyendo una acción sobre la realidad. Posibilitan la

selección y filtraje de informaciones, la interpretación de la realidad conforme a su

representación. Ella define lo que es lícito y tolerable en un contexto social dado.

4. Función justificatoria: Las representaciones permiten justificar un comportamiento o toma

de posición, explicar una acción o conducta asumida por los participantes de una situación.

La funcionalidad de las representaciones sociales puede sintetizarse en evaluativas, orientadoras,

explicativas y clasificatorias. A esta es necesario añadir otras dos funciones que guardan estrecha

interrelación con las mencionadas anteriormente. Dichas funciones son:

1. Función sustitutiva: Las representaciones actúan como imágenes que sustituyen la realidad

a la que se refieren, y a su vez participan en la construcción del conocimiento sobre dicha

realidad.

2. Función icónico-simbólica: Permite hacer presente un fenómeno, objeto o hecho de la

realidad social, a través de las imágenes o símbolos que sustituyen esa realidad. De tal

modo, ellas actúan como una práctica teatral, recreándonos la realidad de modo simbólico.

8. Metodología en el estudio de las Representaciones sociales

Estudiar la teoría de las Representaciones Sociales es una tarea ardua y compleja. A lo largo de los

años se han realizado distintas investigaciones sobre el tema, para lo cual han sido utilizados diversos

métodos e instrumentos, pero hasta nuestros días no se ha privilegiado ninguno en particular, lo cual

no quiere decir que todos o cualquiera sean válidos. Al respecto decía Doise: “…la pluralidad de

aproximaciones de la noción y la pluralidad de significados que vehicula, hacen que sea un

instrumento de trabajo difícil de manipular.” (Doise, 1990, citado por Cabrera, M., 2004, p. 14)

La importancia, amplitud y complejidad del fenómeno representacional conlleva a la necesidad de

combinar enfoques o perspectivas teóricas que de modo complementario se articulen y asuman

diferentes abordajes metodológicos, sin que esto signifique un eclecticismo teórico-metodológico. Por

ello nos es posible, partiendo de presupuestos compatibles, abordar el fenómeno desde distintas

ópticas, pudiendo articular métodos y técnicas que nos permitan un mayor acercamiento al mismo.

Precisamente, una de las vías para acceder a su conocimiento se halla en el campo de la

comunicación y la interpretación, donde se revela la importancia del lenguaje para nuestra

investigación, pues es mediante los “discursos” de los individuos que conoceremos el fenómeno. Al

decir de Potter y Wetherell (1987), los “discursos” serían todas las formas de interacción hablada,

formal e informal y todo tipo de textos escritos. Su trascendencia radica en que es una práctica que

construye sistemáticamente el objeto del cual habla.

Es preciso establecer con suficiente rigor y precisión cuál es el contenido concreto de la

representación de tal forma que nos permita estudiar su dinámica interna, en tanto modalidad del

pensamiento social. Se hace necesario para ello recurrir a técnicas que permitan conocer el esquema

figurativo, el campo de representación, las actitudes y el conjunto de informaciones que componen

esta categoría, y que permiten atestiguar la presencia de una representación social debido al grado de

estructuración de estos elementos.

Es nuestra consideración que a través de técnicas como las entrevistas en profundidad y las

asociaciones de palabras, podemos tener acceso a dicho material discursivo, que por su naturaleza

favorece la espontaneidad y la naturalización de la situación de intercambio.

Es necesario añadir que los discursos no constituyen una expresión directa de las representaciones

de los sujetos y corresponde al investigador su construcción, realizando un cuidadoso análisis, puesto

que los universos semánticos producidos por los sujetos incluyen elementos cognitivos, simbólicos y

afectivos que organizan, dan sentido y dirección al pensamiento de cada individuo particular.

No debemos pasar por alto un importante precepto teórico que plantea esta teoría donde se enuncia

que toda representación es siempre de algo (el objeto) y de alguien (el sujeto, la población o grupo

social). Dada la relación dialéctica que debe existir entre ambos, se nos hace imprescindible señalar

algunos aspectos metodológicos que puntualiza Celso Pereira de Sá (1998) que consideramos

fundamentales cuando del estudio de esta categoría se trate. Ellos son los siguientes:

1. Enunciar exactamente el objeto de la representación.

2. Determinar los sujetos en cuyas manifestaciones discursivas y comportamientos se estudiará

la representación.

3. Determinar las dimensiones del contexto sociocultural donde se desenvuelven los sujetos que

se tendrán en cuenta para conocer sobre la representación.

Evidentemente, nos encontramos ante un amplio espectro de posibilidades metodológicas para

estudiar las representaciones sociales. Nos corresponde entonces definir la metodología que

utilizaremos para la recogida y procesamiento de la información, que en términos de metodología de

la investigación consistiría en diseñar el análisis lógico de un estudio, que no es una secuencia lineal

direccional, sino un proceso dialéctico que avanza a través de contradicciones.

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Contratiempo Revista de cultura y pensamiento / La cultura crítica en América Latina / Otoño - Invierno 2007 / N° 2 Edición Impresa

Foto: Zenda Liendivit

Dênis de Moraes es Doctor en Comunicación y Cultura por la Universidade Federal do Rio de Janeiro, profesor del Programa de Doctorado en Comunicación de la Universidade Federal Fluminense e investigador del Consejo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico, de Brasil.Es autor, entre otros libros, de Sociedad mediatizada (Barcelona: Gedisa, 2007), Cultura mediática y poder mundial (Buenos Aires: Norma, 2006), Por otra comunicación (Barcelona: Icaria/Intermón, 2005) y Combates e utopias: os intelectuais num mundo em crise (Río de Janeiro: Record, 2004).

Imaginario social, cultura y construcción de la hegemoníaDENIS DE MORAES

1. La formación del imaginario social

La noción de imaginario social es fundamental para la comprensión del universo de representaciones simbólicas que caracterizan y distinguen los valores y creencias de una determinada sociedad. El imaginario social está compuesto por un conjunto de relaciones imagéticas que actúan como memoria afectivo-social de una cultura, un substrato ideológico mantenido por la comunidad. Se trata de una producción colectiva, ya que es el depositario de la memoria que la familia y los grupos recogen de sus contactos con el cotidiano. En esa dimensión, identificamos las diferentes percepciones de los actores en relación a sí mismos y de unos en relación a los otros, o sea, como ellos se visualizan como partes de una colectividad.

Bronislaw Baczko señala que es por medio del imaginario que se pueden alcanzar las aspiraciones, los miedos y las esperanzas de un pueblo. En él, las sociedades esbozan sus identidades y objetivos, detectan sus enemigos y organizan su pasado, presente y futuro. Se trata de un lugar estratégico en que expresan conflictos sociales y mecanismos de control de la vida colectiva. El imaginario social se expresa por ideologías y utopías y también por símbolos, alegorías, rituales y mitos. Estos elementos plasman visiones de mundo, modelan conductas y estilos de vida, en movimientos continuos o discontinuos de preservación del orden vigente o de introducción de cambios (1). La imaginación social, "además de ser un factor regulador y estabilizador, también es la facultad que permite que los modos de sociabilidad existentes no sean considerados definitivos y como los únicos posibles, y que puedan ser concebidos otros modelos y otras fórmulas." (2)

Esa concepción dinámica del imaginario nos posibilita observar la vitalidad histórica de las creaciones de los sujetos - esto es, el uso social de las representaciones y de las ideas. Los símbolos revelan lo que está detrás de la organización de la sociedad y de la propia comprensión de la historia humana. Su eficacia política va a depender del grado de reconocimiento social alcanzado por la producción de imágenes y representaciones en el cuadro de un imaginario específico a una cierta colectividad, la cual "designa su identidad haciendo una representación de sí; marca la distribución de los papeles y posiciones sociales; expresa e impone creencias comunes que determinan principalmente modelos

formadores"(3). Las significaciones imaginarias despertadas por tales imágenes establecen referencias simbólicas que definen, para los individuos de una misma comunidad, los medios inteligibles de sus intercambios con las instituciones.

En otras palabras: la imaginación es uno de los modos por los cuáles la conciencia percibe la vida y la elabora. La conciencia obliga al hombre a salir de sí mismo, a buscar satisfacciones que aún no encontró, a perseguir anhelos, a dividir expectativas.

El imaginario no es sólo copia de lo real; su potencial simbólico agencia sentidos, en imágenes expresivas. La imaginación nos libera de la evidencia del presente inmediato, motivándonos a explorar posibilidades que virtualmente existen y que deben ser realizadas. Lo real no es sólo un conjunto de hechos que oprime; él puede ser reciclado en nuevos niveles. Como nos propone Ernst Bloch al indicar un nexo entre las potencialidades "aún-no-manifiestas" del ser y la actividad creadora de la " conciencia anticipadora". La función utópica de la conciencia anticipadora es la de convencernos de que podemos enfrentar problemas actuales en sintonía con las líneas que anticipan el futuro. Bloch se basa en la teoría de las potencialidades inmanentes del ser que todavía no fueron exteriorizadas y que constituyen una fuerza que proyecta el ente para el futuro. Imaginando, los sujetos pueden percibir las contradicciones del presente y vislumbrar otros horizontes. El futuro deja de ser insondable y vago, pasando a vincularse a la realidad como expectativa de liberación y de desalineación(4).

Bloch distingue la imaginación de la fantasía: la primera tiende a crear un imaginario alternativo a una coyuntura insatisfactoria; la segunda nos aliena en un conjunto de " imágenes exóticas" en que buscamos compensar una insatisfacción difusa. Sólo la imaginación permite a la conciencia humana adaptarse a una situación específica o movilizarse contra la opresión (5).

El acto de imaginar aclara rumbos y acelera utopías. Como activadora del campo del imaginario, la imaginación no puede prescindir de un código operacional de comunicación, al cuál compite perfilar voces que simulan armonías en el conjunto. Cuando el significado no es reconocido en el proceso de decodificación, el símbolo cae en el vacío. Pero los símbolos no son neutros, una vez que los individuos atribuyen sentidos al lenguaje, aunque la libertad de hacerlo sea limitada por las normas sociales.

En el extremo opuesto, la sociedad constituye siempre un orden simbólico, que, a su vez, no flota en el aire - tiene que incorporar las señales del que ya existe, como factor de identificación entre los sujetos. Para Baczko, "los más estables símbolos están anclados en necesidades profundas y acaban por tornarse una razón de existir y actuar para los

individuos y para los grupos sociales". Por eso, "los sistemas simbólicos en que se asienta el imaginario social son construidos a partir de la experiencia de los agentes sociales, pero también a partir de sus deseos, aspiraciones y motivaciones"(6).

¿Y lo que se puede intercambiar con los símbolos? No es la naturaleza por la convención, pero una convención por otra, "un término grupal por otro, bajo un principio estructurante, que puede ser el padre, el ancestral, dios, el Estado etc." Es el símbolo que permite al sentido engendrar límites, diferencias, tornando posible la mediación social, consagrándolo como orden irreducible a cualquier otro. El itinerario simbólico para la construcción del imaginario social depende de los modos de apropiación y uso de los símbolos, los cuales se refieren a un sentido, no a un objeto sensible. La hoz y el martillo en la bandera de la extinta Unión Soviética no aludían únicamente las herramientas de trabajo transportadas para la cadena de simbolización; formulaban la idea de que el Estado Soviético perpetraba la alianza de trabajadores del campo y de la ciudad. De objetos, se tornaron signos portadores de mensaje ideológico: la bandera como traducción de la mezcla del socialismo con los intereses de los trabajadores.

Las instituciones no se reducen a la dimensión simbólica, pero sólo existen en el simbólico, pues son legitimadas por significaciones que traducen nociones de identidad reconocidas y legitimadas por las comunidades (7). Interfaz del individual con el institucional, el símbolo es, de acuerdo con Yves Durand, la "marca del incesante cambio existente, en nivel del imaginario, entre las pulsiones subjetivas y asimiladoras y las presiones objetivas provenientes del medio cósmico y social" (8).

Los sistemas simbólicos emergen para unificar el imaginario social. Vale decir, establecen las finalidades y la funcionalidad de las instituciones y de los procesos sociales. A través de los múltiples imaginarios, una sociedad traduce visiones que coexisten o se excluyen mientras fuerzas reguladoras del cotidiano. El real es, pues, sobredeterminado por el imaginario, y en eso consiste la trascendencia de las ideologías: ellas expresan las relaciones vividas por los hombres.

2. Hegemonía, consenso y dirección cultural

Al examinar las tensiones entre las fuerzas sociales, estamos penetrando en el campo de las batallas ideológicas por la conquista de la hegemonía cultural. El concepto de hegemonía, según el filósofo italiano Antonio Gramsci, caracteriza el liderazgo ideológico y cultural de una clase sobre las otras. Gramsci retoma las reflexiones de Vladimir I. Lenín sobre los embates

ideológicos entre las clases que disputan posiciones de poder en una sociedad dada, destacando como principal mérito del líder bolchevique haber criticado las simplificaciones economicistas y deterministas y comprendido el extraordinario valor de la lucha cultural para la afirmación de las clases subalternas y de un nuevo sistema económico-social. Sin embargo, la idea de hegemonía en Lenin – en la perspectiva de Gramsci – no debe ser entendida en los límites de una dominación pura y simple, sino como la necesidad imperiosa de una superior capacidad de interpretación de la historia y de solución de los problemas concretos que ella evidencia. Para Gramsci, hegemonía no se restringe a la dirección política, pero incluye necesariamente la dimensión cultural, con el propósito de obtener consenso para un universo de valores, creencias, normas morales y reglas de conducta (9).

La idea de embates por la dirección político-cultural de una sociedad y por el control del imaginario colectivo confiere al término hegemonía un sentido militar nada casual. Etimológicamente, hegemonía deriva del griegoeghestai, que significa "conducir", "ser guía", "ser jefe", y del verboeghemoneuo, que quiere decir "conducir", y por derivación "ser jefe", "comandar", "dominar". Eghemonia, en el griego antiguo, era la designación para el comando supremo de las Fuerzas Armadas. Se trata, por lo tanto, de una terminología con sentido militar. El eghemon era el guía y también el comandante del ejército.

La constitución de una hegemonía es un proceso históricamente largo, que ocupa los diversos espacios de la superestructura. Las formas históricas de la hegemonía no siempre son las mismas y varían conforme la naturaleza de las fuerzas sociales que la ejercen. Para Gramsci, la hegemonía puede (y debe) ser preparada por una clase que lidera la constitución de un bloque histórico (amplia y durable alianza de clases y fracciones). La modificación de la estructura social debe preceder una revolución cultural que, gradualmente, incorpore capas y grupos al movimiento racional de emancipación.

Gramsci supera el concepto de Estado como sociedad política (o aparato coercitivo que busca adecuar las masas a las relaciones de producción). Él distingue dos esferas en el interior de las superestructuras. Una de ellas es representada por la sociedad política, conjunto de mecanismos a través de los cuáles la clase dominante detiene el monopolio legal de la represión y de la violencia, y que se identifica con los aparatos de coerción bajo control de los grupos burocráticos ligados a las fuerzas armadas y policiales y a la aplicación de las leyes. La otra es la sociedad civil, que designa el conjunto de las instituciones responsables de la elaboración y difusión de valores simbólicos y de ideologías, comprendiendo el sistema escolar, la

Iglesia, los partidos políticos, las organizaciones profesionales, los sindicatos, los medios de comunicación las instituciones de carácter científico y artístico etc.

Sociedad civil y sociedad política se diferencian por las funciones que ejercen en la organización de la vida cotidiana y, más específicamente, en la articulación y en la reproducción de las relaciones de poder. En conjunto, forman el Estado en sentido amplio: "sociedad política + sociedad civil, esto es, hegemonía revestida de coerción" (10). En la sociedad civil, las clases buscan ganar aliados para sus proyectos a través de la dirección y del consenso. Ya en la sociedad política las clases imponen una "dictadura", o por otra, una dominación fundada en la coerción.

Las dos esferas sociales se distinguen por materialidades propias. Mientras la sociedad política tiene sus portadores materiales en las instancias coercitivas del Estado, en la sociedad civil operan los aparatos privados de hegemonía (organismos relativamente autónomos de la faz del Estado en sentido estricto, como la prensa, los partidos políticos, los sindicatos, las asociaciones, la escuela privada y la Iglesia). Tales aparatos, generados por las luchas de masa, están empeñados en obtener el consenso como condición indispensable a la dominación. Por eso, prescinden de la fuerza, de la violencia visible del Estado, que colocaría en peligro la legitimidad de sus pretensiones. Actúan en espacios propios, interesados en explorar las contradicciones entre las fuerzas que integran el complejo estatal.

La sociedad civil se configura como espacio político por excelencia y, consecuentemente, como arena de la lucha de clases Ella engloba el conjunto de ideologías, visiones de mundo que atraviesan una dada sociedad y que cohabitan lo real histórico en tensión permanente entre consensos y antagonismos múltiples.

Gramsci emplea los términos “aparato” y “hegemonía” en un contexto teórico nuevo: él habla de "hegemonía en el aparato político”, en “aparato hegemónico político y cultural de las clases dominantes”, en “aparato privado de hegemonía o sociedad civil”. El aparato de hegemonía no se refiere solamente a la clase dominante que ejerce la hegemonía, sino a las clases subalternas que desean conquistarla, relacionándose a la lucha de clases.

El concepto de aparato privado de hegemonía no se confunde con el de Louis Althusser sobre los aparatos ideológicos de Estado. La teoría althusseriana implica una ligación umbilical entre Estado y aparatos ideológicos, mientras la de Gramsci presupone una mayor autonomía de los aparatos privados en relación al Estado en sentido estricto. Esa autonomía abre la posibilidad -que

Althusser niega explícitamente- de que la ideología (o el sistema de ideologías) de las clases oprimidas obtenga la hegemonía antes mismo de la conquista del poder de Estado por tales clases.

En condiciones de hegemonía, la burguesía solidariza el Estado con las instituciones que reproducen los valores sociales, conformando lo que Gramsci llama Estado ampliado. Esas instituciones se comportarían como aparatos ideológicos de Estado, de acuerdo con la visión de Althusser. La distinción importante entre los enfoques de Althusser y las instituciones de hegemonía de Gramsci está en el hecho de este último haber destacado que la solidaridad de los aparatos ideológicos con el Estado no transcurre de un atributo estructural inmutable. Las clases subalternas pueden aspirar, como proyecto político, a la separación de determinados aparatos ideológicos de su adherencia al Estado, a fin de que se tornen agencias privadas de hegemonía bajo su dirección.

Althusser propone una estrategia política en la cual la lucha se traba fuera del Estado en sentido amplio. Su equívoco consiste en no considerar la ideología como algo determinado en el proceso de producción, prefiriendo verla como atribución del Estado, con el objetivo de asegurar la dominación.

Gramsci entiende que la conquista del poder debe ser precedida por una larga batalla por la hegemonía y por el consenso dentro de la sociedad civil, o sea, en el interior del Estado en sentido amplio. Mientras la vertiente althusseriana lleva a la idea de choque frontal con el Estado, la teoría gramsciana acentúa la noción de una “larga marcha” a través de las instituciones de la sociedad civil, antecedida por una demorada preparación político-ideológica.

3. Comunicación y guerra de posiciones

La notable contribución de Gramsci sobre las luchas por la hegemonía en la sociedad civil -a partir de su teoría marxista ampliada del Estado- nos permite meditar particularmente sobre el desempeño de los medios de comunicación como soportes ideológicos de los sistemas hegemónicos de pensamiento. Los medios vehiculan equivalentes simbólicos de una formación social ya constituida y poseedora de significado relativamente autónomo. Crean un campo específico de representación de las prácticas sociales, intervenido en la realidad con el propósito de interpretarla. La diseminación de contenidos amplia o silencia manifestaciones del real histórico, conforme las directivas del sistema de enunciación, cuya pretensión última es validarse como intérprete del sentido común y traductor de aspiraciones sociales.

Pero no olvidemos que los medios también pueden ser lugares de producción de estrategias que

objetivan replantear el proceso social. Sin dejar de reconocer la sistemática y poderosa reverberación de los discursos dominantes en los medios de comunicación, tenemos que considerar que debates, polémicas y contradiscursos se manifiestan en los contenidos informativos, aunque en una intensidad muy menor que la deseada pero en proporción mayor que la de décadas atrás. Los aparatos mediáticos no operan siempre para ocultar hechos o distorsionarlos. Sería menospreciar la asimilación de ciertas demandas de la audiencia y desconocer las exigencias de la concurrencia. Como también subestimar el dinamismo de las relaciones sociales y las mutaciones de los propios medios en una era de innovaciones tecnológicas y de economías globalizadas. Mientras mediadoras auto-asumidas de los deseos, las corporaciones mediáticas no deben ignorar las señalizaciones del cotidiano, las alternancias de los sentimientos y las nuevas tendencias en el interior del mercado de consumo. Aunque prescriban fórmulas y diseminen ideas, no hay duda de que, en mayor o menor grado, los medios absorben, por razones de mercado, algunas indicaciones del público. Y, por supuesto, el sistema de difusión (sobretodo la televisión) tiene que actualizar sus contenidos para asegurar la máxima fidelidad posible de la audiencia.

Es evidente que no todo lo que se divulga está contaminado por un esquema ideológico rígido a punto de defraudar la vida, que es diversificada. En la era de la información abundante, los paradigmas se alteran y las modalidades de relación con el público se refinan. Hay especificidades en el proceso comunicativo que necesitan ser observadas, a partir del entendimiento de que el emisor (que irradia una concepción de mundo integrada a sus objetivos estratégicos) y el receptor (que la decodifica total o parcialmente, cuando no la rechaza) son cada vez más inseparables en el circuito estructurante de los sentidos. El procesamiento ideológico de los medios se sofistica, sustituyendo formas disciplinarias clásicas por unmarketing más blando y seductor, atrayendo los consumidores, por ejemplo, con llamamientos a la interactividad y a la participación (aunque muchas veces las opciones ofrecidas sean de tipo binaria o plebiscitaria).

Claro que los aparatos de difusión tienen capacidad ideológica de definir una cartografía del imaginario colectivo. Pero, simultáneamente, existen puntos de resistencia a los discursos hegemónicos. Estos puntos pueden abrir espacios para la confrontación de convicciones y mentalidades, y así es viable imaginar el surgimiento de focos de contradicciones incluso en el interior de la producción mediática y cultural. La explotación de brechas y alternativas críticas dentro y fuera de los medios tradicionales debe ser entendida como importante acción para diluir, en diferentes escenarios y situaciones, la idea mítica de que la sociedad es administrada por una

fortaleza inexpugnable. En síntesis, significa adoptar estrategias creativas e innovadoras en la batalla de las ideas contra el pensamiento conservador y los discursos que buscan conservar privilegios.

Delante de ese complejo cuadro ideológico, nos parece esencial valorar la concepción gramsciana de la guerra de posiciones en los dominios culturales y políticos. La conquista del poder del Estado, en las sociedades capitalistas desarrolladas, no se dará por un colapso repentino de la dominación burguesa. La estrategia de la guerra de posiciones se fundamenta en una constante ocupación de espacios en la sociedad civil, a partir de acciones efectivas en los campos de producción cultural. Ofrecer a la sociedad nuevas visiones de mundo y valores comprometidos con la justicia social. La elaboración de alternativas concretas que modifiquen gradualmente las creencias vigentes es una tarea que Gramsci define como "tensa, difícil, en que se exigen calidades excepcionales de paciencia y espíritu ingenioso".

Para revertir los imperativos del poder dominante es decisivo promover fisuras en ciertos consensos sobre los cuales se apoya la dominación. Fisuras que pueden cristalizarse a medida que se amplíen las conquistas de las clases subalternas en la dirección político-cultural. El proceso de rupturas parciales puede ocupar toda una época histórica y no se contrapone a la lucha por reformas; al contrario, a través de las reformas (intelectuales, morales y éticas) se emprenden las batallas por el cambio de la totalidad social. La finalidad es alcanzar un consenso que redefina el esencial de las relaciones sociales, consecuentemente orientado para la transformación sociocultural y política.

En ese sentido, el esfuerzo sistemático por la construcción de la hegemonía para las clases subalternas -tal como es entendida por Gramsci- implica la acumulación de posiciones políticas y culturales por un bloque histórico que, inicialmente, modifica la correlación de fuerzas y termina por imponer la dirección de una nueva clase (o bloque de clases) en el Estado. La revolución como proceso global y progresivo rompe, por supuesto, con la estrategia de asalto al poder. Carlos Nelson Coutinho, discípulo de Gramsci, afirma que la izquierda, si quiere ser moderna y eficiente, tiene que abandonar el modelo de revolución "explosiva" y violenta dirigida por minorías "iluminadas". La revolución necesita ser concebida como "una batalla cotidiana y a largo plazo, trabada en el seno de las instituciones, buscando la participación consciente de la gran mayoría de la población" (11).

La guerra de posiciones defendida por Gramsci reinventa la multiplicidad de poderes y contrapoderes que gravitan en la sociedad y que muchas veces se oponen. El paradigma de la revolución como proceso se ampara en la continuidad orgánica de rupturas parciales que favorezcan reformas radicales

en el orden vigente. Un reformismo, conviene resaltar, que se obstine en superar las graves desigualdades inherentes al ciclo de reproducción planetaria del capital. La interferencia cada vez mayor de las fuerzas renovadoras de la sociedad civil en la ejecución de una política consecuente de reivindicaciones y avances se convierte en requisito indispensable para vislumbrar una gradual inversión en la actual correlación de fuerzas. Significa construir y consolidar otra hegemonía, fundada en los derechos sociales y en la defensa de la diversidad cultural y de la ciudadanía.

Notas

(1) Bronislaw Baczko. Les imaginaires sociaux. Mémoire et espoirs collectifs. París: Payot, 1984, p. 54.(2) Bronislaw Baczko. "Imaginação social", in Enciclopédia Einaldi, vol. 5. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda, Editora Portuguesa, 1985, p. 403.(3) Bronislaw Baczko. Les imaginaires sociaux, ob. cit., p. 242.(4) Ernst Bloch, citado por Pierre Furter. Dialética da esperança. Río de Janeiro: Paz e Terra, 1974, p. 94-98. (5) Idem, ib. (6) Bronislaw Baczko. "Imaginação social", ob. cit., p. 311.(7) Leer Cornelius Castoriadis. A instituição imaginária da sociedade. Río de Janeiro: Paz e Terra, 1982, p. 142.(8) Yves Durand. "A formulação imaginária do imaginário e seus modelos", Cahiers de recherches sur l'imaginaire (Methodologie de l'imaginaire). París: Meriand, 1969, p. 134.(9) Leer Luciano Gruppi. O conceito de hegemonia em Gramsci. Río de Janeiro: Graal, 1980.(10) Antonio Gramsci. Cadernos do cárcere (vol. 1: Introdução ao estudo da filosofia/A filosofia de Benedetto Croce). Edición y traducción: Carlos Nelson Coutinho. Río de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999.  (11) Carlos Nelson Coutinho. Gramsci: um estudo de seu pensamento político. Río de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999, p. 132-135.

"IDENTIDAD, IDENTIDADES Y CIENCIAS SOCIALES CONTEMPORÁNEAS; CONCEPTOS, DEBATES Y RETOS"

 

Dra. Carolina de la Torre Molina

 

Introducción

Ante todo quiero agradecer la invitación que esta Facultad de Psicología de la Universidad Católica de

Oriente me ha hecho. No es la primera vez que tengo el placer de compartir con ustedes y esto me

hace sentir muy orgullosa, sobre todo por la calidad académica y la vocación de servicio de esta

institución; también por mi condición de medio "paisa".

Yo pretendo, en esta presentación, aproximarme a la importancia de las identidades -y de las teorías

de identidad- para el tema que nos ocupa, enfatizando el hecho de que, siendo la identidad un

concepto muy transdisciplinario, la psicología ocupa un papel sobresaliente en su explicación, estudio

e investigación. Trataré de comentar algunos conceptos y debates sobre las identidades y sus

procesos de construcción, así como los retos que las identidades nos plantean.

Vivimos en un mundo impregnado de permanentes procesos de identidad, aunque no sean siempre

reconocibles, obvios o evidentes. Desde los fenómenos más simples, hasta los más dramáticos

problemas internacionales, la identidad es una de las más sobresalientes expresiones de nuestra

cultura.

El modo en que organizamos nuestras vidas, la forma en que nos vestimos, nuestras maneras de

construir y modificar el entorno, los diversos trabajos que desempeñamos para ganarnos la vida, los

valores y creencias, las maneras de relacionarnos con los otros, las narraciones sobre nuestras vidas

e historias, por solo poner algunos ejemplos, están marcados por los procesos de identidad, tanto de

las identidades individuales como de las colectivas.

Además, sin subestimar en absoluto la importancia de los factores económicos y políticos que están

en la base de casi todas las tragedias del mundo actual, debemos recordar que los más terribles

enfrentamientos y conflictos de hoy en día se relacionan (y/o se manipulan) desde las contradicciones

y desacuerdos históricos y culturales entre diferentes grupos de identidad. Pero no solamente falta

tolerancia y comprensión entre unos grupos y otros (pienso en géneros, etnias, partidos políticos,

culturas, religiones, naciones, civilizaciones; incluso seguidores de unas teorías o de otras); faltan

también identificaciones y sentimientos de identidad universal -o terrenal como nos ha alertado Morín

Contactar al autor

(1999). Esto, indudablemente, contribuye a la creciente preocupación actual por las dinámicas de

identidad.

De todos modos, el interés por las identidades (no importa con qué concepto se identificaran) es tan

antiguo como el diálogo y la confrontación entre culturas; y tiene una historia académica y científica

específica que ya pasa de medio siglo, desde los trabajos de Eric Erikson durante y después de la

Segunda Guerra Mundial (1959, 1968, 1974).

Nos pudiéramos hacer, para empezar, algunas preguntas generales, muy a tono con algunos debates

actuales:

1. ¿Es la identidad, todavía, en estos tiempos post- modernos, un tema de interés para las

ciencias sociales y la educación?

2. ¿Qué se entiende por identidad?

3. ¿Podemos hablar de diversos tipos de identidades?

4. ¿Cómo se construyen las identidades?

Hay muchos otros interrogantes. Están relacionados con la influencia de los procesos de globalización

y saturación en las identidades, la velocidad de los cambios culturales, los conflictos y

transformaciones identitarios que generan las nuevas realidades latinoamericanas -tanto urbanas

como rurales- y el modo tan desigual en que todo esto impacta a los diversos sectores de la sociedad.

Cualquiera de estos temas sería suficiente para un debate transdisciplinario especial. El solo asunto

del cambio vertiginoso ha sido resaltado desde hace años. Torregrosa, por ejemplo, ha señalado,

hace ya varios años, que el esfuerzo requerido de la persona para mantener un sentido de identidad

propia en estas condiciones cambiantes "puede exceder su umbral de tolerancia, o la capacidad de

sus mecanismos de adaptación" (1983, p. 218).

Importancia de las identidades y de las teorías de identidad

Vamos a ver la primera interrogante. En el momento actual se pueden encontrar -con la misma

intensidad- artículos y teorías académicas que se inclinan por pensar que en un mundo globalizado y

postmoderno las identidades (sobre todo las nacionales) y los debates sobre ellas no resultan

procedentes porque están algo así como en "fase Terminal" (ver Billig, 1998), así como otros, los más,

que los encuentran muy necesarios sobre todo en el contexto de la globalización (por ejemplo,

Marínez, 1999; Castells, 1998; Giddens, 1995, 1999; Dieterich, 2000; Touraine, 1997, 2006; García

Canclini; 1995, 2003; Martín Barbero, 1995, 2002; Munné, 2000; Tablada, 2005). Stephen Reicher,

incluso, considera que si hay una tendencia que pueda caracterizar a las ciencias sociales como un

todo, es la preocupación por las dinámicas de identidad (Reicher, 1993; Reicher, S., Hopkins, N.,

Levine, M. y Rath, R., 2005).

Los primeros consideran que las identidades van desapareciendo porque todos somos hoy bastante

similares hasta en nuestros cambios.

De todos modos, incluso concentrándome en la psicología, este presunto desvanecimiento de las

identidades resulta muy relativo y superficial, sobre todo porque no se está hablando en un sentido

antropológico, sino desde la perspectiva del nuevo mundo cómodamente globalizado para los pocos

que pueden "almorzar en New York y cenar en Tokio", con la mirada de Davos y el optimismo

infundado que piensa las identidades individuales desde la multiplicidad de 'otros' que cantan

diferentes melodías en nuestro interior (Gergen, 1992). Pero ¿alguien se cree que el mundo actual

realmente tiende a igualarnos a todos más allá de la imagen del campesino fragmentado que pastorea

su vicuña con Adidas viejos y toma Coca Cola? ¿o del pueblito tradicional con sus contornos

desdibujados por la torre publicitaria del mall? Claro que no, la realidad latinoamericana está inundada

de niños que desayunan inhalantes, almuerzan sobras y regresan a sus casas cada noche ansiosos

de una cena, tal vez su última cena, porque es un milagro que el pobre pueda repetir al otro día el

miserable ciclo; e incluso que el rico no se vea amenazado por la misma pobreza.

Por suerte lo que predomina es la comprensión de que se trata de una creciente diferenciación, pero

no de la manera "buena" que favorece la multiculturalidad con igualdad, justicia, paz y respeto a los

derechos humanos, sino de la manera "mala": injusta, violenta y fragmentadora del yo. Hay muchos

que desalientan los debates de identidad por el temor justificado a que se utilice como pretexto de

mayor violencia e incomprensión.

En fin, podemos estar seguros de que los asuntos de identidad se discuten más que nunca, aunque la

distancia entre los discursos académicos, populares y oficiales sea mucho más grande de lo que

puede apreciarse a primera vista. Como todos construimos, pensamos y vivenciamos nuestras

identidades, así como la necesidad y los conflictos de identidad, cualquier madre, padre, maestro o

investigador habla de la identidad como algo que es tan evidente como nuestra propia existencia; algo

de lo que no hace falta un conocimiento especial. Esto puede estar bien, porque todos pensamos y

construimos el conocimiento, pero si se trata de investigación social, de psicología, hace falta trabajar

y debatir los conceptos para aprovechar mejor la experiencia de otros.

Los científicos sociales han nombrado y pensado las identidades de muy diversas maneras,

especialmente como necesidad:

Necesidad de un fuerte sentido de identificación grupal (Lewin, 1948).

Necesidad de raíces e identidad (Fromm, 1941, 1956, 1974).

Necesidad de mantenimiento existencial y de integración universal (Nuttin, Pieron, Buitendijk,

1965).

Necesidad de un sentido de pertenencia y de autoconcepto positivo (Tajfel , 1984).

Necesidad de conocernos a nosotros mismos y de ser reconocidos (Rogers, 1961, 1980).

Necesidades básicas de autodeterminación, protección y dignidad (Kelman, 1983).

Necesidad de identificarnos a nosotros mismos y de argumentar narrativamente estas

identificaciones y su continuidad (Marco y Ramírez, 1998).

Necesidad, individual y social, de continuidad entre el pasado, el presente y el futuro (Pérez

Ruiz, 1992).

Necesidad de procesos de construcción de sentidos (Castells, 1998, 2005).

Pero, no importa cómo se le llame ni qué aspectos se enfaticen –la autoimagen, la búsqueda de

sentido, el auto respeto, la libertad, la autocategorización, la pertenencia, la reflexividad o la narración-

parece ser que, a pesar de la resistencia de algunos que defienden a ultranza las posiciones

construccionales radicales (del constructivismo y construccionismo)* , las personas siguen

necesitando de la sensación de relativa estabilidad que proporciona la identidad individual. También

del sentimiento y percepción de pertenencia a diversos grupos humanos que se ven a sí mismos con

cierta continuidad y armonía, dadas por cualidades, representaciones y significados construidos en

conjunto y compartidos (De la Torre, 1995, 2001). Claro que la complejidad, durabilidad, profundidad y

sentido de estas identificaciones puede ir desde el pertenecer al club de fans de la Charanga

Habanera, hasta sentirse parte de los sin tierra, de la comunidad latinoamericana, o de la identidad

universal del ser humano. Pero las grandes identidades no necesariamente se contradicen con las

otras, por muy complejas que sean las maneras en que se relacionen. También debe decirse que

muchas veces, unas incluyen a las otras; un ejemplo es lo que se refiere a la territorialidad: habanero,

cubano, latinoamericano, ciudadano del mundo.

Lo cierto es que los rasgos compartidos (no importa cómo hayamos construido las percepciones de

igualdad y continuidad) nos hacen sentir como "peces en el agua" dentro de nuestros diversos grupos

de pertenencia, así como relativamente diferentes a otros, todo lo cual debería hacer a nuestra

humanidad más rica y no más violenta. Pero ahí está parte del problema; es sorprendente lo fácil que

resulta a todos comprender que la naturaleza es más rica en la medida en que se conserven todas

sus especies, que los bosques son más bosques en la medida en que las plantas sean más diversas y

la fauna que los habita no los abandone. Sin embargo, la intolerancia a la diversidad humana no

parece estar a la altura de los avances en las ciencias humanas. Las instituciones educativas y

sociales deberán centrarse más, como nos alertó Edgar Morín (1999), en la condición humana,

permitiendo que hombres y mujeres de estos tiempos, tan difíciles, podamos reconocernos en lo

común, y, al mismo tiempo, en la diversidad cultural inherente a todo cuanto es humano. También

necesitamos identificar nuestras producciones culturales como propias, ya que al reconocernos en

ellas aumentamos nuestra autoestima y desarrollo espiritual. Para lograr esto, considero que hay que

devolverle al humanismo (más allá de sus protagonistas o errores concretos) el valor que, en la

cultura actual, ciertos paradigmas tratan de desacreditar.

En fin, lejos de perder importancia, el tema de las identidades ha captado el interés de todos, ya sea

que hablemos de las identidades individuales y colectivas, o de la identidad de los productos

culturales; lo mismo pensemos en nuestros ambientes inmediatos, que en nuestra identidad terrenal.

El concepto de identidad

En cuanto a los conceptos, sería muy largo reconstruir los caminos a través de los cuales he tratado

de estudiar diversas aproximaciones a las identidades.

Hay, por ejemplo, una idea que está implícita o explícitamente presente en casi todas las definiciones;

es la relación de la identidad tanto con la igualdad como con la diferencia y la otredad. Así mismo, los

procesos de identidad se relacionan con otras dimensiones como continuidad y ruptura; lo "objetivo" y

lo subjetivo; las fronteras y los límites; el pasado, el presente y el futuro; lo homogéneo y heterogéneo;

lo que se recibe de otras generaciones y lo nuevo que se construye; lo cognitivo, lo afectivo y lo

conductual; lo consciente e inconsciente; etc. Ninguna de estas dimensiones puede ser desarrollada

aquí, pero mencionarlas nos sirve para fundamentar el carácter complejo de las identidades y la

conveniencia de pensar los polos que la atraviesan, no de manera simple y lineal, sino dialéctica,

transdisciplinaria y, sobre todo, compleja (Morín, 1994, Munné, 2000).

Pero esto no impide que entre los discursos de identidad, especialmente los discursos oficiales,

podemos encontrar decenas y cientos de referencias a la necesidad de "rescatar", "ser fiel",

"mantener", "conservar" o "enseñar" literalmente   las identidades y la pureza de las culturas, lo cual no

es solamente imposible, sino inadecuado.

Ahora hace falta dejar claro, al menos, un asunto psicológico que es fundamental para continuar con

la importancia de las identidades. Las identidades también pueden ser entendidas como una

expresión del proceso cognitivo de categorización, que ayuda a los sujetos a entender, poner en

orden, regular y construir las representaciones del mundo en que vivimos para que nos resulte más

predecible y menos confuso.

Categorizar, en fin, es agrupar bajo un mismo nombre objetos que son, de alguna forma, diferentes;

puede entenderse como sinónimo de construir conceptos que ayudan a marcar fronteras de identidad,

a pesar de la compleja dualidad entre homogeneidad y heterogeneidad y del peligro que implican la

simplificación y los estereotipos sociales. La categorización es una ayuda o "ahorro" cognitivo que nos

facilita la compresión y ubicación en grupos (cubana, montañero, guajira, desplazado, desechable,

intelectual, maestro, postmoderno, antioqueña). Muchas categorías pueden aparecer juntas y tener

diversas maneras de interacción o subordinación; también mayor o menor grado de implicación

valorativa o discriminatoria. La cuestión, de todos modos, es que aunque el mundo sea complejo, las

personas buscan categorizaciones que las ayuden a entender, colocarse y relacionarse con el

ambiente.

Tratando de recapitular y de generalizar se puede decir que "cuando se habla de identidad de algo, se

hace referencia a procesos que nos permiten suponer que una cosa, en un momento y contexto

determinados, es ella misma y no otra (igualdad relativa consigo misma y diferencia –también relativa-

con relación a otros significativos), que es posible su identificación e inclusión en categorías y que

tiene una continuidad (también relativa) en el tiempo".   (De la Torre, 2001, p. 47). Todo lo cual, por

cierto, no implica ninguna concepción estática, fundamentalista o esencialista. En el caso de las

identidades subjetivas (porque la definición anterior es muy general y vale lo mismo para la música

salsa, el arte gótico o un movimiento social) es necesario añadir que no solamente un individuo –o

grupo- es el mismo y no otro, sino, sobre todo, que tiene conciencia de ser el mismo y no otro en

forma relativamente coherente y continua a través de los cambios.

Todas estas características, especialmente las que tienen que ver con las fronteras y límites en las

identidades, cobran sentido en los contextos en que ciertos significados fueron construidos (Berger y

Luckman, 1968) y dotados de cierta "facticidad objetiva" por procesos subjetivos y lingüísticos que

dialogan con la realidad. Ignorar esto nos haría imposible el menor acercamiento a la problemática de

las identidades que van cambiando, surgiendo y desapareciendo cada vez con más rapidez.

Entonces, la identidad no es algo que está ahí, esperando a ser "descubierta". Cualquier identidad

necesita ser pensada, reconocida, establecida y aceptada –negociada algunos dicen- en un proceso

práctico y de comunicación humana, que se lleva a cabo a través de interacciones discursivas y de la

actividad –en el sentido de la tradición de Vygotsky (1979) y Leontiev (1981). Un ejemplo, poco

distante, pero muy contemporáneo, es el de la construcción de la Unión Europea, que, por cierto, no

ha planteado pocos retos a las identidades. (Morín, 1989).

Profundizando en las identidades específicamente humanas, las personas no solo estamos

conscientes o percatadas de nuestras igualdades y diferencias con otros, de nuestras

particularidades, tenemos también la habilidad o cualidad conocida como reflexividad, la cual, para

muchos autores, es lo que permite a individuos y grupos llevar una crónica particular de sus vidas y

repensarse a sí mismos (Bruner, 1991; Jenkins, 1996; Giddens, 1995).

Pero no solo el pasado es valorado. En un sentido más amplio, la reflexividad es nuestra habilidad de

mirar al pasado y modificar el presente de acuerdo al mismo, o de modificar el pasado (o nuestra

narración del pasado) de acuerdo a la valoración de nuestro presente. En presencia de "otros"

significativos y de nuevas circunstancias es imposible que no se incremente

nuestro awareness acerca de la identidad, especialmente cuando lo que parecía natural y estable se

ve violentado, reprimido o invadido por factores humanos, tecnológicos o simbólicos muy ajenos e

incongruentes. También, como hace apenas unos días ha dicho Humberto Maturana aquí mismo en

Medellín (2007), la reflexividad se favorece con las propias equivocaciones, por los errores; porque sin

error, no puede haber reflexividad.

Por último, nuestro pensamiento reflexivo también tiene que ver con nuestra pertenencia a grupos. A

tal extremo que Henry Tajfel ha definido nuestra identidad social como la parte del autoconcepto

individual que tiene que ver con estas pertenencias, junto con la apreciación y significado emocional

asociado con la mismas (1984, p. 292).

Más allá de dejar claro que todas las identidades son sociales y que prefiero hablar de identidades

"individuales y colectivas" en lugar de "individuales y sociales", debo decir que el conjunto de

identidades colectivas de cada sujeto –nacional, de género, de clase, religiosa, étnica, profesional y

todas aquellas no tradicionales que surgen día a día a propósito de la misma exclusión o de la

influencia de los medios- aunque puedan estar disponibles para todos, en un mismo espacio y tiempo,

constituyen una especie de gestalt particular que es única. En gran medida, esta manera particular de

combinarse, pensarse, expresarse y narrarse nuestras pertenencias a unas y otras categorías y

grupos, es nuestra identidad personal. A tal extremo lo personal es social.

La posibilidad de cambio en las inclusiones grupales y en los sentimientos de pertenencia es enorme

e implica, para cada persona, no una asimilación pasiva de los valores y normas que le "enseña" la

escuela y la sociedad, sino una activa incorporación y construcción, con el apoyo de interacciones,

resignificaciones discursivas de la historia personal y uso de los procesos de memoria y reflexividad.

Algunos autores actuales prefieren, en beneficio del carácter activo del sujeto, hablar de "actos de

identificación", intencionales, direccionales y situados en escenarios particulares, en los cuales las

personas, lejos de ser "recolectoras de su pasado" son narradoras que moldean y reconstruyen

constantemente el mismo, integrándolo al presente y proyectándolo al futuro, en beneficio del sentido

de continuidad (Rosa, Bellini, y Bakhust, 2000).

Con lo dicho hasta aquí, es posible pasar a una definición más limitada y a la vez más compleja de

identidad; la de las identidades humanas. "Cuando se habla de la identidad de un sujeto individual o

colectivo hacemos referencia a procesos que nos permiten asumir que ese sujeto, en determinado

momento y contexto, es y tiene conciencia de ser él mismo, y que esa conciencia de sí se expresa

(con mayor o menor elaboración o   awareness)   en su capacidad para diferenciarse de otros,

identificarse con determinadas categorías, desarrollar sentimientos de pertenencia, mirarse

reflexivamente y establecer narrativamente su continuidad a través de transformaciones y

cambios" (De la Torre, 2001, p. 82). Dicho muy en breve, es la conciencia de mismidad.

Para llegar aquí, he tratado de incorporar, desde una comprensión bastante abierta, inspirada en

Vygotsky (que es un aporte teórico que lo posibilita), las contribuciones de los cuatro enfoques

principales que veo en el estudio de las identidades* , especialmente las colectivas. Solamente los voy

a mencionar por su frecuente uso en la bibliografía psicológica, porque ya los he tratado de integrar

anteriormente:

1. Enfoques "objetivos" (que responden a preguntas acerca de cómo son determinados grupos).

2. Enfoques subjetivos basados en la autopercepción (cómo se definen determinados grupos).

3. Enfoques –subjetivos también- pero basados en la autocategorización y pertenencia (de qué

grupos me siento parte).

4. Enfoques discursivos (qué discurso de identidad caracteriza a un grupo, un partido, una

religión, un movimiento, etc.).

Casi nadie -a no ser desde posiciones muy naif- utiliza científica y exclusivamente el enfoque objetivo,

aunque está necesariamente implícito en los otros. Sin embargo, para algunos la defensa del enfoque

discursivo es radical, hasta el extremo de pensarse, por ejemplo, que no hay identidades, sino

"discursos de identidad". Para otros, es posible analizar como una realidad lo que está "detrás del

discurso" (ver debates en Gordo, y Linaza, 1996). De todos modos, aunque este no sea el tema en

que debo detenerme, la aparición de los enfoques discursivos ha revolucionado la manera de pensar

en psicología y educación, así como el autoritarismo de las verdades únicas acerca de los más

diversos temas humanos y educativos (García-Borés, 1996). Yo considero que unos y otros enfoques

–o más bien, los aspectos que unos y otros enfoques distinguen- son todos indispensables, se

relacionan y se necesitan de múltiples maneras; no se excluyen radicalmente si no se les trata con

rigidez y dogmatismo.

La construcción de las identidades

Veamos ahora algunos aspectos sobre el proceso mediante el cual se forman las identidades

individuales y colectivas. En la actividad y la comunicación con la familia, la escuela y el resto de la

sociedad, tiene lugar un proceso de internalización y apropiación de herramientas culturales como el

lenguaje, las habilidades, las representaciones compartidas y los significados. Este proceso ocurre

tanto para los individuos como para los grupos, pero NUNCA es unidireccional, ni mecánico o

exclusivamente cognitivo.

Me gustaría enfatizar, mirándolo de un punto de vista humanista e histórico cultural, que en la

interacción y comunicación con otros y con el ambiente natural y material, las personas desarrollan

formas creativas y personales   de relacionarse con el ambiente.

Las formas verbales y no verbales de comunicación, los significados y sentidos compartidos, las

memorias pasadas, los símbolos, los valores, las actitudes, las tradiciones, los hábitos, las

costumbres, los gustos, los prejuicios, hasta las expectativas futuras, son recibidos por los niños y

niñas en crecimiento, y por los jóvenes, a través, primero, de los adultos cercanos que cuentan e

interpretan las experiencias pasadas, y luego, por nuevas y variadas influencias en la escuela, el

trabajo, los amigos, la comunidad y los medios por supuesto. A veces, sobre todo para los que viven

en zonas rurales muy atrasadas, es tanta la incongruencia y diversidad en los mensajes y la falta de

preparación e información general, que resulta muy difícil para ellos funcionar como receptores activos

y críticos de los mismos.

Muy temprano los niños participan en "prácticas sociales del recuerdo" (Rosa, Bellini, y Bakhust,

2000) tales como rituales, paradas, festividades populares, visitas a monumentos y celebraciones,

mediante las cuales se establecen vínculos y se asumen como propias algunas memorias. Hasta las

memorias más personales pueden ser recordadas u olvidadas por acción de los adultos que

"seleccionan" qué se retrata, se dice, se silencia o se celebra. Tal puede ser el poder de las familias e

instituciones. Pero, a pesar de la fuerza y de los adultos y figuras de autoridad como los maestros, no

tienen el poder suficiente para manipular totalmente la memoria y las identidades; hace falta la

experiencia personal. Sin experiencias personales significativas, las palabras y la participación en

rituales pueden tener un efecto nulo. Hasta un conductista como Bandura dejaba claro que no bastaba

colocar el modelo delante del alumno, sino que hacía falta identificación con el modelo para que se

imitase (Bandura y Walters, 1963).

Por otro lado, aunque las personas tengan experiencias personales muy significativas y estén

insertadas en grupos que también las compartan, tampoco esto basta para garantizar la memoria y la

identidad colectiva. Hace falta un nivel adecuado de participación de cada cual, así como de

satisfacción de ciertas necesidades dentro de los grupos, para que se desarrolle el sentimiento de

pertenencia y la identidad individual y grupal.

Así, las interacciones sociales, la participación y las experiencias personales de los sujetos, además

de las influencias de la historia y el poder, son todos elementos importantes e inseparables para la

construcción de las identidades personales en la actividad, aunque durante el transcurso de la vida

unos u otros factores puedan cambiar su significación o peso. Este mismo principio vale para la

construcción de identidades colectivas. Y, cuando hablo de construcción de nuevas identidades

colectivas, no me refiero específicamente a la inclusión de un sujeto en una identidad ya existente (en

la familia, en una religión, en una banda o en un equipo), sino a la construcción de nuevas categorías

de identidad. A veces, nos cuesta mucho trabajo aceptar las nuevas construcciones identitarias o

entender la necesidad de las mismas, casi siempre puestas de manifiesto a través de una nueva

categoría; también a los científicos sociales, a pesar de todo lo que sabemos de teoría. En La

Habana, aunque no me propongo desarrollar la situación cubana, a veces reviso trabajos e

investigaciones donde se estudian "muestras" acorde a sexo, edad, barrio, escolaridad, ingresos, etc.

Sin embargo, en un reciente estudio de mercado que realicé, no solamente encontré muchas

diferencias con respecto a los rasgos compartidos, las categorizaciones, pertenencias y discursos de

identidad de los jóvenes con respecto a mis trabajos hasta el 2000, sino también una pluralidad de

identificaciones que respondían a muy diversos criterios cruzados y complejos ("rockeros", "mickeys",

"intelectuales", "palestinos", "rastas", "frikies", "reparteros", "jineteras", "barbies", etc.). Aunque

muchas identidades tradicionales siguen teniendo sentido (obrero e intelectual, por ejemplo), en

ciertos contextos, otras categorías, como estudiante, resultaban poco diferenciadoras de un "otro"

significativo en las difíciles situaciones sociales y económicas que el país atraviesa (De la Torre,

2007). Me refiero a la heterogeneidad interna debido, precisamente, al alto número de personas que

estudian* .

Cuando un niño o una niña nacen en la Pampa de José Hernández, en el México de Hidalgo o en la

América de Simón Bolívar y José Martí, conocen, aman, se identifican y hasta mueren por una tierra,

una cultura, un símbolo o un valor. No los tienen que crear (aunque sí recrear y enriquecer), están ahí

esperando por ellos, por sus lecturas, afiliaciones y rupturas. Pero estas identidades, por muy hechas,

profundas o estables que resulten, también tuvieron sus procesos de construcción, y pueden cambiar,

crecer o hasta desaparecer, como ocurrió en la antigua Unión Soviética. En este sentido, como ha

planteado Manuel Castells (1998), es fácil estar de acuerdo en que todas las identidades son

construidas. El caso es entender cómo, desde qué, por quién y para qué.

El reto es, también, conocer y entender cuáles son y cómo se han formado -o destruido- las nuevas y

viejas identidades; así como el costo y sentido que estos procesos han tenido para la población en

general.

Para resumir este punto, se puede decir que una identidad colectiva se ha formado, que un grupo

humano se ha constituido como identidad para los otros y para sí, cuando este se logra pensar y

expresar como un "nosotros" y, de alguna u otra manera, puede compartir rasgos, significaciones y

representaciones, así como desarrollar sentimientos de pertenencia, todo lo cual se expresa en

procesos discursivos que nombran y dan sentido a estos espacios socio psicológicos. Igualmente

quisiera resumir que la formación de nuevas identidades no es algo que se "enseña" o transmite a

sujetos que reciben, sin resistencia, lo que se les inculca. Por el contrario, la formación de nuevas

identidades tiene que ver con sujetos activos, comunicándose y actuando en contextos

socioculturales. De acuerdo a como he tratado de entender estos procesos desde la concepción

histórica y cultural, las interacciones humanas no se pueden abordar al margen del lenguaje, de su

desarrollo histórico, de las actividades conjuntas con el entorno material, ni de la influencia de

relaciones de poder.

Yo he venido aquí invitada por la Facultad de Educación para impoartir una charla acerca de la

importancia de las identidades en la educación rural desde la perspectiva de los derechos humanos.

Este es un tema que no voy a repetir acá. Pero debo decir al menos que la UNESCO (1996) ha

planteado que se trata de aprender a vivir juntos desarrollando el conocimiento de los otros, de su

historia, de sus tradiciones y su espiritualidad. También, y a partir de allí, crear un nuevo espíritu, que,

precisamente, gracias a esta percepción de nuestras interdependencias crecientes, impulse a la

realización de proyectos comunes o bien a un manejo inteligente y pacífico de los inevitables

conflictos.

Pues bien, es imposible la realización de proyectos conjuntos sin la existencia de identidades, porque

estas son las que nos hacen sentir que compartimos, con otros, metas y aspiraciones comunes. Los

objetivos educativos más universales serían imposibles sin la contribución de la educación a la

construcción de identidades tanto individuales como colectivas, mediante la inserción y participación

creativa de todos en la cultura.

El hecho de compartir la pertenencia a un grupo – ha dicho Morín, (1999) - transforma la relación

entre las personas de una manera que permite la acción colectiva coordinada y eficaz, pues, cuando

las personas consideran que los demás pertenecen a su misma categoría, es más probable que

experimenten confianza y respeto y que cooperen con ellos. Por eso la educación debe participar

protagónicamente en la construcción de identidades. Todos tenemos el derecho a recibir la herencia

cultural que nos precede, y a apropiarnos libre y creativamente -desde esos referentes- de todo lo

nuevo que nos pueda aportar la cultura en su sentido más amplio.

Nadie tiene que aceptar que se le enseñe TODO desde referentes ajenos, que depositan el

conocimiento como si los alumnos fueran recipientes vacíos, cosa que también (¡y muy bien!) ha

criticado Rogers (1980). Cientos de estudios dan cuenta de los falsos retrasos e "inculturas" que

resultan de la incapacidad para apreciar el valor de los conocimientos que están encerrados en las

diversas culturas, aunque no se trate de las culturas dominantes. No es pequeño el reto que estos

problemas nos plantean.

Las culturas viven y vivirán en diálogo, al igual que las identidades –que no son otra cosa que un

producto cultural. Desde este punto de vista considero que cualquier esfuerzo profesional o

académico tiene sentido si contribuye, aunque sea un poco, a que el mundo sea más justo y a que en

el mismo puedan convivir las diversas identidades con respeto a la diversidad.

Con independencia de las diferencias que existen entre nuestros países, entre mi realidad cotidiana y

la vuestra, creo que estas preocupaciones pueden ser, de alguna manera, compartidos por todos. El

reto mayor es tratar de enfrentar los peligros del fanatismo de algunas identidades y a la vez la

necesidad de su existencia como proceso importante de construcción de sentido y de salvaguarda de

la riqueza y diversidad de nuestro mundo actual.

La defensa de la identidad universal del ser humano y a la vez de la posibilidad de la diferencia dentro

del respeto a los derechos de todos es y debe ser una de las aspiraciones más importantes de los

psicólogos y psicólogas y de todos los científicos sociales, como hombres y mujeres comprometidos

con la preservación del medio ambiente, la cultura y la humanidad.

Medellín, 2007.

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