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BUDDHISM AND THE BHAGAVAD GITA.
仏教とバガヴァドギータ
27-01-2011
Professor John White
ジョン・ホワイト教授
The Bhagavad Gita, or Song of the Lord, the great poem embedded in the
vast Epic of the Mahabharata, lies at the heart of Hinduism. But it was not
until well over half a century after I first met it as a schoolboy and began to
read the Buddhist Sutras, that I became aware of how many of its ideas
were also central to mainstream Buddhism.
『主の讃歌』という意味の『バガヴァド ギータ』は、『マハーバ
ラータ』という大叙事詩に入っている偉大な詩であり、ヒンズー教
の中心であります。しかしながら、中学生の時にこの本に初めて出
会って以来、半世紀以上も過ぎて仏教経典を読み始めるまで、その
理念の多くが仏教主流の中心でもあるということに気付いていませ
んでした。
On internal evidence, it seems that the Gita was a separate work which was,
at some point, inserted into the Mahabharata, but there appears to be no
way of knowing for certain whether its composition pre-dates or is
contemporary with early Buddhism.
心証としては、『ギータ』はある時点で『マハーバラータ』に挿入
された別な作品だったと思われますが、その作成が原始仏教以前で
あったか同時期であったかを確かに知る方法はないようです。
What is incontrovertible is that the appearance in the Gita of the terms
Nirvana and Bhagavad, much used in the early Buddhist sutras, does not
prove a late date, since they already occur in the Rig Veda which probably
goes back, at the very latest, to before 1,000 BC.
1
議論の余地もなく明白なのは、原始仏教経典に多用されているニル
ヴァーナ（涅槃）とかバガヴァット（主、または世尊）という用語
が『ギータ』に出現しているということが、成立時期の遅さを意味
するものではないということです。なぜならば、その二つの言葉
は、恐らくは、いくら遅くても、紀元前1000 年までは遡る『リグ
ヴェーダ』にすでに現れているからです。
It is, however, important to remember that all such writings, Hindu and
Buddhist alike, were usually the outcome of centuries of preceding oral
tradition.
しかしながら、ここで大事なのは、ヒンズー教でも仏教でも、す
べてのそのような書き物は、先行する数世紀間の口承の結果であっ
たことを忘れないことです。
It was therefore essential, for someone as ignorant as myself, to get some
idea as to whether or not the central themes distilled in the essentially
Hindu Gita had been influenced by Buddhist ideas, before attempting any
comparison between these two views of the nature of reality.
それ故に、私のような無知のものには、本質的にヒンズー教的であ
る『ギータ』の中で蒸留されたこれらの中心概念が、仏教思想に影
響されたものであったかどうかについて何がしかの理解を得るこ
とが、実在の本性についての両者の観方の比較を試みる前に、絶対
的に必要でした。
2
I therefore immersed myself, as best I could, in the early Upanishads, the
philosophical and spiritual statements and enquiries which were appended
to the hymns and ritual prescriptions of the Vedas, the oldest Hindu
religious texts, seemingly of the end of the second and beginning of the first
millennium BC, to see how they related to what was later said in the
Bhagavad Gita.
それ故私は、おそらく紀元前二千年の終わりか紀元前千年の始め頃
の、最も古いヒンズー教の文献である『ヴェーダ』の詩句や儀規に
添えられている、哲学的、精神的立言や探求の記録、初期『ウパニ
シャッド』に出来るだけ没頭することにして、それら初期『ウパ
ニシャッド』が後々『バガヴァッド ギータ』において語られて
いることとどのように関係しているかを見ることにしました。
This seemed to be a fairly sensible thing to do, since each of the Gita’s
eighteen Chapters ends with the words, "Thus in the Holy Book the
Bhagavad Gita, one of the Upanishads........”
こうすることは、かなり賢明なことのように思えました。という
のは、『ギータ』の十八章のすべてが「ウパニシャッドの一つ、
バガヴァッド ギータ、この聖なる書には、かくの如く…..」とい
う言葉で終わっているからです。
I also felt that, however presumptuous the enterprise, what I learnt about
the Hindu world of ideas out of which the Buddha emerged might possibly
be of interest to those of you who were not already thoroughly familiar with
it.
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この冒険心がいかにおこがましいものであったとしても、仏陀の
出所となっているヒンズー教の思想世界について私が学んだとこ
ろの内容は、まだヒンズー教に精通してはおられない方が皆さん
の中におられるとすれば、多分そういう方々は興味をもたれるだ
ろうとも思いました。
I shall be using Shri Purohit Swami's 1935 translation of the Gita
throughout this talk, quite simply because I have been familiar with it for so
many years, and also because of its poetic qualities, and I think that an
appropriate place to start is with Verse 46 of Chapter II, which reads
私はこの講話の間、1935年に出たシュリ・プロヒット・スワミ訳の
『ギータ』を使ってまいります。その理由は、全く単純に、長年こ
の翻訳に慣れ親しんでいるからであり、またその翻訳が詩的に見
て質が高いからです。第二章第四十六節から始めるのが適切だと思
います。
"As a man can drink water from any side of a full tank, so the
skilled theologian can wrest from any scripture that which will
serve his purpose."
人は満杯のタンクの何処からでも水が飲めるように、優
れた神学者は彼の目的に資するどんな聖句からでも話が
出来る。
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However, I have not forgotten what I said two years ago about the traps
awaiting someone who cannot read the original texts, and which at times
are pitfalls wide enough and deep enough for an elephant to fall into.
しかしながら私は、原典を読めない人を待っている陥穽、時には象
が堕ちるに充分なほど広くて深い罠にも成る陥穽について、二年前
お話し申し上げたことを忘れてはいません。
In Eknath Easwaran's 1985 version, the same passage is translated as
イクナス・エアスワランの1985年版では、同じ文章が次のように翻
訳されています。
"Just as a reservoir is of little use when the whole countryside is
flooded, scriptures are of little use to the illuminated man or
woman, who sees the Lord everywhere."
その地方全体が洪水になれば、貯水池は殆ど役立たない
ように、どこにでも主を見られるさとった人にとって、
聖典は殆ど役に立たない。
In Winthrop Sargeant's excellent translation of 2009, with its word-by-word
analysis of the accompanying Sanskrit text, it reads
サンスクリットの原典について一語一語分析している、ウィンス
ロップ・サージェントの2009年の優れた翻訳においては、こう
なっています。
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"As much value as there is in a well
When water is flooding on every side,
So much is the value in all the Vedas
For a brahmana who knows."
水があらゆる方向に溢れて出ている
井戸には豊潤な価値があるように
智慧あるブラーフマナ（婆羅門）にとっては
すべてのヴェーダの価値は豊潤である。
However, when it comes to the succeeding Verses 47-48, all three
translations are more or less in accord, and thereafter, though differing in
many respects, do not contradict each other.
しかしながら、次の四十七－四十八節になると、三種の翻訳はすべ
て大体一致していて、さらにその後の方では、三種の翻訳は沢山の
点で異なっているけれども、お互いに矛盾していることはありま
せん。
The context of the Gita is a dialogue between the Divine Lord Shri Krishna
and the great archer, Arjuna, when their chariot is drawn up between two
armies on the verge of a great battle.
『ギータ』の背景は、神聖な主シュリ・クリシュナと偉大な弓の射
手アルジュナの戦車が、大戦争にならんとしている二軍の間に止
まった時のこの二人の対話です。
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Arjuna is dismayed at the thought of having to fight and kill a multitude of
his teachers and relatives drawn up in the opposing army, and in response is
told of The Spirit, which is eternal and pervades all that we see and neither
kills nor is killed, and is urged to look to his duty as a soldier who has been
given the opportunity to fight in a just war.
アルジュナは、敵陣のなかに整列している大勢の先生や親族と戦い
彼らを殺さねばならないと考えて狼狽しており、そういう状態の
アルジュナに対しては、永遠にして見るものすべてに偏在してお
り、殺すこともなければ殺されることもない＜霊＞についての話
が説かれ、正義の戦争において戦う好機を与えられた戦士としての
義務を遂行するように勧励されます。
Then, in Ch. II, Verses 47-48, immediately following the one that I have
just quoted, the Lord Shri Krishna tells him
次には、先ほど引用した節にすぐさま続く第二章四十七－四十八節
において、主シュリ・クリシュナはアルジュナに命じます。
"But thou hast only the right to work: but none to the fruits
thereof. Let not the fruit of thy action be thy motive; nor yet be
enamoured of inaction,
「しかし、汝はただ働く権利を有するのみ。しかし、用
らくのはその成果のためではない。汝の行為の結果を汝
の動機にすることなかれ。そしてまた、無行為というこ
とに魅惑されてもならない。
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Perform all thy actions with mind concentrated on the Divine,
renouncing attachment and looking on success and failure with
an equal eye."
＜神聖なるもの＞を念ずるこころで、すべての執着を放
棄し、成功不成功を等しい目で見て、汝のあらゆる行為
を完遂せよ。」
Non-Attachment and doing for the doing are already ideas embodied in the
Brihad Aranyaka and Chandogya Upanishads, probably dating from 800-
600 BC, well before the lifetime of the Buddha, and both concepts are, of
course, central to Buddhism in general, but also, in a very special manner,
to Shin Buddhist ways of thinking.
無執着と行為のための行為は、仏陀の生涯よりかなり前に、おそら
く紀元前800年から600 年にかけて成立した『ブリハド アーラニャ
カ ウパニシャッド』や『チャンドーギャ ウパニシャッド』に
すでに具体化している思想であって、この二つの概念は勿論、仏教
一般の中心をなすものであり、真宗的考え方にとっても非常に特別
な形で中心となっています。
This is elaborated in the Gita (Ch II, v.64), where Arjuna is told that
この思想は『ギータ』（第二章六十四節）に詳説されており、そこ
でアルジュナは教えられます、
“....... the self-controlled soul, who moves among sense-objects,
free from either attachment or repulsion, he wins eternal peace.”
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「愛着からも嫌悪からも自由になり、感覚対象の間を動
く自己抑制の人、その人は永遠なる平安を克ち取る」
と。
Referring to Shri Krishna's statement (Ch.II, v.49) that "Physical action is
far inferior to an intellect centred on the Divine", Arjuna asks (Ch. III, v.1)
「身体的行為は、聖なるもの中心の知性よりも劣る」というシュ
リ・クリシュナの断言（第二章四十九節）に触れながら、アルジュ
ナは尋ねます（第三章第一節）、
“My Lord! If wisdom is above action, why dost Thou advise
me to engage in this terrible fight?"
「わが主よ！もし智慧が行為よりも上ならば、どうして
主は私にこの恐ろしい戦いに従事するように助言なさる
のですか。」
In reply (Ch.III, v. 3-5), he is told that
‐これに対する答（第三章三 五節）として、アルジュナは教えられ
ます。
“In this world as I have said, there is a twofold path. ...... there is
the Path of Wisdom for those who meditate, and the Path of
Action for those who work.
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「既に言ったように、この世には二つの道がある….. 観想
する人々にとっての智慧の道と働く人々にとっての行為
の道がある。
No man can attain freedom from activity by refraining from
action, nor can he reach perfection by merely refusing to act.
何人も行為を止めることによって活動性からの自由を得
ることは出来ないし、また単に行為することを拒絶する
ことによって完全なものには到達できない。
He cannot even for a moment remain really inactive; for the
Qualities of Nature will compel him to act whether he will or
no."
人は一瞬たりとも本当に非活動的には留まれない。なぜ
なら、＜自然の本性＞は、好もうと好むまいと、行為す
ることを余儀なくするからである。」
Three Verses later, he continues
三節後で、シュリ・クリシュナは続けます、
“Do thy duty as prescribed; for action for duty's sake is
superior to inaction.”
「指示されたように汝の義務を遂行せよ。なぜなら、義
務のための行為は、無-行為より優れているからであ
る。」
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Here again, and in long, subsequent passages on doing for the doing, there
are close connections with the `active' branches of Buddhism, of which
Shin Buddhism is a pre-eminent example in the light of Shinran Shonin's
constant emphasis on `benefiting oneself and benefiting others'.
ここでまた、行為のための行為について長々と続く章句には、仏教
の「活動的」諸流派との密接な関係が見られます。その活動的な諸
流派の中でも真宗は、親鸞聖人の「自利利他」の絶えざる強調とい
う点から見て、卓越した模範例です。
The Lord Shri Krishna then says to Arjuna (Ch III, v.17-18), in words that
reflect the endlessly repeated injunctions that begin with the earliest
Upanishads,
‐主シュリ・クリシュナは、次にアルジュナに対して（第三章十七
十八節）、最初期の『ウパニシャッド』に始まって以来果てしなく
反復されてきた訓戒を反映するような言葉でいいます、
"On the other hand, the soul who meditates on the Self, is content
to serve the Self, and rests satisfied within the Self, there is
nothing more for him to accomplish.
「他方では、＜我＞を観ずる者は、＜我＞に仕えること
に満足し、＜我＞の内に満たされて安らぎ、それ以上に
成し遂げるべきものはない。
11
He has nothing to gain by the performance or non-performance
of action. His welfare depends not on any contribution that an
earthly creature can make.”
その人は、行為の遂行や非遂行によって得るものは何も
ない。その人の幸福は、この世の被造物がなし得る貢献
に依るものではない。」
As is pointed out in the very early Chandogya Upanishad,
最初期の『チャンドーギャ ウパニシャッド』に指摘されている
ように、
"And as here on earth, whatever has been acquired by exertion,
so perishes whatever has been acquired for the next world by
sacrifices and other good actions performed on earth."
「この世での尽力によって得られたものはすべて滅亡す
るように、次の世のために地上での犠牲やその他の善行
で獲得したものもすべて滅亡する。」
For the Shin Buddhist, `other power' and concentration, through the
Nembutsu, on Amida Buddha and his Primal Vow, and not on any Creator
Self, is what is involved, and these words foreshadow that key passage in
the Smaller Sukhavati-vyuha or Land of Bliss.
真宗信者にとっては、「他力」ということで、＜創造主＞なる＜我
＞への専念ではなく、阿弥陀仏とその浄土への念佛による専念が、
これに該当しているところで、これらの言葉は『小スクハーヴァ
12
ティーヴューハ』（『小経』）の中のあの重要な文章を予示するも
のです。
“Beings are not born in that Buddha country of the Tathagata
Amitayus as a reward and result of good works performed in this
present life.”
「衆生は、現生で行ずる善行の報酬として阿弥陀如来の仏
国に生まれるのではない。」
Two of the major, and most familiar concepts central to Buddhism, those of
Reincarnation and of Karma, which were modified and further developed
by Sakyamuni Buddha, have their origins in these very early Upanishads,
such as the Aitareya Aranyaka and in more clearly defined form in the
Chandogya and Brihad Aranyaka Upanishads.
仏教の中心にあって、最もよく知られている二つの重要な概念、釈
迦牟尼仏陀によって修正されさらに発展せしめられた＜転生＞の概
念と＜業＞の概念は、『アイタレーヤ アーラニャカ』のような最
初期の『ウパニシャッド』や、もっと明瞭に定義された形を取った
ものとしては、『チャンドーギャ ウパニシャッド』や『ブリハド
アーラニャカ ウパニシャッド』にその起源を持つのです。
Indeed, in the latter, the idea of Karma is evidently considered to be a
novel, esoteric doctrine to be communicated only to initiates.
13
事実、後者において、業の思想は明らかに、入門者だけに伝達され
る新しい秘密の教義と考えられています。
‘Vagnavalkya said (to Garatkarava Artabhaga) “Take my hand
my friend. We alone shall know of this; let this question of ours
not be (discussed) in public." Then these two went out and
argued and what they said was karman (works), what they
praised was karman, viz, that a man becomes good by good
works and bad by bad works.’
「ヴァグナヴァルキャは（ガラトカラーヴァ アルタ
バーガに）『友よ、私の手を取りなさい。私達だけがこ
れについて知るだろう、この私たちの問いを公に（議
論）してはならない』と言った。その時この二人は出て
行って議論した。彼らが話したのは業（行為）であり、
彼らが讃嘆したのは業であり、つまり人は善い行為に
よって善くなり悪い行為によって悪くなるということで
あった。」
And later on, King Pravahana Gaivali asks the boy, Svetaketu Aruneya, if
he knows how men come back to this world, and on being told that he does
not, says
その後、プラヴァハナ・ガイヴァーリ王は、少年スヴェタケ
トゥ・アルネーヤに、人間はどのようにしてこの世に帰ってくる
14
かを知っているかと尋ね、少年が知らないと答えると、王はい
う、
“Do not be offended with us, neither you nor your forefathers,
because this knowledge has never before now dwelt with any
Brahmana. But I shall tell it to you.”
「お前もお前の祖先たちも、自分たちのことで気分を害
さないでくれ、なぜならこの知識は以前はどんなブラフ
マナ（婆羅門）にもなかったからだ。しかし私はそれを
お前に話そう」と。
In the Chandogya Upanishad, in relation both to reincarnation and to
karma, we are told that
『チャンドーギャ ウパニシャッド』には、転生と業に関連して、
次のようにいわれています。
‘Those who know this, (even though they may still be
Grihasthas, householders) and those who in the forest follow
faith and austerities ...... there is a person, not human.
「これを知るものたちよ（たとえまだグリハスタス＜持
ち家居住者＞であろうとも）、そして森において信仰と
禁欲生活に従うものたちよ…… 一人の人がいるのだ、人
間ではない人が。
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He leads them to Brahman. This is the path of the Devas.'
彼は皆をブラーフマン[宇宙の究極の真理]に導く。これは天
人達の道である。
But they, who living in a village practise (a life of) sacrifices,
works of public utility and alms ....... go to the moon. .......
Having dwelt there until their (works) are consumed, they return
that way as they came.’
しかし、村に住みながら、犠牲（の人生）、公益事業、慈
善行為を実践する彼らは…..月に行き…...彼らの仕事が消
耗し尽くされるまではそこに住んで、来た道を帰る。」
There, if their conduct has been good, they quickly attain some good birth,
such as that of a Brahmana, or if evil, an evil birth, such as that of a dog, or
a hog.
そこでは、もし彼らの行為が善いものであったなら、彼らはすぐ
さまに、ブラーフマナ（婆羅門）のようなよい生まれを得て、も
し悪いものであったなら、犬や豚のような悪い生まれを受けるの
です。
The Brihad Aranyaka puts the same ideas even more succinctly,
『ブリハド アーラニャカ』は、同じ考えをもっと簡潔に述べてい
ます。
16
“......... those who in the forest worship faith and the true go to
the light .... a spirit comes near and leads them to the worlds of
the Brahman ...... They do not come back."
「森にあって信仰と真実を賛美する人達は光へ行き…..霊
が近付いてその人たちをブラーフマンの世界に導き…..彼
らは帰ってこない。」
The priority given to solitary meditation and asceticism in the forest, later
echoed in the Bhagavad Gita, is particularly interesting, as also, for Shin
Buddhists, in particular, is the emphasis on the role of faith to be found
embedded in these two Upanishads, although in a very different context,
two thousand years before the days of Honen and of Shinran Shonin.
後に『バガヴァド ギータ』に反映している、森林における孤独な
瞑想と禁欲の優先性は特に興味をそそる点であるが、一方ではま
た、真宗信者にとっては、法然聖人や親鸞聖人の時代の二千年も前
の非常に異なった状況のもとではあるが、これら二つの『ウパニ
シャッド』に見られる信仰の役割の強調は特に興味深いところであ
る。
The Chandogya Upanishad puts it in a nutshell:
『チャンドーギャ ウパニシャッド』は次の如く簡潔に述べてい
る。
17
“When one believes, then one perceives, one who does not
believe, does not perceive. This belief, however, we must desire
to understand.”
「人は信ずれば、会得する、信じないひとは、会得しな
い。しかしながら、この信仰を私たちは理解したいと思
わねばならない。」
Both Upanishads reflect a pastoral world of cows and villages and forests,
preceding the increasing urbanisation of the sixth and fifth centuries BC,
and Aranyaka itself means `of the forest'.
これら二つの『ウパニシャッド』は、紀元前五、六世紀の都市化の
進展に先行するもので、どちらとも牛の放牧の世界や村々や森を映
し出しており、『アーラニャカ』という言葉そのものは「森林の」
という意味です。
It is from these early beginning that there developed the culture of the
Sramanas, who renounced the world to live a simple, homeless life with no
possessions or social responsibilities.
財産も社会的責任もない簡素な出家生活を送るためにこの世を捨て
たシュラーマナ（沙門）の文化が発展したのはこういう早い時期か
らです。
In contrast to the orthodox Brahmanas, who were also to become familiar
to Sakyamuni Buddha, and a number of whom consulted and were
converted by him, they were the forerunners of the Bhikshus who followed
18
and surrounded him to listen to his preaching, and, so the Sutras tell us,
became his disciples in their thousands.
ブラーフマナ（婆羅門）といのも、釈迦牟尼佛に近い人たちで、か
なりのブラーフマナが釈迦牟尼仏の教えを受けて回心しています
が、この正統のブラーフマナとは対照的に、シュラーマナ（沙門）
というのは、釈迦牟尼佛に従い、その周りでその教えを聞いて、経
典が語るように、仏弟子となった何千人ものビクシュ（比丘衆）、
そのビクシュに先駆けて存在しビクシュの前触れとなった人々で
した。
That was, indeed, the simple, springtime world which saw the birth of
Buddhism long before the creation of the great monasteries which were to
form the hubs around which Buddhist life later revolved.
それは勿論、後に仏教的生活が展開する拠点となった、大きな僧院
の形成より遥か前のことで、やがて仏教の誕生を見ることになる純
然たる春の芽生えの時期でした。
Indeed, as you know, Sakyamuni Buddha himself is said to have lived in
the forest as an extreme ascetic and meditated for some six years before
deciding that that was not the path to nirvana and, after his own
enlightenment, entering on his active, preaching life.
実際、釈迦牟尼佛ご自身、まずは六年ほど森林で極端な苦行者とし
て暮らし瞑想し、やがてそれが涅槃に至る道ではないと決定して、
さとりを得られた後、活動的な布教の生活に入られたと言われてい
ます。
19
In the Rig Veda, the earliest of the Vedas, there is, amongst all the hymns to
the various gods, a remarkable, short Creation Hymn (RV 10, 129) which is
full of paradoxes and unanswered and unanswerable questions, some of
which resonate in the later world of Buddhism. It states, among other
things, that
『ヴェーダ』の中でも最初期の『リグ ヴェーダ』には、さまざま
な神々への讃歌に混じって、一つの注目すべき短い「創造讃歌」
（『リグ ヴェーダ』第十章一二九節）があって、そこには沢山の
逆説と答えをもたない答えの不可能な問があって、後に出てくる仏
教の世界と共鳴するものがいくつかあります。
“There was neither non-existence nor existence then:.......
...... Whence this creation? The gods came afterwards, with the
creation of this universe. Who then knows whence it has arisen?
Whence this creation has arisen --- perhaps it formed itself, or
perhaps it did not --- the one who looks down on it, in the highest
heaven, only he knows --- or perhaps he does not know.”
「その時は存在もなければ非存在もなかった。…….この
創造は何処から来たのか。神々はこの宇宙の創造と共
に、後から来たのである。創造が何処から来たかを、で
は誰が知っているのか。
20
この創造がどこから来たのか---おそらくは自然に出来た
かもしれないし、そうではなかったかも知れない---最上
の天でこれをみそなわす者、その人だけが知っている
か---あるいは知らないかもしれない。」
It was quite a surprise to me when I first came across it a couple of years
ago when starting to prepare this talk.
この話を用意し始めてた二年前にこの句に出会った時、私はとても
驚きました。
What is more, I did not realise until much later that, in addition to the
followers of the Vedas, there were also materialists who believed that the
only reality was what could be perceived by the five senses.
その上、かなり後になるまで、『ヴェーダ』の信奉者たちとは対照
的に、実在は五感で認識できるものだけだと信じている唯物論者も
いることを、私は理解していませんでした。
In the Buddha's day, such questions as those posed in the Creation Hymn
were evidently still in the air, not least in the light of the Samkhya
philosophy which denied the existence of an omnipotent creator and plays
its part in the discussions recorded in the Mahabharata into which the
Bhagavad Gita was seemingly inserted.
仏陀の時代においては、「創造讃歌」において提起されているよう
な質問が、明らかにまだ取りざたされており、特に全能なる創造主
の存在を否定したサーンキャ哲学の観点から取りざたされていま
した。そのサーンキャ哲学というのは、『バガヴァッド ギー
21
タ』が挿入されたとされる『マハーバータラ』中に記録された議論
においてその役割を果たしています。
Bhishma, one of the major figures in the great Epic, recounts a long
conversation between two sages, Bharadvaj and Bhrigu, who also figure
prominently several hundred years earlier in the Taitteriya Upanishad.
この大叙事詩中の主要人物の一人、ビシュマは、数百年前の『タイ
テリーヤ ウパニシャッド』に目立って現れる二人の聖者、バラ
ドゥヴァイとブリグ、この二人の間の長い会話を物語るのです。
Bharadvaj argues cogently that there can be no cosmic Self, or eternal soul
or Atman, and Bhrigu argues no less forcefully that even with the
destruction of its host, the body, the indwelling self does not die.
バラドゥヴァイは、宇宙＜我＞とか、永遠の魂とか、アートマンと
いうようなものはあり得ないのだと力強く論じ、ブリグは、宿の
主人である体は破滅しても内在する自己は不滅であると、負けず劣
らず力説します。
In the body of the Mahabharata, the very reasonable conclusion is that, as
far as the conduct of life is concerned, no final decision as to the validity of
one metaphysical position or the other is required, whereas Sakyamuni
Buddha repeatedly insists on the non-existence of any kind of self.
『マハーバラータ』本体においての非常に妥当な結論は、いのちあ
るものの行動に関する限り、あれやこれやの形而上学的な位置付け
が妥当かどうかについては最終的決定を要しないということに
22
なっており、これに対して釈迦牟尼仏陀は繰り返しいかなる意味の
自己も存在しないと主張しています。
In the Gita, there is no hint of any such uncertainty as to the existence
either of the cosmic Self, with a capital S, or of the individual self with a
small s, and in the Isa Upanishad, possibly of 500-300 BC or even earlier,
we read that
『ギータ』においては、大文字のSで書かれる宇宙的＜我＞でも小
文字のｓで書かれる個々の我でも、その存在の不確実性の仄めかし
は全くなくて、おそらくは紀元前五百年から三百年頃かそれよりも
う少し早くの『イ－シャ ウパニシャッド』においては次のように
論じられています。
“He who sees all beings in his own self and his own self in all
beings does not suffer from any repulsion by that experience.
「自分自身の我の内に一切の存在を見て一切の存在の内に
自分自身の我を見るものは、その経験によっていかなる
嫌悪も蒙らない。
23
He who knows that all beings have become one with his own
self, has seen the oneness of existence, what sorrow and what
delusion can overcome him.”
一切の存在が自分自身の我と一つに成ることを知ってい
るものは、どんな悲しみや思い違いに圧倒されようと
も、存在の一如性を見たのである。」
This theme is taken up in the Gita (Ch. Vl, v. 29-30) where Shri Krishna
tells Arjuna that
このテーマは『ギータ』( ‐第六章二十九 三十節) に取り上げられて
いて、シュリ・クリシュナはアルジュナに言います。
“He who experiences the unity of life, sees his own Self in all
beings, and all beings in his own self, and looks on everything
with an impartial eye;
he who sees Me in everything and everything in Me, him shall I
never forsake, nor shall he lose Me.”
「いのちの一体を経験するものは、一切の存在に自分自
身の＜我＞を見、自分自身の我の内に一切の存在を見て、
一切を公平な目で見る。一切の内に＜私＞を見、＜私＞の
内に一切を見る人、その人を私は決して捨てないし、そ
の人が＜私＞を失うことはないだろう。」
24
Here in the Hindu world of the Upanishads into which Sakyamuni Buddha
was born, and out of which he emerged, is precisely that insistence on the
unity of all that is which is a constant theme in the Sutras and which, as I
have often stressed, is one of the fundamental tenets of Buddhism.
釈迦牟尼仏陀がそこに生まれてそこから出てきた『ウパニシャッ
ド』のヒンズー世界には、まさしく存在するもの一切の一如という
主張があり、それは私が頻繁に強調してきたように仏教の根本的な
教義の一つであります。
As is made clear in the Aitareya Upanishad, which is one of the oldest, and
is part of the Aitareya Aranyaka of the Rig Veda, and in the Brihad
Aranyaka and the Chandogya Upanishad, the Self is the creator of the
universe, who then goes on to populate it first with the cow and then with
the horse and finally, the person.'
最も古い『ウパニシャッド』の一つであり、『リグ ヴェーダ』
の『アイタレーヤ アーラニャカ』の部分である『アイタレーヤ ウ
パニシャッド』において、そしてまた『ブリハド アーリャナカ』
と『チャンドーギャ ウパニシャッド』において、明らかにされて
いるように、＜我＞は宇宙の創造者であり、まずはそこに牛を住ま
わせ、次に馬を住まわせて、最後に人を住まわせるのです。
“The Self only verily this was in the beginning, nothing else
whatsoever stirred. He thought "let me now create the worlds"
「ただ＜我＞のみ、確かにこれが始めにあって、そのほ
かには何も動いていなかった。」
25
This is the Self that Arjuna (Ch. XI, v 38-39) recognises as the Lord Shri
Krishna:
これは、アルジュナが（第四章三十八－三十九節）主シュリ・クリ
シュナとして認識した＜我＞であります。
"Thou Supremest Self, greater than the powers of creation, the
First Cause, Infinite, the Lord of Lords, the Home of the
universe, Imperishable, Being and not Being, yet transcending
both.
「汝、創造の力より偉大な至高の＜我＞、第一原因、無限
なるもの、主中の主、世界の故郷、破滅なきもの、存在
であり非存在でありしかも両者を超えているものよ。
Thou art the Primal God, the Ancient, the Supreme Abode of this
universe, the Knower, the Knowledge and the Final home. Thou
fillest everything. Thy Form is infinite,"
汝は最初の神であり、太古なるものであり、この世界の
最高の住居であり、知者であり、最後の家である。汝は
一切に満ち満ちている。汝の形は無限である。」
This is a response to Shri Krishna's earlier declaration (Ch. VII. v.6), which
is repeated and elaborated in various forms in the later Chapters
26
これは、シュリ・クリシュナの前の宣言（第七章第六節）に対する
応答であり、後続する諸章において様々な形で反復、詳述されてい
ます。
“......... for I am He by Whom the worlds are created and shall be
dissolved."
「…..なぜなら私は世界を創造し世界を解消するだろう者
だからである。」
It incidentally underlines the frequently misunderstood fact that the teeming
multiplicity of Hindu gods are only emanations of, or personifications of,
particular aspects of, the one, all-encompassing Self, the Brahman.
ついでながら、それは、うようよと沢山いるヒンズー教の神々
は、ほかならず、唯一の包括的な＜我＞ブラーフマンの放射、人格
化、もしくは特殊面であるという、しばしば誤解されている事実
を強調するものであります。
For Sakyamuni Buddha, there is no place for a Creator God or cosmic Self,
nor for the concept of an eternal, indestructible self or soul, in a universe
which is all, with no beginning and no end, and in which all the phenomena
of existence are impermanent, are subject to ceaseless change.
釈迦牟尼仏陀にとっては、始めなく終わりなく一切である世界、そ
こではすべての存在現象が無常であり、絶えざる変化に晒されてい
るその世界においては、創造的神とか、宇宙＜我＞とか、また永遠
27
な破壊されることなき自己とか魂とか、そういうものを容れる場
はありません。
In the Vagrakkhedika or Diamond Cutter Sutra, the very concept of the self
completely disappears, and the Buddha is even said to say, in Section VI,
that a Bodhisattva
『ヴァグラケディカー』つまり『金剛経』においては、自己という
概念そのものが完全に消え去り、仏陀は、第二章において、菩薩に
ついて次のように言うと言われています。
…..should not even believe in the idea of cause."
「｛菩薩は｝…… 原因という観念さえも信ずべきではない。」
This, I rightly or wrongly imagine, is intended as a counter to the Hindu
belief in a First Cause or Creator.
これは、正しいか間違っているか解りませんが、ヒンズー教の第
一原因や創造主の信仰への反対意見を意味するものだ、と私は想像
します。
Repeatedly, as in Section III, the Tathagata is said to declare to his great
disciple, Subhuti, and to the assembled company of more than a thousand
Bhikshus and many `noble minded Bodhisattvas' that
第三章においては繰り返し、如来は、その偉大な弟子、スブーティ
（須菩提）、千人余の比丘の会衆、多数の「高貴な心の」菩薩衆に
対して、次のように宣言する、といわれています。
28
“......... no one is to be called a Bodhisattva, for whom there
should exist the idea of a being, the idea of a living being, or the
idea of a person."
「…..存在とか、有情とか、人という概念が自分の内にあ
るものは、菩薩とは呼ばれない。」
Later, in Section XIV, Subhuti elaborates this same statement in reference
to those who would learn the treatise of The Law
後にスブーティは、十四章において、法論を学ぶ人たちに関して、
この声明を詳説する。
“But, 0 Bhagavat, there will not arise in them any idea of a self,
any idea of a being, or a person, nor does there exist for them any
idea or no-idea.
And why? Because 0 Bhagavat, the idea of a self is no-idea. And
why? because the blessed Buddhas are freed from all ideas.”
「しかし、世尊よ、彼らの内には、自己に関して、存在
に関して、人に関してなんらの想も生じないでしょう
し、彼らにとっては想も非想も存在しません。どうして
か？世尊よ、それは自己についての想は、非想だからで
す。どうしてか。神聖な仏陀達は、あらゆる想念から自
由だからです。」
29
The extraordinary forcefulness of Sakyamuni Buddha's nine times repeated
denial of any form of self, also reiterated three times by Subhuti, may well
have been influenced by the enormous emphasis, in the Upanishads, on the
eternal Self, or Brahman, the Creator of the universe.
いかなる形の自己の概念も九回にわたって繰り返し否定された釈迦
牟尼仏陀の否認の並々ならぬ力強さ、この否認はスブーティによっ
ても三回繰り返されるのですが、これは多分、『ウパニシャッ
ド』における永遠な＜自己＞と宇宙の創造主ブラーフマンの途方も
ない強調に影響されたものでしょう。
The unity of all that is, which is a constant theme from the earliest
Upanishads onwards, is stated by the Buddha with even greater emphasis
and clarity, but, in contrast, explicitly divorced from any accompanying
concept of the Self, whether as Creator or as Atman.
最初期の『ウパニシャッド』以来常に主題であった、存在するもの
一切の一如ということは、仏陀によっても、より力強く、より明確
に断言されていますが、対照してみると、創造主を意味するもので
あれ、アートマンを意味するものであれ、それに付随していた＜
自己＞という概念からは明らかに絶縁しています。
For Sakyamuni Buddha the unity of all that is is absolute.
釈迦牟尼仏陀にとっては、存在するもの一切の一如は絶対的です。
30
It is, however, interesting that the idea, in certain Buddhist sects that in all
sentient beings there is an indwelling, intrinsic Buddha nature, if only it can
be reached and fructified, seems to be to some extent foreshadowed in the
early Upanishads, and is, perhaps most clearly stated, much later on, in the
Kaivalya Upanishad, which declares
しかしながら、或る仏教宗派の内にある、もし到達結実し得るなら
ば、一切衆生には仏性が本来内在しているという観念が、ある程度
は初期『ウパニシャッド』に予示されているように見えるし、随
分後になってからではあるが、『カイヴァルヤ ウパニシャッド』
においておそらくは最も明確に表現されているということは、非
常に興味深い。『カイヴァルヤ ウパニシャッド』はこう言ってい
ます。
“That which is the supreme Brahman, the self of all, who
supports the entire universe, subtler than the subtle, that alone
you are, you are that alone.”
「最高のブラーフマンであるところのもの、宇宙を支え
る一切のものの自己、捉え難きものより捉え難きもの、
それだけがあなたであり、あなたはそれだけである。」
The Law, by the way, is a concept that also appears in the Upanishads and
in the Gita, and is described as an emanation of the spirit, and time and
again the Buddha, in the Vagrakkhedika or Diamond Cutter Sutra, says of
it to his great disciple
31
ところで、法は『ウパニシャッド』や『ギータ』にも出て来て、霊
の放射として叙述されている概念であり、仏陀は再三再四『ヴァグ
ラケディカー』つまり『金剛経』において法についてその偉大な弟
子に語ります。
“0 Subhuti, the treatise of the Law preached by the Tathagata is
incomprehensible and incomparable.”
「スブーティよ、如来によって説かれる法論は、不可思
議にして比較を絶している。」
At other times, he refers to it as 'incomprehensible and inexpressible'.
他の場合には、法のことを「不可思議にして表現しがたい」と述べ
ておられます。
This stance is clearly foreshadowed in the Kena Upanishad, tentatively
dated to 600-500 BC, in which in referring to the Supreme Self as It with a
capital I, it is said that
この立場は、多分紀元前六百年から五百年頃の『ケーナ ウパニ
シャッド』に明瞭に予示されており、そこでは最高の＜自己＞を大
文字のIの＜It（それ）＞で表現し、次のように述べています。
32
“He comprehends It who thinks he has not. He has not
comprehended It who thinks he has. To the real masters It is the
unknown, to the ignorant He is always known.”
「理解していないと思う人は＜それ＞を理解している。
理解したと思う人は＜それ＞をまだ理解していない。本
当の師にとって、＜それ＞は知られざるものであり、無
知なものにとっては、<彼>は常に知られている。」
In the much earlier Brihad Aranyaka we are told that “That self is to be
described by No, no! He is incomprehensible, for he cannot be
comprehended.”
もっと早い時期の『ブリハド アーラニャカ』においては、「その
自己は、否、否で語られるべきである。彼は不可思議である、なぜ
なら思議し得ないからである」と言われています。
Nevertheless, with the discarding of the idea of a Creator, together with that
of an eternal soul and of a separate, individual self, it becomes clear how
radically Buddhism, despite so many important elements of continuity,
departs from the preceding, mainstream Hindu world view.
沢山の重要な連続的要素があるにも拘らず、永遠な魂、分離した個
別の自己という概念の否認と共に創造者という概念も否認すること
によって、どれほど徹底的に仏教が先行するヒンズー世界観の主流
から分かれて行ったが、なお一層明瞭になります。
Such profound, far-reaching changes of direction do, however, seem to
render the retention of the Hindu concept of transmigration or reincarnation
33
somewhat problematic until one remembers that mysteries are part and
parcel of all the great religions of the world and are, indeed, intrinsic to all
religions.
しかしながら、そのような深遠にして広範囲な方向の転換がある
のですから、不可解な神秘というものがすべての偉大な世界宗教の
重要な部分でありすべての宗教に内在するものであるということ
を思い出すことがなければ、輪廻転生というヒンズー教の概念が保
持されているのは、何か疑わしいことのように思われるかもしれ
ません。
Moreover, as we have just seen, the Buddha was particularly firm, indeed
emphatic, in repeatedly asserting, without any further elaboration, that at
the very heart of reality, there are things which lie beyond the reach of
intellect or reason.
その上、すでに見たように、仏陀は、現実の中心には理性や知性を
超えたものが存在するということを、それ以上の説明なしに、決然
たる態度で、本当に力強く、繰り返し断言しました。
As far as the Gita is concerned, it is not only in philosophical terms, but
also in matters of spiritual practice that it reflects the world of the homeless,
mendicant Bhikshus and the earlier ascetic forest dwellers. Alongside the
path of disinterested action, the Gita (Ch. VI, v.10-12, 14) gives very
specific instructions as to how the solitary life of meditation should be
conducted.
34
『ギータ』に関する限りは、哲学的な言葉においてだけでなく、精
神的な実践に関しても、それは出家の托鉢する比丘衆と初期の森林
に住む苦行者の世界を反映していました。公平無私な行動の道と平
行に、『ギータ』（第六章 十－十二節、十四節）は、いかに孤独
な瞑想の生活をおくるべきかについて特別な助言をします。
"Let the student of spirituality try unceasingly to concentrate his
mind;
let him live in seclusion, absolutely alone, with mind and
personality
controlled, free from desire, and without possessions.
「霊性を学ぶ人には絶え間なく心を集中せしめよ。隠遁
して、ただ独りで、心と人格を制御し、欲望を離れ、無
物で暮らさせよ。
Having chosen a holy place, let him sit in a firm posture on a
seat, neither too high nor too low, and covered with a grass mat,
a deerskin and a cloth.
聖なる場所を選んで、高からず低からざる座に、草、鹿
皮、もしくは布の敷物を敷いて、安定した姿勢で、座ら
しめよ。
Seated thus, his mind concentrated, its functions controlled, and
his senses governed, let him practise meditation for the
purification of his lower nature.
35
このように座って、心を集中し、機能を制御し、感覚を
統制して、低い本性の浄化のために、瞑想を実践せしめ
よ。
With peace in his heart and no fear, observing the vow of
celibacy, with mind controlled and fixed on Me, let the student
lose himself in contemplation of Me.
心安らかに恐れを持たず、禁欲の誓いを守り、心を制御
して＜私＞に定め、＜私＞の観想に没頭せしめよ。」
The Buddha's advocacy of a middle way between self-indulgence and
materialism, on the one hand, and extreme asceticism on the other is, in
many ways, in harmony with the general tone of the Gita which, alongside
continual emphasis on the need to discipline both mind and body, also
inveighs against extremes of asceticism, declaring (Ch. XVII, v.6) of those
who indulge in them
一方ではわがままと物質主義、他方では極端な苦行、この二つの間
の中道を仏陀が唱導したことは、色んな意味で『ギータ』の全体的
傾向と調和している。『ギータ』は、心身鍛錬の必要を絶えず強調
すると共に、極端な苦行を激しく非難して、苦行に没頭している
人々について宣言します (第十七章六節)、
“They are ignorant. They torment the organs of the body; and
they harass Me also, Who lives within. Know that they are
devoted to evil.”
36
「彼らは愚かである。彼らは身体器官を痛めつけ、中に
住む＜私＞をも攻撃する。彼らは邪悪に専念しているの
だと知れ。」
The India of early Buddhism was, however, also the India of Kings and
palaces and the amassing of treasure of every kind, and the Buddha himself
is said to have begun life as a Prince whose father had a palace for each of
the three seasons of the year, spring, autumn and the rainy season.
しかし、原始仏教のインドは、諸王とさまざまな宮殿とあらゆる種
の宝物集積のインドでもあった。仏陀の父親は春と秋と雨季の年間
三季節それぞれに合う宮殿を持っていた王であり、仏陀自身、その
国の王子として人生を歩み始めたといわれています。
It is only if this aspect of the Indian social order is taken into account that
many elements in the descriptions of the Land of Bliss in the two
Sukhavati-vyuha Sutras become in any sense comprehensible.
インドの社会的状況のこのような側面を配慮に入れさえすれば、二
種の『スクハーヴァティーヴューハ』（『大経』と『小経』の梵本）
の極楽国土の描写の多くの要素は、なんとか理解できるように成り
ます。
In addition to superabundant natural beauties, we learn, for example, in the
Larger Sutra that
有り余る自然の美に加えて、例えば『大経』に以下の叙述の或るこ
とを学びます、
37
“Of some trees, 0 Ananda, the roots are made of diamonds, the trunks
of gold, the branches of silver, the small branches of beryl, the leaves
of crystal, the flowers of coral, and the fruits of red pearls.”
「アーナンダよ、木のいくつかは、根はダイアモンド、
幹は金、枝は銀、小枝はエメラルド、葉は水晶、花は珊
瑚、実は赤真珠で出来ている。」
Except in the name, there is nothing of this in the Diamond Cutter Sutra,
and it is no surprise that centuries later, in the Kyogyoshinsho (Ch.V, l),
Shinran Shonin, describing himself as a Disciple of Sakyamuni Buddha,
strikes a very different note, characteristically saying
名前は別として『金剛経』にこの種の物は何もないし、数世紀後自
らを釈迦牟尼佛の弟子と称する親鸞聖人は、『教行信証』（第五章
の第一段）において、非常に異なった注釈を付け独特な発言をされ
ます、
“Reverently contemplating The True Buddha and the True Land,
I find that the Buddha is the Tathagata of inconceivable light and
that the Land also is the Land of immeasurable light.”
「謹んで真実の仏と真実の土を観ずれば、仏は不可思議光
如来であり、土はまた無量光明土である。」
Indeed, I cannot help wondering how much these bejewelled descriptions
do actually reflect the words of the Buddha, a man who had once lived as a
38
prince, or are accretions and embellishments introduced in the centuries
that followed before the Sutras were actually written down.
実際、私は、これらの宝石を鏤めた叙述が、かつては王子として生
活した人、仏陀の世界を本当に反映しているのかどうか、あるい
は、それらの経典が実際に書き下ろされる前の数世紀間に導入され
た拡大潤色なのだろうか、疑問を抱かざるを得ません。
This is particularly the case as the Meditation on Buddha Amitayus Sutra,
which is notable for the same sort of jewel-studded passages, was certainly,
to say the least, severely edited in Mahayana times, hundreds of years after
the Buddha's death, since he is three times said to associate entry into the
Pure Land with “those who study and recite the Sutras of the Mahayana
doctrine.”
このことは特に『観無量寿経』の場合に当て嵌まります。同様に宝
石を鏤めた文章で有名な『観無量寿経』は確かに、控えめに言って
も、厳密に仏陀の滅後数百年して大乗仏教の時代に編集されたもの
です。なぜなら、仏陀は三度までも浄土往生を「大乗経典を学び読
誦する人々」と関連付けていると言われているからです。
Whatever the unattainable answers to such questions may be, it is one of
the ironies of the history of religion how often it has seemed impossible to
bring home to the faithful and describe the indescribable, to give popular
expression to inexpressible spiritual concepts, such as Heaven or Paradise
or, indeed, the Land of Bliss, except in overwhelmingly material terms.
39
このような問題への実現不可能な解答はどうであろうとも、説明し
がたいものを信心深い人々に納得してもらうべく説明したり、天国
とか、楽園とか、本当に、<極楽>とか、そのような表現しがたい
精神的概念に対して解り易い表現を与えたりすることは、圧倒的に
物質的な言葉を使うのでなければ殆どの場合不可能に見えるもの
だったというのは、宗教の歴史の皮肉の一つです。
For Buddhists, all such things properly belong to the world of illusion, and
here also (Ch. VII, v.14-15) the Lord Shri Krishna, the Hindu God of the
Bhagavad Gita, has something to say:
仏教徒にとっては、そのようなことはすべて、厳密には迷いの世
界に属することであり、ここでもまた（第七章十四－十五節）、
『バガヴァッド ギータ』のヒンズー教の神、主シュリ・クリ
シュナには、何か言うことがあります。
Verily, the Divine Illusion of Phenomenon manifesting itself in
the Qualities is difficult to surmount........
「本当に、＜良質なもの＞に現れている＜神聖な幻想的現
象＞は、乗り越えがたいもので…..
The sinner, the ignorant, the vile, deprived of spiritual perception
by the glamour of illusion, ....... none of them shall find Me”
罪人、愚者、卑劣漢、幻想の魅惑によって霊的知覚を奪わ
れた者、こういう者の誰も＜私＞を見出すことはないだ
ろう。」
40
I have throughout been referring back to the Ancient Hinduism of the
Vedas and the Upanishads, the tradition of which does indeed seem to be
reflected with great fidelity in the Bhagavad Gita which, whether it
preceded or came into existence alongside early Buddhism, is quite distinct
from the latter as it is recorded in, or can be inferred from, the early Sutras.
私は一貫して『ヴェーダ』や『ウパニシャッド』の古代ヒンズー教
を参照してきました。この古代ヒンズー教の伝承は本当に非常に忠
実に『バガヴァッドギータ』に反映されているように見えます。
そしてこの『バガヴァッド ギータ』は、仏教に先行するもので
あったにせよ、原始仏教と平行して生まれたにせよ、原始『経典』
に記録されている仏教、あるいはそこから推定できる仏教とはか
なり違います。
These clearly show that the Buddha did not intend to create a new religion
or, indeed, to become involved in philosophical disputation in the manner
of the two main religious groupings of his day, the Brahmanas and the
solitary, ascetic Sramanas, the latter being divided into four sects and, so
we are told, having fathered over sixty different philosophical systems.
これらのことは明らかに、仏陀が新しい宗教を創造しようと思っ
ていたのではないということ、言い換えるならば、仏陀は実際、
仏陀の時代の二つの主要な宗教グループ、ブラーフマナ（婆羅門）
と独りで苦行するシュラーマナ（沙門）のようには、哲学的議論に
41
参加しようとはしなかったことを示しています。後者シュラーマ
ナは４つの流派に別れ、六十以上の哲学的系統を生み出したと言わ
れています。
The writer of the Gita was well aware of this situation and Shri Krishna
firmly declares early on (Ch. II, v. 52-53) that
『ギータ』の著者はこの状況をよく自覚しており、シュリ・クリ
シュナは早い時期に（第二章五十二－五十三節）明確に宣言しま
す、
“When thy reason has crossed the entanglements of illusion, then
shalt thou become indifferent both to the philosophies that thou
hast heard, and to those that thou mayest hear.
「汝の理性が迷いのもつれを渡りきった時、その時汝は
今まで聞いたことの或る哲学に対しても、これから聞く
かもしれない哲学に対しても無関心に成るだろう。
When the intellect, bewildered by the multiplicity of holy scripts,
stands unperturbed in blissful contemplation of the Infinite, then
hast thou attained Spirituality.”
聖なる文書の多様性に惑わされていた知性が、＜無限な
るもの＞の楽しい観想において平然と立てるなら、その
時汝は＜霊性＞を得たのである。」
42
In the Atthakavagga, a part of the Sutta-Nipata of the Pali Canon, much of
which appears to be very old, the Paramatthakasutta, one of four
Discourses inveighing against disputants, declares
多くは非常に古いもののように見えるパーリ聖典『スッタニパー
タ』の一部である『アッタカヴァッガ』において、論争者を非難す
る四話の一つ、『パーラマッタカスッタ』は、宣言する、
“Therefore let a Bhikkhu not depend on what is seen, heard
or thought, or upon virtue and holy works.”
「故に、比丘衆をして、所見、所聞、所思に、あるいは、
徳や聖行にも、依存せしめるな。」
The last six words, which I have italicised in the written text of this talk,
look back to the ancient Chandogya Upanishad, but also forward to Shin
Buddhism and to Shinran Shonin.
この講話の草稿ではイタリックで書いた最後の六字は、古代の
『チャンドーギャ ウパニシャッド』を回想せしめ、親鸞聖人と真
宗を予期させるものです。
Their intention is confirmed in the 8th and final paragraph of the Sutra with
the words
その意図するところは、その経典の最後の第八節において次のよう
な言葉で確認されます。
43
“ ........ a Brahmana is not dependent on virtue and (holy) works;
having gone to the other shore, such a one does not return.”
「ブラーフマナ（婆羅門）は、徳や（聖）行に依らな
い。彼の岸に渡ってしまって、そのようなブラーフマナ
は帰ってこない。」
Here, in the Temple, I think that that would probably be a good place to
end; but, as you know, I always talk too much, and as a result of what I
have so far learned of the meandering histories of both Hinduism and
Buddhism, I will instead read you a poem which is an extension of one that
I wrote several years ago, and which tells you something of what I feel and
think.
ここお寺においては、この引用が多分終わるに善い場所だと思うの
ですが、ご存知のように私はいつも喋り過ぎで、ヒンズー教と仏教
の取り留めもなく続く歴史について私が今までに学んだことの結
果として、ここで私はお喋りを続ける代わりに、あなた方に一篇
の詩を朗読したいと思います。この詩は私が数年前に書いた詩の延
長で、それはあなた方に私の感じていること考えていることの何
がしかを伝えるでしょう。
You and I,
we are so far apart,
and so close.
44
The roads
that we travel,
like all roads,
have their own direction,
diverge,
converge,
and seem,
yet again
to diverge.
Yet all roads
are the one,
the eternal road
that leads
from no beginning
to no end;
takes us back to where
we have always
been
45
and is the fulfilment
of all
that we are,
that we were
or will ever
be.
あなたと私
私たちは遠く離れていて
そして非常に近い
私たちの旅する
道は
すべての道の如く
みずからの方向を持っている
分岐し
合流し
しかしまた
分岐する
46
ように見える
けれどもすべての道は
一つだ
無始から
無終へと
導く
永遠の道
私たちを
いつもいたところに
連れ戻し
現在の私たち
過去の私たち
未来の私たち
その一切を
成就する
47
