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2
Trascendiendo toda clase de metafísicas y
teologías, el Buda iba a lo concreto: Cómo mejorar la
situación existencial de cada uno, aquí y ahora, y hacer
progresar al ser humano hacía su máxima, armoniosa
integración. He aquí por qué el corazón de toda su
enseñanza es la práctica de la meditación.
En la presente obra se exponen las dos ramas de la
misma; la meditación de serenidad, basada en técnicas
prebudistas y comunes también a otras tradiciones, y la
meditación de visión cabal, conocida por su nombre
original de vipassanâ, que representa el fruto de la propia
experiencia del gran maestro y conduce a la definitiva
realización.
Nunca antes de ahora se ha ofrecido al lector de
habla castellana un estudio tan lúcido y tan completo de la
meditación budista, según estas milenarias enseñanzas,
hecho por un autor occidental familiarizado a la vez con la
antigua escritura y con la práctica actual.
Una autoridad en la materia, el profesor Claudio
Naranjo, de la Universidad de Berkeley, California,
describe esta obra como <<la más completa exposición de
los métodos de meditación theravada… que servirá de
estímulo al creciente número de meditadores de vipassanâ
de Occidente>>.
3
A Ramiro A. Calle, entrañable
compañero en el Dharma, que tanto
se prodiga por dar a conocer la
Enseñanza del Iluminado.
4
Índice
PREFACIO…………………………………………………….7
1. INTRODUCCIÓN………………………………………….8
2. BUDDHA DHAMA (LA ENSEÑANZA DEL
BUDA)……………………………………………………13
La meditación, corazón de la enseñanza del
Buda………………………………………………………13
Vamos a lo práctico………………………………….….14
Las cuatro nobles verdades………………………….…14
3. LAS DOS RAMAS DE LA MEDITACIÓN
BUDISTA: (SAMATHA Y VIPASSANĀ (SERENIDAD
VISIÓN CABAL)…………………………………………22
Preliminar………………………………………………..22
Samatha……………………………………………..........22
Vipassanâ………………….……………………………...24
Recapitulación……………………………………………25
4. LA CONCENTRACIÓN, BASE DE LA
MEDITACIÓN………………………….………………...29
Los tres niveles de concentración……………………….29
Ejercicios de concentración: perceptivos
y discursivos……………………………………………...30
Las tres señales de concentración….…………………...32
Objetos o temas de meditación………………………….35
Los diez kasinas……………………………………….......36
Las diez descomposiciones del cuerpo…………………....39
Las diez contemplaciones…………………………………40
Una percepción…………………………………………...54
Un análisis………………………………………………...54
Las cuatro sublimidades…………………………………..57
Las cuatro inmaterialidades………………………………63
5. SAMATHA (LA ENSEÑANZA DE
SERENIDAD)…………………………………………….65
Introducción……………………………………………...65
5
Las abstracciones (jhâna)……………………………..…65
General……………………………………………………65
Las abstracciones materiales (rûpa jhâna)………………..67
Primera abstracción………………………………….........68
Extensión de la contraseñal……………………………….71
Reseña de lo conseguido………………………………….72
Segunda abstracción………………………………………74
Tercera abstracción………………………………………75
Aptitud particular de la cuarta sublimidad para la
Cuarta abstracción……………………………………..77
Cuarta abstracción……………………………………..78
Las abstracciones inmateriales (arûpa jhâna)…………….80
Quinta abstracción: primera abstracción inmaterial
(espacio ilimitado)……………………………………..82
Sexta abstracción: segunda abstracción inmaterial
(conciencia ilimitada)………………………………….83
Séptima abstracción: tercera abstracción inmaterial
(nada)…………………………………………………..84
Octava abstracción: cuarta abstracción inmaterial
(ni percepción ni no-percepción)………………………86
Nota sobre la perfección de la cesación (nirodha
samâpatti)…………………………………………...…87
Conclusión…………………………………………..89
6. VIPASSANĀ (LA MEDITACIÓN DE VISIÓN
CABAL)…………………………………………………..90
Introducción……………………………………………...90
Los Fundamentos de la Atención (Satipattâna)……........92
Observaciones preliminares………………………………92
La contemplación del cuerpo (kâyânupassanâ)…………...94
Atención a la respiración………………………………94
Atención a las posiciones y movimientos del
cuerpo………………………………………………...102
Lucidez en todo lo que se hace……………………...106
La repulsión del cuerpo. La contemplación de los
Cuatro elementos. Las meditaciones de cementerio…...107
La contemplación de las sensaciones
(vedanânupassanâ)……………………………………….108
6
La contemplación de la mente (cittânupassanâ)………..111
La contemplación de los objetos (o contenidos) de
la mente (dhammânupassanâ)…………………………....113
Estados mentales negativos y positivos: los
impedimentos, las trabas y los factores de iluminación....115
Análisis de la realidad…………………………………122
Conclusión del Sermón sobre los Fundamentos de la
Atención………………………………………………….126
El proceso de purificación……………………………….128
7. LO DEFINITIVO: NIBBĀNA…………………………..139
8. BENEVOLENCIA Y ECUANIMIDAD………………...148
Introducción…………………………………………….148
La ecuanimidad (upekkhâ)……………………………..149
La benevolencia (mettâ)………………………………...151
9. LA PRÁCTICA DE VIPASSANĀ EN EL
MUNDO DE HOY………………………………………155
Introducción…………………………………………….155
El monje: Mahâsi Sayadaw (1904-1982)……………...158
El hombre………………………………………………..158
El método………………………………………………...160
El seglar: U Ba Khin (1899-1971)……………………...168
El hombre………………………………………………..168
El método……………………………………………...…173
Los sucesores…………………………………………….176
S. N. Goenka (n. 1924)……………………………….177
Los cursos intensivos…………………………………180
Conclusión………………………………………………189
7
Prefacio
La práctica de la meditación es el corazón de la
enseñanza del Buda. He aquí el hecho fundamental que
inspira la presente obra y explica su doble propósito. Por
una parte, se trata de delimitar las características
esenciales de la meditación budista según se ha
conservado en las más antiguas tradiciones y se sigue
practicando activamente en la actualidad, ofreciendo con
ello al lector no especializado una primera entrada en
materia que, además de informarle, pueda llegar a
animarle a probar por sí mismo (capítulos 1, 2, 3, 7 y 8).
En segundo lugar, los capítulos centrales y el
conclusivo constituyen un estudio monográfico de las
técnicas meditativas correspondientes (capítulos 4, 5, 6 y
9). Esta parte, aunque necesariamente abreviada por
evidentes razones de espacio, abarca sin embargo todos
los aspectos esenciales y puede servir de sencillo manual
para iniciar la práctica de la meditación budista y
(manejada conjuntamente con las referencias que
proporcionan las notas y la bibliografía) para adentrarse
con seguridad en el conocimiento de la misma.
Esta doble vertiente del libro ofrece al lector dos
alternativas para aproximarse a él. Se puede empezar por
los capítulos generales, sobrevolando los más técnicos
para volver a ellos con detenimiento después de haber
asimilado los grandes rasgos de la materia. O bien se
puede seguir metódicamente el desarrollo orgánico de la
exposición, capítulo por capítulo, desde el principio al fin.
De uno u otro modo, esta obra habrá conseguido lo
que se propone si contribuye a una mejor y más profunda
comprensión del carácter incomparablemente práctico y
concreto de la enseñanza del Buda.
8
1. Introducción
De uno u otro modo, todas las tradiciones
meditativas, por mucho que difieran entre sí los sistemas
de creencias en que se integran, o las técnicas que
propugnan, coinciden en un punto fundamental: la causa
de la insatisfacción, del sufrimiento y desasosiego que
parecen inseparables de la vida del hombre es nuestra
incomprensión radical de la verdadera situación en que
nos hallamos. Incomprensión que, obscureciéndonos la
percepción de una realidad no conflictiva, nos lleva a
perseguir lo efímero o inasequible (salud, riquezas,
felicidad, inmortalidad, etc.). Vivimos a contrapelo.
Las tradiciones meditativas coinciden también en
que, para salir de esta situación, no basta comprenderla
con el intelecto, no basta creer con la fe, sino que además
hay que hacer. Hay que actuar, y no sólo externamente
(con obras de caridad o con actos de devoción, por
saludables que puedan ser sus efectos para la mentalidad
del que los realiza), sino internamente, para corregir esa
distorsión fundamental en nuestro modo de percibir la rea-
lidad. Este hacer, este quehacer interno, es la meditación.
En el presente estudio se ha tomado por objeto la
meditación budista para ofrecer al lector una visión de
conjunto —necesariamente esquemática pero, en lo
esencial, completa— de los métodos de meditación que el
Buda mismo, gran maestro de la humanidad, ensayó,
perfeccionó y enseñó, según los conocemos por las más
antiguas tradiciones del budismo. Conocemos en detalle
aquellas técnicas meditativas gracias a los antiquísimos
textos en lengua pali, la lengua de Buda, en los que se
conservan las palabras del Maestro,1 y además por la
transmisión viviente de la práctica de la meditación, de
generación en generación, en la ininterrumpida tradición
del budismo original, conocido con el nombre de
Theravada (en pali, theravada significa la doctrina de los
9
mayores, o de los antiguos),2 que se ha conservado hasta
hoy en los países del sudeste asiático (principalmente Sri
Lanka, Birmania y Tailandia).
Con el transcurrir de los siglos, al ir evolucionando
el budismo, y extenderse a muchas otras partes del mundo
asiático —Tíbet, China, Japón, las islas que hoy llamamos
Indonesia y que entonces se conocían con el nombre de
Nusantara—, vino el florecimiento de las varias escuelas
del budismo Mahayana. Éstas, aun sin diferir en lo
esencial (puesto que todas, como el Theravada, se
fundamentan en la enseñanza del Buda histórico), se
distinguen por numerosas acreciones y elaboraciones
religiosas, filosóficas y culturales, que se han reflejado
asimismo en sus propias técnicas meditativas.
No podemos, dentro de los límites del presente
trabajo, estudiar también estas otras técnicas de
meditación, como son las variadas y riquísimas
visualizaciones y mentalizaciones del budismo tibetano,
las disyuntivas supreconceptuales del koan japonés, o el
shikan taza (literalmente «sentarse y nada más») de la
escuela Soto del Zen, que es meditación perceptiva en su
forma más desnuda (y, por ello, más cercana a la
vipassana, o meditación de visión cabal, original). Pero
quien de ellas tenga algún conocimiento verá en seguida, a
lo largo de las páginas que siguen, que todas tienen, en
mayor o menor grado, sus orígenes en uno u otro de los
métodos de concentración de la mente que describimos, y
se integran desde luego en una de las dos grandes ramas
de la meditación budista que vamos a ver más de cerca en
el capítulo 3: la meditación de serenidad y la de visión
cabal.
Dos son las razones (aparte de consideraciones de
tiempo y espacio) que nos han impulsado a limitarnos
deliberadamente al estudio de la meditación budista en sus
orígenes. Una, el deseo de contribuir a un mejor
10
conocimiento de las fuentes de donde fluye la milenaria
corriente de la meditación budista en todas sus variedades
(incluso aquellas, como el Zen, que son ya objeto de
bastante interés en Occidente). Otra, y mucho más
importante, porque abrigamos la íntima convicción de que
la meditación budista, en sus formas estrictas y originales
que son las que aquí examinamos, abre perspectivas
particularmente útiles y beneficiosas en la confusión del
mundo actual. En efecto, partiendo de la gran tradición de
la espiritualidad hindú, el Buda llegó a una concreción
profundamente pragmática, que ha conservado un
elevadísimo grado de universalidad a lo largo de los
tiempos, y que tiene muy especial vigencia para el hombre
de hoy, ahíto y receloso de «ismos» de todas clases,
religiosos, filosóficos y doctrinales.
Para empezar, digamos que el budismo no es ni
siquiera un «ismo». Efectivamente, el vocablo «budismo»,
vale la pena recordarlo, es en realidad una calificación
creada, y principalmente empleada, por los no budistas. El
«budista» mismo habla, con mayor precisión, de seguir y
practicar el Buddha Sásana o el Buddha Dhamma, la
doctrina o enseñanza del Buda. Enseñanza cuyo corazón
es precisamente la meditación. Y lo es por la naturaleza
concreta y práctica de esa enseñanza, que deja
deliberadamente de lado las metafísicas y teologías para
enfocar lo que cada cual puede y tiene que hacer
concretamente por sí mismo (sin que ningún poder
humano ni divino pueda hacerlo por él) para llevar a cabo
la depuración y reorganización de las propias estructuras
psicomentales que conduce a la vivencia exacta, integral
—y, por ello, positiva— de la realidad.
Meditación budista no significa, pues, que hay que
empezar por aceptar ciertas creencias, o conformarse a
determinados rituales ni ceremonias, de los cuales pueda
depender la eficacia del acto meditativo,3 sino que es,
11
sencillamente, practicar las técnicas psicomentales que
experimentó y enseñó el Buda, y que no requieren ningún
compromiso religioso preliminar. Muy ilustrativas de este
aspecto fundamental son las palabras con que es recibido
el nuevo discípulo al ingresar en un centro de enseñanza
de esta antigua meditación: El Dhamma, es decir la enseñanza del camino que
conduce a la liberación, es un remedio universal para
problemas universales, y no tiene por lo tanto nada que ver
con ningún sistema religioso ni sectarismo. Todo el que
quiera puede practicarlo libremente, sin conflictos de raza,
casta ni religión, en cualquier momento y en cualquier lugar,
y con resultados igualmente beneficiosos para todos.4
Esta enseñanza y esta tradición, como acabamos de
indicar, se caracterizan por colocar al hombre firmemente
ante sus propias responsabilidades. Naturalmente que
quien desee practicar los métodos de meditación que el
Buda experimentó, perfeccionó y enseñó, necesita
instrucciones y explicaciones. Necesita, como siempre que
se trata de aprender cualquier técnica o disciplina, en
cualquier dominio de actividad humana, la guía y
orientación de un maestro. Pero el maestro no es más que
esto: alguien que conoce la materia y transmite ese
conocimiento. No es, enfáticamente, intercesor, ni
taumaturgo, ni manifestación humana de un poder divino
de ninguna especie. No hay salvación por la gracia, ni
salvación por la fe, ni intercesiones que valgan: Que cada uno de vosotros sea su propia isla, cada
uno su propio refugio, sin tratar de acogerse a ningún otro.
Que cada uno de vosotros tenga la enseñanza por isla, tenga
la enseñanza por refugio, sin tratar de acogerse a ningún
otro.5
Así exhortaba el Buda a sus discípulos, poco antes
de morir. Y sus últimas palabras fueron: «Todo lo
compuesto es perecedero. ¡Perseverad con ahínco!»6
Esta última, brevísima fórmula, puede, a primera
vista, parecer más bien sibilina al no enterado. En
12
realidad, compendia con admirable concisión la esencia
misma de la enseñanza del Buda. Primero de todo, hay
que enfrentar sin ambages ni tergiversaciones el nudo del
problema: la fugacidad de «todo lo compuesto», es decir
de todo lo que configura ese universo constantemente
cambiante que vivimos con nuestro percibir, sentir y
razonar. «Todo es perecedero», todo, tarde o temprano, se
deshace y desagrega. Inclusive nosotros mismos. Y es
porque nos resistimos íntimamente a aceptar este
evidentísimo hecho que, desde siempre, nos acongojamos
y sufrimos contemplando (como lo dijera Jorge Manrique
en sus famosísimas Coplas):
Como se pasa la vida, como se viene la muerte, tan
callando.
Anhelamos una ilusoria permanencia, y el anhelo
no satisfecho se traduce en angustia existencial.
En segundo lugar, hay que ver el modo de resolver
esa situación. El remedio que el Buda nos brinda consiste,
no en consolarse o animarse con esperanzas de paraísos ni
inmortalidades (que no hacen más que desplazar el anhelo
de un aquí cierto a un más allá hipotético), sino en hacer
algo concreto, en rehacernos cultivando la meditación
experimentada por él mismo. Esto es en lo que hay que
«perseverar con ahínco». Como no se cansaba de recalcar
el Buda, por ejemplo en estas palabras, bellas por lo
escuetas, que cierran la Colección de Sermones Medios:
«He aquí las raíces de los árboles, he aquí lugares
desiertos. Meditad, y no os descuidéis, que no tengáis que
arrepentiros luego. Esto es lo que os aconsejo».7
13
2. Buddha Dhamma (La enseñanza del Buda)
La meditación, corazón de la enseñanza del Buda
Lo primero que hay que recordar, pues, es que la
meditación es el corazón mismo de la enseñarla del Buda.
Es decir, que la enseñanza se concreta en esa técnica, en
ese quehacer pragmático que rehúye las especulaciones
metafísicas y las elucubraciones teológicas. Nunca lo dijo
el Buda en términos más claros que en la famosa parábola
de la flecha envenenada: Supongamos que uno viene y os dice: «Pues yo no
seguiré la vida de pureza que enseña el Bienaventurado hasta
que él no me aclare si el mundo es eterno o no es eterno, si es
infinito o no es infinito; si el cuerpo y el alma son una misma
cosa, o dos cosas distintas; si el Perfecto perdurará después
de la muerte, o si no perdurará, o si perdurará y no perdurará
al mismo tiempo, o si ni perdurará ni dejará de perdurar».
Ése sí que morirá antes de que el Perfecto pueda acabar de
darle todas las explicaciones que pide. Es como uno que le
hubiesen herido con una flecha emponzoñada, y sus
compañeros, amigos y parientes hubiesen traído un cirujano
para curarle, y el herido les dijese: «Ah, ¡no! Nada de
sacarme la flecha mientras no sepa quién me ha herido: si es
de casta de guerreros, de sacerdotes, de plebeyos o de
siervos; cómo se llama, y cuál es su linaje; si es alto, bajo o
mediano...» Qué duda cabe de que ése moriría antes de que
pudiesen contestarle a todas sus preguntas. De igual modo, el
que se niegue a practicar la vida de pureza antes de que le
aclaren todas estas cuestiones sobre si el mundo es eterno o
no, y todo lo demás, no cabe duda de que morirá antes de que
el Perfecto pueda acabar de darle todas las explicaciones que
pide.
«El mundo es eterno», «el mundo no es eterno»...
Todo eso no son sino opiniones y puntos de vista... pero lo
cierto es que hay que nacer, envejecer y morir, que hay
pena y lamento, dolor, aflicción y tribulación, y lo que yo
os enseño es la eliminación de todo eso en este mismo
mundo.1
14
Vamos a lo práctico
Vamos a lo práctico. Pero, aun evitando teorías y
elucubraciones innecesarias, toda comunicación entre
seres humanos exige un mínimo de conceptualización y de
verbalización. Para enseñarle a alguien a hacer una cosa,
hay que empezar por darle una idea, en términos generales
por lo menos, del fin que se persigue y de cómo
conseguirlo. También el Buda tuvo que formular unas
explicaciones, una enseñanza en la que plasmó, lo más
sencillamente posible, la comprensión que había
conseguido de la condición humana, y el modo de
superarla mediante un esfuerzo que empeña todas las
capacidades psicomentales del ser humano para realizar la
vivencia de total integración que es el nibbâna.2
Para
situar las prácticas meditativas concretas firmemente en el
contexto que les es propio, será conveniente empezar por
delinear brevemente está enseñanza del Buda, este Buddha
Dhamma que se compendia en las famosas «cuatro nobles
verdades» que enunció el Maestro en su primer sermón,
pronunciado en Isipatana (hoy Sarnath), cerca de Benarés,
dos meses después de su propia definitiva realización.
Las cuatro nobles verdades
• la verdad del sufrimiento;
• la verdad del origen del sufrimiento;
• la verdad de la cesación del sufrimiento;
• la verdad del camino que conduce a la cesación
del sufrimiento.
El sufrimiento (dukkha) Nacer es sufrir, envejecer es sufrir, morir es sufrir;
la pena, el lamento, el dolor, la aflicción, la tribulación son
sufrimiento; estar sujeto a lo que desagrada es sufrimiento;
estar privado de lo que agrada es sufrimiento; no conseguir lo
que uno desea es sufrimiento.3
15
Téngase en cuenta que el término original dukkha,
que se traduce habitualmente por «sufrimiento» o «dolor»,
tiene en realidad un significado mucho más amplio.
Abarca no sólo estados agudos o manifiestos de
sufrimiento físico o mental, sino también todo lo que sea
molestia, incomodidad, insatisfacción, angustia o
malestar. Es decir que lo que esa primera verdad afirma es
que, en la vida normal y corriente, no estamos en realidad
nunca libres de algún grado de malestar o sufrimiento.
Que es una verdad como un templo. En efecto, bien
mirado ¿cuántos momentos hay en la vida (aun los que
consideramos más felices según la concepción habitual de
la felicidad), en que estemos realmente libres de toda
desazón? ¿En que no haya nada en absoluto que nos
desagrade, en que no falte nada de lo que nos agrada, en
que podamos decir que todos nuestros deseos están
plenamente satisfechos? ¿En qué (para descender a lo
banal, pero no por ello menos significativo) no nos pique
la nariz, o se nos duerma una pierna (a lo mejor en un
momento sublime por otro concepto), o nos dé el sol en
los ojos, o nos acordemos de pronto de no haber pagado la
cuenta del gas?
El malestar, en el pleno sentido de la etimología, es
universal: estamos mal en el mundo tal y como se nos da,
estamos mal en nuestra circunstancia. Vivir es sufrir. Cosa
en que concuerdan y han concordado siempre todas las
filosofías y religiones. Donde empieza el desacuerdo es
cuando se trata de analizar las causas de ese malestar, y
encontrarle remedio. Ahí, la respuesta del Buda —que es
la que han siempre dado los pocos verdaderos sabios que
en el mundo han sido— se caracteriza por su sencillez:
sufrir es querer.
16
El origen del sufrimiento (dukkha samudaya)
Efectivamente, el origen de todo este sufrimiento
«es el deseo que, indisoluble del deleite y de la pasión,
persiguiendo el placer por doquiera, os lleva a renacer una
y otra vez».4
Si esta fórmula puede parecer simplista por lo
parca, recuérdese que «perseguir el placer» es algo de muy
vasto alcance, puesto que comprende no sólo el deseo de
lo agradable, sino igualmente la aversión por lo
desagradable, ya que la aversión no es más que «deseo de
evitar» lo que nos molesta o desagrada. Pensándolo bien,
¿es que no nos pasamos la vida persiguiendo lo que
deseamos como bueno, y evitando lo que tenemos como
malo?
El Buda lo declara así: «He aquí que uno ve una
forma material: si es agradable, le place, si es
desagradable, le desplace; igualmente le sucede con los
sonidos, los olores, los sabores, las sensaciones del tacto y
los objetos mentales [es decir, los pensamientos, las
voliciones, las emociones, etc.]: si son agradables, placen,
si son desagradables, desplacen... Mientras se vive así,
pendiente de lo que agrada y de lo que no agrada, se
reacciona a todas las sensaciones5 —agradables,
desagradables y neutras— con afición y ganas de gozar, y
así se van creando servidumbres. Porque si uno goza y se
aficiona, es que siente deleite. Y el que se deleita en una
sensación quiere conservarla, y se apega a ella».6
Pero, como ya recordamos hace un momento, la
fugacidad de todo lo creado es un hecho harto evidente. Y
claro está que empeñarse en querer conservar algo que es
esencialmente fugaz, y apegarse a ello, es crearse
sufrimiento.
El Buda, basándose —no hay que olvidarlo
nunca— no en teorías ni tradiciones, sino en su propia
experiencia personal, enseñó que lo único que se puede
17
decir existe es el fluir de innumerables procesos que se
condicionan mutuamente por relaciones de causa y
efecto.7 Todo eso que llamamos el mundo, los objetos, el
alma, la existencia, es un tejido de fenómenos fugaces y
continuamente cambiantes, totalmente desprovistos de
toda esencia o identidad intrínseca y permanente. Por eso
dijo el Buda que lo que llamamos existencia se define por
tres características fundamentales: impermanencia
(anicca), no-entidad (anattâ) y sufrimiento (dukkha). Este
último es consecuencia ineluctable de los otros dos en
tanto que, en nuestra ignorancia (avijjâ) de la naturaleza
impermanente de las cosas, persistamos en aferramos a
ellas. Es la frustración del que quiere recoger agua con un
colador. La incorrecta percepción de lo impermanente
como permanente es la raíz del apego. Y ese apego es lo
que nos hace sufrir, porque al apegarnos, queremos. Que
queramos conseguir, o conservar, o rehuir, o rechazar,
poco importa: todo es querer. Literalmente, sufrimos
porque queremos.
La cesación del sufrimiento (dukkha nirodha)
De nosotros, pues, depende. Si sufrimos porque
queremos, es evidente que, si no queremos, no sufriremos.
Desde luego, ¡más fácil para dicho que para hecho!
Proponerse «no quiero sufrir» no sirve de nada. Al
contrario, tal propósito no es más que ejemplo notorio del
deseo y apego que se trata de eliminar, es deseo de no
sufrir, es apego al bienestar.
Por eso dijo el Buda: «El completo cesar y
desvanecerse del deseo, el abandonarlo, renunciar a él,
liberarse y despegarse de él. Esto se llama la noble verdad
de la cesación del sufrimiento».8
Subrayando así la
necesidad de arrancarse el deseo de raíz, de conseguir que
cese y se desvanezca por completo, cambiando con ello
totalmente de actitud mental. Y esto, ¿cómo se consigue?
18
Pues, y aquí viene lo fundamental, «cultivando la
observación atenta de sí mismo»9 para ir percibiendo la
verdadera naturaleza (impermanente, sin entidad y, por
ello, sufriente) de los procesos físicos y mentales. Así es
como se libra uno de la ilusión de que lo fugaz, lo
transitorio, es permanente. La liberación consiste en vivir
con clara y cabal comprensión la fugacidad de todo y ver
que gozamos, sufrimos y nos agitamos literalmente por
«nada».
Esta observación atenta es, precisamente, la
meditación. Pero de nada sirve sentarse ahí y decir «ahora
me pongo a meditar», así por las buenas y sin preparación.
La meditación es parte integrante de todo un modo de
vida, sin el cual ella no es ni puede ser vivencia de
superación e integración, sino que resulta mero juego y
escapismo, si es que no llega a peligroso extravío de las
potencias psicomentales. Este modo de vida es el que el
Buda recomienda en la cuarta verdad.
El camino que conduce a la cesación del
sufrimiento (dukkha nirodha gâminâ paripadâ)
Al análisis del problema y de su causa sigue, en
esta cuarta y última verdad, el remedio: un modo de vida
saneado por una razonable disciplina moral (sila) y
dedicado a la realización de la sabiduría (paññâ) mediante
el cultivo de la concentración mental (samâdhi)10
aplicada
a la «observación atenta de sí mismo»; es decir, la
meditación.
Hay que insistir en que los tres elementos son
igualmente fundamentales. Sin disciplina moral, sin
limpieza de comportamiento, lenguaje y pensamiento, no
hay posibilidad de progresar hacia una mejor integración
psicomental. Y sin el cultivo de las facultades
psicomentales que es la meditación no se conseguirá la
sabiduría viva que penetra y transforma todo el vivir y
actuar de la persona sino, a lo más, una comprensión
19
intelectual que, por aguda que sea, no modifica lo
profundo de la psique, que es a donde hay que llegar.
Con respecto a la exigencia de disciplina moral y
material, conviene subrayar otro aspecto fundamental del
método del Buda, y es que se caracteriza por evitar las
exageraciones y pedir mesura y sobriedad de todo.
Disciplina y autocontrol, sí, pero nada de faquirismos,
nada de ascetismos desaforados ni penitencias.
Escuchemos una vez más las propias palabras del
Maestro: Entregarse a los placeres de los sentidos es cosa
baja, indigna, vulgar, innoble y nada provechosa: entregarse
a mortificaciones rigurosas es cosa dolorosa, innoble y nada
provechosa. Estos son los dos extremos que evita el Camino
del Medio, perfectamente comprendido por el Perfecto, el
Camino que hace posible ver y comprender, y que conduce a
la paz, a la sabiduría, a la iluminación, al nibbâna.11
Este Camino del Medio que enseña el Buda es el
de la moderación y la serenidad. A efectos prácticos, lo
explica subdividido en ocho factores, en la famosa
fórmula del Noble Óctuple Camino, que comprende:
1. la recta opinión (o modo correcto de ver y
comprender las cosas) y
2. el recto propósito (o modo correcto de pensar y
querer), que constituyen la sabiduría;
3. la recta palabra (no mentir, calumniar, injuriar,
etc.),
4. la recta conducta (abstenerse de actos dañosos
para el prójimo y para sí mismo), y
5. el recto sustentamiento (no ganarse la vida con
actividades inmorales o ilícitas), que
constituyen la virtud, o moralidad;
6. el recto esfuerzo (perseverancia y empeño en el
cultivo de la atención y la concentración),
7. la recta atención (observación atenta de los
fenómenos para percibirlos y vivirlos tal como
20
son en realidad, sin distorsiones emotivas o
intelectuales), y
8. la recta concentración (la concentración mental
imprescindible para serenar la mente y agudizar
la percepción),
que constituyen la concentración meditativa.
Téngase en cuenta que, aunque los ocho factores
del Camino se presenten sucesivamente a los efectos de la
exposición, no se trata en absoluto de cultivarlos
siguiendo una rígida progresión (perfeccionar el primero
antes de pasar al segundo, y así sucesivamente). Como ya
dijimos, las tres divisiones del Camino —virtud,
concentración y sabiduría— están indisolublemente
ligadas entre sí, y operan simultáneamente. Sin meditación
no se consigue la sabiduría, pero la meditación es
inoperante (o incluso nociva) si no va acompañada de
disciplina moral. En realidad, no son más que tres
aspectos de la misma cosa: para el que ha conseguido la
realización, actuar, meditar, saber es todo uno, sin
conflicto, esfuerzo ni parcialidad.
Sin embargo, el orden en que se presentan los
factores refleja también la realidad del proceso por el que
normalmente pasa quien emprende la tarea de
autosuperación: empieza por vislumbrar la verdadera
naturaleza de la condición humana (que es el primer atisbo
de recta opinión, el primer factor); comienza entonces a
purificar sus pensamientos y a formar buenos propósitos
(segundo factor), que es el primer destello de sabiduría;
pasa a poner en práctica este nuevo, y aun rudimentario,
entendimiento y estos propósitos en su comportamiento y
modo de vida (la virtud, factores tres a cinco), y
simultáneamente dedica tiempo y esfuerzo a ir
desarrollando la concentración mental necesaria para la
21
observación atenta, que es la meditación (factores seis a
ocho).
El progreso se realiza por la recíproca interacción
de todos los factores; la meditación bien practicada va
mejorando la comprensión o sabiduría —uno va viviendo
cada vez más la realidad de las cosas—; la vivencia más
cabal produce necesariamente efectos beneficiosos sobre
el comportamiento; a su vez, la creciente pureza de éste
mejora la base de la meditación. Así se establece una
espiral ascendente de virtud, meditación y sabiduría cada
vez más completas y mejor integradas, hasta llegar a la
integración total.
Por la naturaleza misma de la presente obra, en lo
que sigue nos dedicamos a examinar sólo la meditación,
pero para evitar malentendidos es importantísimo tener
muy presente en todo momento lo que acabamos de
señalar: la meditación no es algo que sucede en un
compartimento estanco, sino que es parte integrante de
todo un modo de vivir, y no tiene sentido si tratamos de
divorciarla de él.
22
3. Las dos ramas de la meditación budista: Samatha y
Vipassanâ (serenidad y visión cabal)
Preliminar
En la enseñanza del Buda, con su característico
rehuir de todo alarde y grandilocuencia, al tratar de
meditación se evitan los términos excesivamente
ambiciosos y se habla, modestamente, de bhâvanâ, que
quiere decir sencillamente «cultivo» o «desarrollo». Con
lo que al mismo tiempo se identifica con precisión lo que
se trata de hacer: cultivar y desarrollar las propias
capacidades psicomentales para superar la
insatisfactoriedad de la circunstancia interna y externa.
Insatisfactoriedad que, recordémoslo, es a su vez
consecuencia de una expectativa basada en una percepción
incorrecta de la realidad. Este cultivo, o desarrollo, tiene
pues esencialmente por objeto corregir esa percepción
incorrecta, y su práctica comprende dos grandes ramas,
denominadas respectivamente samatha y vipassanâ.
Samatha
Samatha quiere decir «serenidad», «calma»,
«sosiego». La meditación samatha, o meditación de
serenidad, persigue la realización de estados de conciencia
que se caracterizan por un grado cada vez más elevado de
serenidad y sosiego de la mente. Comprende dos factores,
a saber: la consecución de un máximo grado de
concentración mental, y el apaciguamiento concomitante
de los procesos psicomentales. Ello se realiza mediante
una concentración progresiva de la atención en la que la
mente, replegándose sobre sí misma, va excluyendo todos
los estímulos sensoriales y procesos mentales que se
ofrecen a la conciencia. De este modo se va calmando el
psiquismo todo del meditador, hasta llegar a una
23
experiencia de puro vacío que es al mismo tiempo
experiencia de puro ser.
Se procede empezando por concentrar la mente en
determinados objetos o temas de meditación (que veremos
en seguida en el capítulo 4), y pasando sistemáticamente
por una serie de estados de abstracción (jhâna) o
absorción de la mente (como veremos en el capítulo 5)
con progresiva suspensión de la percepción sensorial y de
la actividad discursiva de la mente. En este proceso el
meditador alcanza, durante el ejercicio, un alto grado de
integración psicomental.
Como puede verse, este tipo de meditación budista,
que podríamos llamar meditación abstractiva, es muy
comparable a las técnicas contemplativas de otras
tradiciones. Da acceso a experiencias de unificación,
totalidad y trascendencia que tienen, desde luego, gran
valor intrínseco. Pero —y ahí entramos ya en el
importantísimo hecho que nadie formuló nunca con tanta
precisión como el Buda— la vigencia de estas
experiencias se limita fundamentalmente al período de la
abstracción misma. Ello no quiere decir que la meditación
samatha sea una actividad que se desarrolla solamente en
«circuito cerrado», sin relación significativa con la vida de
todos los días. Efectivamente, es evidente que
experiencias de esta clase, en las que la conciencia alcanza
estados de serenidad y bienestar tan desusados que
parecen increíbles al no enterado, no puede dejar de tener
un efecto positivo sobre la mentalidad del meditador en
general, con los consiguientes beneficios que se
manifestarán en su estado de ánimo, comportamiento y
actitudes en la vida diaria.
Sin embargo, lo que los estados de abstracción de
la meditación samatha no producen es la superación
permanente de las estructuras psicomentales habituales,
que es la que distingue la iluminación (bodhi) propiamente
24
dicha, y constituye la liberación que es el nibbâna
(nirvana). En términos de la psicología occidental que se
dedica actualmente al estudio de estos aspectos de la
experiencia humana,1 diríamos que lo que la meditación
samatha hace es producir «estados alterados de la
conciencia»,2 de mayor o menor duración e intensidad,
pero sin cambiar el carácter fundamental (es decir, las
cualidades y características distintivas) de la misma. No
produce lo que un importante estudioso de esta materia,
Daniel Goleman, ha llamado «esa clase de transmutación
de la apercepción que constituye un rasgo alterado de la
conciencia, un cambio duradero que transforma cada mo-
mento [de la vida] del meditador».3 Para conseguir ese
«cambio duradero», que es lo que la tradición llama
iluminación o liberación, hay que pasar a la meditación
vipassanâ, que es la característicamente budista.
Vipassanâ
Vipassanâ significa, literalmente, «ver del todo»,
«ver a la perfección», o sea ver las cosas integralmente,
cabalmente, tal y como son. Se ha traducido en distintas
ocasiones por «visión penetrante», «visión interior
profunda» o visión cabal. Nosotros utilizamos esta última
expresión, que es la que nos parece plasmar mejor la idea
de una visión exacta y completa.
También en la meditación vipassanâ, o meditación
de visión cabal, se empieza por ejercicios de
concentración, utilizando los temas u objetos de
meditación correspondientes, como en la samatha. La
diferencia estriba en que, en este caso, una vez conseguido
el grado de concentración suficiente para asegurar la
integridad de la atención (la llamada «concentración de
acceso»), y manteniendo las facultades mentales en estado
de máxima receptividad, el meditador pasa a examinar con
concentrada atención y progresiva minuciosidad
25
precisamente todos aquellos fenómenos sensoriales y
procesos mentales que la meditación abstractiva excluye,
comprendidos los que normalmente se desenvuelven a
nivel subconsciente o inconsciente. Es, literalmente, una
toma de conciencia de todos los fenómenos, que revela su
esencial impermanencia (anicca) y falta de entidad
(anattâ), es decir de «yo», personalidad o esencia
perdurable.4 Se trata, en definitiva, de realizar la
apercepción (o sea la percepción acompañada de atención
consciente) total de la radical impermanencia de todos los
fenómenos, apercepción que se extiende a las mismas
estructuras psicomentales que la viven y, en consecuencia,
las transciende vivencialmente. Esta vivencia es la visión
cabal, o vipassanâ.
Recapitulación
Éstas son —rápidamente caracterizadas a título
introductorio— las dos grandes ramas de la meditación
budista. En la antigua práctica tradicional, el meditador
cultivaba normalmente ambos ejercicios: samatha para
cultivar la capacidad de concentración y para serenar el
ánimo, y vipassanâ para realizar la vivencia liberadora. Es
natural que así fuese, puesto que es evidente que cuanto
mejor sea la capacidad de concentración del meditador, y
más serena y equilibrada tenga la mente, tanto más fácil y
rápido será el progreso en la práctica de la visión cabal.
Sin embargo, es importante tener muy presente que
la meditación de serenidad (samatha) por sí sola no
conduce, como ya dijimos, a un resultado duradero ni
definitivo. Éste se consigue solamente con la visión cabal
(vipassanâ), la cual puede muy bien cultivarse con sólo un
mínimo razonable de concentración como punto de
partida, sin necesidad ninguna de pasar por los distintos
estados de abstracción (que entrañan además, por el
mismo hecho de producir intensas satisfacciones, el
26
peligro de acabar por convertirse en fines en sí mismos, en
cuyo caso entorpecen, y pueden llegar a imposibilitar, el
progreso en vez de facilitarlo).
Es por esta razón que, en tiempos más recientes, y
cada vez más frecuentemente en la actualidad, se
manifiesta la tendencia a practicar la visión cabal pura, sin
prepararla o acompañarla con meditación de serenidad.
Esta tendencia se explica también por el ritmo y las
exigencias de la vida moderna, que dejan más difícilmente
tiempo y circunstancias favorables al ejercicio —ge-
neralmente más pausado y exigente de aislamiento y
tranquilidad— de la meditación de serenidad. Sobre todo
para el meditador que no es monje ni anacoreta sino que,
como muchos de nosotros hoy día, tanto en Occidente
como en Oriente, tratamos de compaginar la práctica
meditativa con las múltiples exigencias personales,
sociales y profesionales de la vida de seglar.
Tanto el hecho de que ambos tipos de meditación
—serenidad y visión cabal— empiecen con ejercicios de
concentración idénticos, como la similaridad entre la
meditación budista de serenidad y las prácticas
meditativas de otras tradiciones, han sido causa de muchas
confusiones y errores (aun en círculos supuestamente
entendidos) sobre qué es en realidad la meditación bu-
dista, y cuáles son sus verdaderas características. No
estará por lo tanto de más, antes de entrar en los capítulos
siguientes en los detalles prácticos de ambas técnicas,
recapitular, aun a costa de algo de repetición, las
características esenciales de estas dos ramas de la
meditación budista: serenidad y visión cabal.
Empecemos por dejar bien claro que tanto samatha
(meditación abstractiva de serenidad) como vipassanâ
(meditación penetrativa de visión cabal) coinciden en ser
métodos de cultivo de la atención.5 La diferencia
fundamental entre ellas estriba en sus fines y efectos. En
27
samatha se persigue la máxima intensidad de
concentración de la atención, descartando uno tras otro los
estímulos sensoriales y mentales que normalmente ocupan
la mente para concentrarse exclusivamente en la sola
percepción, imagen o idea elegida como «objeto de
meditación». Es como ir concentrando los rayos de luz de
un haz luminoso en un punto focal cada vez más
restringido y, en consecuencia, de más intenso brillo. Los
altos grados de concentración y abstracción mental que así
se consiguen representan estados alterados de
conciencia,6 con características propias bien definidas,
tales como la suspensión de las percepciones sensoriales,
la interrupción de la actividad discursiva de la mente y
sentimientos de gozo, felicidad, serenidad e inefable
intuición. Se trata de estados de conciencia netamente
distintos de los tres estados principales de la conciencia
corriente, según los distingue la psicología, es decir, los
estados de vigilia, dormición y ensueño (actividad
onírica), y que son incompatibles con éstos. Cuando uno
está en uno u otro de los estados de abstracción (jhâna),
no está ni despierto, ni dormido, ni soñando; está
funcionando en una modalidad sui generis.
En vipassanâ, por el contrario, la concentración se
cultiva sólo hasta alcanzar el grado suficiente para
asegurar la integridad de la atención, sin distracciones.
Entonces, con las facultades mentales en estado de
receptividad imperturbada, se practica la apercepción
continua e intensa de todos los fenómenos, internos y
externos, con pleno, ininterrumpido y consciente ejercicio
de todas las facultades mentales. Prosiguiendo con el símil
anterior, podemos decir que aquí los rayos de luz no se
concentran en un punto infinitamente pequeño sino que,
formando un haz de luminosidad poderosa pero de campo
más amplio, se desplazan según conviene para ir
iluminando todo lo que está sucediendo. Al perseverar en
28
él, este ejercicio se va convirtiendo en una experiencia,
una vivencia, que no es un estado de conciencia
intrínsecamente distinto de los habituales, sino una
modificación de ellos, abriéndolos a una nueva dimensión,
un nuevo modo de funcionar que modifica para siempre su
carácter, pero sin restarles sus características distintivas.
Es una verdadera restructuración de la psique. El que vive
la visión cabal de vipassanâ vive ya de otro modo —
despierto, soñando y aun durmiendo—. Vive de una
manera que, entre otras cosas, se caracteriza por el
desprendimiento, el equilibrio psicomental, la actitud de
disponibilidad, y la funcionalidad de pensamiento y
acción. Es lo que una de las máximas autoridades de la
moderna escuela de psicología transpersonal ha definido
como estado superior de la conciencia.7 Es una verdadera
transmutación de la conciencia, que le confiere rasgos
nuevos e indelebles. Esta transmutación es la iluminación
o liberación y, en su grado máximo, el nibbâna (nirvana).8
Una advertencia: esta transmutación no es algo que se
produce de una sola vez, sino por fases sucesivas (aunque
la transición de una a otra fase sea, de por sí, la
instantánea culminación de un proceso preparatorio). Se
trata de una reestructuración progresiva de la psique, que
exige tiempo y perseverancia. Cosa más que natural si
tenemos en cuenta lo mucho que hay por mejorar y
rehacer en la mayoría de nosotros.
29
4. La concentración, base de la meditación
Los tres niveles de concentración
Antes de examinar la meditación de serenidad y la
de visión cabal por separado, empecemos por ver la base
que tienen en común —la concentración mental— y el
modo de conseguirla.
A los efectos de la práctica meditativa se
reconocen los siguientes tres niveles, o grados de
intensidad, de concentración mental:
La concentración previa (parikamma samâdhi)
Ésta es, sencillamente, el esfuerzo inicial que uno
hace por concentrarse al comenzar el ejercicio mental. Es
la concentración normal que ejercitamos en la vida diaria
cuando prestamos atención consciente a un objeto
determinado. Naturalmente, ésta varía según la capacidad
normal (es decir, no entrenada) de concentración de cada
cual. Hay quien se concentra con relativa facilidad, y
quien tiene siempre la cabeza a pájaros. De todos modos,
aun en el caso de una persona bien dotada, pero sin
entrenamiento particular, esta concentración previa dista
de ser suficiente para el ejercicio de la meditación. Por
consiguiente, hay que estabilizarla e intensificarla,
centrando para ello la atención en uno de los «objetos de
meditación» que veremos en seguida, hasta conseguir:
La concentración de acceso (upacâra samâdhi)
Así llamada porque es la que da acceso tanto a la
meditación de serenidad como a la de visión cabal. Se
caracteriza por una concentración estable e intensa de la
atención en el objeto de meditación, tomado, bien en su
forma original, bien (en cierta clase de ejercicios) en la
forma de la llamada «contraseñal», como veremos más
adelante.1 No hay aún inhibición de la recepción de
30
estímulos sensoriales o mentales. El meditador sigue
teniendo plena conciencia de lo que está sucediendo fuera
y dentro de él, pero ya no le distrae. Su atención se
mantiene centrada en el objeto de meditación.
Es a partir de este punto que se separan los dos
tipos de meditación. En la meditación de visión cabal
(vipassanâ), este grado de concentración basta para ir
penetrando en la intimidad de los fenómenos de todas
clases, e ir adquiriendo conciencia cada vez más clara de
su naturaleza efímera e inestable. En la meditación de
serenidad (samatha), en cambio, hay que continuar
refinando y fortaleciendo la concentración, hasta alcanzar:
La concentración de realización, o concentración fija
(appanâ samâdhi)
Aquí la atención queda ya totalmente absorta, y el
meditador tiene conciencia solamente del objeto de
meditación (o su contraseñal), con exclusión de otras
percepciones. Esta es la concentración fija, llamada
también de realización porque es la que realiza las
distintas abstracciones o absorciones meditativas (jhâna)
que veremos. Al ir profundizando y sutilizando este estado
(pasando de uno a otro grado de abstracción) el meditador
vive experiencias de progresiva unificación. Los
elementos de diferenciación van desapareciendo y se
manifiesta con creciente claridad un proceso de pura
conciencia en que no hay ya distinción entre observador,
observación y lo observado.
Ejercicios de concentración: perceptivos y discursivos
Fundamentalmente, hay dos maneras de practicar
la concentración de la atención, que por sus características
denominamos respectivamente perceptiva y discursiva.
En el primer caso, se trata de concentrarse en la
pura percepción del objeto tal y como se ofrece en la
31
mismidad del instante, sin reflexionar ni discurrir sobre él.
La percepción inmediata, momento por momento, del
objeto de meditación, sin distracción de ninguna clase, ni
sensorial (otras percepciones), ni intelectual (reflexiones
ni pensamientos de ninguna clase, aun relativos al objeto
mismo) es la que produce la fijación de la mente que se
recoge en el preciso momento perceptual. Ese
recogimiento, esa fijación en el momento infinitesimal del
«eso-ahora» es lo que los antiguos textos llaman la
«unificación de la mente».2
Para los ejercicios perceptivos pueden, como es
natural, aprovecharse las percepciones de cualquiera de
los sentidos corporales. Sin embargo, el hecho de que sea
preferible disponer de una fuente de estímulo sensorial lo
más estable y duradera posible hace que, en la meditación
budista, se utilicen de preferencia los sentidos de la vista
(percepciones de colores, formas, etc.) y del tacto
(sensaciones táctiles en el mismo cuerpo del meditador).
Notemos también el uso, en ciertos ejercicios, de la
percepción visual indirecta o secundaria. Esta consiste en
visualizar mentalmente, con máxima claridad —y
siguiendo minuciosos esquemas descriptivos previamente
aprendidos—, objetos no asequibles a la percepción visual
directa, bien porque no son normalmente visibles (como,
por ejemplo, los órganos internos en la contemplación de
las partes del cuerpo),3 o porque han dejado de serlo
(como las contemplaciones de distintos estados de
descomposición de un cadáver).4
Los ejercicios discursivos, en cambio, dejan de
lado las sensaciones físicas y utilizan elementos
puramente mentales como objetos de meditación. En éstos
se empieza por reflexionar sobre la naturaleza y el
significado de determinadas entidades (el Buddha, el
Dhamma, etc.) o verdades fundamentales (la
impermanencia, la muerte), y es este discurrir cada vez
32
más intenso (y deliberadamente libre de las distracciones y
del constante bombardeo de pensamientos ajenos a la
cuestión que caracterizan nuestro discurrir «normal») el
que va concentrando progresivamente la mente.
Las tres señales de concentración
En el caso de los ejercicios perceptivos, los dos
primeros niveles de concentración —es decir, la
concentración previa y la de acceso— van correlacionados
con tres «señales» (nimitta), las cuales son experiencias
perceptivas particulares que señalan el progreso de la
concentración mental.
La señal previa (parikamma nimitta)
Ésta es pura y simplemente la percepción sensorial
directa, normal, del objeto de meditación, con la claridad y
relieve que se consiga al empezar a prestarle atención
consciente y exclusiva.
La señal de captación (uggaha nimitta)
Cuando, gracias al fortalecimiento de la atención
inicial, el meditador llega a tener una percepción del
objeto que persiste en exacto detalle aun en los intervalos
en que no hay observación directa (por ejemplo, cuando se
cierran los ojos unos momentos durante una
contemplación visual), esta continuidad, a nivel receptivo
cerebral, de la imagen del objeto es la que se llama señal
de captación. Indica que la mente está empezando a captar
la percepción del objeto con seguridad y sin distracciones.
Es el primer paso en la fijación de la atención.
El antiguo manual Visuddhi Magga (Camino de
Purificación), compuesto en Sri Lanka en el siglo v, es una
guía minuciosa de inapreciable valor para el estudio y la
práctica de la meditación budista, al que recurriremos con
frecuencia ahora que estamos entrando en los detalles de
33
la materia. Veamos cómo explica la señal de captación
con respecto a las contemplaciones visuales: «Hay que
prestar atención, a ratos con los ojos abiertos, y a ratos con
los ojos cerrados, perseverando así cien veces, mil veces y
más, hasta que surja la señal de captación. Practicando de
este modo, cuando con los ojos cerrados se tiene la
imagen precisa [del objeto] con igual claridad que con los
ojos abiertos, se dice que se ha conseguido la señal de
captación».5
La contraseñal (patibhâga nimitta)
El meditador sigue practicando con la señal de
captación como base, hasta que llega un momento en que
la concentración alcanza un nuevo grado de intensidad,
que es la «concentración de acceso», y surge la
contraseñal. Esta no es ya la simple imagen del objeto,
sino una percepción con características propias que varían,
como veremos, según la naturaleza del objeto inicial, pero
que ya no son en modo alguno su representación. La
contraseñal es una experiencia particular que representa,
fundamentalmente, la toma de conciencia del acto
perceptivo —la percepción consciente de la percepción—.
El Visuddhi Magga la caracteriza así: «La diferencia entre
la señal de captación y la contraseñal es la siguiente. En la
señal de captación se observa manifiestamente cualquier
imperfección del kasina».6 (Es decir, del objeto visual;
está diciendo que la imagen de captación que se «ve» con
los ojos cerrados, siendo exacta, ofrece naturalmente las
mismas peculiaridades del objeto material). «La
contraseñal, por el contrario, surge como brotando de la
señal de captación, y es cien veces, mil veces más pura,
como un espejo que sacan de la funda, como una bandeja
de nácar pulido, como la luna al dispersarse las nubes,
como grullas blancas que vuelan ante una nube
tormentosa. Pero no tiene forma ni color, porque si los
34
tuviese sería perceptible al ojo, de naturaleza basta,
accesible al conocimiento, y ofrecería las tres
características.»7 (Es decir que sería una «cosa» material,
cognoscible como tal.) «Pero no es así, sino que es un
modo de manifestación, nacido de la percepción, que
surge en el que ha alcanzado la concentración.»8
Se apreciará que nos estamos adentrando en una
esfera de vivencias harto difíciles de describir. Es ésta una
de las razones por las que los maestros de meditación se
muestran siempre reacios a explicar o describir al
discípulo por adelantado las experiencias por las que va a
pasar. Otra y más importante razón es que una descripción
previa puede resultar más contraproducente que otra cosa.
Efectivamente, si el discípulo espera, y anhela, conseguir
una experiencia o una sensación determinadas porque le
han dicho que es señal de un cierto progreso, corre un
doble riesgo: primero, que el estar pensando que «hay que
conseguir la señal» le distraiga de la concentración, que es
el único medio para conseguirla de verdad; segundo, que
se ponga a imaginar la señal en base a la descripción que
le hayan hecho, y se autosugestione hasta convencerse de
que la está percibiendo cuando no está más que dando
rienda suelta a la imaginación —lo cual es un estado
mental lejano a más no poder de la verdadera
concentración.
Lo único que el meditador debe tener presente es la
absoluta necesidad de concentrar la atención en el objeto
de meditación. Las señales, cuando las haya, ya irán
viniendo por sí mismas, puesto que son el corolario de la
concentración. Además, hay que tener en cuenta que no
hay una correspondencia estricta, matemática, entre grado
de concentración y nitidez o intensidad de la señal. Como
en todo lo que es realidad concreta de organismos
vivientes, y no de abstracciones teóricas, hay mucho
margen de variación individual. Según la persona, su
35
predisposición y las circunstancias, la percepción de las
señales podrá ser fácil, trabajosa, rápida o lenta, intensa o
débil, y hay hasta quien llega a la concentración de acceso
sin haber casi experimentado señales perceptibles.
Objetos o temas de meditación
En realidad, casi cualquier objeto o tema puede
servir para concentrar en él la atención. Sin embargo, la
experiencia demuestra que ciertos objetos, por sus propias
características, facilitan más que otros la tarea de iniciar o
desarrollar la concentración. Por ejemplo, en el caso de
objetos visuales, se comprende fácilmente que si son
sencillos es mejor, porque se prestan menos a
razonamientos y reflexiones que no hacen más que
distraer. Ciertas contemplaciones discursivas, por el
contrario, en las que se reflexiona sobre la naturaleza del
Buda, del Dhamma, etc., o sobre cualidades como la
benevolencia, la compasión o la ecuanimidad, se basan en
ideaciones bastante complejas, pero que pueden ser muy
provechosas por la intensa motivación que proporcionan.
En cada caso, el maestro de meditación, al asignar un
objeto de meditación al discípulo, se guía por dos criterios
fundamentales: el carácter y mentalidad del meditador, y
el tipo de meditación que se trate de practicar (de
serenidad o de visión cabal).
En la antigua meditación budista se recomiendan
cuarenta «objetos de meditación» que, llamándolos por
sus designaciones tradicionales, son: diez kasinas,9 diez
descomposiciones del cuerpo, diez contemplaciones, una
percepción, un análisis, cuatro sublimidades y cuatro
inmaterialidades. Vamos a ver en seguida en qué
consisten, pero señalemos primero que, para los ejercicios
formales de meditación, la colocación recomendada es
sentarse en posición cómoda y en lugar tranquilo, libre de
distracciones externas. Tradicionalmente se usa sentarse
36
con las piernas cruzadas, que es posición estable y
recogida, pero lo más importante es adoptar una posición
tal que uno pueda estar sin moverse el mayor tiempo
posible. (Una excepción es la meditación ambulante, que
es una variante de la «contemplación del cuerpo» y que,
como el nombre indica, consiste en caminar
pausadamente, prestando atención al movimiento.)
Los diez kasinas
Éstos son: tierra, agua, fuego, aire (o sea los cuatro
elementos); azul, amarillo, rojo, blanco (cuatro colores);
luz y espacio limitado.
Los objetos de meditación «tierra», «agua» y
«fuego», y los cuatro colores, el meditador experimentado
puede contemplarlos directamente en su estado natural, es
decir, mirando, por ejemplo, un campo recién labrado, un
lago o estanque, y una llama cualquiera, y los colores en la
naturaleza (flores, arbustos, etc.). Igualmente puede
contemplar la «luz» y el «espacio limitado» según se le
aparezcan enmarcados por cualquier abertura (puerta,
ventana). El principiante, en cambio, tiene que prepararse
un sencillo artefacto, que es el que se denomina
propiamente kasina. Hay que preparar una superficie
circular, de unos 30 cm de diámetro,10
lo más uniforme
posible, de la materia o del color que se quiera
contemplar. Para los colores, se puede pintar un disco de
cualquier material conveniente (madera, cartón, etc.), o
bien tomar una bandeja del tamaño adecuado y llenarla de
objetos del color deseado (una tela, o flores, por lo
general). Si se usan flores, hay que asegurarse de que
quedan visibles solamente los pétalos de color, sin tallos,
hojas ni ramillas que distraigan la atención. Para los
elementos «tierra» y «agua», se coloca una cantidad en un
recipiente circular (bandeja, vasija de poco fondo, etc.).
En el caso de los colores y de la tierra es importante
37
asegurarse de que se consigue una superficie lo más lisa y
uniforme posible, en color y consistencia. El «fuego» se
observa a través de una abertura redonda (siempre del
diámetro prescrito), practicada en una tela u otro material
que se coloca a modo de pantalla entre el meditador y las
llamas. El dispositivo para la «luz» se consigue
proyectando un círculo de luz en una pared u otra
superficie lisa, y el «espacio limitado» se obtiene
practicando una abertura circular en un muro, tabique u
otra superficie vertical. Para el elemento «aire» no hay
diferencia de método entre principiantes y veteranos. No
hay artefacto ni dispositivo, sino que se contempla el aire,
bien observando el movimiento de plantas, árboles o
arbustos mecidos por la brisa, bien fijándose en la
sensación que produce una corriente de aire en la piel del
cuerpo.
Excepto en este último caso del «aire», el
meditador principiante, una vez colocado el kasina en el
lugar que le convenga, se sienta en una tarima, o silla baja,
a un metro aproximadamente del artefacto, y comienza a
concentrar la atención en él. No resistimos a la tentación
de citar las instrucciones, pintorescas y prácticas a la vez,
que da el Visuddhi Magga a este respecto: «Se debe sentar
en una silla cómoda, con patas de no más de un palmo y
cuatro dedos de altura, colocada a dos codos y medio del
disco kasina. Porque si se sienta más lejos, no verá bien el
disco, y si se sienta más cerca verá las imperfecciones en
él. Si se sienta más alto, tendrá que inclinar el pescuezo
para mirar, y si se sienta más bajo, le dolerán las
rodillas».11
En estas contemplaciones, que son todas de tipo
perceptivo puro, hay que concentrar la mente
exclusivamente en la percepción del objeto, absteniéndose
de reflexionar ni discurrir sobre él. Además, se trata de ir
progresando hacia una percepción cada vez más
38
concentrada de lo esencial, y despojada de elementos
perceptivos accesorios o accidentales. Por ejemplo, si se
contempla el color azul, se comienza por el kasina tal y
como se ofrece a la vista, con las pequeñas irregularidades
de tonalidad, consistencia, etc., que pueda tener el disco
pintado o, si se utiliza una tela, o flores, con las arrugas,
pliegues, etc., de aquélla, o los restos de tallos o pistilos de
otro color que hayan quedado visibles en éstas. El
ejercicio entonces progresa a base de hacer caso omiso de
esas irregularidades y concentrarse lo más poderosamente
posible en el puro color azul. Para ayudarse, es a menudo
conveniente ir repitiendo mentalmente, al mismo tiempo,
«azul, azul», hasta que se establezca una buena
percepción. O en el caso del kasina de tierra, hay que
dejar aparte el color de la misma, o las irregularidades que
pueda ofrecer la superficie, y pensar y percibir sólo
«tierra, tierra».
Estas diez contemplaciones de kasinas, siendo de
tipo perceptivo, tienen sus correspondientes señales de
captación y contraseñales. Brevemente expuestas según el
Visuddhi Magga, son las siguientes:
En los colores —azul, amarillo, rojo y blanco—
las señales son las mismas para todos ellos. La señal de
captación «tiene evidencia de cualquier imperfección que
haya, se aprecian los pistilos y los tallos de las flores, los
espacios entre los pétalos, etc. La contraseñal, libre ya del
disco del kasina,12
se manifiesta como un abanico de
cristal13
en el espacio».14
Tierra: También aquí, la señal de captación
comprende el objeto con sus imperfecciones
(irregularidades en la consistencia y color de la tierra con
que se ha llenado el recipiente), mientras que la
contraseñal tiene características propias, que son las que
citamos, a título de ejemplo, al hablar de la contraseñal en
general (en la sección de las pp. 37-38), y que se expresan
39
en términos de brillo, pureza y nitidez (espejo, nácar, luna,
etc.).
Agua: «La señal de captación ofrece la apariencia
de movimiento, y si en el agua hay burbujas o espuma, la
señal tendrá el mismo aspecto, que aparece como una
imperfección del kasina. Pero la contraseñal se manifiesta
impecable, como un abanico de cristal colocado en el
espacio, como un espejo de cristal».15
Fuego: «Aquí la señal de captación se manifiesta
como el ir disminuyendo de llamaradas sucesivas, y
cuando se observa al natural16
son evidentes todas las
imperfecciones, tales como tizones, ascuas, cenizas y
humo. Pero la contraseñal se manifiesta inalterable, como
una tela roja colocada en el espacio, como un abanico de
oro, como una columna de oro».17
Aire: «Aquí la señal de captación parece que se
mueve igual que el temblor [del aire] caliente por encima
de un plato de arroz acabado de salir del horno. La
contraseñal permanece inmóvil e inalterable».18
Luz: «Aquí la señal de captación es como el
círculo [de luz proyectada] en la pared, o por tierra. La
contraseñal es como un grupo apretado de luces
brillantes».19
Espacio limitado: «Aquí la señal de captación
semeja a la abertura, con el muro, etc., alrededor... La
contraseñal se manifiesta sencillamente como un espacio
circular».20
Las diez descomposiciones del cuerpo
En estos ejercicios, que son también de tipo
perceptivo (y equivalentes a las «contemplaciones de
cementerio» que son una de las formas de «atención al
cuerpo», como veremos en la sección de la página 51), el
meditador contempla cuerpos muertos en distintos estados
de descomposición (cadáver hinchado, amoratado,
40
putrefacto, desmembrado, huesos sueltos, etc.). Se
empieza con la inspección directa del cuerpo muerto,
prosiguiendo con una visualización minuciosa que
mantiene presente, en todos sus detalles, lo observado
inicialmente. Para comenzar se necesita, pues, tener a
disposición un cadáver de verdad. Cosa ésta nada difícil
de conseguir en la India antigua (en que los muertos
comunes no se enterraban ni quemaban, sino que eran
depositados por tierra, en el carnero, para ser devorados
por los animales), pero que ya no lo es tanto hoy día, sobre
todo en nuestros países. Además, la estricta supervisión de
un maestro calificado es aún más necesaria en estas
contemplaciones que en otras. A pesar, pues, de que esta
categoría de objetos de meditación es muy útil para
corregir el excesivo apego a la belleza y comodidad del
propio cuerpo, y a los placeres sensuales en general, nos
abstenemos de entrar en detalles de estos ejercicios.
Las diez contemplaciones
Con dos importantes excepciones, éstas son
meditaciones de tipo discursivo, diferenciándose por lo
tanto de las que hemos estado viendo hasta ahora. Para las
meditaciones discursivas, se parte en cada caso de
fórmulas tradicionales que compendian el sentido del
«objeto de meditación» —que sería más propio llamar
«tema de meditación» en estos casos— o resumen sus
rasgos principales. Habiendo recitado mentalmente la
fórmula, el meditador concentra entonces la atención
sucesivamente en cada uno de los elementos que la
componen, y reflexiona sobre él, empezando generalmente
por el significado semántico y pasando luego, en base a
éste, a su sentido profundo como expresión, manifestación
o signo de las verdades explicadas y demostradas por el
Buda. Concentrándose en este discurrir se agudiza la
conciencia de estas verdades liberadoras, y la progresiva
41
toma de conciencia fortalece a su vez la concentración.
Veamos ahora las ocho contemplaciones discursivas, con
sus fórmulas tradicionales. Vienen ante todo las llamadas
«Tres Joyas» (ti-rataña), que son al mismo tiempo los
«Tres Refugios» (ti-sarana) del budista: el Buda, el
Dhamma (la Enseñanza) y el Sangha (la Comunidad).
El Buda
Fórmula: «El Bienaventurado es un arahant,
perfectamente iluminado, perfecto de saber y de conducta,
bien encaminado, conocedor del universo, insuperable
guía de los hombres necesitados de enmienda, maestro de
dioses y de hombres, iluminado, bienaventurado».21
Meditación: Se toma sucesivamente cada uno de
los elementos de la fórmula —Bienaventurado, arahant,
perfectamente iluminado, etc.— y se reflexiona sobre él
según acabamos de indicar. El Visuddhi Magga ofrece
muchos ejemplos, ilustraciones y sugerencias para este
tipo de meditación, de los que mencionamos (en éste
como en los siguientes casos de este grupo) solamente
unos pocos a título de ilustración. Para «Bienaventurado»,
por ejemplo, se puede empezar por considerar que el
término significa el respeto y reverencia que se tiene hacia
el Buda por lo exaltado de su realización y por las
cualidades particulares que lo distinguen. Luego se pasa a
examinar estas cualidades de distintas maneras, por
ejemplo: el Buda es «bienaventurado» por lo que logra,
por lo que elimina, por lo que disfruta y por lo que
comprende, a saber: logra la suprema realización de
virtud, generosidad, compasión, ecuanimidad, etc., y, con
ello, la suprema ventura del nibbâna; elimina por
completo el odio, la avidez y la ofuscación, así como todo
error de la atención, toda falta de conciencia, toda ira,
enemistad, desdén, etc.; disfruta del pleno dominio de la
propia mente, de la realización de la verdad, de la
42
perfección del ser, del fruto del buen esfuerzo, etc.;
comprende y enseña las cuatro nobles verdades: el
sufrimiento, su origen por el apego nacido de la
ignorancia, su cesación por la eliminación de la
ignorancia, y el camino que realiza esta cesación. De
modo análogo se discurre sobre cada uno de los demás
epítetos.
El Dhamma (La Enseñanza)
Fórmula: «La Enseñanza (Dhamma) del
Bienaventurado es bien explicada, patente, inmediata,
atendible, guía de liberación asequible a los sabios por el
propio esfuerzo».22
Meditación: «Bien explicada» porque proclama la
vida de pureza en toda su perfección y es beneficiosa en
todas sus partes, al principio, al medio y al fin. Es
beneficiosa al principio porque fomenta la virtud y con
ella el propio bienestar físico y moral; es beneficiosa al
medio (o sea cuando uno va progresando en la práctica de
la Enseñanza) porque produce serenidad (samatha) y
visión cabal (vipassanâ); es beneficiosa al fin con la
realización del nibbâna. «Patente»: la Enseñanza es
patente (literalmente: «visible aquí mismo») porque todo
el que la practique y elimine la avidez, el apego, etc., ve
sus beneficios por sí mismo, sin necesidad de actos de fe
en lo que otros digan. Y así sucesivamente con los demás
elementos.
El Sangha (La Comunidad)
Fórmula: «La Comunidad (Sangha) de los
discípulos del Bienaventurado que siguen el buen camino,
el camino recto, el camino conforme, el camino debido, es
decir, los cuatro pares de personas y las ocho clases de
individuos,23
ésa es la Comunidad de los discípulos del
Bienaventurado, merecedora de donativos, de
43
hospitalidad, de dádivas, de reverencia, incomparable
terreno de mérito24
para el mundo».25
Meditación: «La Comunidad de los discípulos»:
los discípulos son los que escuchan atentamente la
Enseñanza del Buda y se guían por ella. Todos los
discípulos juntos forman una comunidad porque tienen en
común la recta opinión de las cosas (primer factor del
noble camino), y la práctica de las virtudes (que entraña
los factores segundo a quinto del noble camino: rectos
propósitos, palabra, conducta y sustentamiento)-, además,
al practicar la meditación se ponen en práctica los factores
sexto, séptimo y octavo (rectos esfuerzos, atención y
concentración) con lo que se está aplicando el noble
camino en su totalidad. Por eso se dice «que siguen el
buen camino» —el camino regulado por la Enseñanza—
que lleva «derecho» a la realización, que es «conforme» a
la Enseñanza y, por lo tanto, a la realidad de las cosas, que
es el «debido» porque es el que hay que seguir para lograr
la liberación, etc.
Siguen luego tres contemplaciones sobre las
virtudes. La primera de ellas concierne a la pureza de vida
en general, es decir la disciplina moral de pensamiento,
palabra y obra que constituye la virtud o moralidad (según
vimos en la sección de la página 25).
La Virtud
Fórmula: Pensar en las virtudes que hay que
cultivar «enteras, sin quebranto, mancha ni impureza, que
son libertadoras, alabadas por los sabios, que no son
motivo de apego y fomentan la concentración».26
Meditación: Se trata de desarrollar una toma de
conciencia cada vez más completa de la importancia de un
vivir virtuoso integral, sin deslices ni transigencias, y de
cultivar el sentido de integridad que ese vivir proporciona,
como poderoso instrumento para la concentración de las
44
facultades mentales. Se procede, como en las precedentes
contemplaciones de este grupo, por la consideración
discursiva de los varios elementos de la fórmula. Por
ejemplo: «enteras y sin quebranto» es cuando uno con-
sigue mantener una estabilidad pura y virtuosa de
pensamiento y voluntad, sin interrumpir ni quebrantar la
continuidad de dicho estado con pensamientos, palabras ni
obras inmorales o improcedentes. Se contempla la
ininterrumpida integridad del estado de virtud. «Sin
mancha ni impureza»: sin menoscabo de intensidad y
pureza, es decir que se contempla la máxima pureza del
estado de virtud. Y así sucesivamente. Subrayemos un
elemento, el que dice «no son motivo de apego». Aquí se
contempla la necesidad de no apegarse a la propia virtud,
de no complacerse en ella, puesto que ello representaría
automáticamente una contaminación de la misma.
La Liberalidad
La segunda contemplación de las virtudes toma por
único objeto la liberalidad, o generosidad. Desde luego,
hay que empezar por practicar la liberalidad «según las
posibilidades y la capacidad de cada uno» (puntualiza el
Visuddhi Magga). Para la contemplación —que se hace,
como siempre, término por término— la fórmula
tradicional es: «En verdad me es provechoso, sumamente
provechoso, rodeado como estoy de gente manchada por
la obsesión de la avaricia, vivir yo con ánimo libre de
avaricia, ser generoso y liberal, complacerme en ofrecer,
desear que me pidan y alegrarme de dar y compartir».27
Las divinidades como ejemplos
La tercera contemplación de las virtudes se lleva a
cabo tomando a las divinidades como ejemplos, modelos y
testigos de virtud. La fórmula se refiere aquí a toda una
serie de deidades del panteón popular budista, que es una
45
adaptación del de la religión hindú. A primera vista, puede
parecer extraño ponerse a hablar de divinidades cuando el
Buda afirmaba categóricamente la inutilidad de lo
teológico; por algo se ha llamado al budismo, con toda
propiedad, «una religión sin Dios». Pero se comprende sin
dificultad teniendo en cuenta lo siguiente:
El Buda no dejaba de reconocer la existencia de
órdenes de seres de naturaleza distinta a la nuestra
material. Más aún, la conocía por experiencia directa,
gracias al extraordinario desarrollo de sus capacidades,
que le proporcionaba un ámbito de percepción mucho más
amplio del que llamamos «normal». Admitía por ello sin
dificultad la vigencia y actuación de seres con poderes y
facultades distintos de los nuestros, y a veces superiores.
Precisamente aquellos que la humanidad, desde siempre y
bajo multitud de nombres distintos, ha llamado dioses,
ángeles, demonios, genios, espíritus, etc. Aceptaba pues
las creencias del pueblo al que se dirigían sus enseñanzas,
los nombres que daba a sus dioses y la ornamentación
mitológica con que los dotaba, puesto que estas creencias
representaban la percepción —aunque fuese confusa y
deformada— de algo existente. Pero insistía siempre, y
esto es lo esencial, en que todos estos seres no tienen
tampoco ninguna real trascendencia sino que, como todo
lo existente, están siempre sujetos a la ley natural del
kamma, a la concatenación de causas y efectos, y afirmaba
que ellos también tienen que soportar las consecuencias de
sus propios actos, y que su existencia (por privilegiada,
poderosa y duradera que pueda ser comparada con la
nuestra) está igualmente sujeta a cambio, disolución y
renovación, hasta que no consigan el nibbâna que es la
única liberación definitiva. En el budismo, los dioses son
hermanos de los hombres, como los hombres lo somos de
las bestias. Ni más, ni menos. Esto para explicar
46
brevemente el carácter de esta contemplación, a primera
vista distinta de las demás.
La diferencia, en efecto, es sólo aparente puesto
que, como ya indicamos, no se trata de elevar oraciones a
estas divinidades, ni de impetrar su gracia, sino de
tomarlas como ejemplos de seres que han adelantado más
que nosotros en el camino de la realización (pero sin
olvidar que a ellos también les queda aún camino por
hacer), y como testigos de nuestros propios esfuerzos por
mejorarnos.
No damos en este caso la fórmula tradicional por
extenso, puesto que los nombres de divinidades que cita
no son familiares al lector occidental. Cada cual puede
sencillamente referirse, en esta contemplación, a las
manifestaciones divinas o espirituales que más sentido
tengan para él, según su propio bagaje religioso, étnico y
cultural. El esbozo de fórmula, que cada cual puede
completar, sería entonces algo así: «Hay [aquí pensar en
las divinidades que sea]... y todas estas divinidades se
distinguieron por cualidades como la fe...,28
la virtud..., el
conocimiento..., la liberalidad..., la sabiduría, de modo tal
que, al fallecer en esta esfera de existencia, renacieron en
aquella de que ahora gozan.29
La misma fe, la misma
virtud, el mismo conocimiento, la misma liberalidad, la
misma sabiduría están ahora presentes en mí».
Meditación: El Visuddhi Magga explica que al
contemplar estas cualidades de fe, virtud, conocimiento,
liberalidad y sabiduría, primero en la alta ejemplificación
de las divinidades, y luego en sí mismo, el meditador toma
a las divinidades como testigos de las propias virtudes y
cualidades: «Contempla sus propias cualidades distintivas,
y pone a las divinidades por testigos».
47
La muerte
Para ésta, la más universal y quizá la más
acuciante de las reflexiones que se ofrecen a la mente
humana, la fórmula más sencilla consiste en tener bien
presente el pensamiento de que «la muerte es inevitable;
llega siempre el momento en que cesan las funciones
vitales», o, más concisamente: «muerte, muerte». Pero
para el que no consiga concentrarse suficientemente con
estas sencillas reflexiones como base, el Visuddhi Magga
recomienda ocho maneras distintas de contemplar la
muerte. Cada una de éstas va acompañada de una o más
fórmulas que serían demasiado prolijos reproducir aquí,
aparte de que cada cual puede fácilmente desarrollar
reflexiones propias sobre los ocho temas. Éstos son:
La muerte asesina: que se nos acerca como un
asesino a su víctima —empieza a adelantar hacia nosotros
cuando nacemos, y cuando nos alcanza nos quita la vida.
La muerte como ruina: ningún logro es perpetuo,
todo esplendor acaba, tarde o temprano, en ruina. Aun la
vida más sana, próspera y feliz acaba en la ruina que es la
muerte, en la fosa.
Compararse a sí mismo con los demás: desde que
el mundo es mundo, aun los más poderosos, los más
fuertes, los más sabios, los más santos, han acabado
mordiendo el polvo— «así acabaré yo también»—. Para
esta contemplación viene como anillo al dedo un pasaje de
las ya antes citadas Coplas de Jorge Manrique (que son,
en su totalidad, excelente fuente de material para las
contemplaciones de la muerte): Estos reyes poderosos
que vemos por escrituras
ya pasadas,
con casos tristes, llorosos,
fueron sus buenas venturas
trastornadas;
así que no hay cosa fuerte,
48
que a papas y emperadores
y prelados,
así los trata la muerte
como a los pobres pastores
de ganados.
Es el tema de la Danza de la Muerte, tantas veces
ilustrada en el arte medieval.
El cuerpo, compuesto y expuesto: pensar bien que
el cuerpo es una comunidad, compuesta de innumerables
células vivientes en constante hervor de formación y
disolución, y habitado por enjambres de bacterias,
microbios y otros microorganismos que viven y mueren
dentro de nosotros; y también que está expuesto a
incesantes ataques y accidentes endógenos y exógenos, y
que todo se acaba siempre con la disolución de esa
comunidad.30
La fragilidad de la vida: pensar bien que el
bienestar y la existencia misma de nuestro organismo
dependen por entero de unos pocos factores: aire para
respirar, alimentos, la temperatura ambiente, el delicado
equilibrio de los elementos que componen el organismo,
el uso prudente de sus facultades. Basta que haya fallo o
error en uno de éstos para que sobrevenga la muerte.
Lo imprevisible de la muerte: pensar que nada es
previsible en lo que a la muerte se refiere: ni el cómo, ni el
cuándo, ni dónde reposará el cuerpo actual, ni dónde
surgirá la existencia futura.31
Lo único cierto, ciertísimo,
es que sobrevendrá la muerte.
La brevedad de la vida: el que vive mucho vivirá
cien años, pero uno puede igualmente caerse muerto antes
de acabar de leer esta página. La muerte está siempre a la
vuelta de la esquina. Hay que vivir como si cada momento
fuese el último, con plena conciencia.
La fugacidad del instante: según el análisis del
Buda, en realidad, de verdad no se puede decir que uno
49
vive más que el momento presente; todo lo demás es ya
«antes» o «después». Pero, al acabar de leer la palabra
«presente», el momento en que se empezó a leerla es ya
irremediablemente pasado y, con él, el lector que leía;
«ahora» es ya otro momento y otro lector. El momento
presente es un destello, un instante infinitesimal no
expresable ni en microsegundos. El Visuddhi Magga dice:
«igual que la rueda de un carruaje, tanto si gira como si
está parada, no toca la tierra más que en un solo punto de
la llanta, asimismo la existencia de los seres vivientes se
reduce a un solo instante consciente»32
y lo que llamamos
«vida» es una sucesión vertiginosa de esos instantes, cada
uno de los cuales es, en realidad, una unidad separada y
(aunque no sea más que infinitesimal- mente) distinta de
la precedente y de la sucesiva. Cada instante de la «vida»
es un renacer y un morir.
El sosiego
La última de las contemplaciones puramente
discursivas es el sosiego del nibbâna.
Fórmula: «De todas las modalidades, compuestas
o simples,33
la mejor decimos que es el desvaimiento,34
es
decir el disiparse de la confusión, la extinción del afán, la
extirpación del apego, la rotura del círculo, el
aniquilamiento del deseo, el desvaimiento, la cesación, el
nibbána».35
La contemplación, igual que las anteriores de
este grupo, se hace término por término (véase lo que
decimos sobre el nibbâna en el capítulo 7).
Pasemos ahora a las dos únicas meditaciones de
este grupo que son de tipo perceptivo, y que ambas
revisten particular importancia por ser especialmente aptas
para el cultivo de la meditación de visión cabal
(vipassanâ) y muy ampliamente utilizadas a este efecto: la
atención al cuerpo y la atención a la respiración (que es,
en realidad, un caso particular de aquélla, siendo la
50
respiración uno de los procesos corporales más
fundamentales). En el capítulo 6, dedicado por entero a la
vipassanâ, tendremos ocasión de ver cómo la atención al
cuerpo, en sus distintas formas, constituye el primero de
los cuatro «fundamentos de la atención» en que se basa
esa meditación. Ahora nos limitamos a describir
someramente su utilidad como objetos de concentración.
La atención al cuerpo (kâyagatasati)
El propio cuerpo es, de todos los objetos de
meditación, uno de los más importantes en la práctica de
la meditación budista. El Vissuddhi Magga llega incluso a
mantener que la atención al cuerpo es el tipo de
meditación propiamente budista, diciendo que «no se da a
conocer sino cuando surge un Buda,36
y no es del dominio
de ninguna de las sectas».37
El cuerpo, desde luego, puede ser contemplado de
distintas maneras y bajo diversos aspectos.
Tradicionalmente se distinguen:
La atención a las posiciones del cuerpo:
caminando, en pie, sentado, acostado.
Las cuatro clases de lucidez (o clara
comprensión): atención a todo lo que uno hace —comer,
beber, vestirse, hablar, llevar y traer objetos, etc.—
comprendiendo lúcida y claramente en todo momento: 1)
el propósito, 2) la idoneidad de los medios, 3) la esfera de
acción pertinente y 4) la realidad de la situación.
La contemplación de los elementos en la
composición del cuerpo: el cuerpo como estructura
resultante de la combinación, en distintas proporciones, de
los cuatro elementos: sólido, líquido, ardiente y gaseoso
(tierra, agua, fuego y aire en la terminología tradicional). La repulsión del cuerpo.
Las nueve contemplaciones de cementerio.
La atención a la respiración.
51
De estas distintas maneras de contemplar el
cuerpo, las dos primeras se adaptan exclusivamente al
cultivo de vipassanâ, y volveremos sobre ellas en el
capítulo 6. De las otras cuatro, dos son simplemente
variantes de los respectivos ejercicios principales que
examinamos por separado: las contemplaciones de
cementerio corresponden a las «descomposiciones del
cuerpo» y la contemplación de los elementos al «análisis
de los cuatro elementos». Otra, la atención a la
respiración, se considera, por su importancia, como objeto
de meditación separado, con disciplina y características
propias, que examinaremos a continuación. Queda por ver
el ejercicio de «la repulsión del cuerpo».
En éste, el meditador concentra la atención,
siguiendo un orden establecido, en los treinta y dos
componentes del cuerpo definidos a este propósito en la
fórmula según la cual el meditador «contempla este
cuerpo desde las plantas de los pies hasta la coronilla, de
abajo arriba y de arriba abajo, cubierto de piel y
abarrotado de impurezas y piensa así: "En este cuerpo hay
cabellos, pelo, uñas, dientes, piel, carne, tendones, huesos,
tuétano, cerebro,38
riñones, corazón, hígado, pleura, bazo,
pulmones, intestinos, mesenterio, estómago, heces, bilis,
gargajos, pus, sangre, sudor, grasa, lágrimas, unto, saliva,
mocos, sinovia, orina"...». Hay descripciones detalladas de
la constitución y aspecto de cada componente. El ejercicio
empieza con la recitación, primero oral y luego mental, de
la lista. Luego se enfoca la atención sucesivamente en
cada parte, considerando —en base a la descripción
correspondiente— su color, forma, posición y
delimitación en relación con los órganos contiguos. Es un
ejercicio basado en una combinación de percepción
directa de sensaciones somáticas con ciertas
visualizaciones. Persigue la toma de conciencia de la
naturaleza compuesta e impersonal del organismo y de lo
52
deleznable y, a menudo, repelente de los materiales que
contiene.
La atención a la respiración (ânâpânasati)
Para subrayar el alcance capital de este ejercicio,
basta recordar lo que dijimos hace un momento sobre la
importancia de la atención al cuerpo en general, y tener en
cuenta que, de los diversos modos de practicarla, éste es
sin ningún género de duda el más importante, tanto para
los estados de abstracción de la meditación samatha como
para la visión cabal de vipassanâ. La razón de esta
primacía se encuentra en su carácter simple, inmediato y
constantemente disponible. Efectivamente, la respiración
como objeto de observación, además de compartir con
otros procesos somáticos el carácter inmediato,
irreflexivo, de la sensación táctil, ofrece la evidente
ventaja de ser muy fácilmente observable (el aire que
entra y sale por la nariz) y de estar a nuestro alcance en
todo momento y en cualquier situación. Por otra parte, la
percepción de contacto somático es más directa e
inmediata que la que proporciona la observación visual
(como en los kasinas y las descomposiciones), y desde
luego mucho más que las percepciones exclusivamente
mentales de la «observación de ideas» que son los
ejercicios discursivos.
No es en modo alguno casual que el mismo Buda
utilizase precisamente este ejercicio de atención a la
respiración para concentrarse en la noche que coronó sus
esfuerzos con la definitiva iluminación, y que lo
recomendase muy particularmente como apto para toda
clase de personas y en cualquier circunstancia: Yo os digo, monjes esta concentración que se ob-
tiene por la atención a la respiración, cultivada y practicada
con asiduidad, es sosiego y es sublimidad, es un vivir feliz y
53
sin tacha, que ataja y ahuyenta al instante los pensamientos
malos y perjudiciales apenas surgen.39
La práctica de este ejercicio consiste en fijar la
atención en las fosas nasales y el labio superior
inmediatamente debajo de las ventanas de la nariz,
concentrándose en la sensación táctil del aire que entra y
sale al respirar. Hay que abstenerse por completo de todo
intento de controlar la respiración (no se trata de un
ejercicio de yoga), dejando que ésta se desenvuelva
espontáneamente. Lo único que hay que hacer es observar
con la máxima atención la sensación exacta que produce
el aire al entrar y salir de la nariz, y seguir con
ininterrumpida atención el transcurso entero de cada
inhalación y de cada exhalación en este punto. Pero
solamente en este punto, es decir en la nariz. No hay que
tratar nunca de seguir el recorrido del aire por dentro del
cuerpo. La señal de captación consiste en la conciencia
clara y estable del punto de contacto del aire: «Un hombre
de nariz larga siente las inhalaciones y exhalaciones en la
punta de la nariz, mientras que uno de nariz corta las
siente en el labio superior. Hay que fijar la señal así: "Ése
es el punto en que toca"». La contraseñal, en cambio, «no
es igual para todos; hay quien dice que se presenta, en
ciertas personas, como un toque muy suave, como de
algodón o seda o una corriente de aire. Pero según los
antiguos comentarios se presenta a unos como una
estrella, o como piedras preciosas o perlas todas apiñadas;
a otros como un contacto algo áspero, como de semillas de
ceiba o una clavija de madera dura;
a otros como un cordel trenzado, o una guirnalda
de flores, o una bocanada de humo; a otros como una
telaraña tendida, o una nube ligera, o una flor de loto, o el
disco de la luna o del sol».40
54
Una percepción
Ésta, así llamada por antonomasia, se define como
«la percepción de lo impuro en el nutrimento», y puede
considerarse como complementaria de los ejercicios de las
descomposiciones y de la repulsión del cuerpo, en el
sentido de que, como aquéllas, lo que se propone es
corregir la ciega complacencia en lo material, y el apego a
la satisfacción de las necesidades físicas: «Cuando un
monje se dedica a esta percepción de lo impuro en el
nutrimento, su mente se aísla, se retrae y se aparta del
deseo de saborear. Toma alimento sin vanidad».41
Es un
ejercicio que combina modalidades perceptivas y
discursivas para concentrar la atención en todos los
aspectos desagradables y repulsivos del nutrimento físico.
Comprende la percepción atenta, seguida de
correspondiente reflexión, de las molestias, fatigas y, a
veces, vejaciones que puede entrañar la obtención del
alimento (especialmente para el bhikkhu, o monje budista,
que tiene que mendigárselo), la facilidad con que se
deteriora y se convierte en algo repugnante, lo repulsivos
que nos resultan los procesos de masticación, deglutición,
digestión y evacuación, y sus respectivos productos,
cuando nos ponemos a pensar en ellos con detenimiento,
etc. «Al que así practica —dice el Visuddhi Magga— se le
hace evidente el aspecto repulsivo del nutrimento físico.
Cultiva esta señal42
una y otra vez, la desarrolla y la
practica repetidamente, con lo cual se suprimen los
impedimentos43
y... su mente consigue la concentración de
acceso».44
Un análisis
Es el «análisis de los cuatro elementos», también
llamado «atención a los elementos». Es éste un ejercicio
de percepción de los cuatro elementos fundamentales —
tierra, agua, fuego y aire— que consiste, no en
55
enfrentarlos individualmente en su prístino estado (como
se hace al contemplar los kasinas correspondientes), sino
en examinar las distintas partes del cuerpo y tomar
conciencia de que se componen de dichos elementos en
distintas combinaciones. Recordemos que los antiguos
(tanto en Oriente como en Occidente), al decir «tierra»,
«agua», «fuego» y «aire», no se referían solamente a la
tierra, el agua, el fuego y el aire tal y como los percibimos
en la vida diaria, sino que con estos términos significaban
las modalidades fundamentales de manifestación de la
materia: solidez, fluidez, radiación y vibración.
Según la física molecular, estos cuatro estados de
la materia no son más que cuatro puntos determinados en
una escala que, sin solución de continuidad, va desde el
máximo grado de cohesión de las moléculas —el estado
sólido («tierra»)— hasta el mínimo —la radiación
(«fuego»)—. En este ejercicio, que es un ejercicio
discursivo, podríamos decir que se va a la comprensión
discursiva, reflectiva, del nivel molecular de lo físico. En
algunos otros ejercicios de que hemos hablado,
especialmente la contemplación del cuerpo y la atención a
la respiración (que, como veremos en el capítulo sobre
vipassanâ, son fundamentales para el desarrollo de la
visión cabal), se trabaja en la percepción directa de lo
físico (y de los procesos mentales concomitantes) ya no al
nivel molecular, sino atómico y hasta subatómico (con el
incesante juego de potentísimas, pero fugaces energías que
lo caracteriza). Ello va revelando el anicca, la
impermanencia de todo lo que parece sólido y duradero a
la percepción no entrenada y a la mente irreflexiva.
Pero volvamos al ejercicio de los cuatro elementos.
La instrucción fundamental es tomada del famoso Sermón
sobre los Fundamentos de la Atención (texto esencial para
el cultivo de vipassanâ, que examinaremos en detalle en el
capítulo 6), y explica que el meditador «considera este
56
cuerpo, en cualquier lugar o posición que se halle, y
contempla los elementos que lo componen: "En este
cuerpo hay elemento sólido, elemento líquido, elemento
ardiente y elemento gaseoso". Es como cuando un maestro
carnicero, o un buen aprendiz de carnicero, sacrifican una
res, la divide en trozos y se sienta en una encrucijada a
vender la carne. De la misma manera [el meditador]
contempla este cuerpo y considera los elementos que lo
componen...».45
El Visuddhi Magga explica la
comparación con el carnicero diciendo que «el carnicero,
mientras cría la res, y luego cuando la lleva al matadero,
mientras la inmoviliza y la degüella, y aun cuando la ve ya
muerta, extendida por tierra, no se deshace de la
percepción de "una res" hasta no haberla descuartizado y
dividido en trozos. Pero cuando ya ha dividido la canal y
se sienta a vender los trozos, entonces la percepción de
"res" desaparece, y surge la percepción de "carne", y no se
le ocurre ya pensar "estoy viendo una res", o "los clientes
se llevan res", sino "estoy vendiendo carne" y "los clientes
se llevan carne". Igualmente... el ignorante no se deshace
de la percepción de "ser viviente", "hombre" o "persona"
hasta que no deja de considerar el cuerpo, en cualquier
lugar o posición que se halle, como algo sólido y
compacto, y se pone a contemplar los elementos que lo
componen. Pero una vez contempla los elementos,
entonces la percepción de "ser viviente" desaparece, y la
mente se estabiliza en los elementos mismos».46
Para facilitar la entrada en materia de esta
contemplación se recomienda la contemplación de los
distintos componentes y procesos orgánicos del cuerpo
desde el punto de vista del elemento preponderante en
cada uno de ellos, por ejemplo: elemento sólido —uñas,
dientes, huesos, músculos, etc.—; elemento líquido —
sangre, bilis, saliva, orina, etc.—; elemento ardiente —
«los procesos que calientan, consumen y queman
57
internamente, y digieren todo lo que se come, bebe,
mastica y gusta...»—;47
elemento gaseoso —el aire en los
pulmones, los gases en el estómago y el intestino, etc.—.
Hay además toda una serie de variantes en las que, aun
partiendo siempre del dato concreto de las partes del
cuerpo y de sus procesos, la contemplación discursiva se
dirige más particularmente a las condiciones, caracterís-
ticas, funciones y manifestaciones de los elementos en su
despersonalizada puridad. Practicando esta contemplación
con cuidadoso discernimiento, nos dice el Visuddhi
Magga, al meditador «se le hacen evidentes los elementos,
y al concentrar su atención en ellos una y otra vez surge en
él la concentración de acceso —y añade que el
meditador— que se dedica al análisis de los cuatro
elementos se sumerge en el vacío y elimina la percepción
de "ser viviente"».48
Las cuatro sublimidades (estados sublimes)
Estas cuatro «sublimidades», o «estados sublimes»
(literalmente, «divinas moradas»: brahma vihâra) son
contemplaciones que —aunque siempre útiles, como todas
las demás, para alcanzar un determinado grado de
concentración— tienen sobre todo considerable
importancia para el desarrollo de las cualidades morales y
espirituales del meditador, puesto que consisten en el
cultivo de las cuatro virtudes cardinales del budismo:
benevolencia, compasión, alegría altruista, ecuanimidad.
Naturalmente que toda meditación bien hecha tiene
resultados beneficiosos para el carácter del meditador y
fomenta con ello estas mismas virtudes. La diferencia
estriba en que, en estos ejercicios particulares, son las
virtudes mismas las que constituyen el objeto de
contemplación discursiva. Estas contemplaciones son, por
lo tanto, particularmente útiles para el cultivo de la
disciplina moral (sîla) que, como antes insistimos, es
58
fundamento esencial para la práctica de la meditación.
Además de ello, veremos más adelante (capítulo 8) cómo
se articulan con la práctica de las meditaciones de
serenidad y de visión cabal para el mejor equilibrio
interno y externo —-en las relaciones con los demás— del
meditador, y cómo constituyen de este modo un elemento
de gran importancia en el proceso de realización.
Se trata, fundamentalmente, de contemplaciones
discursivas, basadas en la reflexión sobre los méritos y
ventajas de las virtudes, y los peligros y daños de los
defectos a ellas opuestos. Lo característico de estos
ejercicios es que la reflexión va además acompañada de
volición, es decir, de un esfuerzo sostenido de la voluntad
por cultivar en el meditador actitudes y estados de ánimo
caracterizados por la virtud objeto de la meditación.
Los tres primeros ejercicios son muy similares,
cosa que no debe causar sorpresa si se tiene en cuenta que
representan, en realidad, tres aspectos o modalidades de la
misma mentalidad, cuya esencia es la participación
cordial, sin distinción entre «tuyo» y «mío», en todo lo
que afecta al prójimo. Mettâ (concepto y vivencia central
del budismo), que es lo que traducimos por benevolencia,
es caridad en el sentido propio de la palabra, es
disposición altruista del ánimo que nos impulsa a procurar
la felicidad del prójimo sin desear nada absolutamente
para nosotros mismos; compasión y alegría altruista son
las manifestaciones evidentes y mutuamente
complementarias de la benevolencia: cuando el prójimo
sufre, sufrimos con él, y cuando goza, gozamos con él.
Benevolencia (mettâ)
Se empieza por una reflexión que refuerza la
motivación, considerando bien lo dañino que es el odio y
lo provechoso de la tolerancia y comprensión. Hecha esta
reflexión preliminar, el ejercicio propiamente dicho
59
consiste en cultivar la benevolencia hacia todos los seres,
siguiendo un orden determinado que se basa en prudentes
consideraciones psicológicas.
Ante todo, hay cuatro categorías de personas que,
al principio —y precisamente por razones psicológicas
harto evidentes— hay que evitar tomar como objeto de
benevolencia: alguien que nos sea netamente antipático
(porque nos resultará tan difícil, si no imposible, que nos
desalentaremos), alguien a quien queramos mucho (por la
excesiva carga de emotividad positiva que aquella relación
conlleva), alguien que nos sea totalmente indiferente
(porque será difícil interesarse lo suficiente) y alguien con
quien estemos enemistados (por la excesiva emotividad
negativa). También hay que evitar personas del otro sexo
(para que no intervenga el elemento sexual) y los difuntos
(porque ya no pueden constituir una relación valedera).
Excluidas estas categorías de la primera fase del
ejercicio, lo que queda, como posibilidad inicial, es uno
mismo. Y, efectivamente, es por ahí que hay que
comenzar: cultivando la benevolencia hacia uno mismo.
Para lo cual se concentra la mente con la ayuda de
fórmulas tales como: «ojalá sea yo feliz, y esté libre de
sufrimiento», o «ojalá esté yo libre de enemistad, angustia
y aflicción», u otras por el estilo. A primera vista, esto de
empezar por uno mismo puede parecer extrañamente
egoísta. Pero observemos en seguida que, en relación con
este primer ejercicio, el Visuddhi Magga explica que el
meditador se toma a sí mismo como ejemplo, o
representante, de todos los seres: «Si [el meditador] se
ejercita así: "Soy feliz. Igual que yo quiero ser feliz y no
sufrir, vivir y no morir, asimismo lo quieren todos los
seres", tomándose a sí mismo como ejemplo, entonces
surge en él el deseo de que todos los seres gocen de
bienestar y felicidad».49
60
Es además muy importante recordar que la
benevolencia no tiene nada que ver con la indulgencia
fácil. La verdadera benevolencia es perfectamente lúcida,
y no disimula ni escamotea las faltas y defectos; es amor
clarividente y franco, no complicidad. «Ama al prójimo
como a ti mismo», dijo Jesucristo. Y el Buda decía:
«Quien se ama a sí mismo, no dañará al prójimo». Pero
hay que saber amar, con un amor que no sea deseo, ni
egoísmo, afán ni obcecación sino, precisamente, esa
benevolencia que es la radiación externa de la propia paz
interior.
Bien mirado, este modo de comenzar el ejercicio
se basa en dos excelentes principios psicológicos.
Primero, que la felicidad o infelicidad es un estado de la
mente, o sea que es algo que depende esencialmente de
nosotros mismos. Fijarse bien que, en el ejercicio, no se
trata de desear conseguir esto o aquello, o librarse de este
o aquel problema, para ser feliz, sino de librarse
internamente de enemistad, angustia, aflicción, etc. (que,
recordémoslo bien, no son circunstancias, sino sólo
nuestras reacciones a las circunstancias), y ser así feliz
porque se está en paz consigo mismo, cualesquiera que
sean las circunstancias. Segundo, e igualmente evidente:
para poder estar en paz con los demás, hay que empezar
por estarlo consigo mismo. Mal podrá quien esté lleno de
aversión y malestar demostrar al prójimo verdadera
benevolencia, es decir la que no es mero comportamiento
más o menos superficial (mientras «la procesión va por
dentro»), sino la que brota espontánea de un ánimo sereno.
Por consiguiente, hay que empezar por cultivar la
benevolencia para con uno mismo antes de poderla
practicar eficazmente con los demás.
Conseguida la concentración de la mente en la
benevolencia, con el meditador mismo como objeto, se
empieza a ampliar el ejercicio pasando a otros objetos. El
61
siguiente objeto hacia el cual la mente concentrada dirige
su benevolencia ha de ser, «para progresar sin dificultad
—como dice el Visuddhi Magga—, una persona que
inspire respeto y reverencia», como un maestro o
preceptor que uno tenga o haya tenido. Después de éste,
con la mente concentrada y la benevolencia bien
establecida, se puede pasar ya a los objetos más difíciles
(que son los que había que evitar para empezar), en este
orden: una persona amada, una persona que nos sea
indiferente, una persona antipática u hostil (que no tienen
que ser las mismas cada vez; en distintas ocasiones
pueden tomarse individuos diferentes en cada categoría).50
Practicando de este modo con asiduidad (pasando
regularmente por la secuencia indicada), tarde o temprano
se alcanza el estado mental llamado «el derribo de las
barreras», que es una apertura estable del ánimo en que se
aprecia por igual, con imparcial benevolencia, al amado,
al indiferente, al hostil y a sí mismo. Este estado es el
equivalente de la contraseñal en los ejercicios perceptivos,
y denota la consecución de la concentración de acceso. En
el capítulo 8 veremos cómo esta benevolencia, conseguida
en base a individuos concretos, se puede extender hasta
constituir una efusión universal dirigida a todos los seres.
Compasión (karunâ) y alegría altruista (muditâ)
Siendo estas dos virtudes, en realidad, aspectos
particulares de la benevolencia, los ejercicios
correspondientes son análogos al de aquélla, solamente
con las diferencias resultantes de sus respectivas esferas
de acción.
En ambos casos se omite la concentración inicial
en sí mismo. En la compasión se empieza por cualquier
caso evidente de infortunio (siempre que no sea el de una
persona muy amiga —que podría afligirnos demasiado—,
ni de una hostil —con quien podría sernos difícil
62
simpatizar—). La actitud que se cultiva es: «He aquí uno
acosado por el dolor, ¡ojalá consiga librarse de ese
sufrimiento!». También, si viene más a mano, se puede
tomar el caso de alguien que goce, o parezca gozar de
felicidad en aquel momento, pero cuyo comportamiento
sea a todas luces indeseable, y se cultiva la compasión
pensando: «Este pobre ahora disfruta, pero no hace nada
bueno de pensamiento, ni de palabra ni obra, y con ello se
prepara inmensos sufrimientos para más adelante».
Una vez bien asegurada la actitud de compasión
sin reservas, se prosigue, como en el ejercicio de
benevolencia, pasando a una persona amada, a una
indiferente y a una hostil.
En el ejercicio de la alegría altruista se empieza
por una persona conocida, pero no muy íntimamente
ligada al meditador, que sea de natural alegre y expansivo,
cuya manifiesta alegría será fácil compartir. Luego, como
en los otros ejercicios, se simpatiza con personas queridas,
indiferentes y hostiles.
También en estos dos ejercicios de compasión y
alegría altruista hay que perseverar hasta alcanzar la
concentración de acceso con el «derribo de las barreras», y
también estas dos virtudes se hacen extensivas a todos los
seres.
Ecuanimidad (upekkhâ)
El procedimiento es similar a los anteriores, pero
empezando por una persona que nos sea indiferente, y
pasando luego sucesivamente a una persona querida y a
una hostil. Hay una diferencia importante que distingue
este ejercicio no sólo de las tres sublimidades anteriores,
sino también de todos los que hemos visto hasta ahora en
este capítulo. La diferencia consiste en que éste es un
ejercicio de concentración muy adelantada, que supone la
previa realización del grado de concentración y serenidad
63
que llamamos la tercera abstracción mediante una de las
otras tres sublimidades, pero no sirve para conseguir
ninguna de las abstracciones precedentes. Es decir, que
sirve exclusivamente para conseguir la cuarta abstracción,
según se verá en el capítulo
5. Por otra parte, siendo la ecuanimidad, junto con
la benevolencia, medio y fin a la vez del proceso de
integración y realización en toda su amplitud, tendremos
ocasión de volver sobre estas dos sublimidades en el
capítulo 8, a ellas dedicado.
Las cuatro inmaterialidades
Son el espacio ilimitado, la conciencia ilimitada, la
nada y la ni percepción ni no-percepción. Pertenecen
también por entero a la práctica de samatha, siendo
ejercicios aún más adelantados de concentración. Se
utilizan exclusivamente para alcanzar los más elevados
grados de abstracción, las llamadas «abstracciones
inmateriales» (arûpa jhâna). Nos limitamos ahora, por lo
tanto, a caracterizarlos rápidamente, para completar la
visión de conjunto de todos los objetos de meditación
tradicionales, dejando su consideración para el capítulo
sobre samatha.
Para estos ejercicios es condición preliminar haber
realizado los cuatro grados fundamentales de abstracción
del samatha, llamados «abstracciones materiales» (rûpa
jhâna), utilizando para ello uno cualquiera de los kasinas
que vimos antes, con excepción del «espacio limitado».
Después de la cuarta abstracción material, se afina aún
más la concentración, a base de descartar el kasina con el
que se ha estado trabajando y enfocar solamente el espacio
que ocupaba dicho kasina. Así se establece primero la
concentración de acceso con el espacio mismo —que es,
en sí, ilimitado— como contraseñal, en base a la cual se
cultiva la contemplación del espacio ilimitado, que
64
alcanza un grado de abstracción aún más elevado que el de
la cuarta, abstracción material.
El procedimiento es análogo para las otras tres
contemplaciones inmateriales, cada una de las cuales parte
de la precedente. Así, con el espacio ilimitado como base,
y descartándolo para concentrar la atención solamente en
la conciencia que se tiene del espacio, se practica la
contemplación de la conciencia ilimitada. Descartando
ésta, queda como base la no-existencia de la conciencia
del espacio, y en ella se practica la contemplación de
nada. Finalmente, al establecerse la conciencia de nada,
se llega a un grado tal de abstracción y retiro de los
sentidos y la mente, que no puede ya decirse que entrañe
ninguna percepción en el sentido corriente de la palabra,
pero que no es tampoco un estado de inconsciencia. Ése es
el estado de ni percepción ni no- percepción.
Hemos concluido así esta reseña de los cuarenta
objetos o temas de meditación que se utilizan en la
tradición budista para alcanzar la concentración de la
mente. El maestro experimentado (como ya dijimos
anteriormente) elige en cada caso el que mejor se adapta al
carácter y mentalidad del discípulo, a la capacidad de
concentración que demuestre inicialmente, y también a la
finalidad concreta que se persiga en un momento o
período determinado: meditación de serenidad (samatha)
puramente abstractiva; meditación de visión cabal
(vipassanâ) puramente penetrativa; o una combinación de
ambas.
65
5. Samatha (La meditación de serenidad)
Introducción
Como ya explicamos en el capítulo 3, la
meditación samatha, en cuanto a finalidad, persigue la
realización de estados de conciencia caracterizados por
una serenidad y sosiego de la mente cada vez más
completos. En cuanto a los medios que para ello emplea,
vimos también en el mismo capítulo que éstos consisten
en un cultivo de la concentración mental en que se van
descartando progresivamente todos los estímulos
sensoriales y procesos mentales que se ofrecen a la
conciencia. Razón por la cual dijimos que se trata de una
meditación abstractiva, en la que se pasa sistemáticamente
por una serie de estados de abstracción, o absorción, de la
mente, con progresiva suspensión de la percepción
sensorial y de la actividad discursiva.
Son ejercicios que —aún más que los de vipassanâ
que examinaremos en el capítulo siguiente— tienen que
practicarse bajo la dirección personal y continuada de un
buen maestro para evitar fracasos y extravíos. Poco de útil
puede decirse sobre ellos en las páginas de un libro,
excepto para dar una idea general, y puramente teórica, de
sus características y modo de progresión, que es lo que
vamos a tratar de hacer: trazar un mapa esquemático del
terreno a recorrer.
Las abstracciones (jhâna)
General En la meditación samatha, la meditación budista
de serenidad, se distinguen generalmente ocho grados
progresivos de abstracción o absorción mental, llamados
jhânas (vocablo que significa literalmente «meditaciones»
o «contemplaciones»).1 Como ya apuntamos al hablar de
66
las inmaterialidades en el capítulo anterior, estas ocho
abstracciones se dividen en dos grupos:
• los cuatro grados fundamentales, llamados
abstracciones materiales (rûpa jhâna), y
• los cuatro grados adicionales, llamados
abstracciones inmateriales (arûpa jhâna).
El punto de partida para entrar en las abstracciones
materiales es la concentración de acceso,2 obtenida en
base a un objeto de meditación determinado, y potenciada
seguidamente hasta convertirla en concentración de
realización? En esta última, según dijimos, la atención
queda totalmente absorta en la contraseñal4 que se ha
obtenido a partir del objeto inicial, y con ella empieza la
realización de las abstracciones fundamentales. Las
adicionales se obtienen de modo análogo, pasando por las
fases de concentración de acceso y de realización, pero su
punto de partida, según se verá, es la cuarta abstracción
fundamental obtenida mediante un kasina. Aquí hay que
hacer observar que, de los cuarenta objetos de meditación
que hemos visto, los hay que son aptos para producir tanto
la concentración de acceso como la de realización, y los
hay que producen únicamente la de acceso.
Estos últimos se utilizan, bien pura y simplemente
por su propio valor intrínseco, es decir, por los efectos
benéficos que —aun sin entrar en abstracción (jhâna)—
producen en el psiquismo del meditador (puesto que la
concentración de acceso en sí misma es ya una notable
vivencia de conciencia superior), bien para practicar la
visión cabal de vipassanâ, para la cual es éste
precisamente el nivel de concentración adecuado. Los
objetos de meditación que producen solamente la
concentración de acceso son diez en número, a saber: ocho
de las diez contemplaciones (las discursivas, es decir,
exceptuando la atención al cuerpo y la atención a la
67
respiración), más la percepción de lo impuro en el
nutrimento y el análisis de los cuatro elementos (véase de
la página 42 a la 56).
Los restantes treinta objetos de meditación son
todos aptos para producir la concentración de realización
y, por lo tanto, para la meditación de serenidad. Pero no
todos ellos llevan a la realización de todos los grados de
abstracción. Las diez descomposiciones del cuerpo y la
atención al cuerpo conducen sólo a la primera abstracción.
Las tres primeras de las cuatro sublimidades
(benevolencia, compasión y alegría altruista) llevan hasta
la tercera abstracción. Los diez kasinas, así como la
atención a la respiración, producen las cuatro primeras
abstracciones. La cuarta sublimidad (ecuanimidad)
produce solamente la cuarta abstracción y, como se
recordará —página 60—, no sirve para obtener la
concentración de acceso, que hay que establecer
previamente en base a una de las otras sublimidades. Las
cuatro inmaterialidades, por fin, partiendo de la cuarta
abstracción (conseguida con uno cualquiera de los diez
kasinas, excepto el espacio limitado), realizan
sucesivamente las abstracciones quinta, sexta, séptima y
octava (o sea, las cuatro abstracciones inmateriales).
Expondremos ahora cada una de las ocho
abstracciones para ver, esquemáticamente, en qué
consisten. Tomamos sus respectivas definiciones tal y
como se encuentran en numerosos pasajes de los sermones
del Buda, y las comentamos brevemente, utilizando el
tantas veces citado Visuddhi Magga para las aclaraciones
a que hubiere lugar.
Las abstracciones materiales (rûpa jhâna)
Recordemos una vez más que el procedimiento
inicial es siempre el mismo: centrar la atención en el
objeto de meditación (concentración preliminar), trabajar
68
por mejorarla y estabilizarla (pasando por las fases de: 1)
apercepción del objeto, que es la señal previa, 2) señal de
captación, y 3) contraseñal) hasta alcanzar la
concentración de acceso y, con la contraseñal firmemente
establecida, trabajar con ésta como objeto hasta llegar a la
concentración de realización, o concentración fija.
Primera abstracción
Trabajando de este modo, el meditador «apartado
de los objetos de los sentidos, apartado de las cosas
perjudiciales, alcanza y permanece en la primera
abstracción, en la que hay gozo y felicidad, que nace del
apartamiento y va acompañada de ideación y reflexión».5
Dice «apartado de los objetos de los sentidos»
porque la mente se concentra exclusivamente en la
contraseñal obtenida a partir del objeto de meditación
inicial. «Apartado de las cosas perjudiciales» quiere decir
libre de lo que la tradición budista llama los «cinco
impedimentos», que son los estados de ánimo que
enturbian y entorpecen la mente, y que son: el apetito
sensual, la malevolencia, la pereza y apatía, el desasosiego
y ansiedad, y la duda. No hay progreso mientras el
meditador no se aparte de ellos. Es por esto que se dice
que la primera abstracción «nace del apartamiento». El
proceso de concentración de la mente, del nivel preliminar
al de acceso, es el que va dominando estos estados con la
llaneza de un proceso natural,6 mientras que, a medida que
se van dominando los impedimentos, va mejorando a su
vez la intensidad y estabilidad de la concentración: un
verdadero círculo vicioso, pero en sentido positivo.
Las características distintivas de la primera
abstracción (que son las mismas tanto en la realización
momentánea del principiante como en la estable), son
«gozo y felicidad», y el hecho de que «va acompañada de
ideación y reflexión». Esto último significa que la primera
69
abstracción comprende todavía elementos de actividad
discursiva de la mente, y es por ello que se habla de
ideación (surgen ideas) y de reflexión (se discurre con
ellas). Pero estos factores discursivos están estrictamente
subordinados a la contemplación, y sirven para
fortalecerla. La «ideación» es el dirigir la capacidad
ideativa de la mente hacia el objeto de meditación (y hacia
la contraseñal cuando a ella se ha llegado); la «reflexión»
es mantener la actividad discursiva centrada en el objeto,
sin desviarse. El Visuddhi Magga ilustra esta operación
con los símiles de la campana, el pájaro y la abeja: la
ideación es como el primer golpe que se da a una
campana, la reflexión es como el tañido continuado de la
misma; la ideación es como cuando el pájaro despliega las
alas, la reflexión es cuando, habiendo alzado el vuelo,
planea con las alas extendidas; como cuando la abeja se
lanza zumbando hacia una flor, atraída por su perfume, así
es la ideación, mientras que la reflexión es cuando la
abeja, con rapidísimo batir de alas, permanece estacionaria
en el aire por encima de la flor.7
Particular importancia tienen el gozo y la felicidad,
por caracterizar la naturaleza positiva del estado
psicomental de esta primera abstracción, así como de la
que la sigue inmediatamente. También estos términos se
emplean, en la meditación budista, como términos
técnicos cuyo preciso significado hay que conocer:
«gozo» es «la alegría de obtener un objeto apetecible»,
mientras que «felicidad» es la satisfacción de «disfrutar de
ese objeto apetecible una vez conseguido». El Visuddhi
Magga aclara que «si un hombre exhausto en el desierto
ve un oasis, o sabe que está cerca de él, sentirá gozo, pero
cuando esté disfrutando ya del frescor de la sombra y del
agua, será feliz».8
El gozo desempeña un papel muy importante ya en
las fases preliminares de aproximación y acceso a la
70
abstracción. Efectivamente, cuando se trabaja por
concentrarse, el gozo es a la vez fruto positivo de estos
primeros esfuerzos disciplinados y conscientes, y fuerza
motriz que impulsa a perseverar y a progresar. Sus
manifestaciones varían de forma, intensidad y duración.
Hay, en la terminología tradicional:9 el gozo menor (como
un escalofrío que eriza los pelos del cuerpo); el gozo
momentáneo (como destellos o ráfagas de alegría); el gozo
iterativo, que «rompe por todo el cuerpo una y otra vez,
como las olas en la playa»; el gozo enaltecedor, que no
sólo eleva el ánimo, sino que produce una sensación física
de extrema ligereza, como Si uno flotase en el aire; y, por
fin, el grado máximo, el gozo inundante, que invade y
llena todo el organismo psicofísico del meditador «como
una caverna rocosa invadida por una tremenda
inundación».
Vale la pena citar aquí por entero un pasaje del
Visuddhi Magga que caracteriza concisamente el decurso
de estados psicofísicos que van del ejercicio inicial de la
atención al objeto de meditación hasta el establecimiento
de la abstracción: «Estas cinco variedades de gozo,10
al
brotar y madurar producen la perfección del doble
sosiego, es decir, del sosiego físico y del mental. El
sosiego, al brotar y madurar, produce la perfección de la
doble felicidad, es decir, la felicidad física y la mental. La
felicidad, al brotar y madurar, produce la perfección de las
tres concentraciones, es decir, la concentración
momentánea,11
la de acceso y la de realización. Con
respecto a esta última, el gozo que en ella surge es el que
inunda y llena, el que es raíz de la abstracción y se
desarrolla conjuntamente con ésta».12
Para recapitular las características de la primera
abstracción, nada mejor que las palabras del mismo Buda:
«La primera abstracción está libre de cinco cosas, y va
acompañada de otras cinco. En efecto, amigos, en el que
71
alcanza la primera abstracción no hay apetito sensual, ni
malevolencia, ni pereza y apatía, ni desasosiego y
ansiedad, ni duda.13
Se está concentrado, gozoso y feliz,
ejerciendo las facultades de ideación y reflexión».14
Nos queda ahora por examinar aquella frase de la
fórmula que dice que el meditador «alcanza y permanece
en la primera abstracción». Aquí hay que tener en cuenta
que la primera vez que alcanza este estado, el meditador,
por lo general, no consigue permanecer en él más que
unos breves momentos (es la realización momentánea),
recayendo en seguida al nivel de acceso. Con la práctica,
sin embargo, aprende a alcanzar el estado de abstracción
cada vez más fácilmente, y a permanecer en él por
períodos más largos, hasta conseguir el dominio completo,
que consiste en saber entrar en la primera abstracción en
cualquier momento y situación, y permanecer en ella el
tiempo que se quiera (es la realización estable). Es como
aprender a ir en bicicleta. Primero uno se cae a cada
momento, pero con la práctica, mantenerse en equilibrio
sobre dos ruedas se convierte en segunda naturaleza. Este
proceso es idéntico para todas las abstracciones, es decir,
que se empieza normalmente por una realización
momentánea, que luego se va perfeccionando hasta con-
seguir la plena maestría.15
Extensión de la contraseñal
Para ayudar en este proceso de estabilización y
fortalecimiento de la concentración abstractiva, existe un
ejercicio de mentalización llamado «extender la
contraseñal», que es útil tanto para esta primera
abstracción como para las tres subsiguientes y una
variante del cual es, como veremos, esencial para la quinta
abstracción. La extensión de la contraseñal se practica a
partir de uno cualquiera de los kasinas (con excepción del
«espacio limitado»), y consiste en extender mentalmente,
72
por etapas sucesivas, la contraseñal originalmente
percibida, para ir abarcando con ella espacios cada vez
más amplios. He aquí cómo ilustra este ejercicio el
Visuddhi Magga en relación con el kasina «tierra» (cuya
contraseñal, como se recordará, se presenta en forma de
imágenes de pureza y nitidez, como un espejo, como una
bandeja de nácar, como la luna). El meditador, según el
antiguo manual, «primero deberá delimitar mentalmente
sucesivas dimensiones para la contraseñal que haya
conseguido, fijándose espacios de un dedo, dos dedos, tres
y cuatro dedos de extensión, y extendiendo entonces la
contraseñal hasta ocupar el espacio en cada caso, igual que
un labrador traza primero con el arado el perímetro de la
superficie que quiere labrar, y luego ara todo el terreno así
delimitado... No se debe extender la contraseñal sin
delimitar previamente la extensión. Más adelante se puede
ir extendiendo la contraseñal aún más, por delimitaciones
sucesivas, por ejemplo un palmo, dos palmos, la veranda,
el patio, el monasterio entero, los confines del pueblo, de
la ciudad, de la comarca, del reino, del océano,
pudiéndose llegar hasta los extremos confines del mundo,
o más allá todavía. Igual que los cisnes jóvenes, que
cuando empiezan a ensayar, las alas vuelan sólo trechos
cortos, y luego van cada vez más lejos, hasta volar muy
alto bajo el sol y la luna, de igual manera el monje que
extiende la contraseñal por delimitaciones sucesivas,
como queda descrito, puede llegar hasta los extremos
confines del mundo, o aún más allá».16
Reseña de lo conseguido
En la práctica de samatha, como queda dicho, se
va pasando sucesivamente de una a otra abstracción. Hay
que tener presente, sin embargo, que este pasaje no es un
proceso continuo y gradual, sino que entraña soluciones
de continuidad entre cada abstracción y la siguiente. Es
73
decir, que quien ha entrado en la primera abstracción,17
para pasar a la segunda, tiene que salir de aquélla y pasar
mentalmente revista a la experiencia que acaba de vivir.
Lo mismo rige entre la segunda y la tercera, ésta y la
cuarta, y así sucesivamente. Esto es lo que en la
terminología tradicional se llama «reseñar», puesto que se
trata de tomar deliberadamente nota de las características
distintivas del estado de abstracción que se acaba de
experimentar, y apreciar su naturaleza. Esta reseña revela,
a cada nivel, los aspectos aún susceptibles de mejora, y
motiva el esfuerzo para pasar a la abstracción siguiente.
En el caso de la primera abstracción que acabamos
de examinar, el Visuddhi Magga dice que una vez que el
meditador se ha familiarizado con ella, «al salir de la
primera abstracción puede considerar sus insuficiencias de
este modo: "Esta realización se resiente aún de la
proximidad de los impedimentos;18
y la menoscaba lo
tosco de la ideación y la reflexión".19
Con lo cual se
desapega de la primera abstracción y, pensando en el
mayor sosiego de la segunda, se pone a trabajar para llegar
a ella. Habiendo salido de la primera abstracción, reseña
sus factores con atención y lucidez, ve lo tosco de la
ideación y la reflexión, y lo sosegado del gozo, la felicidad
y la unificación de la mente».
Entonces el meditador vuelve a concentrar la
mente utilizando el mismo objeto de meditación que le
sirvió para la primera abstracción, u otro idóneo y,
pasando (con mayor celeridad cuanta más destreza haya
adquirido) por las fases de señal de captación-contraseñal-
concentración de acceso - concentración de realización,
entra con esta última en la segunda abstracción. El proceso
preliminar de concentración de la mente es, desde luego,
análogo, pero la diferencia estriba en la motivación del
meditador, que es nueva y distinta porque se basa en la
experiencia vivida en la primera abstracción (con las
74
posibilidades que revela) y en el análisis de esta
experiencia realizado con el acto de reseñar. Como
prosigue diciendo el Visuddhi Magga: «Entonces, al
prestar de nuevo atención, una y otra vez, a la señal con el
propósito de deshacerse de los factores toscos [es decir,
las actividades de ideación y reflexión] y de conseguir los
factores de sosiego [que son el gozo, la felicidad y la
unificación de la mente] sabe: "Así se realizará la segunda
abstracción"» (la cursiva es nuestra).20
Segunda abstracción
«Al cesar la ideación y la reflexión, alcanza y
permanece en la segunda abstracción, en la que hay gozo
y felicidad, que nace de la concentración, está libre de
ideación y reflexión y va acompañada de unificación de la
mente y serenidad interior.»21
De esta abstracción se dice que «abandona dos
factores y posee tres factores».22
Los dos factores que se
abandonan son, claro está, las funciones de ideación y
reflexión. Los tres factores que la caracterizan son el gozo,
la felicidad y la unificación de la mente, o concentración.
La serenidad interior no debe ser considerada como otro
factor más, puesto que es sencillamente la consecuencia
de los otros tres.
Una diferencia entre la primera y la segunda
abstracción es que de ésta se dice que «nace de la
concentración», mientras que aquélla nacía «del
apartamiento». Esto significa simplemente que, como ya
dijimos al hablar de la primera abstracción, el proceso de
concentración tiene que empezar por apartar el ánimo de
los estados negativos que llamamos impedimentos,
mientras que en esta segunda abstracción el meditador, al
concentrarse, disfruta ya de las ventajas conseguidas con
la concentración de la primera. Es por esto que en este
75
caso se dice que la abstracción «nace de la
concentración».
Una vez se tiene experiencia suficiente de la
segunda abstracción, el proceso para salir de ella y entrar
en la tercera es —como ya dijimos— análogo al que se
describió entre la primera y la segunda, pero el siguiente
factor que ahora se descarta es el gozo: «Cuando se ha
familiarizado con la segunda abstracción, al salir de ella
puede considerar sus insuficiencias de este modo: "Esta
realización se resiente aún de la proximidad de la ideación
y la reflexión, y la menoscaba la exaltación de la mente
que el gozo produce, que es una manifestación tosca".23
Con lo cual se desapega de la segunda abstracción y,
pensando en el mayor sosiego de la tercera, se pone a
trabajar para llegar a ella. Habiendo salido de la segunda
abstracción, reseña sus factores con atención y lucidez, ve
lo tosco del gozo, y lo sosegado de la felicidad y la
unificación de la mente».24
El meditador procede entonces a concentrar de
nuevo la mente «con el propósito de deshacerse del factor
tosco [gozo] y de conseguir los factores de sosiego
[felicidad y unificación de la mente]» y persevera hasta
realizar la tercera abstracción.
Tercera abstracción
«Al desvanecerse el gozo, vive ecuánime, atento y
lúcido, disfrutando de aquel estado de felicidad corporal
que los sabios llaman "vivir feliz, sumamente atento y
ecuánime". Con lo cual alcanza y permanece en la tercera
abstracción».25
Esta abstracción «abandona un factor y posee dos
factores».26
El factor que se abandona es, como acabamos
de ver, el gozo, por ser elemento de excitación y turbación
—aunque placenteras— del ánimo. Los dos factores
restantes, que caracterizan esta abstracción, son la
76
felicidad y la unificación de la mente. A primera vista, la
fraseología de la antigua fórmula puede parecer que
incluya también otros elementos, pero en realidad no es
así. En efecto, allí se habla no sólo de felicidad, sino
también de ecuanimidad, atención y lucidez. En lo que se
refiere a estas dos últimas, sin embargo, bien claro está
que los términos «atento y lúcido» (así como el
correspondiente «sumamente atento» que sigue luego) no
son otra cosa que los elementos de la concentración. La
concentración o unificación de la mente es precisamente
eso: prestar entera atención (al objeto, señal o contraseñal)
con plena lucidez y conciencia de lo que se está haciendo.
El Visuddhi
Magga, para enfatizar esta característica, dice que
«la sutileza de esta abstracción, resultado del abandono de
los factores toscos,27
exige que la mente proceda con
atención y lucidez constantes, como un hombre que
camina por el filo de una navaja».28
En cuanto a la ecuanimidad, al nivel de esta
abstracción lo que se manifiesta es un comienzo de
ecuanimidad, que se considera como parte integrante de la
felicidad. Es, en efecto, evidente que el equilibrio emotivo
y mental que conlleva la ecuanimidad es poderoso factor
de felicidad. En realidad, la ecuanimidad bien
desarrollada, con la igualdad y serenidad de ánimo que la
caracterizan, es una forma de felicidad superior. Es por
ello que —como veremos dentro de un momento— en la
cuarta abstracción la felicidad, como factor, desaparece y
es reemplazada precisamente por la elevada ecuanimidad
característica de ese nivel.
En esta tercera abstracción, sin embargo, el factor
felicidad —junto con la concentración— es aún de
fundamental importancia, y su presencia al nivel
psicomental se manifiesta también a nivel físico por un
estado de notable bienestar corporal. Es por esta razón que
77
se dice que el meditador en tercera abstracción disfruta
«de aquel estado de felicidad corporal..., etc.».
Pero, en la dialéctica de la existencia, no hay
medalla sin reverso: la contrapartida ineluctable de la
felicidad es la infelicidad, el sufrimiento. Por lo que un
estado de felicidad, por intenso y estable que sea, no es
trascendencia, y dista aún mucho de la perfección que se
persigue. Es, en la terminología tradicional, un estado, o
factor «tosco».29
Así que el meditador, «cuando se ha
familiarizado con la tercera abstracción, al salir de ella
puede considerar sus insuficiencias de este modo: "Esta
realización se resiente aún de la proximidad del gozo, y la
menoscaba la actividad de la mente que la felicidad
produce, que es una manifestación tosca". Con lo cual se
desapega de la tercera abstracción y, pensando en el
mayor sosiego de la cuarta, se pone a trabajar para llegar a
ella. Habiendo salido de la tercera abstracción, reseña sus
factores con atención y lucidez, ve lo tosco de la felicidad,
que es alegría de la mente, y lo sosegado de la sensación
de ecuanimidad y de la unificación de la mente». En base
a lo cual vuelve a concentrarse «con el propósito de
deshacerse del factor tosco [felicidad] y de conseguir los
factores de sosiego [ecuanimidad y unificación de la
mente]».30
Aptitud particular de la cuarta sublimidad para la
cuarta abstracción
Como en las transiciones anteriores (de la primera
abstracción a la segunda, y de ésta a la tercera), el
renovado trabajo de concentración puede hacerse, bien
utilizando el mismo objeto que sirvió para la abstracción
que se deja, bien cualquier otro de idóneo, teniendo
siempre en cuenta que no todos los objetos sirven para
alcanzar todos los grados de abstracción (recuérdese lo
que dijimos a este respecto en la página 64).
78
Sin embargo, hay un objeto de meditación que —
por su propia naturaleza— es particularmente idóneo para
el caso concreto de la cuarta abstracción, que es la que se
caracteriza por tener la ecuanimidad como uno de sus dos
factores fundamentales. Se trata, evidentemente, de la
cuarta de las sublimidades, que es precisamente la
ecuanimidad. (Más aún, como ya apuntamos en las
páginas 60 y 64, este objeto de meditación sirve solamente
para la realización de la cuarta abstracción, y no para las
precedentes.) Las ventajas de tener como objeto de
meditación uno de los factores que distinguen el estado
que se trata de cultivar es evidente, pero habrá que
recordar que, para poderlo utilizar, habrá que trabajar
desde el principio exclusivamente con una de las otras tres
sublimidades para conseguir las tres primeras
abstracciones.
Efectivamente, para entrar en la cuarta abstracción
con la ecuanimidad misma como objeto de meditación,
hay que haber obtenido precisamente la tercera
abstracción en base a la benevolencia, la compasión o la
alegría altruista.
En este caso concreto, la consideración de las
insuficiencias de la tercera abstracción se hace «viendo el
peligro en las tres sublimidades anteriores porque entrañan
la agitación de desear felicidad para los demás, se
resienten de la proximidad de sentimientos de simpatía y
antipatía, y las menoscaba lo tosco de la alegría que las
acompaña».31
(El cultivo de la ecuanimidad como objeto
para entrar en la cuarta abstracción se hace según se indicó
en la sección de la página 60.)
Cuarta abstracción
«Al abandonar la felicidad, al abandonar el
sufrimiento, y previa desaparición de la alegría y la
aflicción, alcanza y permanece en la cuarta abstracción,
79
que es pureza de la atención y ecuanimidad, libre de
sufrimiento y de felicidad».32
En esta abstracción, el factor esencial que se deja
atrás es la felicidad, y ello por las razones que acabamos
de indicar. No hay que extrañarse de que se traiga a
colación también la desaparición de otros tres
(sufrimiento, alegría y aflicción), puesto que todos forman
parte del mismo complejo vivencial: el sufrimiento es la
contrapartida de la felicidad (el reverso de la medalla que
decíamos), y la alegría y la aflicción son los dos estados
mentales concomitantes. De estos dos últimos se dice
«previa desaparición» porque, explica el Visuddhi Magga,
estos factores mentales desaparecen ya antes del momento
de entrar en la cuarta abstracción, es decir, que su
desaparición precede al establecimiento de la
concentración de realización de esta abstracción. Todo
ello para poner bien de relieve que aquí se llega a un punto
en el que ya dejan de tener vigencia (mientras dura el
estado de abstracción) las valoraciones tanto positivas
(felicidad y alegría) como negativas (sufrimiento y
aflicción) de toda clase de experiencias tanto físicas como
mentales. Se ha llegado al estado caracterizado por estar
«libre de sufrimiento y de felicidad» en el que hay ya sólo
los dos factores de unificación de la mente (que es la
culminación de la pura atención) y ecuanimidad. Como
hace observar el Visuddhi Magga, no es que esta
ecuanimidad sea algo que surge de pronto a este nivel, sin
haber tenido precedentes; las tres abstracciones anteriores
tienen ya también un elemento de ecuanimidad. Pero, al
igual que la luna, aunque esté alta en el cielo, durante el
día no se ve (o muy poco) porque queda velada por el
brillo mucho más fuerte del sol, igualmente la
ecuanimidad que existe ya en las tres primeras
abstracciones queda ocultada por la presencia, mucho más
evidente, de los respectivos factores toscos, que no son
80
favorables a su manifestación patente. Es, digamos, una
ecuanimidad latente.
Los factores toscos, se recordará, son la ideación y
la reflexión en la primera abstracción, el gozo en la
segunda y la felicidad en la tercera. A cada nivel sucesivo,
el factor tosco lo es cada vez menos (el gozo altera el
ánimo menos que las actividades mentales de ideación y
reflexión, y la felicidad lo altera aún menos que el gozo),
y la tercera abstracción es ya como el crepúsculo, cuando
empieza a distinguirse el suave resplandor de la luna. Es
por esto que en ella se habla por vez primera de
ecuanimidad («vivir feliz, sumamente atento y
ecuánime»). La cuarta abstracción es ya como la noche
cerrada: habiendo desaparecido los factores que la velaban
con su presencia, la luna de la ecuanimidad resplandece en
toda su pureza, que es también pureza de la atención y del
ánimo todo. «Es por esta razón —concluye el Visuddhi
Magga— que solamente de esta abstracción se dice que
tiene "la pureza de la atención y ecuanimidad"».33
Esta cuarta abstracción, la última de las cuatro
materiales y caracterizada, como puede verse, por un alto
grado de concentración y de serenidad, es el punto de
partida para las cuatro abstracciones inmateriales, que
representan estados psicofísicos extremamente sutiles y
alejados por demás de los estados de conciencia habituales
en la vida diaria.
Las abstracciones inmateriales (arûpa jhâna)
El cultivo de las cuatro abstracciones
fundamentales, a pesar de producir una creciente
eliminación de percepciones sensoriales y estímulos
mentales, implica aún elementos de materialidad —sea
por lo material, o físico, del objeto en que se basan ciertos
ejercicios (como los kasinas, el cuerpo y sus órganos y
elementos, la respiración, etc.) o por lo concreto de las
81
reflexiones que en otros se practican (al contemplar las
cualidades del Buda, del Dhamma y del Sangha, o la
naturaleza y efectos de ciertas virtudes, o al generar
mentalmente las «sublimidades» de compasión,
benevolencia, etc., tomando individuos concretos como
objetos), y en todo caso por las actividades mentales y los
estados de ánimo y concomitantes físicos que acompañan
los diversos grados (ideación y reflexión, las distintas
clases de gozo, la felicidad corporal y mental, la alegría).
Es por esta razón que se llaman abstracciones materiales.
Las cuatro abstracciones adicionales continúan la
progresión hacia estados psicomentales cada vez más
sutiles, dejando atrás todos los aspectos internos y
externos, mentales y materiales, del medio ambiente. De
ahí que se llamen abstracciones inmateriales.
La premisa para desarrollar estas abstracciones es,
como ya se dijo, realizar previamente las abstracciones
fundamentales, o materiales, hasta la cuarta, empleando
como objeto de meditación uno cualquiera de los nueve
kasinas posibles. El décimo kasina («espacio limitado»)
no sirve para proseguir hacia las abstracciones
inmateriales, como tampoco sirven para ellas los demás
objetos de meditación. La razón es que, como se trata de
superar aún los aspectos más sutiles de la materia, hay que
empezar precisamente con un objeto material que sea apto
para la meditación perceptiva, y luego ir abstrayendo cada
vez más los aspectos materiales, como ya se dijo al hablar
de las cuatro inmaterialidades (página 61), cada una de las
cuales corresponde respectivamente a una de las
abstracciones inmateriales, siendo el único objeto idóneo
para entrar en ella.
Dicho de otro modo, sólo los nueve kasinas
pueden preparar el terreno para las inmaterialidades, y
sólo éstas permiten entrar en las abstracciones
82
inmateriales. Veamos en seguida cómo lo explica nuestro
antiguo manual.
Quinta abstracción: primera abstracción inmaterial
(espacio ilimitado)
El que quiere cultivarla, considerando lo precario e
insuficiente de la materia en todas sus formas y de las
percepciones que a ella se refieren, y queriendo trascender
esta situación, «empieza por entrar en la cuarta
abstracción en base a uno cualquiera de los nueve
kasinas... exceptuando el kasina del "espacio limitado".
Aunque al conseguir la cuarta abstracción ya ha superado
los aspectos toscos de la materia, quiere ir aún más allá de
la materialidad del mismo kasina, que es todavía
representación de materia bruta... Así pues, cuando se ha
familiarizado con la cuarta abstracción, al salir de ella
puede considerar sus insuficiencias de este modo: "Esta
realización toma como objeto la materialidad de la que ya
estoy desengañado, se resiente de la proximidad de la
alegría y es más tosca que las serenas liberaciones", que es
otro nombre para las abstracciones inmateriales.
Considerando así las insuficiencias [de la cuarta
abstracción], se desapega de ella y, pensando en el mayor
sosiego del ámbito [de meditación] que consiste en el
"espacio ilimitado", presta atención a éste».34
Entonces el meditador se pone a trabajar de nuevo
con el kasina que haya elegido, procediendo a la
«extensión del kasina», para lo cual utiliza el mismo
ejercicio mental que describimos para la extensión de la
contraseñal (página 68) en las abstracciones materiales,
pero aplicando en este caso la extensión directamente al
kasina inicial.
A la extensión del kasina sigue su supresión:
«Cuando [el meditador] ha extendido el kasina hasta los
confines del mundo, o hasta donde quiera, entonces lo
83
suprime, dirige la atención al espacio que ocupaba y
advierte: "espacio, espacio", o "espacio ilimitado"». La
explicación añade que «suprimir el kasina» significa
«sencillamente dejar de fijarse en él, no prestarle atención
ni reseñarlo; cuando [el meditador] no se fija en él, ni le
presta atención ni lo reseña, pero dedica toda su atención
exclusivamente al espacio que ocupaba, considerándolo
sólo como "espacio", se dice que "suprime el kasina"»,35
El meditador cultiva entonces la concentración
teniendo como señal el espacio dejado por la supresión del
kasina, hasta conseguir primero la concentración de
acceso, y luego la concentración de realización del
«espacio ilimitado». Entra así en la primera abstracción
inmaterial, que es la quinta de la serie total: «Al superar
del todo la percepción de lo material, al desaparecer la
percepción de las reacciones sensoriales, y no prestar
atención a la percepción de la diversidad, atendiendo sólo
al "espacio ilimitado", entra y permanece en el estado que
tiene el espacio ilimitado como base».36
Sexta abstracción: segunda abstracción inmaterial
(conciencia ilimitada)
Una vez bien cultivada la primera abstracción
inmaterial, el meditador, al salir de ella, la reseña,
siguiendo el método ya habitual, y considera sus
insuficiencias en el sentido de que se resiente aún de la
proximidad de la abstracción que la precedió (o sea, la
cuarta abstracción material), y no es tan sosegada como la
inmediatamente siguiente, que se desarrolla con la
«conciencia ilimitada» como base.
Entonces, desapegándose de la contemplación del
espacio («espacio ilimitado»), pasa a la contemplación del
estado de conciencia mismo que en aquélla contemplaba
el espacio. Es una contemplación del acto contemplativo
en la que el meditador toma como objeto «la conciencia
84
que se ha suscitado contemplando aquel espacio [el de la
abstracción anterior] y advierte "conciencia, conciencia"
una y otra vez».37
Perseverando en este ejercicio, el
meditador «consigue sucesivamente la concentración de
acceso, y la de realización, de la "conciencia ilimitada",
entra y permanece en el estado que tiene la "conciencia
ilimitada" como base».38
Séptima abstracción: tercera abstracción inmaterial
(nada)39
El progresivo descarte de elementos nos conduce
aquí ya a un grado muy elevado de enrarecimiento. Se
dejó el objeto material (kasina) para contemplar el espacio
que ocupaba (conciencia del espacio); se dejó el espacio
para contemplar la conciencia que de él se tenía, haciendo
caso omiso del espacio en sí, y tomando exclusivamente el
acto de conciencia como objeto (conciencia de la
conciencia); ahora se deja la conciencia misma para
contemplar ¿qué? Pues lo que queda cuando se ha quitado
todo, es decir, nada (conciencia de la nada).
Cosa más fácil de enunciar que de imaginar y,
desde luego, de hacer. En efecto, intelectualmente,
estamos suficientemente habituados a manejar los
conceptos matemático-filosóficos de «cero» y «nada».
Pero, existencialmente, no sabemos qué es «vivir la nada».
Ni podemos saberlo excepto mediante la práctica de esta
séptima abstracción (o, en otras tradiciones meditativas,
de ejercicios análogos que conducen a esta misma
vivencia). El Visuddhi Magga trata de dar una idea con
una de sus pintorescas comparaciones: «Supongamos que
un hombre asiste a una asamblea de monjes reunidos en
una sala u otro lugar por el estilo, y luego se va a otra
parte. Tiempo después de concluida la asamblea y
dispersados los participantes, el hombre vuelve al mismo
lugar y, al detenerse en el umbral de la puerta y mirar la
85
sala, ve simplemente la sala vacía y abandonada, y no se
pone a pensar: "Este y aquel monje [de los que habían
asistido a la asamblea] han muerto; esos otros se han ido a
tal y cual sitio" sino que, viendo que no hay nadie, piensa
sencillamente: "Esto está vacío, esto está desierto". De la
misma manera, cuando uno está con la conciencia
ilimitada como base, ve con el ojo de la abstracción la
conciencia suscitada anteriormente con el espacio como
base; pero al desaparecer esta conciencia cuando se cultiva
la atención advirtiendo: "No hay nada, no hay nada", lo
único que entonces se ve es que ha desaparecido y que no
queda nada».40
El método de trabajo para la transición es siempre
el mismo: al salir de la sexta abstracción, se consideran
sus insuficiencias, viendo que se resiente de la proximidad
de la quinta abstracción (espacio ilimitado), que es menos
sutil que ella, y que es a su vez menos sosegada que la
séptima que se trata de conseguir. Entonces el meditador
«debe dedicar su atención a la no-existencia, a la vaciedad
y al apartamiento» resultantes del cese de la conciencia
del espacio (que era el objeto de contemplación de la
«conciencia de la conciencia» que caracteriza la sexta
abstracción). Con esta vaciedad y no-existencia como
objeto, el meditador persiste una y otra vez, advirtiendo:
«No hay nada, no hay nada», o «Vacío, vacío».
Perseverando en este ejercicio consigue la concentración
de acceso, y luego la de realización, de «nada», entrando
en la séptima abstracción (tercera de las inmateriales): «Al
superar del todo el estado que tiene la conciencia ilimitada
como base, entra y permanece en el estado que tiene la
nada como base».41
86
Octava abstracción: cuarta abstracción inmaterial (ni
percepción ni no-percepción)
Si ya la séptima abstracción resulta difícil de
concebir, cuanto más aún esta última, representando un
estado alterado de la conciencia que supera una disyuntiva
intelectualmente insoluble. En estricta lógica, ¿cómo se
puede entender un estado en que, simultáneamente, no hay
ni percepción ni ausencia de percepción? A este nivel, no
cabe más que repetir que estas cosas hay que vivirlas, cada
cual por cuenta propia, y que para alcanzar tales vivencias
es imprescindible un buen maestro y mucha perseverancia.
Veamos, sin embargo, el pasaje correspondiente
del Visuddhi Magga sobre el método de trabajo, que es
siempre análogo al de los grados precedentes, consistiendo
—como en aquéllos— en dejar el estado que se ha
conseguido para pasar a otro aún más desnudo y
enajenado: «Entonces [el meditador] considera las in-
suficiencias del estado que tiene la nada como base, y las
ventajas del que le es superior, de este modo: "Esta
realización se resiente de la proximidad del estado que
tiene la conciencia ilimitada como base, y es menos
sosegada que el estado que se basa en ni percepción ni no-
percepción"; o bien de este otro modo: "La percepción es
una enfermedad, un absceso, una espina... pero esto otro sí
que es sosiego, esto otro sí que es sublimidad, a saber el
estado de ni percepción ni no-percepción".42
Desapegándose así del estado que tiene la nada como
base, presta atención a la base que consiste en que no hay
ni percepción ni no-percepción, como estado de mayor
sosiego. Para ello advierte una y otra vez el estado basado
en la nada —que consiguió anteriormente tomando como
objeto la no-existencia— advirtiendo solamente: "Sosiego,
sosiego"... Al dirigir la mente una y otra vez hacia esta
señal,43
se quitan los impedimentos,44
se afirma la
atención y la mente obtiene la concentración de acceso. El
87
meditador cultiva esta señal una y otra vez y la practica
con asiduidad, con lo cual se establece la concentración de
realización del estado de conciencia que se basa en ni
tener percepción ni no-percepción».45
El meditador entra así en la octava abstracción
(cuarta de las inmateriales), que se define así: «Al superar
del todo el estado que tiene la nada como base, entra y
permanece en el estado que se basa en ni percepción ni
no-percepción».46
Nota sobre la perfección de la cesación (nirodha
samâpatti)
Aunque la octava abstracción es, efectivamente, el
grado más elevado al que se puede llegar con la práctica
exclusiva de la meditación de serenidad, tenemos que
referirnos aún a un estado muy particular, accesible
solamente a quien sea ducho tanto en meditación de
serenidad como en meditación de visión cabal (que es la
que vamos a examinar en el capítulo siguiente). Se trata de
un estado de superabstracción, con suspensión
virtualmente completa de las funciones fisiológicas,
conocido con el nombre de «cesación de la sensación y la
percepción» (saññâ vedayita nirodha) o «perfección de la
cesación» (nirodha samâpatti).
Para entrar en este estado es esencial, como
acabamos de indicar, ser a la vez máximo maestro en
práctica de serenidad (habiendo llegado hasta la octava
abstracción) y haber alcanzado, mediante la meditación de
visión cabal, la integración de procesos psicomentales en
uno de sus dos grados más elevados (el estado llamado del
que «ya no vuelve», o el mismo nibbâna: véase la página
113). Combinación de cualidades que, como se
comprenderá, no se encuentra con frecuencia. Aparte de
que, para quien haya alcanzado el nibbâna, o casi,
dedicarse a entrar en estados de abstracción, por
88
sumamente notables que sean, ofrece muy poco interés,
puesto que ha dejado ya atrás, como el adulto los juegos
de la infancia, todo deseo de satisfacciones o estados
particulares, a menos que se justifiquen funcionalmente en
determinadas circunstancias (como el Buda que, en muy
precario estado de salud durante sus últimos meses de
vida, pero estimando necesario completar el recorrido que
había emprendido, controlaba los fuertes dolores
corporales entrando en estados de abstracción).
Veamos, de todos modos, brevemente en qué
consiste la perfección de la cesación, según el
indispensable Visuddhi Magga,47
El meditador debe pasar
por las diversas abstracciones, hasta la octava, ejerciendo
en cada una de ellas «ambas potencias», es decir, la
«potencia de la serenidad» para ir entrando en los estados
de abstracción, y la «potencia de la visión cabal» para ver
claramente, al reseñar cada uno de ellos, la impermanencia
y no-entidad (y, por consiguiente, la esencial
insatisfactoriedad) aun de estas experiencias tan sutiles.
Procediendo de este modo, al salir de la octava
abstracción, y previa una preparación mental particular
que entraña, entre otras cosas, decidir por adelantado
cuánto tiempo durará el período de cesación (algo así
como «poner el despertador» mentalmente), el meditador
puede eliminar la base que representa el estado de ni
percepción ni no-percepción, y llegar a la cesación.
Mientras está en estado de cesación (que puede durar un
máximo de siete días) la suspensión es tan completa que el
meditador parece un verdadero cadáver. La diferencia,
claro está, consiste en que se trata de una cesación
pasajera, de una suspensión, y no de una cesación
definitiva. En las palabras de uno de los sermones del
canon, en el que Sâriputta, uno de los dos principales
discípulos del Buda, instruye a otro monje: «En el que ha
muerto, cuya vida ha llegado a su fin, las funciones
89
corporales, verbales y mentales cesan y se detienen, la
vida se agota, el calor vital se extingue, las facultades
quedan destruidas. En el monje que alcanza la cesación de
percepción y sensación, por el contrario, las funciones
corporales, verbales y mentales también cesan y se
detienen, pero la vida no se agota, el calor vital no se
extingue y las facultades no quedan destruidas».48
Conclusión
Al concluir esta exposición de la meditación
budista de serenidad, vale la pena recordar lo que dijimos
en el capítulo 3: este tipo de meditación, que llamamos
meditación abstractiva, no se diferencia esencialmente de
lo que se practica en otras tradiciones meditativas (sobre
todo en el hinduismo, pero también en otras culturas: las
meditaciones de la cábala y del sufismo son también
meditaciones abstractivas).49
Por estos ejercicios (excepto, claro está, el de la
perfección de la cesación) es por donde empezó el Buda,
cuando aún sólo era el renunciante Gotama en busca de la
iluminación, y fue el hecho de encontrarlos insuficientes
para conseguirla —es decir, en nuestra terminología, el
hecho de que producen estados alterados de la conciencia,
pero no modifican definitivamente el carácter
fundamental de la misma— lo que le impulsó a dejar los
maestros de yoga con los que había estado practicando y a
experimentar por cuenta propia.
El resultado de esta experimentación fue
vipassanâ, la meditación de visión cabal que, como ya
dijimos antes (en el capítulo 3), es la meditación budista
por excelencia, y a la práctica y efectos de la cual
dedicamos los dos capítulos que siguen.
90
6. Vipassanâ (La meditación de visión cabal)
Introducción Toda meditación, como hemos dicho repetidas
veces, comienza por la concentración de la mente. Se
recordará que, para la práctica de vipassanâ, se trabaja
solamente con la concentración de acceso, sin intentar
llegar al grado más intenso de la concentración fija.1 Esta
última, en efecto, y los estados de abstracción a los que
conduce, no se presta al desarrollo de la visión cabal que
exige, como ya apuntamos,2 no un abstraerse de los
fenómenos sino, por el contrario, la observación
minuciosa y totalmente atenta de los mismos para vivir
con plena conciencia, sin ilusiones ni confusiones, su
verdadera naturaleza. Es, por consiguiente, importante
trabajar con un objeto de meditación que se adapte bien a
las exigencias de esta meditación penetrativa.
De los cuarenta objetos o temas básicos de
meditación, más de la mitad (26, para ser precisos) no son
indicados para la práctica de vipassanâ, bien por su
naturaleza discursiva —como las ocho contemplaciones
de este tipo3 y las cuatro sublimidades—,
4 bien por su
carácter abstractivo que (excluyendo todos los fenómenos
excepto el objeto y trascendiendo finalmente aun éste en
los estados de jhâna) no condice con la apertura esencial
para vipassanâ, como es el caso de los diez kasinas5 o,
aún más radicalmente, de las cuatro inmaterialidades.6
De los catorce restantes, se recordará que los
particularmente aptos para el cultivo de vipassanâ son la
contemplación del cuerpo y la atención a la respiración.7
A éstos hay que agregar el análisis de los cuatro
elementos8 y las diez descomposiciones del cuerpo,
9 así
como las percepción de lo impuro en el nutrimento.10
Se observa en seguida que todos estos ejercicios,
aunque presentados por separado en la clasificación,
91
representan en realidad una única gama que comprende
distintos modos de enfocar la contemplación del cuerpo
con todos sus aspectos, orígenes y consecuencias: se
contempla, según el ejercicio, el cuerpo vivo como
organismo funcionante (respiración, posiciones,
movimientos, actividades), las partes en que se articula,
las materias y los procesos de nutrición, los elementos
básicos que lo componen, y el organismo muerto en
distintas fases de disgregación.
Esta insistencia en la observación del cuerpo no es
casual. El cultivo de vipassanâ (no lo repetiremos nunca
lo suficiente) consiste en la observación de lo
fenomenológico, en observar con visión clara y penetrante
lo que está sucediendo en el momento mismo del suceder;
y ¿qué mejor lugar para esa observación que este
organismo que somos nosotros mismos, siempre presente,
siempre disponible, y que es a la vez percibido y
percipiente, objeto y órgano, tejido y microscopio?
Bien mirado, nuestra única fuente de información,
nuestro solo instrumento de trabajo para desentrañar el
universo es precisamente este cuerpo, con sus cinco
sentidos y la mente que en él y por él actúa. Bien decía el
Buda: «Es en este cuerpo, de apenas dos varas de
extensión, que yo hago patente el mundo, el origen del
mundo, la extinción del mundo y el camino que lleva a la
extinción del mundo».11
He aquí por qué los ejercicios de meditación de
vipassanâ, en la enseñanza del Buda, se centran en el
cuerpo: empezando al nivel de las percepciones físicas
más evidentes y progresando, por la observación atenta de
toda clase de mecanismos y procesos sensoriales y
mentales, hasta abarcar el organismo total en sus dos
vertientes —física y psicomental— e integrarla visión
cabal que nos revela la no-esencialidad, la no-entidad de
92
ese organismo y, con él, de ese «mundo» de nuestros
afanes.
Los Fundamentos de la Atención (Satipatthâna)
Observaciones preliminares
La instrucción sistemática que el Buda impartía a
sus discípulos para la práctica de vipassanâ se encuentra
en el Sermón sobre los Fundamentos de la Atención
(Satipatthâna Sutta), que se ha conservado en dos textos
prácticamente idénticos: el décimo sermón de la
Colección de Sermones Medios (Majjhima Nikâya), y el
22° de la Colección de Sermones Largos (Dîgha
Nikâya).12
Este último repite exactamente el texto del
primero, pero con la adición de una sección en la que se
exponen en detalle las Cuatro Nobles Verdades. De ahí su
mayor extensión y su clasificación entre los sermones
largos. Existen hoy día traducciones al castellano de
ambos sermones,13
a las que podemos remitir al lector
para la lectura de los textos por extenso. Nosotros vamos a
trabajar aquí con el sermón medio (M. 10), utilizando citas
textuales en la medida necesaria para su análisis y
comentario, pero sin reproducirlo por entero.
Es un sermón famosísimo, y de importancia capital
en la tradición budista. Que el mismo Buda consideraba
las instrucciones que en él formuló como particularmente
significativas lo confirma el tono solemne del exordio: Este, monjes, es el único camino para purificar
a los seres, para superar la pena y el lamento, para
eliminar el dolor y la aflicción, para obrar con acierto,
para realizar el nibbâna, a saber, los cuatro
fundamentos de la atención.14
En este sermón, el maestro expone los cuatro
ámbitos en que, abarcando la totalidad de los procesos que
constituyen el organismo psicofísico, se desenvuelve la
93
práctica de la observación atenta y no-reactiva (la «Recta
Atención» del Noble Óctuple Camino) que perfecciona la
visión cabal de la realidad.
Después del exordio que acabamos de citar, el
Buda define en seguida los cuatro fundamentos de la
atención, que son:
• la contemplación del cuerpo,
• la contemplación de las sensaciones,
• la contemplación de la mente (o estados
mentales), y
• la contemplación de los objetos (o contenidos) de
la mente.
Siguen luego las distintas secciones, en las que se
examinan con mayor detalle estas cuatro contemplaciones,
pero antes de entrar en ellas el Buda quiere definir cómo
debe practicarse la atención en estos ejercicios: He aquí, monjes, que un monje
15 permanece
contemplando el cuerpo en el cuerpo, fervoroso, lúcido y
atento, desechando la codicia y la aflicción del mundo;
permanece contemplando las sensaciones en las sensaciones,
contemplando la mente en la mente, contemplando los
objetos de la mente en los objetos de la mente, siempre
fervoroso, lúcido y atento, desechando la codicia y la
aflicción del mundo.
La frase, algo rara en apariencia, que habla de
«contemplar el cuerpo en el cuerpo», «las sensaciones en
las sensaciones», etc., tiene profunda importancia para
comprender bien el modo de proceder. Subraya, en efecto,
el hecho de que hay que practicar la atención pura,
siempre presente al momento, sin distraerse a discurrir
sobre lo que observa, sin lanzarse a conceptualizaciones o
dejarse tentar por asociaciones de ideas. Al contemplar el
cuerpo, se trata de concentrar la atención exclusivamente
en los procesos corporales tal y como se ofrecen en aquel
preciso momento, sin dejarse llevar por las ideas,
94
emociones o movimientos de la voluntad que son nuestra
reacción automática, habitual, ante toda experiencia. Lo
mismo rige para los demás casos: cuando se contemplan
las sensaciones, contemplar sólo las sensaciones; cuando
los estados mentales, sólo éstos; cuando los objetos (o
contenidos) mentales, sólo éstos y, concretamente, el
objeto o contenido (idea, concepto, etc.) que surge en la
mente en aquel momento, sin ponerse a desarrollarlo con
reflexiones más o menos pertinentes.
Veamos ahora las cuatro secciones, en el orden en
que se presentan en el sermón.
La contemplación del cuerpo (kâyânupassanâ)
Hay, como ya sabemos, distintos modos de
contemplar el cuerpo, que pueden emplearse
alternativamente, según las ocasiones y también según el
carácter y disposiciones del meditador.16
Uno de ellos, sin
embargo, es fundamental, apto para uso de todos y en todo
momento: la atención a la respiración (ânâ-pâna-satî), que
el Buda recomendaba siempre muy particularmente para
la práctica de vipassanâ y que es, se recordará, el método
que él mismo utilizó en la noche de su definitiva
iluminación.17
La atención a la respiración no sólo es
excelente para la concentración preliminar, antes de pasar
a otros ejercicios de vipassanâ (o de samatha), sino que es
también un gran ejercicio completo en sí mismo que,
«desarrollado y cultivado con asiduidad» —en la frase del
Buda—, conduce a las más altas realizaciones. No es de
extrañar, pues, que venga en primer lugar en la
contemplación del cuerpo.
Atención a la respiración Primero, el modo de colocarse:
Y ¿cómo, monjes, permanece el monje
contemplando el cuerpo en el cuerpo? Pues he aquí, monjes,
95
que el monje va al bosque, o al pie de un árbol, o a un lugar
solitario, se sienta con las piernas cruzadas, manteniendo el
cuerpo erguido, y fija la atención en torno a la boca.
La posición con las piernas cruzadas (en loto o
medio loto), el cuerpo erguido y las manos en el regazo,
una sobre la otra (como se ve en tantísimas imágenes) es,
ya se sabe, la tradicional para la meditación sentada. Se
recomienda por la estabilidad del cuerpo así colocado
(que, con la costumbre, se puede mantener en esta
posición durante largos períodos) y porque la actitud
recogida de éste ayuda al recogimiento de la mente. El que
no esté acostumbrado a ella, sin embargo, puede recurrir a
otras posturas que le sean más fáciles. Lo importante es
mantenerse inmóvil, alerta pero sin tensión, el mayor
tiempo posible.18
La instrucción de «fijar la atención en torno a la
boca» (que es lo que dice, literalmente, el texto original),
causó en un tiempo dificultades a exegetas y eruditos que,
no viendo claro el significado, lo entendían
metafóricamente como «fijar la atención enfrente (de sí
mismo)»19
y lo traducían como «fijar o recoger la
atención» (como si dijéramos fijar, o centrar la atención,
lista para ejercitarla).20
Sin embargo, para el que tiene
experiencia práctica del ejercicio meditativo, como
explica el maestro Goenka,21
la frase literal es
perfectamente correcta y comprensible: «en torno a la
boca» indica que la zona en que se ha de concentrar la
atención para observar la respiración comprende no sólo la
nariz (lugar evidente para ello), sino también el labio
superior, inmediatamente debajo de las ventanas de la
nariz, que es donde se percibe con mayor facilidad la
sensación táctil del aire que entra y sale al respirar por la
nariz.
96
Una vez instalado, el meditador inicia la
contemplación de la respiración: Atento aspira, atento espira. Al hacer una aspiración
larga, sabe «Hago una aspiración larga»; al hacer una
espiración larga, sabe «Hago una espiración larga». Al hacer
una aspiración corta, sabe «Hago una aspiración corta»; al
hacer una espiración corta, sabe «Hago una espiración corta».
«Consciente de todo el cuerpo, aspiraré» así se ejercita;
«consciente de todo el cuerpo, espiraré» así se ejercita;
«Calmando los procesos corporales, aspiraré» así se ejercita;
«calmando los procesos corporales, espiraré» así se ejercita.
Se observará que los elementos del ejercicio son
tres (refiriéndose cada uno de ellos al ciclo completo de
inhalación/exhalación):
1) Conciencia de la respiración propiamente
dicha, en los dos aspectos de
«aspiración/espiración larga» y
«aspiración/espiración corta»;
2) Conciencia del cuerpo al respirar. «Consciente
de todo el cuerpo aspiraré/espiraré»;
3) Apaciguamiento de los procesos corporales al
respirar: «Calmando los procesos corporales,
aspiraré/espiraré».
Veámoslos uno por uno.
Conciencia de la respiración. La observación de la
respiración se efectúa fijándose en el punto que acabamos
de indicar (y que ya vimos también en la sección de la
página 52), o sea, en las fosas nasales y el labio superior
inmediatamente debajo de ellas. Recuérdese que no hay
que hacer nada por controlar la respiración (al contrario de
lo que sucede en los ejercicios de yoga), sino dejar que
ésta se desenvuelva espontáneamente —a veces más
honda («aspiración/espiración larga»), a veces menos
(«aspiración/espiración corta»), según vaya ocurriendo. El
meditador se limita a observar de cerca la sensación del
97
aire que entra y sale, fijándose exclusivamente en la zona
predeterminada, sin tratar de seguir el movimiento del aire
por las cavidades internas del cuerpo. Muy importante es
seguir el transcurso entero de cada inhalación y exhalación
con ininterrumpida atención, teniendo plena conciencia de
la duración, intensidad y demás características de la
respiración observada.
Conciencia del cuerpo al respirar. En esta
instrucción y en la siguiente, el «cuerpo» puede
entenderse de dos maneras. Según los antiguos
comentarios, «cuerpo» en este contexto, quiere decir
«todo el aire que constituye una inhalación o exhalación».
El Visuddhi Magga, por ejemplo, dice: «Se ejercita así:
"Inhalaré... exhalaré haciendo patente, haciendo evidente
el principio, el medio y el final de todo el cuerpo de la
inhalación... exhalación". De este modo, haciéndolos
patentes, haciéndolos evidentes, inhala y exhala con
conocimiento. Es por esto que se dice: "Consciente de
todo el cuerpo, aspiraré... espiraré"».22
Según esta
tradición de interpretación textual, pues (seguida también
por autores modernos),23
«consciente de todo el cuerpo»
significa, sencillamente, «consciente de toda la
respiración», y esta segunda parte de las instrucciones
simplemente refuerza lo ya dicho en la primera,
insistiendo en la necesidad de seguir con atención toda la
respiración.
Por otra parte, según las tradiciones empíricas,
especialmente tal y como se han conservado en Birmania
(que, junto con Sri Lanka y Tailandia, es el repositorio de
las tradiciones originales del budismo theravâda),24
el
requisito de ser «consciente de todo el cuerpo» se ha de
tomar literalmente, y se refiere a lo que es ya una fase
ulterior del ejercicio, en que la atención, concentrada
previamente mediante la observación de la respiración, se
traslada de ésta a la observación de los demás procesos y
98
fenómenos que están ocurriendo constantemente en el
cuerpo o, mejor dicho, a la observación del conjunto de
fenómenos que, a nivel físico, constituyen entre todos lo
que llamamos «cuerpo». Es el ejercicio propio de
vipassanâ, de la visión cabal, y lo veremos en detalle más
adelante, al exponer la técnica de vipassanâ según la
tradición birmana del maestro U Ba Khin, tal y como la
enseña el maestro S. N. Goenka.25
Apaciguamiento de los procesos corporales al
respirar. También aquí tenemos las dos interpretaciones
distintas. Según la tradición textual, «calmando los
procesos corporales» significa «calmando la función
corporal (de respirar)». Así se traduce en El Corazón de la
Meditación Budista, con la aclaración: «Implícitos en esta
observación estarán el deseo y el esfuerzo de calmar aún
más los procesos mental y respiratorio involucrados».26
Visto así, se trata esencialmente de un ejercicio de
samatha, de meditación de serenidad.
Según la tradición empírica, por el contrario, de lo
que se trata es del apaciguamiento de los procesos
corporales que acompaña naturalmente a la observación
atenta de los mismos. En efecto, la atención intensa a
dichos procesos, al adentrarse en ellos, va percibiendo
fenómenos y mecanismos normalmente subliminales, es
decir, inasequibles a la atención no concentrada. Es hecho
comprobado que esta percepción de eventos cada vez más
sutiles produce un efecto calmante tanto a nivel mental
(proceso de observación) como a nivel físico (proceso
observado). Según esta práctica, por consiguiente, en esta
fase se prosigue y profundiza el ejercicio vipassanâ con la
observación literal del cuerpo, con el apaciguamiento
concomitante de los procesos que intervienen.
Compendio de la práctica. Cierra esta primera
sección de la contemplación del cuerpo un pasaje que hay
que examinar cuidadosamente porque resume
99
(repitiéndose también más adelante, al final de cada una
de las secciones siguientes) el sentido esencial de los
ejercicios y la actitud del que los practica: Así permanece practicando la contemplación del
cuerpo en el cuerpo por dentro, por fuera, y por dentro y por
fuera a la vez. Contempla el surgir de los fenómenos en el
cuerpo, contempla el desvanecerse de los fenómenos en el
cuerpo, y contempla la alternación del surgir y desvanecerse
de los fenómenos en el cuerpo. Tiene conciencia de que «hay
cuerpo» en la medida necesaria para ejercer la atención y
obtener el conocimiento. Permanece independiente, sin
apegarse a nada en el mundo. Así, monjes, es como per-
manece el monje contemplando el cuerpo en el cuerpo.
Veamos ante todo la frase que habla de contemplar
el cuerpo «por dentro, por fuera, y por dentro y por fuera a
la vez», que ha sido también objeto de distintas
interpretaciones. Literalmente, el texto original dice
«internamente» y «externamente».27
En la tradición empírica, esto se entiende como
explicación del modo concreto de proceder en el cultivo
de la atención consciente a «todo el cuerpo».
Efectivamente, el meditador empieza por observar las
sensaciones en la superficie del cuerpo, pasa luego a
observar las sensaciones que surgen en profundidad, en el
interior del cuerpo, y prosigue alternando la observación
en superficie (por fuera) y en profundidad (por dentro);
más adelante aún, consigue la percepción simultánea de
las sensaciones en superficie y en profundidad (por dentro
y por fuera a la vez).
Según la tradición de interpretación textual, por
otra parte, se trata de observar los fenómenos en uno
mismo (internamente) y en otras personas (externamente):
«Según esta primera parte de las "Instrucciones", cada uno
de los ejercicios debe ser aplicado primero a uno mismo,
segundo a los demás (en general o a una persona en
100
particular, observada en el instante mismo) y finalmente a
los dos».28
En realidad no hay contradicción, sino que las dos
aplicaciones son complementarias, en el sentido de que
ambas son posibles y útiles para el progreso de la visión
cabal. El ejercicio fundamental, desde luego, es el
empírico; cultivar la conciencia cabal de los fenómenos en
sí mismo, tanto en superficie como en profundidad. Pero
es un hecho que cuando la sensibilidad perceptiva se ha
agudizado lo suficiente, también se puede ser capaz de
percibir el surgir y desvanecerse de los fenómenos no sólo
en sí mismo sino, por un proceso de penetrante empatía,
también en los demás —sentir, literalmente, sus
vibraciones.
Una tercera interpretación, notable por lo sutil, que
viene a unirse a las dos tradicionales, enriqueciéndolas, ha
sido propuesta recientemente por el profesor Ramiro
Calle.29
Según este enfoque, «por dentro» y «por fuera» se
referirían a distintos niveles existenciales de la práctica
meditativa. Cuando se contempla «por dentro» se está en
el primer nivel, el nivel que en la vida corriente llamamos
subjetivo-, el meditador tiene conciencia de que «yo estoy
contemplando el cuerpo» (o, más adelante, las
sensaciones, etc.). Al progresar la desidentificación de este
«yo» ilusorio, se consigue la contemplación objetiva, es
decir, que el acto de observar ya no viene identificado con
un «yo», sino que es vivido «por fuera», como un proceso
observante que tiene por objeto un proceso observado
(cuerpo, sensaciones, etc.). Finalmente, aun esta dualidad
observante/observado desaparece: «por dentro y por fuera
a la vez» denota entonces la simultaneidad de aspectos de
una única vivencia contemplativa, en la que ya no hay
distinción sujeto/objeto.
Pero sigamos con el examen del pasaje que
citamos. Después de decirnos cómo observar, las
101
instrucciones especifican qué es, en definitiva, lo que se
observa, y esto es muy importante: el surgir y el
desvanecerse de los fenómenos. Es decir, que se trata de
adquirir conciencia lo más plena posible de la incesante
fluctuación de los fenómenos observados, que es la
manifestación patente de su inestabilidad e
impermanencia: «Todo lo compuesto es perecedero».30
Cada momento de lo que llamamos «nuestra» existencia,
«nuestra» vida, es un constante hacerse y deshacerse. A
nivel físico, que es el que ahora nos concierne, a cada
instante del día se deshacen, mueren, literalmente millones
de células vitales de los tejidos que componen nuestros
cuerpos, y se forman otras tantas. Pero también a nivel
psicomental, ¿cuántos pensamientos, más o menos
conscientemente formulados, no cruzan nuestras mentes
minuto por minuto? ¿Cuántas veces cambiamos de
intención, expectativa o estado de ánimo en el curso de
breves instantes?
Así pues, el meditador va observando el cuerpo y
vive «la alternación del surgir y desvanecer de los
fenómenos», adquiriendo de este modo conciencia «de
que "hay un cuerpo" en la medida necesaria para ejercer
la atención y obtener el conocimiento». ¿Qué quiere decir
el Buda con esta última frase? Pues, sencillamente, que la
toma de conciencia del conjunto de procesos que
llamamos «cuerpo» se realiza exclusivamente en la
medida necesaria para el ejercicio de pura atención, sin
dejarse arrastrar a conceptualizaciones, imaginaciones,
deseos ni otros movimientos del ánimo o de la mente con
respecto a ese «cuerpo», su identidad, permanencia,
pasado o futuro, su hipotética relación con un alma,
espíritu o personalidad, etc. Eso es lo que quiere decir
«contemplar el cuerpo en el cuerpo». Y el conocimiento
que se obtiene es la comprensión vivencial de lo inestable
y transitorio de los fenómenos que lo constituyen. Como
102
dice el Venerable Nyânaponika: «"El cuerpo existe", "la
sensación existe", pero no un "yo" distinto, no un alma o
una personalidad perdurables. Estas expresiones del texto
indican los resultados en términos de la visión cabal, es
decir, la visión realista de las cosas tal y como son en
realidad».31
Nos hemos detenido algo en el examen de esta
fórmula porque tiene gran importancia intrínseca como
compendio de lo que se persigue con el cultivo de los
fundamentos de la atención. Tanto es así que, en el
sermón, se repite íntegra no sólo al final de cada uno de
los ejercicios de contemplación del cuerpo, sino también
(cambiando solamente las necesarias referencias a «sen-
saciones», «mente» y «objetos de la mente») en los otros
tres fundamentos de la atención, puesto que la naturaleza
de todos los fenómenos —sean físicos o psicomentales—
es siempre impermanente, y la visión cabal consiste en
aprehender totalmente esa impermanencia.
Sigamos ahora con el examen del sermón. Como
ya se ha dicho repetidas veces, el ejercicio de atención a la
respiración es el más fundamental, y el más generalmente
utilizado. Es por ello que viene colocado en primer lugar
en el sermón, y que nos hemos extendido también más en
comentarlo de lo que haremos con los demás ejercicios de
contemplación del cuerpo a los que pasa acto seguido el
sermón y que, según los casos, son también muy
recomendables como complemento o como alternativa,32
y
que son los siguientes.
Atención a las posiciones y movimientos del cuerpo Asimismo, monjes, el monje cuando camina, sabe:
«Estoy caminando»; cuando está en pie, sabe: «Estoy en
pie»; cuando está sentado, sabe: «Estoy sentado»; cuando
está tendido, sabe: «Estoy tendido». Según va colocando el
cuerpo, tiene siempre plena conciencia de ello.
103
Como en todos los ejercicios atencionales, se trata
de estar siempre lo más atento posible a la actividad o
experiencia concreta del momento mismo. No, como
tenemos por costumbre, hacer una cosa más o menos
automáticamente, mientras se piensa en otra, sino
desautomatizarse, estar presente. En este ejercicio se
toman como objetos de la atención, a este efecto, las
posturas fundamentales del cuerpo y la actividad de
caminar, que se cuentan entre las más automáticas e
irreflexivas de nuestras actividades cotidianas.
Como ejercicio principal. Como ejercicio
principal, consiste en observar con precisa atención las
posiciones que va adoptando el cuerpo, los movimientos
que hace y las sensaciones (desde las más evidentes hasta
las más sutiles) que se van produciendo, surgiendo y
desapareciendo en todo el organismo, procediendo de
modo análogo a la «conciencia de cuerpo al respirar» del
ejercicio anterior,33
pero con la diferencia de que el punto
de partida no es aquí la respiración, sino que se va
directamente a la observación del cuerpo.
Meditación ambulante. El caminar atentamente, en
particular, se usa con frecuencia como uno de los
ejercicios principales de meditación vipassanâ (y también,
muy a menudo, como complemento a la meditación
sentada). En los monasterios o centros de meditación
budistas hay casi siempre lugares especialmente
reservados a la meditación ambulante (cankamana),
«veredas de meditación» de trazado recto y superficie bien
allanada o pavimentada (para evitar rodeos y tropiezos que
pueden ser fuente de distracciones), por las que los
meditadores pueden ir y venir concentrando la atención en
el movimiento de caminar. La vereda de meditación no
tiene que ser demasiado corta (no menos de veinte pasos
como mínimo), para que no se interrumpa el ritmo con
excesiva frecuencia cada vez que hay que dar la vuelta al
104
final del recorrido; pero tampoco tiene que ser demasiado
larga porque, sobre todo para un principiante, es difícil
mantener la concentración durante un recorrido demasiado
extenso. La longitud normal es de unos 30 a 40 pasos,
aunque hay maestros en Tailandia que tienen veredas de
hasta 60 pasos.
Sobre el modo de caminar hay diferentes escuelas.
Hay maestros que enseñan un andar muy lento,
descomponiendo cada paso hasta en seis elementos
(levantar el pie - adelantarlo - adelantarlo más - bajarlo -
tocar tierra pero sin reposar el peso - asentarlo); otros lo
dividen en tres fases (levantar - adelantar - bajar y
asentar), con movimientos proporcionalmente menos
lentos; otros aun sólo en dos (levantar y adelantar - bajar y
asentar). Otros prefieren que se ande a un ritmo, aunque
siempre pausado, prácticamente normal, por estimar que
es así más fácil acostumbrarse a caminar luego con
atención también en la vida cotidiana, fuera de los
períodos de meditación formal. Estos mismos maestros
dejan más latitud sobre los elementos del paso en los que
fijarse, dejando que el mismo discípulo descubra cuáles
son los aspectos que atraen naturalmente su atención:
«Hay quien le llama la atención el contacto de los pies con
el suelo, quien se fija más bien en el movimiento de la
pierna, etc. Para empezar, lo mejor es atender al proceso
de caminar en general, y la mente ya irá por sí misma
fijándose en lo que más le llame la atención, que es lo que
entonces habrá que investigar».34
Sea cual sea el ritmo de paso y observación, el
procedimiento fundamental consiste siempre en ir y venir
de uno a otro extremo de la vereda, pausando un instante
cada vez que se llega a un extremo para comprobar la
concentración de la mente. Por lo general, las manos se
tienen cruzadas por delante, y los ojos mirando siempre al
suelo, a una distancia aproximada «del largo del timón de
105
un arado».35
Lo esencial es siempre lo mismo: la
observación atenta de los procesos y fenómenos del
organismo para ir percibiendo su incesante fluctuar con
creciente claridad a niveles cada vez más sutiles.
Como ejercicio complementario. Como ejercicio
complementario, la meditación ambulante se emplea a
veces en cursos de entrenamiento intensivo de meditación
(en los que se medita de 15 a 20 horas diarias) para
alternarla con la meditación sentada de observación de la
respiración, intercalando períodos de ambulación entre las
sesiones sentadas. Ello permite variar el ejercicio y
desentumecer el cuerpo sin interrumpir la continuidad de
la contemplación atenta.
También las demás contemplaciones de las
posiciones del cuerpo (en pie, sentado, tendido) pueden
utilizarse como ejercicios complementarios, alternando
con el que se haya elegido como ejercicio principal (sea
éste, como es lo más corriente, la observación de la
respiración, o bien una de las otras contemplaciones del
cuerpo), para introducir algo de variedad sin menoscabo
de la continuidad de la atención.
Aun fuera de los cursos de meditación, en el vivir
cotidiano, se recomienda siempre mantener el máximo
grado de atención a las posiciones y movimientos del
cuerpo, hasta donde sea compatible con la atención
específica a la tarea que se esté realizando. Es evidente
que si se trata de una tarea intelectual absorbente
(matemática, por ejemplo, o lingüística), la atención al
cuerpo vendrá en segundo lugar. Aun ahí, sin embargo, se
puede aprender a tener conciencia de, pongamos por caso,
la sensación de las nalgas que se apoyan en el asiento, o
de los pies en el suelo, o del bolígrafo entre los dedos,
mientras se está resolviendo una ecuación. Mantener este
nivel generalizado de atención durante las actividades
106
cotidianas facilita la reinmersión en la contemplación
principal cuando llega el momento, y mejora su calidad.
Lucidez en todo lo que se hace36
Este ejercicio es una ampliación del que acabamos
de descubrir: Asimismo, monjes, el monje actúa con plena lucidez
en todo lo que hace: va y viene, mira adelante o atrás, se
estira o se encoge, se viste y toma la escudilla,37
come y
bebe, mastica y saborea, hace de vientre y orina, camina, está
en pie, se sienta, duerme o vela, habla o calla, sabiendo siem-
pre con plena lucidez lo que está haciendo.
Como puede verse, aquí se trata de prestar
atención, no solamente a las posiciones o movimientos del
cuerpo, sino también a todos los actos corrientes y
habituales de la vida cotidiana, como son comer, beber,
evacuar, salir a buscarse la comida (lo que para el monje
es tomar la escudilla y salir a mendigar, para el lego es
tomar la bolsa y salir de compras, etc.), ponerse a dormir,
y todo lo demás que, sin fijarnos, hacemos cada día.
Además de ampliar la gama de objetos de la
atención, se añade un elemento cualitativamente distinto:
la lucidez. Esta viene a complementar, a nivel de
comprensión intelectual, la receptividad perceptual de la
atención pura. En efecto, en las meditaciones inmóviles
(sea la sentada, o la que se practique de pie, o acostado),
es posible ejercer exclusivamente la atención pura.
También lo es —a efectos prácticos— en la meditación
ambulante formal. Pero en cuanto que se trata de
movimientos más complicados, y aún más de actos
complejos (como lo es, si se piensa bien, el simple hecho
de tomar cuchillo y tenedor, cortar un trozo de comida,
llevárselo a la boca, abrir la boca, introducir el bocado,
etc., etc.), la actividad involucra necesariamente elementos
intelectuales y volitivos (identificar la tarea, elegir los
medios idóneos para realizarla, ejecutarla en sus distintas
107
fases, y así sucesivamente). Aquí es donde entra en juego
la función intelectual que, prestando a estos elementos
psicomentales la misma concentrada, ininterrumpida
atención que ya se venía dedicando a los fenómenos
físicos, constituye la lucidez, o clara comprensión del fin
que se persigue, del mejor modo de conseguirlo y de la
precisa naturaleza de cada acto. Ahora comprendemos
mejor por qué, en la explicación inicial de cómo practicar
la atención que citamos hace un momento (página 85), el
sermón dice que el meditador contempla «fervoroso» (es
decir, con el entusiasmo y diligencia necesarios), «lúcido y
atento».
La repulsión del cuerpo. La contemplación de los
cuatro elementos. Las meditaciones de cementerio. El sermón prosigue con estas tres variantes de la
contemplación del cuerpo de las que ya hablamos en el
capítulo sobre la concentración, por lo que remitimos a lo
ya dicho allí sobre ellas.38
Baste recordar que, aparte de su
utilidad como objetos de concentración, se trata de
meditaciones particularmente aptas para corregir el
excesivo apego a la belleza corporal y a los goces
sensuales, puesto que concentran la atención en los
aspectos más impresionantes de la naturaleza precaria y
con harta frecuencia hasta repugnante del cuerpo y de sus
procesos, y en lo profundamente impersonal de los
elementos que lo componen.
Al igual que las secciones precedentes, también
cada una de estas tres, que concluyen la gama de diversos
ejercicios de contemplación del cuerpo, acaba con las
instrucciones del que llamamos «Compendio de la
práctica», recordando que el meditador contempla siempre
«el cuerpo en el cuerpo por dentro, por fuera, y por dentro
y por fuera a la vez. Contempla el surgir... el
desvanecerse... y la alternación del surgir y desvanecerse
108
de los fenómenos en el cuerpo. Tiene conciencia de que
"hay un cuerpo" en la medida necesaria para ejercer la
atención y obtener el conocimiento».
La contemplación de las sensaciones
(vedanânupassanâ) Y, ¿cómo, monjes, permanece el monje
contemplando las sensaciones en las sensaciones? Pues
cuando siente una sensación agradable, sabe: «Siento una
sensación agradable»; cuando siente una sensación
desagradable, sabe: «Siento una sensación desagradable»;
cuando siente una sensación que no es ni agradable ni
desagradable, sabe: «Siento una sensación neutra». Cuando
la sensación agradable, desagradable o neutra se refiere a
cosas de la vida corriente, sabe: «Siento una sensación
mundanal agradable, desagradable o neutra»; cuando la
sensación se refiere a cosas del espíritu, sabe: «Siento una
sensación espiritual agradable, desagradable o neutra».
Aclaremos en seguida que la psicología budista
tradicional reconoce en el ser humano —y no sin razón—
seis sentidos, que son los cinco sentidos corporales más la
mente. Esta última, en efecto, además de ser la que recibe
e identifica los datos que le proporcionan los sentidos
corporales, funciona también como un sentido más, con
objetos de percepción que le son propios: ella percibe y
observa directamente (es decir, sin la intervención de los
sentidos corporales) lo que sucede a nivel estrictamente
psicomental —ideas, voliciones, emociones, etc. Por
consiguiente, al considerarse la mente como un sentido
más, hay que tener en cuenta que, cuando en el budismo
se habla de «sensaciones», se engloba toda la gama de
impresiones, tanto de origen físico (percibidas por los
sentidos corporales) como de origen mental (percibidas
directamente por la mente), que la función discriminativa
de la mente reconoce y evalúa.
Claro que ya las contemplaciones del cuerpo son,
en realidad, contemplación de las sensaciones corporales,
109
puesto que la contemplación de aquél consiste, como
vimos, en la observación atenta de éstas. Pero en aquellos
ejercicios la atención se concentra en la actividad de
simple reconocimiento o identificación, sin juicios de
valor. En lo que el Buda llamó la contemplación de las
sensaciones como ejercicio particularizado, en cambio, el
campo de observación se amplía (como acabamos de
indicar) para incluir también las «sensaciones» mentales, y
el objeto de observación es precisamente la actividad
evaluadora de la mente.
La evaluación en sí, o sea, el clasificar
mentalmente una sensación corporal o un pensamiento
(sensación mental) como «agradable», «desagradable» o
«neutro» es algo que hacemos automática e
instantáneamente a cada momento y, normalmente,
actuamos en consecuencia con igual automatismo —sobre
todo a nivel físico— para evitar lo desagradable y obtener
o conservar lo agradable, mientras que lo neutro tiende a
dejarnos indiferentes.39
Ahora bien, en la contemplación
meditativa de las sensaciones lo que se hace es, una vez
más, desautomatizar: observar atentamente ese proceso de
evaluación y tener plena y cabal conciencia de la calidad
—agradable, desagradable o neutra— que encuentra en la
sensación. Sin reaccionar. Porque la reacción es siempre
deseo (querer lo que estimamos bueno, no querer lo que
nos parece malo), apego que se produce por la mala
inteligencia que tenemos de la verdadera naturaleza de la
experiencia vital.40
Citemos una vez más al Ven.
Nyânaponika, maestro en estas materias: «Si, al recibir
una impresión sensorial, se es capaz de interrumpirse,
parándose en la fase de la sensación y tomándola, apenas
se manifiesta, como objeto de la atención pura, la
sensación no podrá engendrar el apego ni otras pasiones.
Se detendrá en las simples consideraciones de
"agradable", "desagradable" o "neutro", dando a la clara
110
comprensión [o lucidez] el tiempo de entrar y decidir la
actitud o la acción a adoptar. Además, si al ejercer la
atención pura se observa la aparición condicionada de una
sensación y su desaparición progresiva para hacer lugar a
otra sensación [lo que nosotros venimos llamando el
surgir y desvanecerse de los fenómenos] se verá por
propia experiencia que no hace ninguna falta dejarse
arrastrar por reacciones apasionadas que no harán más que
comenzar una nueva concatenación de sufrimiento».41
Así es como el meditador contempla «las
sensaciones en las sensaciones», como antes dijimos que
contemplaba el cuerpo en el cuerpo, sin añadidos ni
elucubraciones, sino ateniéndose siempre a la escueta
experiencia del momento, y comprendiendo con creciente
claridad la naturaleza impermanente e impersonal de todos
los fenómenos.
Una palabra nos queda por decir sobre la
referencia a «sensaciones mundanales» y «sensaciones
espirituales». Las sensaciones mundanales son, como ya
se indica en el mismo texto, las que se refieren a las cosas
de la vida común y corriente, las satisfacciones,
sufrimientos o estados de indiferencia físicos o mentales
que todos vivimos todos los días. Las sensaciones
espirituales son las que surgen en relación con los
esfuerzos, satisfacciones y ansias del que se dedica a la
tarea de autorrealización, por ejemplo el gozo y la
felicidad que caracterizan el primer jhâna,42
las fases de
esfuerzo infructuoso, desaliento o aridez por las que se
pasa en ciertos momentos, etc.
Las instrucciones para la contemplación de las
sensaciones se concluyen con el repetidamente
mencionado «Compendio de la práctica», cuya
importancia ya subrayamos al examinarlo la primera vez
que aparece respecto a la atención a la respiración (véase
la página 90).
111
La contemplación de la mente (cittânupassanâ) Y, ¿cómo, monjes, permanece el monje
contemplando la mente en la mente? Pues he aquí, monjes,
que cuando en su mente hay pasión, el monje sabe: «Hay
pasión», y cuando no hay pasión, sabe: «No hay pasión»;
cuando hay odio en la mente, sabe: «Hay odio», y cuando no
lo hay, sabe: «No hay odio»; cuando la mente está ofuscada,
sabe: «Está ofuscada», y cuando no lo está, sabe: «No está
ofuscada»; cuando la mente está encogida, sabe: «Está enco-
gida»; cuando está distraída, sabe: «Está distraída»; cuando
hay grandeza en la mente, sabe: «Hay grandeza», y cuando
no la hay, sabe: «No hay grandeza»; cuando la mente se
vierte a lo inferior, sabe: «Hay inferioridad», y cuando se
vierte a lo sublime, sabe: «Hay sublimidad»; cuando la mente
está concentrada, sabe: «Hay concentración», y cuando no la
hay, sabe: «No hay concentración»; cuando la mente está
liberada, sabe: «Es libre», y cuando no lo está, sabe: «No es
libre».
En esta contemplación, la atención se dirige a los
estados mentales. De la misma manera que en la
contemplación del cuerpo se sometían los procesos
corporales a una observación atenta y desapasionada, no
reactiva, para ir penetrando hasta los niveles más sutiles y
normalmente no percibidos, aquí se aplica el mismo tipo
de observación a los estados mentales. Se trata de ver a
cada instante, con meridiana claridad, cuál es el estado o
condición de la mente en aquel preciso momento.
Esta es la contemplación de los estados de la mente
como ejercicio principal. Como ejercicio secundario o
accesorio tiene también un lugar importante en las
contemplaciones del cuerpo y de las sensaciones, como
medio para evitar interrupciones de la atención consciente.
En efecto, cada vez que durante la contemplación del
cuerpo o de las sensaciones, el meditador se da cuenta de
un determinado estado o reacción mental (que constituye
en aquel momento una desviación de la atención del
ejercicio principal), debe inmediatamente tomar nota de
112
ese estado mental con plena conciencia de él, y volver en
seguida, deliberadamente, a la contemplación del cuerpo.
Este «tomar nota» es una contemplación momentánea de
la mente, que tiene la virtud de que así no se interrumpe la
atención consciente al momento presente, ya que la
desviación de la atención, al ser convertida en objeto de
deliberada observación, se integra en el proceso que
consiste en conservar la plena conciencia de cada
instante.43
Aparte de su utilidad para la meditación formal,
son también muy evidentes las ventajas de la
contemplación de la mente como medio para ir obteniendo
un mejor conocimiento de sí mismo mediante una
introspección desapasionada. Además, el que adquiere la
costumbre de ese rápido «tomar nota» durante los
ejercicios de meditación, puede también recurrir a él con
gran provecho en las innúmeras ocasiones de la vida diaria
en que normalmente reaccionamos sin reflexionar. La
reacción, por ejemplo, «insulto recibido/respuesta
indignada» puede ser neutralizada por el tomar nota, al
recibir el insulto, de «mente indignada» lo que,
colocándonos por aquel brevísimo instante en la situación
de observador desapasionado, contribuye a restablecer el
equilibrio mental y permite una respuesta mesurada que
tienda a calmar, en vez de empeorar la situación.
También esta sección concluye con el «Compendio
de la práctica», pero a lo ya dicho en la página 90 cabe
añadir ahora que, en relación con este ejercicio y el
siguiente, que se refieren exclusivamente a la mentalidad,
la instrucción de contemplar «por dentro, por fuera y por
dentro y por fuera a la vez» se refiere, a nivel físico, a la
conciencia de las sensaciones concomitantes de los
estados mentales, pensamientos, etc. (por ejemplo, si la
mente está excitada, tener también clara conciencia de
que, en aquel momento, el corazón late más de prisa, etc.).
113
Al nivel estrictamente mental, hay que entender que se
trata de percibir los estados de la mente (y, en el ejercicio
que vamos a ver en seguida, los contenidos mentales), por
una parte, en sí mismo (internamente) y en otras personas
(externamente) y en ambos a la vez, y por otra, como
experiencia subjetiva, objetiva y unificada.
La contemplación de los objetos (o contenidos) de la
mente (dhammânupassanâ)
Los contenidos mentales, u objetos de la actividad
de la mente, son, desde luego, innumerables. Todos los
objetos de contemplación que hemos visto hasta ahora
son, en la medida en que la mente se ocupa de ellos,
contenidos mentales: las percepciones de los procesos
materiales; las evaluaciones positivas, negativas o
indiferentes de las sensaciones; los estados de la mente en
cuanto se convierten en objetos de observación consciente.
A éstos vienen a unirse otras categorías que son
estrictamente mentales, como son los conceptos con que
tratamos de definir la realidad, los mecanismos lógico-
discursivos con que la analizamos, los ideales de conducta
y conocimiento que, en base a nuestras observaciones,
elaboramos con nuestro pensar, y otros más.
De toda esta gran variedad, en este sermón el Buda
selecciona cinco grupos que son de particular importancia
para el desarrollo de la visión cabal. Destaquémoslos
rápidamente antes de pasar a verlos más de cerca:
a) los cinco impedimentos;
b) los cinco agregados de apego a la existencia;
c) los seis sentidos, sus respectivos objetos, y las
trabas mentales que se forman en consecuencia;
d) los siete factores de iluminación (o realización);
e) las cuatro nobles verdades.
114
De éstos,44
el primero y el cuarto pertenecen, en
realidad, a la contemplación de los estados de la mente,
pero el sermón los incluye en esta última sección porque,
como veremos, en ella se va más allá de la pura
observación atenta y se procede a una actividad mental de
eliminación deliberada de los elementos que obstaculizan
la visión cabal, y de fomento de los que la facilitan.
Los grupos segundo y quinto pertenecen por entero
a las categorías de objetos mentales propiamente dichos,
ofreciendo diversas perspectivas del análisis budista de la
realidad, contempladas siempre con el propósito concreto
de perfeccionar la visión cabal. El tercero se presenta bajo
ambos aspectos: por una parte, como modo de análisis de
la realidad, en cuanto expone el mecanismo de los seis
sentidos (los cinco corporales más la mente) por cuya
mediación percibimos e interpretamos todo lo que
llamamos «realidad»; por la otra, como observación de
estados mentales, e intervención en ellos, en cuanto habla
de las consecuencias psíquicas (las «trabas», con el
término consagrado) que son consecuencia de aquellos
mecanismos perceptivos.
Vamos ahora a examinar estos distintos elementos,
no en el orden en que se presentan en el sermón sino
agrupándolos, para mayor facilidad expositiva, en las dos
categorías de estados mentales positivos y negativos —
con (a), (c) y (d)— y de análisis de la realidad —(b) y
(e)—. Se observará que colocamos los seis sentidos y las
trabas que de ellos se derivan (c) en la primera categoría,
lo que se explica por el hecho de ser el aspecto práctico de
las consecuencias psicomentales, de las trabas, el que
interesa mayormente para el cultivo de la visión cabal.
115
Estados mentales negativos y positivos: los
impedimentos, las trabas y los factores de iluminación
Los cinco impedimentos (nîvarana). «Pues he aquí,
monjes, que el monje practica la contemplación de los
objetos que se ofrecen a la mente contemplando los cinco
impedimentos. ¿Cómo contempla los cinco
impedimentos? Pues he aquí, monjes, que cuando en el
monje hay apetito sensual, él sabe: "Hay apetito sensual
en mí", y cuando no lo hay, sabe: "No hay apetito sensual
en mí". Sabe cómo surge el apetito sensual que no existía
previamente, sabe cómo alejar el apetito sensual que ha
surgido, sabe cómo ya no vuelve a surgir en el futuro él
apetito sensual que se ha alejado. Asimismo, cuando en el
monje hay malevolencia, o pereza y apatía, o desasosiego
y ansiedad, o duda, él sabe: "Hay en mí malevolencia, o
pereza y apatía, o desasosiego y ansiedad, o duda", y
cuando no los hay, sabe: "No hay en mí malevolencia, o
pereza y apatía, o desasosiego y ansiedad, o duda". Y en
cada caso sabe cómo surgen estos impedimentos, sabe
cómo alejarlos cuando han surgido, y sabe cómo ya no
vuelven a surgir en el futuro una vez alejados».
Los impedimentos —apetito sensual,
malevolencia, pereza y apatía, desasosiego y ansiedad,
duda— se llaman así porque son estados de la mente que,
enturbiándola con apetencias y aversiones, emperezándola
o agitándola, le impiden ver la realidad de las cosas tal y
como son. En otro sermón,45
el Buda comparó sus efectos
a los de distintas condiciones o contaminaciones del agua
de un estanque: si el agua está teñida de distintos colores
(apetito), si hierve (malevolencia), si está cubierta de algas
y hierbas acuáticas (pereza y apatía), si está revuelta por
ráfagas de viento (desasosiego y ansiedad), o si está
enturbiada por el mucho lodo (duda), quien trate de ver la
propia imagen reflejada en la superficie del estanque no lo
conseguirá. De igual modo, la mente afectada por los
116
impedimentos no conseguirá discernir lo que es
provechoso y verdadero ni para sí mismo ni para los
demás.
La primera fase de esta contemplación consiste en
la atenta observación de los contenidos mentales para
tomar conciencia de cuál, o cuáles, de los impedimentos
están surgiendo en la mente en un momento determinado
(«sabe cómo surge el apetito sensual, etc., que no existía
previamente»). La segunda fase (y en esto se diferencia
este cuarto fundamento de la atención de los tres
anteriores) consiste/en pasar de la pura observación a la
acción y —actuando con plena lucidez y clara
comprensión del fin y de los medios—46
esforzarse por
dominar y alejar, por el tiempo y en la medida que se
pueda, el impedimento en cuestión («sabe cómo alejar el
apetito sensual, etc., que ha surgido»). Decimos «por el
tiempo y en la medida que se pueda» porque hasta que no
se haya perfeccionado mucho la visión cabal, toda
eliminación es transitoria y los impedimentos (como
vemos que sucede con todo cuando nos fijamos bien) van
volviendo a presentarse en el continuo «surgir y
desvanecerse de los fenómenos». Pero esto, a la larga, no
importa, siempre que no se pierda de vista lo esencial para
el cultivo de la visión cabal que es, en estos ejercicios
como en todos los demás, mantenerse en observación
atenta y ecuánime, desapasionada. Éste es el sentido
profundo, recordémoslo, de las instrucciones del
«Compendio de la práctica», tantas veces repetidas, y que
encontramos una vez más aquí, y también al final de cada
una de las secciones de esta contemplación de los objetos
de la mente: «Contempla el surgir de los fenómenos en los
objetos de la mente, contempla el desvanecerse de los
fenómenos en los objetos de la mente, y contempla la
alternación del surgir y desvanecerse de los fenómenos en
los objetos de la mente. Tiene conciencia de que "hay
117
objetos de la mente" en la medida necesaria para ejercer la
atención y obtener el conocimiento. Permanece
independiente, sin apegarse a nada en el mundo. Así,
monjes, es como el monje practica la contemplación de los
objetos que se ofrecen a la mente contemplando los cinco
impedimentos».
Cuando hay apetito, o lo que sea, en la mente,
observamos que «hay apetito». Cuando hacemos el
esfuerzo de alejarlo, observamos «esfuerzo por alejarlo».
Cuando lo conseguimos, observamos «ausencia de
apetito», no dejando de notar también la sensación de
satisfacción que ello nos produzca (que es una con-
templación del estado de la mente). Cuando vuelve a
surgir, observamos de nuevo «hay apetito», y así
sucesivamente.
Al ir adquiriendo experiencia, se notará que la
observación desapasionada es el mejor medio de eliminar
lo indeseable. Los grandes esfuerzos de voluntad por
reprimir y sofocar no hacen más que suscitar reacciones
igualmente fuertes, pero de signo opuesto, con rebrotes
violentos de lo suprimido. El esfuerzo tiene que dedicarse
a mantener la atención lo más estable y pura posible. En
eso sí que hay que bregar con la máxima energía, para
estar totalmente atento, y sin reaccionar impulsivamente.
De este modo, al percibir con creciente claridad lo
transitorio e impersonal de todos los fenómenos, el apego,
fundado en la ilusión (del «yo», de lo duradero), que es a
su vez la raíz misma de los impedimentos y de todos los
demás sufrimientos que nos agitan, se va debilitando,
deshaciendo. La experiencia milenaria demuestra que el
progreso se realiza en varias fases, que veremos más
adelante —los cuatro trechos del sendero y sus respectivos
frutos, en la terminología budista—47
eliminándose paso a
paso los distintos elementos negativos, uno tras otro
118
(«sabe cómo ya no vuelve a surgir en el futuro el apetito
sensual, etc.... que se ha alejado»).
Los seis sentidos (salâyatana) con sus respectivos
objetos, y las trabas (samyojana) que se forman en
consecuencia. «O bien, monjes, el monje practica la
contemplación de los objetos que se ofrecen a la mente
contemplando los seis sentidos con sus respectivos
objetos. ¿Cómo los contempla? Pues he aquí, monjes, que
el monje conoce el ojo, conoce las formas visibles y
conoce la traba que se forma como consecuencia del ojo y
de las formas; conoce asimismo el oído y los sonidos, la
nariz y los olores, la lengua y los sabores, el cuerpo y los
contactos, la mente y los objetos de la mente, y conoce la
traba que se forma como consecuencia de cada una de
estas conjunciones. Sabe cómo surgen las trabas que no
existían previamente, sabe cómo alejar las trabas que han
surgido, y sabe cómo ya no vuelven a surgir en el futuro
las trabas que se han alejado».
Aquí se expresa en forma sumaria el mecanismo
mismo de la percepción: para que ésta tenga lugar, hace
falta el órgano (ojo, etc.), el objeto (forma visible, etc.) y
la conjunción de ambos (que el ojo mire el objeto, etc.).
Pero, de acuerdo con el sentido siempre eminentemente
pragmático de la enseñanza del Buda, no se: contenta con
lo epistemológico, sino que pasa en seguida a sus
consecuencias prácticas: las trabas que son consecuencia
de nuestras percepciones por la mala inteligencia con que
las interpretamos, tomando lo transitorio por permanente,
lo vacío por sustancial, lo impersonal por un «yo».
Se llaman «trabas», en la antigua terminología del
Buda, porque son las actitudes y estados psicomentales
que nos atan a la insatisfactoria existencia, dominada por
el apego y el sufrimiento, del hombre no realizado.
También aquí (como en el caso de los impedimentos) se
trata de conocer a fondo estos elementos negativos, y de
119
trabajar para irlos eliminando («sabe cómo surgen las
trabas que no existían previamente, sabe cómo alejar las
trabas que han surgido, y sabe cómo ya no vuelven a
surgir en el futuro las trabas que se han alejado»). Estas
trabas son diez:
1) la ilusión de tener un «yo»
2) la duda
3) el apego a ritos y ceremonias religiosas
4) la concupiscencia, o deseo de satisfacciones
sensuales
5) la malevolencia, odio o aversión física o mental
6) el deseo de estados sutiles
7) el deseo de estados inmateriales
8) la presunción
9) el desasosiego
10) la ignorancia
Las trabas sexta y séptima se relacionan con los
estados de gozo, paz y tranquilidad que se consiguen con
las meditaciones de serenidad (samatha): los estados
sutiles son los característicos de las abstracciones
materiales, y los estados inmateriales los de las
abstracciones del mismo nombre.48
El apego a tales
estados, por el hecho de ser ellos, en sí, intensamente
positivos, es más difícil de superar que el simple apego a
lo material. Así se explica que, como veremos más
adelante,49
la eliminación definitiva de estas trabas (así
como de las tres que les siguen) se sitúe en la última etapa
del trabajo de realización, cuando el meditador llega ya al
grado más elevado de integración definitiva.
Los siete factores de iluminación (sambojjhanga).
«O bien, monjes, el monje practica la contemplación de
los objetos que se ofrecen a la mente contemplando los
siete factores que conducen a la iluminación. ¿Cómo los
120
contempla? Pues he aquí, monjes, que cuando en el monje
hay la atención que es factor de iluminación, él sabe: "Hay
en mí la atención que es factor de iluminación", y cuando
no la hay, sabe: "No hay en mí la atención que es factor de
iluminación". Sabe cómo surge la atención que es factor
de iluminación que no existía previamente y, una vez
surgida, sabe cómo cultivarla hasta lograr su perfección.
Asimismo, cuando en el monje hay indagación de la
realidad, cuando hay energía, gozo, sosiego, concentración
y ecuanimidad, que son factores de iluminación, él sabe:
"Hay en mí indagación de la realidad, hay energía, gozo,
sosiego, concentración y ecuanimidad", y cuando no hay
en él estos factores de iluminación, sabe: "No hay en mí
indagación de la realidad, no hay energía, gozo, sosiego,
concentración y ecuanimidad que son factores de
iluminación". Sabe cómo surgen los factores de
iluminación que no existían previamente y, una vez
surgidos, sabe cómo cultivarlos hasta lograr su
perfección».
Como en el ejercicio anterior, hay dos fases.
Primera, una toma de conciencia («sabe: "Hay en mí la
atención, etc., que es factor de iluminación", y cuando no
la hay..., etc.»). Luego, la intervención: mientras que en el
caso de los impedimentos había que esforzarse por alejar y
eliminar los elementos negativos, aquí, puesto que se trata
de elementos positivos, hay que intentar conservarlos y
mejorarlos («sabe cómo surge la atención, etc., que no
existía previamente y, una vez surgida, sabe cómo
cultivarla hasta lograr su perfección»).
El orden en que se enumeran los factores de
iluminación no es casual, sino que refleja la íntima
relación que los une mutuamente, en el sentido de que, en
el cultivo de la capacidad mental de realización, cada uno
de ellos es consecuencia de los precedentes y origen de los
siguientes. Esta concatenación se expresa muy clara y
121
simplemente en otro sermón del Buda50
que hay que citar
para aclarar su precisa naturaleza: Pero, ¿cómo es, monjes, que los cuatro fundamentos
de la atención, cultivados y practicados con asiduidad,
conducen a la perfección de los siete factores de
iluminación?
Pues cuando el monje contempla el cuerpo en el
cuerpo, las sensaciones en las sensaciones, la mente en la
mente y los objetos de la mente en los objetos de la mente,
manteniéndose fervoroso, lúcido y atento y desechando la co-
dicia y la aflicción del mundo, al ejercitarse de este modo
consigue la integridad de la atención. Y cuando la atención
del monje es íntegra y cabal, entonces hay en él la atención
que es factor de iluminación, y el monje la cultiva, y
cultivándola se perfecciona en él la atención que es factor de
iluminación.
Manteniendo esta atención, el monje indaga
sabiamente la realidad, la examina y averigua
cuidadosamente. Con ello practica la indagación de la
realidad que es factor de iluminación.
Al dedicarse de tal modo a indagar sabiamente la
realidad, a examinarla y averiguarla cuidadosamente, brota
en el monje inagotable energía. Con ello hay entonces en él
la energía que es factor de iluminación, y el monje la cultiva,
y cultivándola se perfecciona en él la energía que es factor de
iluminación.
En el monje penetrado de energía surge un gozo que
no depende de los sentidos corporales. Con ello hay entonces
en él el gozo que es factor de iluminación, y el monje lo
cultiva, y cultivándolo se perfecciona en él el gozo que es
factor de iluminación.
Al que de tal modo goza se le sosiegan el cuerpo y
la mente. Con ello hay entonces en él el sosiego que es factor
de iluminación, y el monje lo cultiva, y cultivándolo se
perfecciona en él el sosiego que es factor de iluminación.
La mente del que está feliz, y sosegado de cuerpo, se
concentra. Con ello hay entonces en él la concentración que
es factor de iluminación, y el monje la cultiva, y cultivándola
se perfecciona en él la concentración que es factor de
iluminación.
122
Entonces observa atentamente y con perfecta
ecuanimidad la mente así concentrada. Con ello hay en él la
ecuanimidad que es factor de iluminación, y el monje la
cultiva, y cultivándola se perfecciona en él la ecuanimidad
que es factor de iluminación.
Así es, monjes, como los cuatro fundamentos de la
atención, cultivados y practicados con asiduidad, conducen a
la perfección de los siete factores de iluminación.
El mismo sermón subraya la importancia capital de
estos factores de iluminación, cuando dice el Buda que
«los siete factores de iluminación, cultivados y practicados
con asiduidad, conducen a la perfección del conocimiento
y la liberación».
Análisis de la realidad
Los cinco agregados de apego a la existencia
(upadâna-khandha). «O bien, monjes, el monje practica la
contemplación de los objetos de la mente contemplando
los cinco agregados de apego a la existencia. ¿Cómo los
contempla? Pues he aquí, monjes, que el monje contempla
y sabe: "Eso es materia, ése es el origen de la materia, eso
es la desaparición de la materia; eso son sensaciones, ése
es el origen de las sensaciones, eso es la desaparición de
las sensaciones; eso son percepciones, ése es el origen de
las percepciones, eso es la desaparición de las
percepciones; eso son actividades mentales, ése es el
origen de las actividades mentales, eso es la desaparición
de las actividades mentales; eso es la conciencia, ése es el
origen de la conciencia, eso es la desaparición de la
conciencia".»
Estos cinco «agregados», o grupos de fenómenos
(materia, sensaciones, percepciones, actividades mentales
y conciencia) engloban, en la clasificación del Buda, todo
lo que constituye el universo sensible y cognoscible: Todo lo que tiene características materiales, sea
pasado, presente o futuro, propio o ajeno, denso o sutil, bajo
123
o elevado, cercano o remoto, todo ello pertenece al agregado
de la materia. Igualmente, todo lo que sean sensaciones,
percepciones, actividades mentales o estados de conciencia
pasados, presentes o futuros, propios o ajenos, densos o
sutiles, bajos o elevados, cercanos o remotos, todo ello
pertenece respectivamente a los agregados de las
sensaciones, las percepciones, las actividades mentales y la
conciencia.51
Comprenden pues, asimismo por definición, todos
aquellos procesos y fenómenos que, para la persona
inexperta, parecen constituir su «yo» o personalidad, y a
los cuales se apega en el esfuerzo por conservar la
existencia de esta entidad esencialmente ilusoria que es el
«yo». Es por esto que se llaman «de apego a la
existencia».
Ahora bien, como sabemos, todo el proceso de la
meditación vipassanâ tiene precisamente por objeto
desarrollar la visión cabal que nos permite ver y
comprender todos estos fenómenos en su verdadero
aspecto de eventos transitorios, inestables, sin entidad ni
permanencia. En este ejercicio, el meditador mantiene la
mente en estado de atenta receptividad, y contempla todo
lo que se le ofrezca a cada momento, esforzándose por
tener clara conciencia de la clase o «agregado» al cual
pertenece cada fenómeno que va surgiendo. Si es
consciente de la presencia de un fenómeno material
cualquiera, nota mentalmente «materialidad»; si de una
sensación, nota si es «agradable, desagradable o neutra»;
si de una percepción (es decir, identificación de la
naturaleza del fenómeno)52
nota si es visual, sonora,
olfativa, gustativa, táctil o mental; si de una actividad
mental, nota su fuente u origen, y su carácter (reacciones
mentales, o asociaciones de ideas, ligadas a distintos
objetos materiales o mentales); y si se trata de un estado
de conciencia, nota las características psicomentales del
124
mismo (o sea él tipo de ejercicio que ya vimos en la
observación de los estados de la mente).
Siempre, como en todos los ejercicios de
vipassanâ, sin apego, sin pasión, sin desear ni rechazar,
teniendo siempre conciencia de que son fenómenos que
están constantemente surgiendo y desvaneciéndose
(«contempla y sabe: "Eso es materia, etc., ése es el origen
de la materia, etc., eso es la desaparición de la materia",
etc...»). De este modo pone en práctica lo que encarece las
tantas veces repetido «Compendio de la práctica»:
«Contempla el surgir de los fenómenos..., contempla el
desvanecerse de los fenómenos..., y contempla la
alternación del surgir y desvanecerse de los fenómenos en
los objetos que se ofrecen a la mente. Tiene conciencia de
que "hay objetos de la mente" en la medida necesaria para
ejercer la atención y obtener el conocimiento... Así es
cómo practica la contemplación de los objetos que se
ofrecen a la mente contemplando los cinco agregados de
apego a la existencia».
Este ejercicio, con el doble efecto neutralizador de
la atención no-reactiva más la desapasionada actividad de
clasificación discriminativa, es muy bueno para
desarrollar la íntima comprensión de la verdad
fundamental de que «todo es impermanente y mudable,
todo entraña sufrimiento [mientras persistamos en
apegarnos a las cosas y en querer detener su incesante
fluir], y de nada puede decirse con razón: "Esto es mío, yo
soy esto, esto es mi yo"».53
Las cuatro nobles verdades (ariya sacca). «O bien,
monjes, el monje practica la contemplación de los objetos
que se ofrecen a la mente contemplando las cuatro nobles
verdades. ¿Cómo las contempla? Pues he aquí, monjes,
que el monje sabe tal como es en realidad: "Esto es el
sufrimiento"; sabe tal como es en realidad: "Este es el
origen del sufrimiento"; sabe tal como es en realidad:
125
"Ésta es la cesación del sufrimiento"; sabe tal como es en
realidad: "Éste es el camino que conduce a la cesación del
sufrimiento".»
En el capítulo 2 ya se expuso lo esencial de las
cuatro verdades fundamentales formuladas por el Buda.
En este ejercicio se trata de tomar como objetos de
contemplación las constantes manifestaciones de esas
cuatro verdades que se nos ofrecen en los procesos y los
contenidos de la mente. Es una contemplación que puede
desarrollarse a distintos niveles (según la mentalidad y el
grado de preparación del meditador) y puede alcanzar gran
profundidad y sutileza. Aquí tenemos que limitarnos a
ilustrarla someramente con un ejemplo lo más sencillo
posible:
Todo fenómeno mental desagradable que surge
durante la meditación (sea como concomitante a un dolor
o incomodidad físicos, o como objeto mental directo) es,
manifiestamente, sufrimiento (primera verdad), y hay que
reconocerlo inmediatamente como tal. Pero el meditador
avisado sabe que el fenómeno, el dato en sí, no tiene
calidad: el que le da la calificación de «desagradable» es
el observador, el percipiente, al reaccionar de un modo
determinado (rechazo) ante un fenómeno que, de un modo
u otro, menoscaba o amenaza lo que el observador siente
como su «yo». Ésa reacción, ése «no querer», es el origen
del sufrimiento (segunda verdad). Al tener conciencia de
esta reacción, el meditador, si la toma de conciencia es
eficaz, se distancia de la reacción por el hecho de que ya
no la vive irreflexivamente, sino que vive la observación
desapasionada de la misma: deja de «querer» (que no le
duela, desagrade, etc.) y se pone a observar. Al dejar de
«querer» cesa de reaccionar —es la cesación del
sufrimiento (tercera verdad)—. Un ejemplo banal, pero
por ello particularmente evidente, lo tenemos en los
dolorcillos de las articulaciones, o los entumecimientos
126
musculares que pueden presentarse durante períodos de
inmovilidad prolongada en la meditación sentada.
Observados con precisa atención y sin carga emotiva,
dejan de ser «dolores» y se perciben como sensaciones
físicas de diversos tipos que, como toda sensación,
cambian, se desvanecen y son reemplazadas por otras.
Finalmente, el meditador se da cuenta de que, al
trabajar correctamente, está poniendo en práctica uno o
más de los ocho elementos que componen el camino que
conduce a la cesación del sufrimiento (cuarta verdad),
tanto durante los períodos de meditación formal (en que,
con recto propósito y recta opinión, y desplegando recto
esfuerzo, se practica recta concentración y recta atención),
como en los intervalos de ésta durante un curso o retiro
(recta opinión, recto propósito, recto esfuerzo, recta
palabra, recta conducta, recta atención), y también en la
vida cotidiana, que se inspira cada vez más en los sanos
principios aprendidos y experimentados (guiándose por
recta opinión, con recto propósito, practicando recta
conducta y recta palabra, ganándose la vida con recto
sustentamiento, y desplegando recto esfuerzo en toda la
medida de lo posible).
Conclusión del Sermón sobre los Fundamentos de la
Atención Monjes, quien pase siete años cultivando de este
modo estos cuatro fundamentos de la atención, puede esperar
recoger de dos frutos uno: el conocimiento perfecto en esta
misma existencia o bien, si aún hay en él residuos de exis-
tencia, el estado del «que no regresa».
Pero, ¡qué digo siete años! Quien pase seis años, o
cinco, o cuatro, o tres, o dos, o un año sólo cultivando de este
modo estos cuatro fundamentos de la atención, puede esperar
recoger de dos frutos uno: el conocimiento perfecto en esta
misma existencia o bien, si aún hay en él residuos de
existencia, el estado del «que no regresa». ¡Qué digo, un año!
Quien pase siete meses cultivando de este modo estos cuatro
127
fundamentos de la atención, puede esperar recoger de dos
frutos uno: el conocimiento perfecto en esta misma existencia
o bien, si aún hay en él residuos de existencia, el estado del
«que no regresa». ¡Qué digo, siete meses! Quien pase seis
meses, o cinco, o cuatro, o tres, o dos, o un solo mes, o
solamente quince días cultivando de este modo estos cuatro
fundamentos de la atención, puede esperar recoger de dos
frutos uno: el conocimiento perfecto en esta misma existencia
o bien, si hay aún en él residuos de existencia, el estado del
«que no regresa».
Es por esto que se ha dicho, precisamente por esto,
que: «Este, monjes, es el único camino para purificar a los
seres, para superar la pena y el lamento, para eliminar el
dolor y la aflicción, para obrar con acierto, para realizar el
nibbâna, a saber, los cuatro fundamentos de la atención». Así
habló el Bienaventurado, y los monjes, gozosos, acogieron
con júbilo sus palabras.
El sermón concluye como empezó: aseverando con
solemnidad la capital importancia de los ejercicios que
enseña para conseguir la plena realización, el nirvana
(nibbâna). Antes de decir lo poco que sobre el nibbâna
puede decirse (como hemos repetido ya varias veces, es
para vivido, no para hablado), es necesario examinar el
pasaje de esta peroración que precede a la afirmación
conclusiva y que, como todos los elementos de este
sermón, tiene un sentido bien preciso. Tiene, en efecto,
por objeto dejar bien sentadas las cosas. En primer lugar,
que el ritmo al que se realiza el progreso es algo muy
individual: a uno puede ocuparle años, a otros meses, a
otros días. Todo depende de la aptitud y características
psicofísicas de cada uno. En términos tradicionales,
diríamos que depende del fruto kârmico, provechoso o
nocivo, favorable o desfavorable, que haya acumulado
anteriormente. En segundo lugar, trae a colación el hecho
de que la realización se lleva a cabo, no de un solo golpe,
sino (como ya dijimos antes)54
por fases progresivas. Esto
último, sin embargo, se dice de modo abreviado y alusivo
128
que era desde luego perfectamente comprensible para
monjes duchos en la materia, pero que hay que explicitar
para el lector no especializado.
El proceso de purificación
En la enseñanza del Buda, al proceso que nosotros,
con nuestra terminología de hoy, le hemos venido
llamando «realización», o «integración», se le conoce
tradicionalmente como purificación (de ahí el título del
antiquísimo manual de meditación que tantas veces hemos
citado: Visuddhi Magga, que quiere decir «Camino de
Purificación»), Con ello se trata de subrayar que, para
conseguir esa superación permanente de las estructuras
psicomentales habituales de que hablábamos, lo que hay
que hacer es irlas limpiando de los hábitos perceptivos y
reactivos, tan profundamente arraigados en ellas, que nos
impiden ver y vivir las cosas tal y como son. En la
contemplación de los objetos de la mente vimos los
principales elementos negativos de los que cada uno tiene
que irse librando por el propio esfuerzo: los impedimentos
y las trabas mentales. Y son precisamente estas últimas las
que, según el punto en que se haya llegado en su
atenuación o eliminación, proporcionan la «escala» con la
que tradicionalmente se mide la modificación psicomental
progresiva que constituye el progreso por el camino de
purificación.
La entrada en la corriente. El primer paso
importante es cuando se consigue la eliminación de las
tres primeras trabas: la ilusión de tener un «yo», la duda
(en la eficacia del método) y el apego a ritos y ceremonias
religiosas (que es un modo de rehuir el arduo empeño de
enfrentarse consigo mismo). El que, gracias al cultivo de
la visión cabal, se ha liberado de estas tres primeras trabas
se llama sotâpanna —literalmente, «el que ha entrado en
la corriente»— porque ha realizado la primera etapa de un
129
proceso que, ahora ya irreversible como la corriente de un
río, a partir de aquel momento le conducirá a la liberación
definitiva, el nibbâna, dentro de, como máximo, siete
existencias sucesivas.
Antes de seguir adelante, veamos qué quiere decir
eso de «existencias sucesivas», puesto que es importante
aclarar bien el concepto budista, tantas veces mal
comprendido, del renacimiento o la sucesión de las
existencias.
La sucesión de las existencias. En el budismo se
habla siempre de «renacer», pero nunca de
«transmigración», «reencarnación» ni «metempsicosis».
Quien emplee tales términos en relación con el budismo
comete un craso error (que, desgraciadamente, han
cometido en no escasas ocasiones aun autores
generalmente serios y ponderados que, descuidando el
«hecho diferencial» del budismo, no han visto en él más
que una variante del hinduismo).
En efecto, la idea de transmigración o
reencarnación supone la existencia de un alma perdurable
que va pasando de un cuerpo mortal a otro sin perder su
propia esencia, naturaleza o entidad. Pero, como ya hemos
visto, esa entidad es precisamente la que niega el Buda
con su principio fundamental de ANATTĀ, que es
igualmente operante no sólo en lo material (cosa evidente
para cualquiera) sino también a todos los demás niveles,
llámense como se quiera—psíquico, mental, espiritual—.
El Buda enseña, y ésa es la clave misma de su enseñanza,
que todo, absolutamente todo (incluso lo no condicionado,
la liberación que es el nibbâna) está falto de entidad, es
no-entidad, anattâ.
Por otra parte, sin embargo, el Buda también niega
que la muerte corporal, el desagregarse de los elementos
materiales, represente el aniquilamiento definitivo de los
elementos psicomentales que eran parte integrante del
130
organismo que muere. Es por ello que en la enseñanza se
dice que la primera traba, la ilusión de tener un «yo»,
puede presentarse en dos formas igualmente equivocadas
y nocivas: eternalismo (la ilusión idealista de que se tiene
un yo perdurable, un alma inmortal) y aniquilacionismo
(la ilusión materialista de que todo se acaba con el morir
del cuerpo). Según la enseñanza del Buda, lo que sucede
es que la configuración psíquica condicionada por los
actos (físicos y mentales) de la existencia anterior
constituye la conciencia inicial de la existencia sucesiva.
En otras palabras, podríamos decir que lo que
«renace» en la existencia futura es el «poso», el residuo
psíquico (de las emociones, voliciones, pensamientos,
etc.) de la existencia actual (y de existencias anteriores en
la medida en que los residuos de ellas no se hayan agotado
en la presente). La conciencia del nuevo ser no es pues la
misma, no es idéntica a la anterior, pero tampoco es
independiente de ella, puesto que es su consecuencia.
No hay, pues, un alma que vaya cambiando de
cuerpo, como un cuerpo cambia de vestido, pero sí hay
una continuidad en la diversidad. Es para poner de relieve
esta distinción que se habla de «renacer» y se evitan los
otros términos, demasiado ligados a la idea de un alma
esencialmente inalterada. La ilustración clásica de este
proceso en los textos budistas es la del árbol y su fruto:
fruto que, por la semilla que contiene, es origen de otro
árbol de la misma especie. El nuevo árbol, evidentemente,
es muy parecido al primero, puesto que sus características
son las transmitidas por la semilla. Estas se desarrollan y
manifiestan, sin embargo, en distintos grados según la
calidad y condiciones del terreno en el que haya caído el
fruto maduro (tierra árida o fértil; irrigada o de secano,
etc.). Pero es siempre otro árbol, un árbol «hijo», pero no
una «reencarnación» del árbol «padre». Es por esto que se
dice que los seres son «herederos de sus actos». Hecha
131
esta indispensable aclaración, volvamos al proceso de
purificación que estamos examinando.
El volver una sola vez. Las trabas cuarta y quinta,
el deseo de todo lo que pertenece al dominio de los
sentidos y la aversión física o mental, exigen mucho
trabajo para su eliminación. Cosa natural, puesto que
constituyen la base misma, la trama y la urdimbre del
tejido de nuestro vivir habitual.
Así es que en la segunda etapa de realización estas
dos trabas se van aflojando, pierden la mayor parte de su
efectividad, pero sin desaparecer aún por entero. El que,
practicando con asiduidad todos los aspectos del Camino
del Medio —disciplina ética, meditación y sabiduría— ha
reducido ya a un mínimo el deseo y la aversión como
móviles de su vivir (recuérdese lo que dijimos al final del
capítulo 2) se llama sakadâgâmi, «el que regresa una sola
vez». Ese renacerá sólo una vez más en el mundo de
mente y materia que es el nuestro, y en aquella existencia
logrará la liberación.
El ya no volver. Cuando el deseo sensual y la
aversión han quedado definitivamente extirpados, el
estado del que lo ha conseguido es el de anâgâmi, «el que
ya no regresa». Esto significa que, al estar completamente
libre de las cinco primeras trabas, aquella conciencia
residual (aquel «poso», como le llamábamos) deja de tener
relación con el mundo de lo material. Si sobreviene
entonces la muerte corporal antes de haber conseguido la
liberación definitiva, esa conciencia (condicionada aún
por los efectos kârmicos correspondientes a las últimas
cinco trabas) pasa a un estado inmaterial, en el que
subsiste el tiempo necesario para depurarse de las trabas
restantes, y de allí pasa directamente al nibbâna.
Los estados inmateriales son los niveles de
existencia de las inteligencias desencarnadas que diversas
religiones, a lo largo de los siglos, han llamado con
132
distintos nombres: ángeles, espíritus, genios, devas, etc.
Como ya dijimos en el capítulo 4 (página 46), una
diferencia esencial entre el budismo y todas las demás
doctrinas es que en éste no se pretende que tales estados
—por sublimes, duraderos y beatíficos que, relativamente
hablando (es decir, comparados con la condición humana),
puedan ser— tengan carácter de definitivos ni eternos.
Como comprendió y enseñó el Buda, todo, absolutamente
todo, con la única excepción del nibbâna, es transitorio.
Todos los paraísos se acaban. Aun los «ángeles», pues,
agotado el fruto kârmico positivo que les llevara a esa
existencia, desaparecen de aquella esfera y pasan a otra. Si
eran anâgâmis, pasan a aquello que se llama nibbâna, que
es lo único definitivo.
Lo definitivo. La última fase del proceso de
purificación es aquella en la que se desarraigan las trabas
más sutiles e insidiosas: los deseos de los estados sutiles y
los inmateriales (que pueden ser deseos de las
configuraciones mentales muy beatíficas y elevadas que se
obtienen con la meditación samatha, y también deseos de
renacer en un «paraíso», en uno de esos estados
inmateriales de que hablábamos); la presunción (que tan
profundamente hincada está en el ser humano por ambas
vertientes de su sentido etimológico: engreimiento, y afán
de conjeturar y teorizar); el desasosiego (la angustia de la
existencia); y la ignorancia (que, por definición, subsiste
aunque no sea más que en mínimo grado hasta que la
visión cabal no se haya completado).
El que ha llegado a esta culminación es llamado el
arahant, término que se traduce a menudo por «santo»,
aunque su sentido literal es el de «meritísimo» —el que
tiene todos los méritos, el perfecto—. Este goza del
nibbâna en vida, lo que se llama «nibbána con elementos
de existencia» (saupâdisesa nibbâna) y, al llegar a la
muerte, realiza el parinibbâna o «nibbâna sin elementos
133
de existencia» (anupâdisesa nibbâna) y desaparece del
ciclo de las existencias, en la antigua frase, «como la
llama que ha agotado el combustible».
Aclaraciones. Ahora comprendemos fácilmente el
sentido de la frase, en el sermón, que dice que cultivando
los cuatro fundamentos de la atención se puede esperar
uno de dos resultados: «el conocimiento perfecto en esta
misma existencia» —o sea, llegar a arahant— «o bien, si
aún hay en él residuos de existencia» (si aún no han
desaparecido del todo las últimas cinco trabas), «el estado
del "que no regresa"».
Obsérvese que el Buda se limita a hablar aquí de
las dos últimas fases del proceso de purificación. En parte,
esto se explica por el hecho de que el sermón se dirigía
originalmente a monjes experimentados, discípulos
directos del mismo Buda, que habría ya, todos o casi
todos, realizado los dos primeros niveles.
Pero hay otra razón que creemos más fundamental.
Al poner ante los oyentes como resultado, directamente, el
«conocimiento perfecto» de la realización definitiva y,
como sola alternativa, el estado que la precede de poco, se
subraya que —como el Buda no se cansaba de repetir— la
consecución del nibbâna no es algo que se sitúa
necesariamente en un futuro distante, al cabo de quién
sabe cuántas existencias sucesivas, sino que es algo
realizable aquí y ahora, «en esta misma existencia». Desde
luego que el proceso de realización es arduo y puede
exigir, según el estado psicomental de cada uno, más de
una y más de dos existencias. Pero ello no debe ser óbice
para poner el máximo entusiasmo y perseverancia en lo
que se pueda realizar en esta misma vida que, de
momento, es el único material que se nos ofrece. El
nibbâna es para hoy; no dejarlo para mañana. Trabajar el
momento presente, con calma, sin ansiedad
contraproducente, pero sin desfallecimiento. Y, nos dice el
134
Buda, si lo hacemos siguiendo las instrucciones que se nos
dan en este sermón, practicando meticulosamente los
fundamentos de la atención, llegaremos efectivamente a la
meta, o muy cerca de ella.
Otra cosa que también hay que tener en cuenta es
que las cuatro fases, o etapas, que acabamos de describir
no están separadas por intervalos de tiempo rígidamente
determinados. Es decir que, según las aptitudes,
disposición, energía y entusiasmo de cada uno, pasar de
uno a otro nivel puede tomar vidas enteras, años o meses,
o ser cuestión de minutos. Todos sabemos la prodigiosa
rapidez con que se producen los procesos psicomentales, y
así no es de extrañar que los antiguos textos ofrezcan
numerosos ejemplos de personas que, siendo, por ejemplo,
ya sotâ-pannas, en determinadas circunstancias favorables
pasan de golpe al estado de arahants, atravesando
fulmíneamente las fases intermedias. El primer paso es,
como en tantas cosas, el que más puede costar, o sea,
«entrar en la corriente» saliendo del estado de
incontrolados impulsos y confusión perceptiva y
discriminativa que caracteriza la mentalidad poco o nada
realizada que es nuestro punto de partida. Aun ahí, sin
embargo, no son infrecuentes los ejemplos de su rápida
consecución.
Dijimos antes (al final de la sección de la página
102) que en las cuatro fases de realización la terminología
budista distingue los «trechos del sendero», o
sencillamente «senderos» (magga), y sus respectivos
«frutos» (phala). Creemos necesario aclarar rápidamente
estos términos para evitar perplejidades en futuras lecturas
de textos budistas, puesto que se repiten allí con
frecuencia. Sin entrar, desde luego, en detalles, cosa que
nos obligaría a adentrarnos en las particularidades del
Abhidhamma (la parte del canon budista original en
lengua pali que estructura los aspectos filosóficos y, sobre
135
todo, psicológicos de la enseñanza del Buda). Baste decir
que se refieren a los mecanismos psicomentales operantes
en las experiencias de realización. En cada una de las
cuatro fases, la consecución del estado mental que la
caracteriza es instantánea —de pronto se entra en él— y
este momento es el llamado «sendero». En seguida, al
instante mismo, se vive el nuevo estado de conciencia, ése
es el «fruto». Citemos en extracto el artículo
correspondiente del Diccionario Budista del Ven.
Nyânatiloka, que es obra fundamental de referencia:55
Según el Abhidhamma, el «sendero
supermundanal», o simplemente «Sendero» (magga), es la
designación del momento en que se entra en uno de los
cuatro estados de santidad [es decir, los cuatro niveles que
acabamos de describir, de «entrada en la corriente», etc.],
cuyo objeto es el Nirvana, producidos por la visión cabal
(vipassanâ) de la impermanencia, el sufrimiento y la
impersonalidad de la existencia que, revelándose
fulmíneamente, cambia para siempre la vida y naturaleza
misma del que la experimenta. El «Fruto» (phala) se refiere a
los momentos de conciencia que siguen inmediatamente
después, como consecuencia del Sendero, y que en ciertas
circunstancias pueden repetirse innumerables veces durante
toda una vida. (I) Por el Sendero de Entrada en la Corriente
(sotâpatti-magga) uno «pasa» a estar libre (mientras que al
gozar el Fruto, uno «está» libre) de las tres primeras trabas
(samyojana) que atan los seres a la existencia en la esfera de
los sentidos... [y análogamente para las demás fases].
Una última advertencia. Ha habido quien ha creído
que, para conseguir la realización, había que practicar, uno
tras otro, todos los ejercicios que se indican en el sermón,
empezando por la respiración y acabando por los objetos
de la mente. Tal no es el caso. Aunque algunos de los
ejercicios sean más generalmente utilizables (como el de
la respiración, que es el más universal de todos), y otros
más para reservados a ciertas mentalidades, cada uno de
ellos, practicado como se debe, o sea, dedicándose a él
«fervoroso, lúcido y atento, desechando la codicia y la
136
aflicción del mundo», como lo dice el sermón una y otra
vez, basta por sí solo para llegar a la meta. Es para que
ello quede bien claro que, al final de cada ejercicio
individual, en la repetidísima fórmula, el Buda recalca
cada vez que el meditador «contempla el surgir de los
fenómenos [en el cuerpo (en todos los diversos ejercicios
del mismo), las sensaciones, la mente y los objetos de la
mente]... contempla el desvanecerse de los fenómenos... y
contempla la alternación del surgir y desvanecerse de los
fenómenos... Tiene conciencia de que hay [cuerpo,
sensaciones, etc.] en la medida necesaria para ejercer la
atención y obtener el conocimiento». Porque lo esencial es
eso, vivir con plena y consciente atención el surgir y
desvanecerse de todo, la impermanencia radical, para así
obtener el conocimiento vivido por experiencia directa,
inmediata, que es la liberación.
Eso por una parte. Por otra, sin embargo, hay que
entender bien que, cuando decimos que cada ejercicio se
basta por sí solo, nos referimos a su uso como ejercicio
principal, pero que la práctica de cada uno de ellos
involucra, en mayor o menor grado, también la de los
demás. Al decir esto no nos referimos solamente al uso de
ciertos ejercicios en complemento al principal, como ya se
explicó antes, por ejemplo el alternar la meditación
ambulante con la sentada, o a la utilidad de mantener un
nivel elevado de atención entre sesiones de meditación
formal (como en el cultivo de la lucidez en todo lo que se
hace). Lo que sucede es que la interdependencia
fundamental de todos los procesos vitales hace natural e
inevitable la continua interrelación de los fundamentos de
la atención, relación que fluctúa con el fluctuar de los
fenómenos mismos, pero no deja nunca de ser operante.
La conexión más obvia es la estrecha relación que
existe entre la contemplación del cuerpo y la de las
sensaciones, a la que ya aludimos antes (en la página 97).
137
Pero también los estados mentales y los contenidos dé la
mente tienen sus correspondencias físicas, y los estados o
procesos corporales sus efectos psicomentales (se tiembla
de miedo, se respira hondo para calmar los nervios, para
poner dos ejemplos de los más banales). De todo ello tiene
que tener cuenta la observación atenta, puesto que su tarea
esencial (sea cual sea el fundamento en que se apoye) es,
como ya sabemos, la de «estar presente» constantemente,
y observar desapasionadamente lo que sucede. Ya
señalamos, al hablar de los estados mentales (en la página
99), cómo también en la contemplación del cuerpo hay
que tomar nota de los estados mentales que se vayan
produciendo, para mantener la integridad de la atención.
Si de pronto surge una angustia, o un júbilo, y el
meditador «no se fija», no está prestando atención.
Así vemos que, en otro famoso sermón, el
ânâpânasatisutta, o «Sermón sobre la Atención a la
Respiración»,56
el Buda dedicó toda una exposición a
enseñar cómo la sola observación de la respiración,
tomada como ejercicio principal, perfecciona los demás
fundamentos de la atención y conduce así —en cierto
sentido diríamos que «por sí sola», pero en realidad «con
todo lo demás»— a la realización.
Esquemáticamente, el sermón explica que: la
atención a la respiración es (como ya sabemos)
contemplación del cuerpo; la atención a la calidad de las
sensaciones que van surgiendo durante la respiración, es
contemplación de las sensaciones; la atención a los
estados mentales concomitantes, es contemplación de la
mente; la atención a los contenidos mentales y, en
particular, a la apreciación de la impermanencia, el
desvanecerse y cesar de los fenómenos conscientemente
vividos, es contemplación de los objetos de la mente. Así
pues, dice el Buda, «la atención a la respiración, cultivada
y practicada con asiduidad, conduce a la perfección de los
138
cuatro fundamentos de la atención. Los cuatro
fundamentos de la atención, cultivados y practicados con
asiduidad, conducen a la perfección de los siete factores
de iluminación» (que vimos en la página 106), y «los siete
factores de iluminación, cultivados y practicados con
asiduidad, conducen a la perfección del conocimiento y la
liberación».
139
7. Lo definitivo: Nibbâna
Lógico sería, después de tanto hablar de la meta,
del resultado definitivo de todos los esfuerzos, analizar
por fin en qué consiste esa meta, ese nibbâna.1 El
problema, sin embargo, estriba en que el nibbâna es algo
literalmente indecible, porque se sitúa fuera de las
categorías lógico-discursivas que utilizamos para razonar
y comunicarnos. Por consiguiente, todo esfuerzo por
explicitarlo dentro del ámbito de estas categorías, todo
intento de reducirlo a concepto, no sólo está de antemano
condenado al fracaso, sino que no hace más que
deformarlo, falsearlo y abrir la puerta a las
interpretaciones arbitrarias, y condicionadas por el bagaje
cultural del que las formula, que con tanta facilidad saltan
en cuanto se habla comúnmente del «nirvana»: el nirvana
como paraíso (a lo cristiano, o a lo islámico), como unión
mística, como realización de la identidad Atman/Brahman
(a lo hindú), como aniquilación total y definitiva (a lo
racionalista materialista), y tantas otras más.
El agudo y eruditísimo estudioso Ismael Quiles, S.
J., en su Filosofía budista, ha hecho un análisis histórico-
filosófico muy completo de las distintas concepciones del
nirvana que se han propuesto a lo largo de los siglos: el
«nirvana en vida» (saupâ-disesa nibbâna) como
experiencia metafísica, como experiencia mística, como
estado hipnótico, como aniquilación temporal, como
estado supraconsciente (en el absoluto negativo, o en el
absoluto positivo); el <<nirvana después de la muerte>>
(anupâdisesa nibbâna), como estado de felicidad
consciente, como paraíso, como sueño eterno, como
aniquilamiento puro y simple, como reabsorción en el Sí
absoluto, como retorno a la Superconciencia, como
reabsorción en la Nada… Él mismo, no obstante lo
equilibrado del estudio, no puede dejar de llega a la
140
conclusión que le sugiere su propia filiación religiosa, y
acaba hablando de <<la experiencia inevitable de la
personalidad del yo humano temporal y del Yo
absoluto>>.2
Contrasta poderosamente con todo esto la actitud
del mismo Buda, que se abstenía de teorías y metafísicas,
y consideraba los <<grandes temas>> de la región y la
filosofía como cuestiones improcedentes, en las que la
gente pierde un tiempo precioso de vipassanâ (recuérdese
la parábola de la flecha emponzoñada que citamos al
comienzo del capítulo 2). Los problemas de la eternidad,
lo infinito, el alma y el cuerpo, de si el que ha conseguido
el nibbâna perdura o no perdura después de la muerte…,
todas estas cuestiones y muchas otras de este género, decía
el Buda, no son más que opiniones, <<un extravío de
opiniones, una maraña de opiniones, un yerno, un enredo,
una baraúnda de opiniones>>3 que no nos ayudan en
modo alguno a conseguir la definitiva liberación de la
mente, que es lo que interesa, puesto que <<está y sólo
ésta –decía y repetía- es la finalidad de la vida de pureza,
su esencia, su consumación>>.4
Cuando, sin embargo, no puede dejar de decir algo
sobre el nibbâna (por lo general para salir al paso de
opiniones equivocadas), el Buda lo hace en términos muy
escuetos: el nibbâna, y esto es lo esencial, es el <<fin del
sufrimiento>>. En realidad, nada más de útil puede
decirse positivamente de él. Sin embargo, lo que sí se
puede decir con cierto detalle es lo que no es, para trabajar
de este modo las múltiples interpretaciones, todas –de uno
u otro modo- reduccionistas, y para dejar sentado su
carácter único y ajeno a todo lo que constituye el mundo
de lo concebible: Hay, monjes, algo sin tierra, ni agua, ni fuego, ni aire, sin
espacio ilimitado, sin conciencia ilimitada, sin nada, sin estado de ni
percepción ni ausencia de percepción; algo sin este mundo ni otro
mundo, sin una ni sol; esto, monjes, yo no lo llamo ni ir, ni venir, ni
141
estar, ni nacer, ni morir; no tiene fundamento, duración ni
condición. Esto es el fin del sufrimiento.5
Hay que fijarse bien en lo que abarca esta
formulación. Se empieza por disociar el nibbâna de todo
lo que sea el nivel físico, material del universo, cuando se
nos dice que no participa de ninguno de los cuatro
elementos primordiales que, según las antiguas
tradiciones, componen la materia. Pero también se
excluye, además, lo metafísico, puesto que se nos dice que
tampoco puede predicarse del nibbâna la inmaterialidad
(ni espacio ni conciencia ilimitados), ni decir que es la
<<nada>>, ni siquiera que es un estado de ni conciencia ni
inconciencia. Cosa, esta última, ya abstrusa a más no
poder, lógicamente postulable pero imposible de concebir
o imaginar. Obsérvese por otra parte, sin embargo, que
etas últimas cuatro categorías tienen un sentido concreto,
en la enseñanza del Buda, pero al nivel psicológico (no
metafísico).6 Corresponden, en efecto, a los estados de
conciencia que se consiguen en las cuatro abstracciones
inmateriales de la meditación de serenidad, con lo cual el
Buda subraya que no es la práctica de esa meditación la
que conduce al nibbâna.
Luego aún siguen más negaciones, que tienen por
objeto recalcar hasta la saciedad que el nibbâna se sitúa en
una dimensión distinta de la de los mecanismos
fundamentales de nuestra aprehensión intelectual de las
cosas, que funciona por alternativas: sí/no, vida/muerte,
aquí/allí, tiempo/eternidad, etc. El nibbâna no tiene nada
que ver <<ni con este mundo, ni con otro mundo>>, no
tiene nada que ver con <<ir ni venir… ni nacer, ni
morir>>. Por consiguiente, no puede tampoco decirse que,
porque <<no tiene fundamento, duración ni condición>>
es sencillamente <<nada>>, puesto que <<nada>>
también forma parte del juego de las categorías
alternativas (algo/nada). Acabamos de verlo en la cita
142
anterior. Es para atajar bien esta tentadora interpretación
del nibbâna como una Nada absoluta (es decir, tentadora
para quien siga empeñad en aplicar categorías de
pensamiento que no hacen al caso), que en otra ocasión el
Buda declaró solemnemente: Hay, mojes, algo no nacido, no originado, no
creado, no constituido. Si no hubiese, monjes, ese algo no
nacido, no originado, no creado, no constituido, no cabría
librarse de todo lo nacido, originado, creado y constituido.
Pero puesto que hay algo no nacido, no originado, no creado,
no constituido, cabe librarse de todo lo nacido, originado,
creado y constituido.
Obsérvese el sentido de estas palabras. Aquí el
Buda afirma positivamente que <<hay>> nibbâna, o sea,
que no es simplemente <<nada>>, y explica una vez más
que es <<algo>> distinto del mundo psicofísico en que
nos desenvolvemos. Esta vez formula la distinción en los
términos más amplios y comprensivos que tiene a
disposición. Antes dijo que el nibbâana no era ni material
ni inmaterial. Ahora nos dice que no tiene nada que ver
con ningún aspecto de toda la concatenación de mutuas
relaciones, de causas y de efectos de toda la concatenación
de mutuas relaciones, de causas y de efectos que forman el
universo spisofísico de nuestra perspectiva habitual. Todo
lo que existe –de las galaxias a los microbios, y de los
conceptos matemáticos, a los instintos más primordiales-
es, de una u otra manera, originado, creado o nacido y,
desde luego, constituido (es decir, compuesto de
determinados elementos constitutivos o mecanismos
operantes). En este sentido, el nibbâna no existe. Pero, sin
embargo, es algo real, que es posible conocer partiendo de
lo que tenemos ante nosotros (<<Si no hubiese, monjes,
ese algo no nacido, etc., no cabría librarse de todo lo
nacido, etc. Pero puesto que hay algo no nacido, etc., cabe
librarse de todo lo nacido, etc.>>).
143
Claro que, en su mismo tiempo como en épocas
sucesivas, esto no impidió que hubiese quien, no pudiendo
o no queriendo aceptar la realidad de <<algo>> tan
indefinible, conceptualmente, como ese nibbâna, acusase
al Buda de nihilismo puro y simple. Apoyándose para ello
también en la etimología de la palabra, puesto que tanto el
sánscrito nirvana como el pali bibbâna se derivan de la
combinación del prefijo negativo nir con la raíz vâ
(soplar), de modo que el nirvana o nibbâna es el <<dejar
de soplar>>, o sea, extinguirse, como un fuego cuando le
fala el aire.8 A esta acusación el Buda respondía:
Hay quien dice: <<el monje Gotana es nihilista,
predica la doctrina del aniquilamiento y la enseña a sus
discípulos>>. Pero lo que yo enseño es el aniquilamiento del
deseo, del odio y de la ofuscación, el aniquilamiento de la
profusión de cosas malas y perjudiciales. Eso es lo que yo
enseño, y es sólo en este sentido que puede decirse que <<el
monje Gotama predica la doctrina del aniquilamiento y la
enseña a sus discípulos>>.9
Y afirmaba solemnemente el valor positivo del
nibbâna en términos de paz y de sublimidad: Eso es paz, eso es sublimidad, es decir, el acabarse
de todo lo constituido, el abandono de los fundamentos de la
existencia, el aniquilamiento del deseo, el desvaimiento, la
cesación, el nibbâna.10
Examinemos más de cerca esta afirmación. Como
es habitual en las palabras del Buda, no se trata de una
aseveración más o menos poética, sino que cada uno de
los términos empleados tiene un significado bien preciso.
<<Todo lo constituido>> se refiere a los cinco agregados
de apego a la existencia que, como acabamos de indicar
(en la página 108), comprenden todo lo sensible y
cognoscible –todo ello impermanente y, por consiguiente,
causa de sufrimiento mientras persistamos en apegarnos a
ello-. Estos agregados, junto con la red de cusas y efectos
a que dan lugar, constituyen los <<fundamentos de la
existencia>> que, según el Buda, son cuatro:
144
1) los cinco agregados en cuestión;
2) el deseo (acompañado siempre del apego), motor
mismo de la dinámica vital que, persiguiendo lo
que gusta y huyendo de lo que disgusta, entraña
inevitablemente el sufrimiento;
3) las llamadas diez contaminaciones o máculas
(que es otro modo de agrupar, para fines
expositivos y didácticos –como todas estas
clasificaciones – los principales obstáculos que
tenemos que superar en nosotros mismos, que
son: la avidez, el odio y la ofuscación (las tres
<<raíces de la existencia>>, siendo la avidez y el
odio las dos caras del apego –querer/no querer- y
su razón de existir precisamente la ofuscación, la
incomprensión que nos hace tomar lo transitorio
por duradero, y apegarnos a ello), la presunción y
la ignorancia (que vimos ya antes en la serie de
las trabas), la pereza y el desasosiego (dos más
de los cinco impedimentos), y, por fin, dos
aspectos éticos, la desvergüenza (falta de
vergüenza moral, falta de escrúpulos) y la
temeridad moral (falta de temor a las
consecuencias nefastas, para sí mismo para los
demás, del mal comportamiento);
4) el kamma (karma): es importante comprender que
kamma, o <<karma>>, como se dice
generalmente (empleando la grafía sánscrita) en
las lenguas occidentales, quiere decir acto. Más
concretamente, kamma es volición, acto de la
voluntad, con sus factores psíquicos
concomitantes. El acto puede no pasar del nivel
estrictamente mental (disposición, intención,
deseo, etc.), o bien manifestarse en palabras o en
hechos, pero a cualquiera de estos niveles (aún el
puramente mental) es siempre acto, siempre
145
kamma, con sus inevitables consecuencias
(kamma vipâka, literalmente, <<maduración del
acto>>) que condicionan nuestra existencia
ulterior.
El Buda insiste luego en lo esencial: <<el
aniquilamiento del deseo>> -ese deseo que, con el apego
que conlleva, es el origen mismo de nuestros problemas
(recuérdese lo que se dijo a este respecto en el capítulo 2,
página 2, página 23)-, <<el desvaimiento y la cesación>>.
<<Desvaimiento>> <<Desvaimiento>> es término
concepto virâga, que se refiere a la vez al desvanecerse o
disgregarse de todos los fenómenos y también al
desvanecerse del propio apego a dichos fenómenos como
resultado de ir comprendiendo su naturaleza
impermanente. En este último sentido se traduce a
menudo por<<desprendimiento>>, pero con ello se pierde
una de las dos vertientes del sentido. El vocablo obvio, en
castellano, sería <desvanecimiento>>, pero preferimos no
usarlo por tener la otra connotación de <<orgullo o
vanidad>>, que aquí no hace al caso y podría causar
confusiones. Ante el dilema, sugerimos el nuevo vocablo
desvaimiento, basado en el adjetivo <<desvaído>>, de
empleo corriente para indicar color <<bajo, pálido o
desvanecido>>.
En cuanto a la <<cesación>> (nirodha),
frecuentemente sinónimo de nibbâna, es la cesación de la
ofuscación y la ignorancia por la comprensión vivencial y
directa de la naturaleza efímera de <<todo lo
construido>>; con lo cual cesa el apego, puesto que se ve
que no hay nada a que apegase, y con éste cesan todas la
ansias, angustias y malestares, cesa el sufrimiento. Es el
nibbâna.
El hecho de que nada conceptualmente
satisfactorio pueda decirse sobre la esencia o naturaleza
146
intrínseca el nibbâna no significa, sin embargo, que no
haya manera de apreciar sus manifestaciones en aquel que
lo vive. Al contrario, como ya dijimos en el capítulo 3, el
que vive el nibbâna, la liberación, gracias a la visión cabal
de vipassâna, vive ya de otra manera aun las actividades o
sucesos más banales y corrientes. Es por eso que hemos
hablado repetidamente, a lo largo de estas páginas, de total
integración, de restructuración de la psique y de
superación permanece de las estructuras psicomentales
habituales. Claro que también todas estas expresiones no
son más que aproximaciones, maneras de hablar, pero nos
sirven para tratar de una idea del carácter tremendamente
positivo de la vivencia nibbânica. Una vivencia que
(como dijimos al concluir el capítulo 3) se puede
caracterizar como un estado superior de la conciencia, y
que se plasma en una actitud de suprema disponibilidad
apertura hacia el prójimo, en la plenitud de las cuatro
virtudes cardinales del budismo: la compasión, la alegría
altruista, la benevolencia o amor universal, y la perfecta
ecuanimidad que es la base esencial de las otras tres.
Volveremos sobre ellas, y en particular sobre la
benevolencia y la ecuanimidad, en el capítulo 8. Ahora
quisiéramos cerrar estas breves consideraciones sobre el
nibbâna con unas citas de los modernos estudiosos del
budismo que con mayor precisión y felicidad han
comprendido y formulado su significado vital:11
Para el exuberante optimismo de los primeros budistas, el
valor [del nibbâna] en la esfera de los sentimientos es el de paz y
reposo, perfecto desapasionamiento y, por lo tanto, suprema felicidad.
(T. W. Rhys Davis).
Sólo en lo conceptual es negativo el Nirvâna. En el modo de
sentirlo, por el contrario, es lo positivo en su forma más pronunciada.
(R. Otto).
[Nibbâna] es un estado de plena realización, libre de toda
necesidad y de toda emoción, un estado de sereno contentamiento y
de completa penetración intelectual. Es un estado de libertad interior,
147
del cual han desaparecido toda clase de dependencia, inseguridad o
actitudes defensivas. El comportamiento virtuoso es ahora segunda
naturaleza, y la actitud para con los demás es amistad, aceptación y
humildad. (Rune Johansson).
148
8. Benevolencia y ecuanimidad
Introducción
En el capítulo 4 (página 56) se habló de la
utilización de las cuatro sublimidades como de meditación
para el cultivo de la concentración, y en el capítulo 5, al
hablar de la meditación de serenidad, dijimos que tres de
ellas –la benevolencia o amor universal, la compasión y la
alegría altruista –sirven para llegar hasta la tercera
abstracción, mientras que la ecuanimidad es
particularmente idónea para la cuarta abstracción, que es
la que se caracteriza precisamente por esa cualidad. De
este modo quedó definido el ámbito de utilización de las
cuatro sublimidades como elementos que podríamos
llamar técnicos, para la concentración que lleva a la
meditación de serenidad. Pero, como también hicimos
observar, lo verdaderamente importante de estas
sublimidades, que son las cuatro virtudes cardinales de
budismo, es que tienen una proyección fundamental en el
desarrollo moral y espiritual del meditador, que abarca no
sólo la meditación de serenidad sino también la progresiva
realización mediante la visión cabal.
Veamos de qué manera, ciñéndonos a la
benevolencia y la ecuanimidad, no tanto en aras de la
brevedad sino porque (como también hicimos observar al
hablar por vez primera de las sublimidades en el capítulo
4) la benevolencia, o mettâ, siendo la vivencia más amplia
completa de amor al prójimo, implica ya de por sí la
compasión y la alegría altruista (que son sus
manifestaciones concretas en determinadas circunstancias
prósperas o adversas del prójimo), de manera que lo que
digamos de aquélla rige, a mayor abundamiento, para
éstas. En cuanto a upekkhâ, la ecuanimidad, basta un
momento de reflexión para comprender su capital
importancia: un ánimo equilibrado, no enturbiado por el
149
apego ni la aversión, es la única raíz posible del amor
genuinamente desinteresado, del verdadero altruismo.
Empecemos, pues, por ésta.
La ecuanimidad (upekkhâ)
La ecuanimidad, decíamos en el capítulo 4, es a la
vez medio y fin del proceso de realización. Su función
como medio se vio ya en la utilización de las sublimidades
como temas de meditación para concentrar la mente.
Vimos en el capítulo 4 cómo, después de la reflexión
preliminar (que, en el caso de la ecuanimidad, ha de girar
en torno a lo dañino del apasionamiento y lo provechoso
de la ecuanimidad), se va cultivando la ecuanimidad con
respecto a distintas personas con las que tengamos
diversas clases de relaciones afectivas, empezando por
alguien que nos sea indiferente (en el caso más fácil para
mantener la ecuanimidad), pasando por una persona
querida y finalmente (lo más difícil) fomentando la
ecuanimidad de nuestra mente para con alguien que nos
sea hostil. Ahí el cultivo de la ecuanimidad es un medio
para conseguir dos cosas. Primero, al nivel de la técnica
meditativa de serenidad, sirve para entrar y permanecer en
la cuarta abstracción, que se caracteriza por la igualdad del
ánimo. En segundo lugar, el nivel de la vida corriente, es
evidente que la vivencia intensiva de ecuanimidad durante
la abstracción (aun sin producir los cambios definitivos en
el psiquismo del meditador que se consiguen con la
meditación de visión cabal) no deja de tener un efecto
generalmente beneficioso sobre el equilibrio afectivo y
mental de la persona, aun después de haber salido de la
abstracción y encontrarse de nuevo en un estado
<<normal>> de la conciencia. Sobre todo si, en base a la
abstracción, se ha practicado la <<efusión universal>>, en
que la ecuanimidad se ejerce con respeto, no ya a
determinadas personas, sino a todos los seres vivientes. Se
150
trata de una extensión gradual de la propia conciencia de
ecuanimidad en todas direcciones por igual, refiriéndola a
todos los seres que en ellas se encuentran. Como siempre
en el caso de las sublimidades, el ejercicio es el mismo
para las cuatro, por lo que dejamos la descripción del
mismo para cuando hablemos de la benevolencia.
Preferimos hacerlo así porque, en su forma menos intensa
(es decir, basándose en la concentración de acceso), la
meditación de mettâ, o benevolencia, como cultivo y
expresión de un ánimo amorosamente desinteresado, es
una de las más frecuentemente practicadas en los países de
tradición budista.
En cuanto a la ecuanimidad como fin, hay que
considerar que es elemento integral de la vivencia del
nibbâna ya que el estado superior de la conciencia que
ésta representa es, entre otras cosas, plenitud de la
ecuanimidad. Recordando que la realización definitiva s el
fruto de la visión cabal cultivada con la meditación
vipassanâ, comprenderemos la íntima relación entre ésta y
la ecuanimidad. Cosa que, de todos modos, se desprende
de todo lo ya expuesto: en el capítulo 6 se insistió
repetidas veces en lo esencial de que la observación de los
fenómenos físicos y mentales se lleve siempre a cabo en
forma no reactiva, ecuánime. Es la ecuanimidad como
medio y que, al irse consiguiendo gradualmente, es al
mismo tiempo fin realizado, siendo evidente que el
conocimiento de la impermanencia y no-entidad de todo
(y del hecho que la única causa del sufrimiento radica en
la ignorancia que nos impulsa a apegarnos a lo
impermanente), vivido como experiencia positiva de
liberación del apego, es ya, en sí mismo, ecuanimidad. El
arahant, el hombre plenamente realizado, se caracteriza
por esa esplendorosa igualdad del ánimo que es la que le
permite su perfecta y total disponibilidad y funcionalidad
en cualesquiera circunstancias.
151
La benevolencia (mettâ)
La benevolencia como tema de meditación para el
cultivo de la concentración, que puede conducir a las tres
primeras abstracciones de la meditación de serenidad, ha
sido ya objeto de comentario en los capítulos 4 y 5. Pero
además, como acabamos de indicar al hablar de la
ecuanimidad, las sublimidades pueden ser objeto del
ejercicio de <<efusión universal>>, en el que el
meditador, partiendo, bien de la concentración de
realización bien de la concentración de acceso, utiliza la
energía de la mente concentrada para irradiar el ambiente,
en una extensión cada vez mayor, con el estado sublime
que haya cultivado en sí mismo. El método es análogo al
de la <<extensión de la contraseñal>> que vimos en la
página 68, y el Visuddhi Magga lo ilustra con la misma
imagen del labrador que ya citamos entonces: <<Igual que
un labrador experimentado traza primero con el arado e
perímetro de la superficie que quiere labrar, y luego ara
todo el terreno así delimitado, de igual modo primero se
delimitará una sola casa, y se cultivará la benevolencia
hacia todos los seres que allí se encuentren, con el
pensamiento: “En esta casa, ¡ojalá todos los seres que en
ella se encuentran estén libres de enemistad, de
malevolencia y de ansiedad! ¡Ojalá sean felices!”. Cuando
su mente se adapte ya con toda docilidad a este ejercicio,
entonces podrá ampliar la delimitación a dos casas, y
luego sucesivamente a tres, cuatro, cinco, seis, siete, ocho,
nueve, diez casas, a toda una calle, a medio pueblo, al
pueblo entero, a la comarca, al reino, en una [y otra]
dirección, hasta los extremos confines del mundo o más
allá todavía, cultivando la benevolencia hacia todos los
seres que se encuentran en esos lugares>>.1
No es ésta la única fórmula para la irradiación o
efusión de benevolencia. En realidad, cada cual puede
152
crearse la que mejor le convenga, puesto que las palabras
o los conceptos (de <<casa>>, <<calle>>, etc.), no sirven
más que para ayudar a la mente a precisar situaciones
determinadas que fijen la atención y canalicen la
irradiación de benevolente energía, evitando así caer en la
vaguedad de un mero sentimentalismo de buenas
intenciones sin objeto preciso. Para ilustrar mejor el
procedimiento, vale la pena citar aun una o dos más
fórmulas clásicas. Hay una que procede por categorías de
seres, en vez de por el lugar en que se encuentran:
<<¡Ojalá todas las mujeres estén libres de enemistad, de
malevolencia y de ansiedad! ¡Ojalá sean felices! ¡Ojalá
todos los hombres… todas las personas que están en vías
de realización… todas las personas que no están en vías de
realización… todos los seres divinos… todos los seres
humanos…2 estén libres de enemistad, de malevolencia y
de ansiedad! ¡Ojalá sean felices!>>.
Otra, muy difundida y utilizada, es la de las diez
direcciones (que son los cuatro puntos cardinales, más los
cuatro intermedios, más el cenit y el nadir). Sentado en
posición meditativa, de preferencia cara a levante, el
meditador, habiéndose concentrado en abstracción, o en
ejercicio de vipassanâ, irradia cada una de estas
direcciones con la máxima benevolencia generada en el
estado de serenidad o de visión cabal que haya realizado.
La más bella y característica se encuentra en un
famoso sermón del propio Buda, el Sermón sobre la
Práctica de la Benevolencia (karanîyamettâsutta):3
¡Que todos los seres sean felices,
cualquiera que sea su naturaleza!
Débiles o poderosos, sin excepción alguna,
largos o grandes del cuerpo,
medianos o pequeños, toscos o delicados;
los que se ven y los que no se ven,
153
los que están cerca y los que están lejos,
los nacidos y los por nacer,
¡que todos los seres sean felices!
Que nadie engañe nunca al otro,
ni le desprecie por ningún motivo,
ni se deje mover por ira ni por odio
a desear el mal de otro ser viviente.
Igual que una madre, que dará la vida
por su propio hijo, por su único hijo,
ábrase el ánimo sin límite ninguno,
rebosante de benevolencia
para con todo el mundo y en todas direcciones,
arriba, abajo, alrededor,
sin odio, sin enemistad, sin reserva ninguna.
Igual que la ecuanimidad, y por las mismas
razones, la benevolencia es a la vez medio y fin de la
realización. En la meditación de serenidad se acentúa más
el aspecto instrumental, mientras que en la vipassanâ el
puro amor a todos los seres es la expresión natural del
nivel de conocimiento vivencial y de propia realización
conseguido por el meditador. El máximo ejemplo de ello
es, desde luego, la decisión del mismo Buda, después de
alcanzar el nibbâna en vida, de decir los cuarenta años de
existencia que le quedaban a la infatigable enseñanza y
difusión de lo aprendido y experimentado por él mismo,
para bien de todos lo aprendido y experimentado por él
mismo, para bien de todos los seres. Decisión que cada
cual puede emular practicando, al nivel en que se
encuentre, lo que dice el Visuddhi Magga con sobria
elocuencia al describir el modo de ser y de actuar de los
perfectamente iluminados: <<con mente firme y estable se
esfuerzan por hacer bien a los seres, librarles de dolor y
ayudarles a asegurar los progresos conseguidos,
manteniéndose imparciales hacia todos ellos. Ofrecen
154
dones, fuentes de bienestar, a todos los seres por igual, sin
discriminar: “A éste se le dan, a aquél, no”. Para evitar
hacer daño a cualquier ser, practican la disciplina moral.
Para evitar confusión sobre qué es provechoso y qué es
nocivo para los seres, purifican su entendimiento. Generan
constante energía en provecho y beneficio de todos los
seres. Habiendo adquirido heroica fortaleza gracias al
despliegue de supremas energías, son pacientes con las
múltiples faltas de los seres. No engañan nunca cuando
prometen: “Os daremos esto, haremos aquello por
vosotros”. Su resolución en perseguir el bien y el
provecho de todos los seres es inquebrantable. Con
inquebrantable benevolencia colocan siempre primero al
prójimo. Con perfecta ecuanimidad, no esperan jamás
recompensa>>.4
155
9. La práctica de Vipassanâ en el mundo de hoy
Introducción
Desde principios del presente siglo, la enseñanza y
práctica de la meditación budista tradicional han
evolucionado notablemente en dos importantes aspectos:
primero, la preponderancia de la práctica exclusiva de la
meditación vipassanâ, con objetos de tipo perceptivo, sin
recurrir a un adiestramiento paralelo en meditación
samatha de tipo abstractivo como se hacía antiguamente;
segundo, la creciente intervención de seglares, no sólo –en
número cada vez mayor- como discípulos, sino también
como maestros de meditación. Ambos fenómenos están
relacionados entre sí, y son manifestaciones de una misma
tendencia, que es la adaptación a las condiciones del
mundo moderno y la respuesta a la creciente demanda por
estos sencillos y eficaces métodos de realización
psicomental.
Tradicionalmente, la meditación budista se había
desenvuelto en un ámbito monacal. Los maestros eran
monjes, y los discípulos regulares, en su gran mayoría,
también monjes y monjas. Asimismo (como ya se explicó
en el capítulo3), tradicionalmente los discípulos aprendían
y practicaban no sólo vipassanâ (que, hemos visto, es
imprescindible para la verdadera realización), sino
también samatha, y ello por la sencilla razón de que esta
última, la meditación abstracta, al exigir elevados niveles
de concentración y producir los positivos estados alterados
de la conciencia que hemos visto, representa un óptimo
ejercicio de control y adiestramiento psicomental que
sirve luego de excelente base para la práctica de
vipassanâ. Como muy bien lo ha dicho el Venerable
Nyânaponika Mahâthera, <<en las Absorciones
[abstracciones] la mente adquiere un grado muy alto de
concentración, pureza y calma, y profundiza en las fuentes
156
subconscientes de la intuición. Con esta preparación, le
período subsiguiente de la práctica de la Visión Cabal
proporciona más fácilmente resultados rápidos y
estables>>.1
Ahora bien, excepto en los casos, relativamente
infrecuentes, de personas particularmente dotadas para
ella, la meditación samatha, para producir progresos
sensibles, exige tiempo, recogimiento y un ambiente
adecuado; cosas todas ellas de que dispone
abundantemente un monje o ermitaño, peor que el seglar
tiene por lo general bastante dificultad en conseguir. Y
aun la vida del monje diste a veces de lo ideal en ésta
época de ritmo más frenético y problemas más complejos
que ninguna de las anteriores. He ahí por qué hoy día, sin
menoscabo de que se siga conservando la combinación de
amabas meditaciones en muchos monasterios budistas, se
va fomentando y extendiendo cada vez más la práctica de
la meditación vipassanâ pura: es más apta para nuestra
época, y es más asequible en las condiciones de vida del
seglar.
La creciente participación de seglares, a su vez, es
asimismo una evolución que responde a la situación de
hoy, pero que tiene sin embargo sólidas raíces en la
tradición. En efecto, desde el principio, el Buda dirigió
sus enseñanzas no sólo a yoguis renunciantes sino
también a seglares de todas condiciones –de reyes y
príncipes a mercaderes, agricultores y barberos, de amas
de casa a cortesanas- y en sus sermones vemos cómo, por
doquiera que pasaba, la gente del lugar acudían a oírle y a
aprender la meditación (por lo general, lo primero que les
enseñaba era la atención a la respiración). Encontramos
frecuentes ejemplos, no sólo de personas que dejaba el
mundo para tomar el hábito y seguirle, sino de otros que
conseguían uno u otro de los cuatro grados de realización
sin haber dejado el estado seglar. Por otra parte, desde
157
siempre es costumbre en los países budistas que, en
ocasión de determinadas fiestas religiosas (como el
plenilunio de mayo, la máxima festividad en que se
celebran los nacimientos, la iluminación y el nibbâna del
Buda), la gente vaya al monasterio más cercano, no sólo a
participar en las ceremonias, sino también para practicar
verdaderos retiros de mayor o menor duración (con votos
temporales de castidad, abstinencia, etc.), para practicar
vipassanâ. Más aún, en un país como Tailandia es aún hoy
costumbre establecida que la gente joven (como parte de
la educación normal, durante la adolescencia, y aun de
niños) pase un período de noviciado temporal de tres o
más meses en un monasterio, siguiendo la disciplina moral
y material y las prácticas de meditación de los sâmaneras
(o sea, los novicios <<de verdad>>).
Es a partir de este contexto –que ilustra lo que
dijimos al principio de esta obra, que <<la meditación del
corazón mismo de la enseñanza del Buda>> que hay que
comprender el fomento de la enseñanza y práctica de
meditación vipassanâ por y para seglares que se desarrolló
más particularmente en Birmania a partir de principios de
siglo, y que desde entonces se ha ido extendiendo, primero
a otros países asiáticos, y luego también a Europa,
América y Australia.
En la última parte de este capítulo ilustraremos
esta <<corriente seglar>>, exponiendo los métodos del
hombre que la puso verdaderamente en marcha en su
forma moderna, U Ba Khin, alto funcionario del estado en
Birmania, y de su sucesor S. N. Goenka, dinámico
ejecutivo convertido en maestro de meditación. Antes, sin
embargo, vamos a examinar la meditación vipassanâ
según la ha enseñado otro gran maestro de nuestros días,
el Venerable Mahâsi Sayasaw, manteniéndose dentro de
la tradición monástica, en el sentido de ser un monje a
muchos seglares (inclusive numerosos occidentales) que
158
acudían a Thathana Yeiktha, su centro de Rangún, ha sido
uno de los principales promotores de la difusión de
vipassanâ en el mundo de hoy.2
El monje: Mahâsi Sayadaw (1904-1982)
El hombre
Fue, antes de consagrarse a la práctica de la
meditación, renombrado erudito, conocedor de las
escrituras budistas. Inició sus estudios a la edad de seis
años en las escuelas del monasterio de su pueblo natal,
ingresó en el noviciado a los doce años, y se ordenó de
bhikkhu, con el nombre de Sobhana, a los veinte (su
nombre corriente de monje era, por consiguiente, U
Sobhana Mahâthera, pero es universalmente conocido por
la denominación honorífica de Mahâsi Sayasaw). En los
años siguientes se dedicó a estudios superiores de pali y de
doctrina budista, consiguiendo las más altas distinciones,
y dedicándose luego a la enseñanza de la doctrina. Pero
llegó el día en que, a los veintiocho años de edad, sintió
urgentemente la necesidad de pasar de la teoría a la
práctica y, tomando solamente consigo la túnica y la
escudilla del monje ambulante –como los primeros
discípulos del Buda –abandono el prestigioso monasterio
en el que enseñaba y salió en demanda de un buen maestro
de meditación. Encontrólo en el Venerable Mingun
Jetavan Sayadaw (U Nârada Mahâthera, 1968-1955),
padre de la renovada aplicación de los Fundamentos de la
Atención a la meditación vipassanâ, sobre el cual no
podemos mejorar lo que escribe el Venerable
Nyânaponika en el ya citado capítulo 5 del Corazón de la
Meditación Budista: <<A principios de este siglo, un
monje birmano, llamado U Narada, empeñado en la
verdadera realización de las enseñanzas que había
aprendido, buscaba con ansia un sistema de meditación
159
que ofreciera un acceso directo a las Más Alta Meta, sin la
carga de lo innecesario. Vagando por todo el país,
encontró a muchos que estaban entregados a la más
estricta práctica meditacional, pero no pudo obtener de
ellos una guía que le fuese satisfactoria. En el curso de su
búsqueda, al llegar a las famosas cuevas de meditación
que se hallan en las colinas de Sagaing, en la Alta
Birmania, halló un monje del que se decía haber
emprendido aquellos nobles Senderos de Santidad (ariya
magga) en los que está asegurado el logro final de la
Liberación>>. Es decir, que había conseguido uno u otro
de los cuatro grados de realización. <<Cuando el
Venerable U Narada le hizo su pregunta, aquél a su vez le
preguntó: “¿Por qué buscas fuera de las palabras del
Maestro? ¿No fue Él quien reveló el Camino Único, el
Satipatthâna?” U Narada se atuvo a esta indicación.
Estudiando de nuevo el texto y su exposición tradicional,
reflexionando profundamente sobre ello y poniéndolo en
práctica con decisión, llegó finalmente a comprender sus
rasgos sobresalientes. El resultado obtenido con su propia
práctica le convenció de que había encontrado lo que
buscaba: un método claro y eficaz de entrenamiento de la
mente para la más alta realización. Basándose en su propia
experiencia, desarrolló los principios y los detalles de la
práctica que formarían las bases para aquellos que le
siguieran como discípulos directos o indirectos… Falleció
el 18 de marzo de 1955, a los 87 años. Muchos creen que
alcanzó la Liberación final (Arahatta)>>.
Con este eficaz maestro hizo Mahâsi Sayadaw
práctica intensiva de meditación basada en los cuatro
fundamentos de la atención, empezando por la
contemplación del cuerpo, y realizó grandes progresos.
Siguieron unos años en que combinó el cultivo de
vipassanâ con renovadas actividades de pedagogo y
erudito, hasta que, en 1941, decidió consagrarse por entero
160
a la enseñanza sistemática de la meditación vipassanâ,
volviendo para ello al monasterio de su lugar natal.
Muchas personas, tanto monjes como seglares, se
beneficiaron de sus enseñanzas, su fama de maestro se
difundió y, en 1949, apenas Birmania hubo conseguido la
independencia, U Nu, el primer ministro, le invitó a
trasladarse a Rangún, para enseñar su método en Thathana
Yeikhta, un gran centro especialmente habilitado al efecto.
Desde entonces, y hasta la muerte de Mahâsi Sayadaw a la
edad de 78 años, en agosto de 1982, muchos millares de
personas ha aprendido a practicar vipassanâ en ese centro
(ya en 1973 eran más de 15.000 los que habían pasado por
allí), y otros centenares de miles se han formado en más
de 100 centros distribuidos por todo el país y dirigidos por
maestros entrenados por el propio Mahâsi Sayadaw. Fuera
de Birmania hay también centros en Sri Lanka, India y
Tailandia.
Como reconocimiento mundial de sus
extraordinarios méritos, tanto doctrinales como prácticos,
cúpole a Mahâsi Sayadaw el insigne honor de desempeñar
las funciones de <<Interrogador General>> en el sexto
Gran Concilio del Budismo que se celebró en Rangún de
1954 a 1956 en conmemoración del 2.500° aniversario de
la proclamación de la enseñanza del Buda. Cargo de la
más alta responsabilidad, puesto que es quien tiene que
elucidar todas las cuestiones de fondo o de forma que se
planteen en el curso de la revisión íntegra de las escrituras
que se lleva a cabo en cada Gran Concilio.
El método3
Introducción
Se basa, como lo aprendió Mahâsi Sayadaw en
Mingun Sayadaw, en los cuatro fundamentos de la
atención, con la contemplación del cuerpo como objeto
161
primario. Tradicionalmente, el objeto de meditación más
frecuentemente utilizado para la contemplación del cuerpo
había sido siempre el primero de los que, según vimos, el
Sermón expone, o sea, la atención a la respiración. Mahâsi
Sayadaw sin embargo, habiéndose dado cuenta de que
había gente que tenía dificultad en percibir la sensación
relativamente leve de la respiración en las fosas nasales y
el labio superior, decidió tomar otra alternativa, y
precisamente la tercera de las seis que enumera el Sermón,
o sea <<la lucidez en todo lo que se hace>> (página 95).
La base del método de Mahâsi Sayadaw es pues este
ejercicio que, como se recordará, supone la toma de
conciencia constante, momento por momento, de lo que
uno esté haciendo o experimentando. Pero, como hay que
empezar por concentrar la mente, y ello resulta más bien
difícil si, desde un principio, hay que prestar atención a
todo lo que se hace, había que seleccionar algún aspecto
particular como objeto primario para iniciar la práctica. A
este efecto, Mahâsi Sayadaw decidió (en base a su propia
práctica y a la experiencia con los discípulos que tenía)
empezar por dedicar la atención a un movimiento corporal
que está íntimamente relacionado con la respiración y que
tiene, como ésta, la característica de ser, a la vez,
deliberado y automático. Se trata del movimiento del
vientre que, al respirar, se dilata con cada inhalación, y se
contrae con cada exhalación -<<sube y baja>>, como
decía él-. Es el sistema llamado del <<movimiento
abdominal>>. Aunque sea parte del proceso muscular
involucrado en la respiración, no hay que considerarlo
como <<atención a la respiración>>, sino como atención
directa a un fenómeno corporal en el sentido del ejercicio
de la <<lucidez en todo lo que uno hace>>.
Veamos ahora cómo se desenvuelven los cursos en
Thathana Yeiktha y los demás centros que siguen el
método de Mahâsi Sayadaw. Los cursos tienen
162
normalmente de uno de dos meses de duración, y son de
tipo intensivo, dedicándose hasta 16 horas al día a la
meditación, alternando la meditación sentada con la
meditación ambulante (que describimos en la página 4), y
manteniendo la máxima lucidez posible en todo lo que se
hace mientras se atiende a las necesidades cotidianas de la
vida. El curso básico se divide en una fase preparatoria,
cuatro ejercicios básicos combinados y meditación
ambulante intercalada.
Fase preparatoria
Los ocho preceptos. Se pide al nuevo discípulo
que, por la duración del curso, acepte la disciplina moral
de los <<ocho preceptos>>, que es la que siguen
habitualmente los seglares en los países budistas en las
festividades señaladas o cuando van a un retiro de los que
decíamos. Hay que abstenerse de: 1) destruir ningún ser
viviente (incluso a un mosquito que le moleste a uno
durante la meditación), 2) robar, 3) actividad sexual de
ninguna clase, 4) mentir, 5) sustancias intoxicantes, 6)
comer después de mediodía (pero se permiten líquido,
como zumos de fruta, té, etc.), 7) bailes, cantos, música,
espectáculos frívolos, así como de perfumes, alhajas,
cosméticos y otros adornos de la persona, 8) usar camas
altas o anchas (en la frase tradicional; el sentido es
abstenerse de usar muebles excesivamente cómodos o
lujosos):
Las protecciones. En segundo lugar, se sugiere al
discípulo que, también por el período que durará el curso,
se coloque mentalmente bajo la protección del buda y la
guía del maestro que le transmite la enseñanza. La razón
práctica de esto es que, según el estado mental del
discípulo, pueden producirse experiencias o visiones que
inspiren temor, angustia, confusión, etc., siendo en tales
casos una excelente protección psicológica haber
163
depositado entera confianza en el maestro con quien se
trabaja, y también en el gran maestro, el Buda, que
elaboró y experimentó personalmente el procedimiento
que uno está utilizado.
Acto seguido se pasa a contemplar brevemente,
una tras otra, las <<cuatro protecciones>> tradicionales,
basadas en cuatro de los temas de meditación que vimos
en el capítulo 4, a saber: el buda (página 44), la
benevolencia (página 57), la repulsión del cuerpo (página
51) y la muerte (página 48). En este caso se reflexiona
sobre estos temas a simple nivel de concentración previa,
discurriendo sobre cada una de las protecciones en base a
las fórmulas que indicamos antes (en el caso de
benevolencia se practica –siempre a nivel de
concentración previa- un esbozo de <<efusión
universal>>, como se describió en el capítulo 8, página
129, con una fórmula lo más sencilla posible).
Ejercicio básico I
Sentarse en posición meditativa. Los ojos,
entreabiertos, dejando la mirada donde caiga naturalmente
según la posición de la cabeza, sin enfocar nada en
particular (no se trata, como en algunos otros métodos, de
trabajar con concentración visual; la sola razón por la que
no se cierran del todo los ojos es para amodorrarse menso
fácilmente. Las manos reposan en el regazo.
Fijar la atención mental, en el abdomen. Se
observará (por percepción directa del movimiento, no hay
que mirar al vientre) el movimiento más o menos
pronunciado de dilatación y contracción de éste al
respirar. Si al principio hay dificultad en percibirlo,
colocar durante algún tiempo ambas manos sobre el
vientre, para sentir con ellas el subir y bajar del mismo.
Tomar nota mentalmente de cada una de las fases del
movimiento: <<sube, baja, sube, baja…>>. Y nada más.
164
Pero nada menos: mantener la atención constantemente
centrad en el proceso no es cosa fácil para el principiante.
Pero hay que perseverar, recordando que se trata de una
observación perceptiva lo más pura (es decir, libre de
ideas, reflexiones, etc.) posible. Cuando se habla de tomar
nota mental de <<sube, baja>>, es sólo para explicar qué
es, exactamente, lo que hay que observar. Pro no se trata
de pronunciar estas palabras, aunque sea en voz baja, ni
siquiera de pensarlas, sino de tener una percepción
inmediata, clara y consciente de las dos fases del
movimiento, sin acompañamiento discursivo.
Ejercicio básico II
Mientras el meditador se dedica a observar el
movimiento abdominal, otras actividades mentales no
dejarán de manifestarse de vez en cuando: pensamientos,
intenciones, fantasías, asociaciones de ideas, etc. Estos
fenómenos mentales no deben pasar desapercibidos sino
que, en cuanto se manifiesten, hay que tomar
deliberadamente nota mental de cada uno de ellos,
notando simplemente el tipo de actividad mental, sin
entrar en detalles.
Si uno imagina algo, notar simplemente
<<imaginando>>; si reflexiona sobre cualquier cosa que
se le ocurra, notar <<reflexionando>>; si se distrae de la
contemplación del movimiento abdominal,
<<distrayéndose>>, etc. Y cada vez, después de tomar
nota mental rápida y plenamente consciente de lo que sea,
volver a la contemplación del movimiento abdominal:
<<sube, baja, sube, baja…>>. Igualmente, cuando
intervienen procesos o fenómenos materiales hay que
tomar nota inmediatamente de sus aspectos físicos y de la
actividad mental concomitante. Por ejemplo, cuando hay
que tragar saliva: tomar nota de <<saliva>>; cuando
decide tragarla, <<intención>>; cando la está tragando,
165
<<tragando>>. Y volver en seguida al movimiento del
abdomen.
Ejercicio básico III
Al mantener la posición meditativa durante largos
períodos, es natural que se produzcan sensaciones de
fatiga, entumecimiento, hormigueo, picazón,
incomodidad, dolor, etc., en diversas partes del cuerpo y
las extremidades. Cuando así sucede, hay que contemplar
estas sensaciones, notando mentalmente, <<fatiga>>,
<<entumecimiento>>, <<picazón>>, o lo que sea, sin otra
reacción, igual que se estaba contemplando antes del
movimiento abdominal. Normalmente, al ser objeto de
observación desapasionada (o sea, sin identificarse con
ellas), estas sensaciones disminuyen de intensidad y
acaban por desaparecer. Cuando sean ya suficientemente
débiles para no constituir una distracción, volver la
atención deliberadamente al movimiento abdominal. Pero
si, como también puede suceder, una sensación se
intensifica hasta ser insoportable, el meditador puede
cambiar de posición. (Es incluso lícito tenderse de vez en
cuando, siempre que se haga con plena conciencia, que –
una vez tendido- se prosiga con la contemplación del
movimiento abdominal, y que al primer amago de
modorra se vuelva a la posición sentada, o se pase a la
meditación ambulante). Lo esencial en todo cambio de
posición es que todos y cada uno de los movimientos
necesarios para ello se realicen con plena conciencia de
todas las fases de intención y ejecución. Si, por ejemplo,
se trata de estirar una pierna y volverla a doblar en otra
posición, notar mentalmente: <<intención…
desdoblando… estirando… replegando… tocando (el
suelo al volverla a posar)… reposando>>, y seguir en
seguida con el movimiento abdominal.
166
Con los procesos psicomentales se procederá igual
que con las sensaciones físicas, o sea, tomando conciencia
inmediata de cada idea, emoción, reflexión, propósito,
fantasía, etc., que se presente.
Esta actitud de constante vigilancia y atención hay
que mantenerla no sólo durante los períodos de meditación
forman sentada, sino durante todo el día, desde el
despertar hasta el momento de dormirse. Al despertarse
por la mañana, la primera cosa es empezar en seguida a
observar el movimiento abdominal. Al levantarse,
observar cada fase de cada movimiento abdominal. Al
levantarse, observar cada fase de cada movimiento de
erguirse, sentarse en la cama, sacar las piernas, poner los
pies en el suelo, empezar a caminar, etc. Y así se prosigue
con todo lo que no hace durante el día, al lavarse, al comer
(sentarse, extender el brazo, tomar un bocado, llevarlo a
la boca, sentir el contacto del bocado con los labios, con la
lengua y el paladar, la masticación, la deglutición, etc.), al
ir a la sala de meditación, sentarse, empezar a contemplar
el movimiento abdominal, y todo lo demás. Hasta que uno
se va a la cama por la noche, se acuesta (al desvestirse,
sentir el contacto de la ropa y todos los movimientos
necesarios, con las sensaciones que producen, luego
sentarse en la cama, tenderse, cubrirse, ponerse cómodo,
etc.), y ya acostado contempla el movimiento abdominal
hasta dormirse, tomando conciencia de la modorra que lo
va invadiendo.
Puesto que el ejercicio es, fundamentalmente, de
contemplación del cuerpo mediante la percepción del
sentido del tacto, se recomienda hacer caso omiso de los
estímulos visuales o auditivos. Sin embargo, si éstos son
lo suficientemente fuertes como para llamar la atención,
dedicársela deliberadamente por unos momentos
(<<viendo>>, <<oyendo>>) antes de volver al abdomen.
167
Siempre, y en todo momento del día o de la noche,
tener plena conciencia de lo que uno está haciendo,
sintiendo o pensando, y cuando no haya nada en particular
que llame la atención, dedicarse a la contemplación del
movimiento abdominal. Es la práctica integral de <<la
lucidez en todo lo que se hace>>, con un objeto primario
como lavase y punto de referencia.
Meditación ambulante intercalada
Entre las sesiones de meditación sentada se puede
practicar la meditación ambulante, que sirve para variar el
ejercicio y desentumecer el cuerpo sin interrumpir la
concentración (véase lo que dijimos sobre ella y el modo
de practicarla en el capítulo 6). Además, durante el
transcurso del día, cada vez que haya que desplazarse,
para ir, por ejemplo, de la sala de meditación al comedor,
se caminará en forma meditativa, o sea, teniendo
conciencia del movimiento, por lo menos en tres fases
(levantar… adelantar… bajar y asentar) o en dos (levantar
y adelantar… bajar y asentar).
Ejercicio básico IV
En el ejercicio básico II ya se indicó que, durante
la meditación sentada con el movimiento abdominal cm
objeto primario de percepción, hay que tener plena
conciencia de las actividades mentales que intervengan,
para que de este modo no se interrumpa el ejercicio de
atención deliberada y consciente. En el ejercicio básico IV
esta actitud de permanente alerta se extiende a todas las
actividades que se manifiestan durante el día, tanto a los
procesos intelectivos como a las emociones o alteraciones
del ánimo que se produzcan. Si uno está contento porque
siente que hace progresos, notar mentalmente,
<<contento>>, si se siente desanimado, <<desaliento>>, si
repasa mentalmente las instrucciones para asegurarse de
168
que lo está haciendo todo como se debe, <<repasando>>,
si analiza intelectualmente una sensación o un fenómeno
determinados, <<analizando>>. Se trata de asegurar,
repitámoslo una vez más, que durante todo el día y todas
las horas de la noche no dedicadas al sueño la atención se
ejerce constantemente de modo deliberado y consciente,
tomando nota de todo lo que está sucediendo en el
organismo psicofísico y, cuando no se ofrece nada de
particular, volviendo al movimiento abdominal.
Conclusión
En esto se resume, esencialmente, todo el método.
La subdivisión en cuatro <<ejercicios básicos>> es
puramente para facilitar las primeras explicaciones al
principiante, y encauzar sus primeros esfuerzos, puesto
que por algún punto hay que empezar. Pero se comprende,
desde luego, que estos ejercicios no son alternativos
(excepto en el sentido de estar sentado, o acostado, o
caminando) sino complementarios y progresivos. Ya
desde un principio, apenas consigue mantener algo firme
la atención, el meditador está ya –en la medida de sus
capacidades- prestando atención a todo lo que va
surgiendo según va surgiendo. Es de este modo que
empieza a percibir por experiencia propia y directa la
impermanencia de todos los fenómenos que es la visión
cabal de vipassanâ.
El seglar: U Ba Khin (1899-1971)
El hombre
U Ba Khin, reconocido como uno de los granes
maestros de meditación de nuestro tiempo, y promotor por
excelencia de la corriente seglar, fue el tipo de poderosa
personalidad que sobresale en todo lo que emprende.
Nacido en Rangún en modestas circunstancias, se
169
distinguió muy pronto por su notable inteligencia, obtuvo
becas y consiguió así una buena educación. Ingresó muy
joven en el servicio colonial británico, como funcionario
en la oficina del Interventor General del territorio de
Birmania, donde hizo buena carrera, ascendiendo a cargos
de mayor responsabilidad dentro de lo asequible a un
natural del país en aquella época. Al obtener Birmania la
independencia en enero de 1948, fue inmediatamente
llamado por las autoridades recién constituidas para el
cargo de Interventor General del Estado, o sea, el máximo
responsable de la contabilidad oficial de la nueva nación.
En 1953, quiso jubilarse, a la edad de 54 años (en parte
por ser entonces aún tradición, heredada de los británicos,
que en aquellos países tropicales los funcionarios se
jubilasen en edad relativamente temprana, y en parte
porque quería dedicarse por entero a la enseñanza de la
meditación), pero la aguda falta de gente capacitada,
especialmente a niveles superiores, que tanto se hace
sentir en los países del Tercer Mundo, hizo que las
autoridades le instaran a reintegrarse inmediatamente al
servicio activo, demanda a la que no podía negarse una
persona con su alto sentido de responsabilidad cívica.
En los años que siguieron, desplegó una actividad
aún más intensa que antes, desempeñando brillantemente
múltiples funciones directivas. Ocupó –en algunos
momentos simultáneamente- los cargos de Comercio
Agropecuario Nacional y primer Director del Instituto
Nacional de Contabilidad e Intervención (recién creado
para formar personal capacitad en estas especialidades),
además de ser frecuentemente llamado a presidir diversas
Comisiones Gubernamentales, como la del Plan Nacional
de Desarrollo, una sobre la reorganización de los servicios
públicos, y otras más.
A pesar de tan intensa actividad profesional,
acompañada de una vida privada no menos llena de
170
responsabilidades personales –casó joven, y tuvo seis
hijos, dedicando a la familia todo el entusiasmo y amor
que le caracterizaban-, a U Ba Khin no parece habérsele
plantado nunca ninguna incompatibilidad entre la vida
activa por una parte y, por la otra, la práctica y, con los
años, la enseñanza cada vez más absorbente de la
meditación vipassanâ. Al contrario, tenía por costumbre
decir que <<la meditación budista era un depósito de
calma y energía>>, que alimentaba incesantemente la
inmensa vitalidad de que hizo particularmente gala
después de haber empezado a practicarla.
U Ba Khin empezó la meditación vipassanâ en
1937, habiendo tenido su primer contacto concreto con
ella gracias a un amigo que la había estado practicando
con Say Thet Gyi, el precursor de la enseñanza seglar.
Saya Thet Gy era un agricultor acomodado que, muy
predispuesto por naturaleza a la meditación, había pasado
catorce años perfeccionándose en ella con otro de los
grandes monjes maestros, el Venerable Ledi Sayadaw
(1846-1923), con el cual se calificó de maestro autorizado
de vipassanâ, sin por ello abandonar el estado seglar. A
Saya Thet Gyi empezaron a acudir gente que, sin poder, o
sin querer, dejar la vida cotidiana por más de breves
períodos de entrenamiento, habían comprendido los
beneficios y virtudes de vipassanâ, y querían aprovechar
oportunidades de aprenderla y practicarla. U Ba Khin fue
uno de éstos, y demostró rápidamente dotes aún mayores
de concentración y visión cabal que el propio maestro,
realizando notabilísimos progresos. No era, sin embargo,
persona fácilmente satisfecha, y perseveró en la práctica
durante años para perfeccionarse y capacitarse para poner
al alcance de los demás aquel gran <<depósito de calma y
energía>>.
Cuando, por fin, consideró llegado el momento de
dar inicio a tal tarea, lo hizo, característicamente, dentro
171
del ámbito del trabajo cotidiano y dirigiéndose a aquellos
que con él lo compartían. Era en los años de 1950 a 1951,
cuando estaba en plena actividad de Interventor General
del Estado, que empezó a ofrecer clases de meditación a
aquellos de sus funcionarios que demostraban interés por
ella. Así comenzó a dar sesiones de atención a la
respiración y de vipassanâ, después de concluida la
jornada de trabajo, en su propio despacho, primero, y
luego, al aumentar la asistencia, en una habitación que
hizo reservar como <<sala de meditación>> en el mismo
edificio de la Interventoría. Así es como fundó la
Vipassana Association, dedicada a la enseñanza de esa
meditación por y para seglares.
En aquellos primeros años, como recuerda uno de
sus primeros discípulos (Saya U Tint Yee, hoy presidente
del Centro internacional de Meditación de Rangún), <<no
había cursos completos de diez días, sino que
meditábamos en nuestras casas, y en la sala de meditación
de la oficina antes y después de las horas de trabajo>>4.
Pero se hacía sentir la necesidad de un centro debidamente
organizado, en el que había practicado Saya Thet Gyi) en
un ambiente perfectamente adecuado. Así es que, ya en
1952, U Ba Khin, con la ayuda moral y material de
muchos entusiastas, fundó el International Meditation
Center en Rangún, que ha seguido en plena actividad
hasta el día de hoy. Ahí es donde empezó a dar cursos
intensivos de diez días de duración, elaborando el método
de <<inmersión total>> para seglares que tan extensión ha
conseguido, tanto en Oriente como en Occidente, en estas
últimas décadas. Escuchemos de nuevo la reminiscencia
de U Tint Yee: <<Acabada la construcción de la pagoda
[punto focal del Centro, en que los discípulos practican en
celdas individuales, bajo la supervisión de un maestro], U
Ba Khin empezó a dar cursos de diez días en el Centro.
Cada curso comenzaba el primer viernes del mes, de modo
172
que los empleados, para asistir a él, no tenían que pedir
más que seis días de vacaciones del trabajo>>. (O sea,
aprovechando los dos fines de semana). <<También se
permitía que los familiares y amigos íntimos de los
asistentes al curso viniesen a unirse a éste, si así lo
deseaban>>.
En aquel centro formó también U Ba Khin a
nuevos maestros, que le ayudaban a atender al creciente
número de discípulo, y que son los que hoy día aseguran
la continuidad de la enseñanza, no sólo el mismo centro de
Rangún, sino también en otras partes del mundo. Diremos
algo sobre ellos dentro de un momento, deteniéndonos en
particular en el maestro Satya Narayan Goenka, que es el
que más poderosa influencia ha ejercido, y cuyo curso
básico de diez días describiremos como ejemplo del
método de U Ba Khin en aplicación práctica. Primero
quisiéramos caracterizar brevemente el método en
términos generales, pero antes de ello creemos que, para
concluir este esbozo del hombre, nada mejor que una cita
de John Coleman, otro de los importantes maestros que él
formó, que resume admirablemente la personalidad de U
Ba Khin: <<Era un hombre bueno en la plena acepción de
la palabra. Una persona apacible que, con suave palabra y
mucho sentido del humor, enseñaba una creencia que
ofrecía los medios de resolver más de uno de los
problemas que acosan a la humanidad, pero que era –
sobre todo- una creencia personal que, seguida con
devoción y practicada con asiduidad, podía amar a quien
la cultivase contra las dificultades individuales que cada
uno de nosotros encuentra en la vida… En U Ba Khin
conocía a un maestro sencillo en el enseñar, profundo en
el pensar, y muy amante de la belleza… comprendí que,
para él, la belleza, la compasión, la paz de espíritu, la
verdad, la moralidad, no eran meras palabras, ni
173
constituían un fin en sí mismas. Eran un modo de vida,
eran parte integrante de su misma existencia.5
El método
El método de U Ba Khin es tradicional, como el d
Mahâsi Sayadaw basándose igualmente en la práctica de
los cuatro fundamentos de la atención, con la
contemplación del cuerpo como objeto primario; pero es
más tradicional que aquél en utilizar ânâpânasati, la
atención a la respiración (y no el movimiento abdominal),
como ejercicio inicial de concentración. Una característica
notable del método de U Ba Khin es la extrema intensidad
del trabajo durante cortos períodos (el curso básico es
siempre de diez días, como dijimos) –lo que llamamos la
<<inmersión total>>. Hecha pensando en gente que
dispone de poco tiempo y tiene que volver en seguida al
ajetreo de la vida cotidiana. Por esta razón, U Ba Khin
siempre subrayaba el aspecto práctico, reduciendo a un
mínimo las explicaciones teóricas o doctrinales: se trataba,
y se trata, de vivir el Dhamma por experiencia propia –que
es, desde luego, la esencia del budismo-, utilizando para
ello un sistema práctico, directo e intensivo.
Esencialmente, el método consiste en concentrar la
mente, durante un período inicial, mediante el ejercicio de
atención a la respiración, para luego recorrer
sistemáticamente todo el cuerpo –con la atención así
concentrada- para tomar conciencia cada vez más
completa y sutil de todas las sensaciones físicas que se van
sucediendo en él. Se trata de captar todas las sensaciones,
sean cuales sean, comprendidas aquellas que son
normalmente imperceptibles para la atención no
concentrada, y –a través de ellas- conseguir la apercepción
del continuo fluctuar y sucederse de los fenómenos físicos
y mentales cuya manifestación son. Es la contemplación
del cuerpo y de las sensaciones, o sea, los dos primeros
174
fundamentos de la atención. Al mismo tiempo, de modo
análogo al de Mahasi Sayadaw, los pensamientos, las
emociones, voliciones, reflexiones que van surgiendo a
nivel psicomental se hacen objeto de observación
consciente en el momento mismo en que ocurren, con lo
cual se abarcan los otros dos fundamentos de la atención
(lamente y los objetos de la mente), pero sólo en la medida
necesaria para no interrumpir la deliberada concentración
de la atención, volviendo en seguida –después de tomar
breve nota- a la contemplación del cuerpo y de las
sensaciones, que es lo fundamental en este método. Según
decía el buda: <<Es en ese cuerpo, de apenas dos varas de
extensión, que yo hago patente el mundo, el origen del
mundo, la extinción del mundo y el camino que lleva la
extinción del mundo>>.6
Con la apercepción cada vez más aguzada de los
procesos físicos, el meditador va gradualmente
adquiriendo conciencia de la fugacidad de todos ellos: es
la vivencia de anicca, la impermanencia radical de todo lo
que existe. Esta vivencia, en la terminología de U Ba
Khin, es la <<activación de anicca, y esta activación tiene
el efecto de ir purificando el sistema psicomental de los
deseos, aversiones, ansias, temores, esperanzas, etc., que
habitualmente nos desazonan. Es la reestructuración de lo
piscomental de que hemos hablado repetidas veces, y que
produce efectos, no sólo estrictamente mentales, sino
también físicos, puesto que puede, por ejemplo, aliviar
notablemente toda una serie de afecciones psicosomáticas.
U Ba Khin describía la vivencia depuradora con el
término de nibbâna dhâtu, que quiere decir, literalmente,
el <<elemento del nibbâba>>. Es un término que, es su
sentido tradicional, es prácticamente sinónimo de nibbâna
a secas: cuando las escrituras hablan de nibbâna dhâtu se
refieren a la experiencia vivida del nibbâna. Lo que U Ba
Khin, por su parte, trata de subrayar al utilizar el término,
175
es más bien el aspecto dinámico, de proceso, de la
experiencia nibbânica. Como siempre, encontramos la
dificultad de tratar de conceptualizar lo no
conceptualizable, pero de modo muy aproximado se
podría decir que, a medida que el meditado profundiza en
la realidad de las cosas con la apercepción cada vez más
clara de anicca –es decir, consiguiendo una visión cada
vez más cabal- llega un momento en que se configura una
modalidad distinta, un elemento (dhâtu) cuya acción va
eliminando, extirpando (en un proceso que quizá
podríamos llamar, con nuestra terminología psicológica,
de abreacción) los deseos, aversiones, etc., que decíamos
hace un momento, las neurosis, en resumidas cuentas, que
constituyen a nuestra ilusoria personalidad. Y, sobre todo,
el apego a ésta y a <<su>> mundo. Igual que el
combustible es consumido por las llamas, las fuerzas
negativas (impurezas o toxinas) que uno lleva dentro de sí
son eliminadas por el nibbâna dhâtu, que el discípulo
genera al tomar verdadera conciencia de anicca durante la
meditación>>, decía U Ba Khin. E insistía siempre: La experiencia de anicca, cultivada como se debe, ataca
la raíz misma de los males físicos y mentales que nos afligen, y
elimina gradualmente todo lo malo que hay en nosotros, es decir,
todo lo que es causa de males o dolencia a nivel físico y mental.
Esta experiencia no está reservada solamente al que renuncia al
mundo para dedicarse a la vida sin hogar del monje, sino que
tiene igual vigencia para el hombre corriente. A pesar de los
problemas que apremian y agitan al hombre de hoy, un maestro
competente puede ayudar al estudiante a activar la experiencia
de anicca en tiempo relativamente breve. Una vez activada esta
experiencia, esta vivencia de anicca, se trata sencillamente de
tratar de conservar la capacidad adquirida, o sea, de ser capaz de
seguir experimentándola deliberadamente. [Para lo cual es
importantísimo, después de un curso, seguir ejercitándose
regularmente por cuenta propia. Sin embargo, U Ba Khin,
hombre eminentemente práctico, no pedía imposibles:] No hace
falta que uno intente activar la experiencia de anicca en todo
momento. Normalmente, bastará con que se limite a hacerlo
176
durante un período, o más de uno si es posible, del día o de la
noche reservado regularmente para ello. Ahora sí, durante este
período deberá esforzarse con determinación por mantener la
atención centrada dentro del cuerpo, dedicándola exclusivamente
a la percepción consciente de anicca. [Con la seguridad que da la
propia experiencia, concluía:] No tengo la menor duda de que
todo el que siga un curso de entrenamiento de vipassanâ con un
maestro competente, trabajando con sinceridad y sin prejuicios,
alcanzará resultados positivos. Es decir, resultados que se
revelarán buenos, concretos, evidentes, personales, aquí y ahora
mismo. Resultados que le serán de gran ayuda y fomentarán su
bienestar y felicidad por el resto de su vida.7
Los sucesores
En más de treinta años que lleva funcionando el
Centro Internacional de Meditación en Rangún,
muchísimas personas (tanto birmanas y de los demás
países budistas como venidas de Europa, América y
Australia) han experimentado en él los beneficios de la
meditación vipassanâ. Además, como ya se dijo, U Ba
Khin dio en él una formación completa a nuevos
maestros, siempre seglares como él, que han extendido la
enseñanza a otros países y latitudes. En Inglaterra, el
americano John Coleman lleva años enseñando y, junto
con la birmana «Madre» Sayama (que llevó por casi una
década la gestión del Centro de Rangún después de
fallecido U Ba Khin), ha fundado recientemente el
International Meditation Centre del Reino Unido (IMC-
UK), en el que se dan actualmente cursos todos los meses,
y que organiza también frecuentes cursos en otros países
europeos y aun fuera de Europa. En Norteamérica, Ruth
Denison, Robert Hover y otros más han ido propagando la
enseñanza de vipassanâ con el método de U Ba Khin.
Pero el más dinámico de los maestros de esta «primera
generación», y el de mayor impacto, es sin duda el
indobirmano Goenka.
177
Satya Narayan Goenka (n. 1924)
S. N. Goenka es hijo de una de las principales
familias de la importante y acomodada comunidad hindú
—dedicada al comercio, la industria y las profesiones
liberales— que, procedente de la India, se estableció en
Birmania durante el largo período de administración
británica. Gozó de una buena educación y, siguiendo la
costumbre establecida, se dedicó desde joven, y con
notable éxito, a cuidar y desarrollar los amplios intereses
comerciales de las empresas familiares. Llevó por años
una vida de intensísima actividad en esta esfera, con
relaciones en muchos países y frecuentes viajes a distintas
partes del mundo; una vida de joven ejecutivo capaz y
dinámico, al que sonreía la fortuna. Todo ello, sin
embargo, no le hacía olvidar sus responsabilidades para
con la colectividad, siendo igualmente incansable en
actividades de mejoramiento y promoción social,
especialmente en beneficio de los más necesitados de
ayuda moral o material.
Empezó a practicar vipassanâ con U Ba Khin en
1955, a la edad de 31 años, cuando acudió al Centro
Internacional (fundado solamente tres años antes) para
someterse a un primer curso intensivo. El impacto de esta
primera experiencia fue tal que le impulsó en seguida a
profundizar en la materia. Fue así que durante los catorce
años siguientes, y sin descuidar por ello sus actividades
profesionales, se dedicó con característica energía a un
entrenamiento profundo de vipassanâ, ayudando además
a U Ba Khin en diversos aspectos prácticos de la gestión
del Centro y también, a medida que se iba capacitando, en
la enseñanza.
Entretanto, el clima político y económico en
Birmania se hacía cada vez menos favorable a la empresa
privada y la familia de Goenka, al igual que otras de la
comunidad indo-birmana, iba transfiriendo el centro de
178
gravedad de sus actividades a su país de origen, la India.
En 1969, también Goenka obtuvo el permiso de las
autoridades birmanas para volver a la India, adonde le
habían ya precedido sus padres y hermanos. Fue en
Bombay, aquel mismo año, donde —con la autorización y
el aliento de U Ba Khin— dio el primer curso de
vipassanâ enteramente por cuenta propia. En esta primera
ocasión impartió la enseñanza a un grupo muy reducido
de familiares (comprendida su propia madre) y amigos:
no más de trece o catorce personas en total. Pero es
evidente que la práctica de vipassanâ venía a suplir una
necesidad muy aguda. Corrió rápidamente la voz, y al
primer curso siguieron en seguida otros, organizados a la
urgente solicitud de quienes habían oído hablar de sus
buenos efectos. Al poco tiempo, Goenka estaba ya
recorriendo la India entera, llamado de todas partes para
enseñar vipassanâ a grupos cada vez más nutridos de
personas de todas razas, profesiones, estados y clases
sociales.
El primer centro permanente se fundó en 1976,
estableciéndose la Vipassana International Academy
(VIA) en la pequeña ciudad de Igatpuri del Estado de
Maharashtra, a pocas horas en tren de Bombay. A esta
sede principal, y centro de las actividades internacionales,
se han unido dos más en la India, en Jaipur y Hyderabad, y
acaba de inaugurarse uno (en 1982) en los Estados Unidos
de América, el Vipassana Meditation Center de Shelburne
Falls, Massachusetts. Se prevé asimismo la apertura de un
centro en Inglaterra o en Francia en un futuro próximo, y
otro en Australia.8
Hace unos años, Goenka se retiró por completo de
todas sus actividades empresariales para poder dedicarse
por entero a la enseñanza. Desde entonces, además de la
intensa actividad que despliega en la India, no sólo dando
cursos básicos, sino formando además a otros maestros
179
que ayuden a satisfacer la creciente demanda, Goenka
viaja regularmente a distintas partes del mundo,
celebrando cursos cada año en Europa, los Estados
Unidos, Canadá, Japón, Australia y Nueva Zelanda. Es
significativo que, en todo este trabajo de vipassanâ, ha
contado siempre con el apoyo y la activa colaboración de
su esposa, que le acompaña en sus viajes y participa en las
sesiones de práctica y explicación de la meditación.
Desde que U Ba Khin falleció en 1971, Goenka es
reconocido como el principal exponente del entrenamiento
en meditación vipassanâ por cursos intensivos. Éstos se
dirigen esencialmente, como ya hemos subrayado, a
seglares que van a reintegrarse inmediatamente a la vida
cotidiana, pero están naturalmente abiertos a quienquiera
que desee acudir a ellos y han despertado con frecuencia,
en el curso de los años, el interés de religiosos de diversas
creencias. No sólo, como es natural, en budistas, y
también jainistas e hindúes, sino asimismo en sacerdotes y
monjes cristianos. En efecto, Goenka ha sido solicitado
para dar cursos en monasterios y centros religiosos en
ciertas ocasiones, contándose entre sus discípulos a
eminentes personalidades, como el padre jesuita Anthony
de Mel, asiduo practicante y promotor de vipassanâ, que
ha dedicado una de sus obras a la descripción detallada de
esta meditación, siempre, desde luego, dentro de un
contexto cristiano.
Quisiéramos ahora concluir el presente capítulo y,
con él, esta exposición de la meditación budista según las
más antiguas enseñanzas, con una descripción
esquemática de un curso intensivo de vipassanâ siguiendo
el método de U Ba Khin. Con ello queremos no sólo dar
al lector una idea de las exigencias concretas que un curso
entraña sino, sobre todo, subrayar lo que ya dijimos al
principio de esta obra, a saber que la teoría sin práctica de
180
nada sirve —es darle al hambriento un libro de cocina en
vez de un plato de lentejas.
Los cursos intensivos
Preliminares: Introducción y Disciplina. Al
inscribirse, cada participante recibe un folleto explicativo
con una «Introducción a la Técnica» y detalles del
«Código de Disciplina» al que tendrá que atenerse durante
los diez días. En el capítulo 1 citamos ya un extracto de la
«Introducción», en el que se subraya que «la enseñanza
del camino que conduce a la liberación... no tiene nada
que ver con ningún sistema religioso ni sectarismo». La
introducción prosigue explicando muy brevemente, en
términos asequibles a quien no tenga ningún
conocimiento preliminar de meditación ni de budismo,
qué es vipassanâ y para qué sirve, especificando que «es
un arte de vivir que libera al individuo de toda clase de
negativismos mentales, como son la ira, el deseo, la
ignorancia, etc.», y «una práctica que fomenta las
energías positivas y creadoras en beneficio del individuo
y de la sociedad». Sigue diciendo que «la meditación
vipassanâ persigue la suprema finalidad espiritual de
conseguir la iluminación total y la liberación definitiva.
Por lo tanto, nunca tiene como fin primordial la curación
de enfermedades físicas, pero sucede que, como efecto
secundario de la purificación mental, produce la
eliminación de muchos estados psicosomáticos.
Concretamente, vipassanâ elimina las tres causas
fundamentales de toda infelicidad: la avidez, el odio y la
ofuscación (o confusión mental). Practicada con asi-
duidad, la meditación elimina las tensiones que crea la
vida cotidiana, y deshace los nudos que nos hacemos por
la costumbre profundamente arraigada de reaccionar de
manera desequilibrada ante las situaciones, sean
agradables o desagradables, en que nos encontramos».
181
El «Código de Disciplina» se basa en los ocho
preceptos que observan normalmente, en los países
budistas, los seglares en las fiestas señaladas, o cuando
van a hacer un retiro en un monasterio, y que son: 1) no
matar; 2) no robar; 3) mantener la castidad total; 4) no
mentir; 5) no tomar bebidas alcohólicas ni drogas de
ninguna clase (inclusive tabaco); 6) no comer a deshora
(es decir, sólo una comida principal, vegetariana, a
mediodía, y por la tarde, té o leche y fruta para los nuevos,
y sólo limonada para los veteranos); 7) abstenerse de
diversiones frívolas (bailes, cantos, músicas, etc.) y de
adornos personales (alhajas, perfumes, etc.); 8) no usar
lecho excesivamente cómodo ni lujoso. Además, para
asegurar la máxima continuidad en el ejercicio de la aten-
ción constante, y evitar distracciones, se exige de todos
los participantes que observen voto de silencio desde el
principio del curso hasta la mañana del último día, y se
prohíbe salir del recinto en que éste se celebra ni tener
ningún contacto —por teléfono, cartas o visitas— con el
exterior, excepto en caso de urgencia.
El día de trabajo empieza a las 4 de la madrugada,
y acaba a las 9.30 o 10 de la noche, dedicándose por
entero a los ejercicios, con adecuados intervalos para la
comida y el reposo. Comprende once horas de práctica de
meditación, que se articulan en una alternación de
períodos de meditación individual, y sesiones de grupo
bajo la dirección del maestro. Además hay cada día, al fin
de la tarde, una plática de una hora o más, en la que el
maestro da las necesarias explicaciones, y un período de
preguntas y respuestas. También hay un período previsto
para entrevistas privadas con el maestro.
Los ejercicios prácticos.
Días 1 y 2: Se dedican por entero a la atención a la
respiración, practicada según describimos en los capítulos
182
4 (página 52) y 6 (páginas 87 y 88). Se practica con los
ojos cerrados. Toda distracción por estímulos sensoriales
(otros que no sean los producidos por la respiración en la
nariz), mentales o emotivos tiene que ser cortada
inmediatamente, tomando nota mental de ella y volviendo
en seguida a la respiración (como se explicó en el capítulo
6, páginas 99 y 108, al hablar de las contemplaciones de la
mente y de los contenidos de la mente como ejercicios
accesorios).
Día 3: Se prosigue con la atención a la
respiración, pero abandonando el interior de las fosas
nasales para concentrarse exclusivamente en las aberturas
de la nariz y el labio superior inmediatamente debajo de
ellas. Ello tiene por objeto robustecer y aguzar la atención
concentrándola más poderosamente en un ámbito más
reducido.
Día 4: Se empieza con la atención a la respiración,
como el día 3, pero al poco tiempo se pasa a la práctica
integral de vipassanâ, con la atención al cuerpo como
ejercicio de base. Para ello, se empieza por abandonar las
aberturas de la nariz para concentrarse exclusivamente en
el labio superior debajo de ellas. Con la mente así
concentrada, se deja de prestar atención a la respiración, y
se pasa a observar las sensaciones intrínsecas (es decir, no
producidas por el roce, la temperatura, etc., del aire
respirado) que se ofrecen en aquel mismo punto, es decir,
en el labio superior. Éste es el momento importante de
transición, en que se pasa de la pura atención a la
respiración a la contemplación del cuerpo propiamente
dicha, y de las sensaciones (que, como se recordará, son
los dos primeros «fundamentos de la atención» explicados
en el capítulo 6, páginas 89 y 97). Al principio, puede
haber cierta dificultad en percibir algo en concreto, en
cuyo caso hay que tomar nota mental de que en aquel
momento «no hay sensación» (lo cual también es una
183
percepción), y seguir observando. Si la atención es
suficiente, no habrá falta de sensaciones que observar.
Basta recordar que, como saben muy bien las ciencias,
nuestro organismo es un constante hervor de innumerables
procesos biológicos, químicos, eléctricos (como el fluir de
la sangre, los procesos vitales de los tejidos, los impulsos
que recorren el sistema nervioso, y tantos otros), y
también moleculares, atómicos y subatómicos. Todo esto
lo sabemos intelectualmente, pero en la vida cotidiana se
sitúa por debajo del umbral de nuestra atención, distraída
en otras cosas. Ahora se trata de vivirlo, o sea, de adquirir
conciencia de lo subliminal.
Al principio, lo que más fácilmente se percibe son,
naturalmente, los fenómenos más gruesos y evidentes:
sensaciones de hormigueo o cosquilleo, variaciones de
temperatura, pulsaciones, etc., en esa parte del labio
superior que se está observando. Sea lo que sea, se trata de
percibirlo con la máxima claridad y precisión, y sin
reaccionar ni dejarse llevar a asociaciones de ideas.
Una vez estabilizada y concentrada la atención en
la percepción de los fenómenos y procesos inherentes en
este punto concreto, se pasa —en sesión de grupo y bajo
la vigilancia del maestro— a la observación de todo el
cuerpo. Para ello se desplaza la concentrada atención a la
cima de la cabeza, y se empieza el recorrido del cuerpo
de la cabeza a los pies, parte por parte, sin olvidar
ninguna, siguiendo las instrucciones que va dando el
maestro. Para aumentar su eficacia como ejercicio
combinado de atención y no reactividad, esta primera
sesión de recorrido del cuerpo dura dos horas y se hace
con «gran determinación» (adhitthâna), que consiste en
no modificar en lo más mínimo la postura que se haya
adoptado al principio, por incómoda que vaya resultando
la larga inmovilidad. Así se tiene oportunidad de observar
con atención y ecuanimidad las sensaciones muy
184
evidentes que generalmente se producen en el
principiante, como agujetas, entumecimiento de las
extremidades, dolores de espalda, etc., y se empieza a
comprender, por experiencia propia, que no son
permanentes ni inmutables sino que, como todo lo que
existe, se hallan en constante flujo y proceso de surgir y
desvanecerse (véase a este respecto lo que dijimos sobre
el «Compendio de la Práctica» en el capítulo 6, página
90).
El resto del día se dedica a cultivar el recorrido del
cuerpo, siempre en el mismo sentido, de la cabeza a los
pies, en sesiones individuales y de grupo.
Días 5 a 8: A partir de ahora, se trata de ir
aguzando la percepción de los fenómenos mediante el
perfeccionamiento de la atención al cuerpo (practicando
siempre al mismo tiempo, como se indicó en el día 1, la
observación suplementaria de los estados mentales y
contenidos de la mente, para mantener la continuidad de
la atención, sin distracciones). Para ello se introducen, en
fases sucesivas, variaciones en el recorrido del cuerpo:
recorrido en superficie y en profundidad (alternado y
combinado), recorrido de ida y vuelta (cabeza a pies y
pies a cabeza), extensión (recorrido por zonas más
amplias), simultaneidad (recorrido por grupos dé partes
del cuerpo, por ejemplo los dos brazos simultáneamente,
el pecho y la espalda, las dos piernas). De vez en cuando
se varía el ritmo del recorrido —a veces rápido, a veces
pausado— y también se puede modificar el orden en que
se recorren las partes del cuerpo (pero siempre con
cuidado de no omitir ninguna). Todas estas variaciones,
como se comprenderá, tienen por objeto mantener el
máximo de atención evitando el embotamiento de la
monotonía y la agitación de las distracciones.
Por otra parte, se encarece a los participantes que
hagan todo lo posible por mantener una actitud mental de
185
atención deliberada en todas las actividades fuera de los
períodos de meditación formal. Es decir, que durante las
comidas, al levantarse y acostarse, al ir de un lado a otro,
al asearse, etc., practiquen, como ejercicios
complementarios, la atención a las posiciones y
movimientos del cuerpo, y la lucidez en todo lo que se
hace (que se vieron en el capítulo 6, páginas 93 y 95). De
este modo se facilita la rápida recuperación de la plena
atención cuando se vuelve al ejercicio principal.
Efectividad del método: Llegados a este punto,
será útil recordar una vez más cómo se realiza
progresivamente la visión cabal y esbozar el mecanismo
que ello involucra, empleando en todo lo posible la
terminología de nuestros días para ver así mejor cómo se
articula con la mentalidad occidental.
La visión cabal de vipassanâ depende por igual
del cultivo de la atención y de la ecuanimidad, o no
reactividad, siendo ambas cualidades igualmente
importantes. Recapitulemos: LA ATENCIÓN, aplicada a
la observación de todas las sensaciones (de las más
intensas a las más sutiles), consigue la experiencia directa,
vivida (y no sólo la apreciación intelectual) del organismo
como configuración de energías, es decir (recurriendo por
un momento a la terminología de la física subatómica)
como un complejo suceder de fenómenos energéticos
cada uno de los cuales subsiste solamente por períodos de
tiempo infinitesimalmente breves, y cuyas múltiples
interacciones se realizan a velocidades vertiginosamente
elevadas. Es la vivencia de lo que el Buda llamó la
impermanencia (anicca) y no-entidad (anattâ) de todos
los fenómenos y, en consecuencia, de su radical
insatisfactoriedad (dukkha) mientras persistamos en
exigirles una perdurabilidad que no pueden tener. El
proceso de vipassanâ consiste, esencialmente, en la
realización de esta vivencia mediante la cabal toma de
186
conciencia de datos sensoriales y de procesos mentales
concomitantes que escapan habitualmente a nuestra
atención no adiestrada.
LA ECUANIMIDAD, como hemos tenido ya
ocasión de ver, especialmente en el capítulo 8, consiste en
tomar nota de todo lo que va surgiendo durante el proceso
de atenta observación, sea lo que sea, sin reaccionar a
favor ni en contra: sin apegarse a las experiencias
agradables, ni tratar de rehuir las desagradables. Pero hay
que tener muy en cuenta que se trata de no reaccionar de
verdad: reprimir las reacciones no sirve de nada, puesto
que la represión ya implica un deseo, una volición («no
quiero reaccionar»). Cuando hay reacción a lo observado
es que uno aún se identifica con la experiencia. La
estrategia correcta en tal caso es, no reprimir, sino tomar
en seguida la reacción misma como objeto de observación
desapasionada, desidentificándose así de ella.
Se apreciará sin dificultad que, al no reaccionar,
dejan de producirse las voliciones, los deseos, las
aversiones, juicios de valor, emociones e impulsos que
habitualmente acompañan a nuestras experiencias y
colorean nuestra percepción de las mismas,
convirtiéndose a su vez en fuentes de más reacciones,
emociones, pensamientos, tensiones, complejos y
neurosis. Cada vez que el meditador mantiene verdadera
ecuanimidad ante el surgir y desvanecerse de una
sensación, de una experiencia, interrumpe el círculo
vicioso. Este es el principio de la purificación de la mente.
En aquel momento de atenta ecuanimidad (aunque no sea
más que un instante) la mente está limpia y tranquila y no
hay —en términos tradicionales— acumulación de nuevas
consecuencias kármicas. Aún más: siempre que, gracias al
ejercicio de la atenta ecuanimidad, la mente deja por un
momento de generar nuevas reacciones, las tensiones
acumuladas en ella anteriormente empiezan a descargarse,
187
subiendo desde los niveles profundos de la psique hasta
manifestarse a la luz de la conciencia. Allí son percibidas,
no necesariamente en sus formas originales,
psicomentales, sino —por lo general— a través de
sensaciones corporales concomitantes (es decir, para dar
un ejemplo muy simplificado, que un antiguo trauma
psíquico puede manifestarse como un dolor en
determinada parte del cuerpo, como una sensación de
ahogo, o una aceleración del pulso, etc., sin que haya
evocación consciente del hecho que causó el trauma
originalmente). Al contrario de lo que sucede en los
análisis psicoterápicos, no hace falta «revivir»
conscientemente el hecho. Lo que importa es que, al ser
observadas las correspondientes sensaciones, en el curso
de la meditación, con la misma ecuanimidad que todas las
demás, su carga de energía —que es, como todo,
impermanente— se va desvaneciendo al no ser renovada
por la inversión de nuevas energías psíquicas en ella (que
es lo que sucede cuando uno reacciona
«instintivamente»). Así pues, la ecuanimidad desempeña
una doble función: evita que se generen nuevas
reactividades psíquicas en el momento actual, y permite
que se vayan agotando las que se han generado en el
pasado.
La explicación del mecanismo de «descarga» de
tensiones psíquicas solamente a través de las sensaciones
corporales concomitantes puede parecer excesivamente
simplista. En términos de la psicología budista tradicional,
se explica por mecanismos que están apenas empezando a
ser estudiados por la psicología occidental, y que no
podemos exponer en detalle en la presente obra.9 Lo
importante es que, en la práctica, se ha demostrado su
eficacia. Por otra parte, es cosa harto evidente que
determinados estados mentales se manifiestan
poderosamente a nivel corporal (basta citar el efecto de las
188
emociones sobre el sistema circulatorio y la respiración,
para dar sólo un ejemplo), y hoy día sabemos asimismo
que las neurosis pueden tener notables repercusiones
corporales (como en los casos de parálisis histérica),
apreciándose cada vez más la naturaleza psicosomática de
muchos disturbios y enfermedades. No es pues difícil
aceptar la idea de que todo estado o proceso psicomental
tenga una correlación a nivel somático, cuyas
manifestaciones —a veces infinitesimales— puedan ser
percibidas por una atención bien ejercitada y ecuánime.
Pero volvamos al curso intensivo.
Día 9: Aquí es cuando se introduce, en cierto
modo como culminación, la meditación de amor o
benevolencia (mettâ). La mente, purificada y equilibrada
por los ejercicios de vipassanâ (cada participante al nivel
que haya conseguido realizar), se dirige ahora
deliberadamente hacia los demás seres, en una efusión de
benevolencia tal y como la describimos en el capítulo 8,
que recomendamos releer cuidadosamente por entero
como complemento a lo que venimos explicando en este
esquema de curso intensivo.
Día 10: Este es el día de recapitulación, y de
prepararse a la transición para volver a la vida cotidiana.
Se levanta el voto de silencio y se dan las últimas
recomendaciones a los participantes, siendo la más
importante de ellas la de perseverar en la práctica diaria
de vipassanâ por cuenta propia, para no perder el
entrenamiento conseguido (lo ideal es dos horas al día,
una por la mañana y otra por la noche), y de reunirse con
otros meditadores cuando sea posible para celebrar
sesiones de grupo (una sesión por semana, en la medida
de lo posible).
189
Conclusión
Llegados al término de este estudio de la
meditación budista según las más antiguas enseñanzas, no
nos queda más que insistir de nuevo en la importancia
capital de la práctica, y lo vano de la teoría que no se
realice en un quehacer concreto de meditación. Desde
luego, una buena comprensión intelectual de lo que se
trata de hacer es útil y necesaria como punto de partida.
Ello es lo que justifica el esfuerzo explicativo de la
presente obra, y la breve bibliografía que sigue a
continuación para el lector que quiera adentrarse en el
estudio del Buddha Dhamma, la enseñanza del Buda. Pero
sin olvidar nunca que lo esencial de esta enseñanza es
precisamente que toda ella se orienta a la aplicación
concreta. Como dice el más universalmente famoso de los
antiguos textos del canon pali, el Dhammapada, colección
de máximas y aforismos popularísima en todos los países
budistas:
Por muchas verdades que diga,
quien después no las practica
es como necio vaquero
que cuenta las reses del otro.10
Vamos, pues, a contar las propias reses, cada uno
por su cuenta, pero ayudándonos mutuamente.
190
Bibliografía
Obras básicas de budismo en lengua castellana:
CALLE, RAMIRO A., El budismo viviente, Viladrau (Gerona), Edi-
ciones Cedei, 1984.
CALLE, RAMIRO A., La genuina enseñanza del Buda, Buenos Aires,
Ed. Kier, 1980.
KHANTIMPALO, BHIKKHU, y NYANASATTA THERA, La práctica de la
meditación y los fundamentos de la atención, Madrid,
Altalena Editores, 1982.
LERNER, ERIC, Meditación. En pos de Buda, Barcelona, Ed. Mar-
tínez Roca, 1984.
NYANAPONIKA THERA, El corazón de la meditación budista, Madrid,
Ed. Eyras, 1982.
NYANAPONIKA THERA, El poder de la atención mental, Viladrau
(Gerona), Ediciones Cedei, 1980.
NYANAPONIKA THERA, Raíces del Bien y del Mal, Viladrau (Ge-
rona), Ediciones Cedei, 1982.
NYANATILOKA MAHATHERA, La palabra del Buda, Madrid, Altalena
Editores, 1982. Traducción, prefacio y notas por A. Solé-
Leris.
PIYADASSI THERA, El antiguo sendero del Buda, Madrid, Altalena
Editores, 1982.
SADDHATISSA, H., Introducción al budismo, Madrid, Alianza
Editorial, 1979.
THICH NHAT HANH, Cómo lograr el milagro de vivir despierto (Un
manual de meditación), Viladrau (Gerona), Ediciones Cedei,
1981.
WALPOLA RAHULA, Lo que el Buddha enseñó, Buenos Aires, Ed.
Kier, 1978, 2.a edición.
191
Notas
Abreviaciones Las citas de las escrituras budistas en lengua pali se
identifican en las notas con las siguientes abreviaciones (las cifras que
siguen a la letra o letras indican, según los casos, el libro, capítulo,
sermón o sección de donde procede la cita):
A: Anguttara Nikâya (Colección de Sermones por Orden Numérico)
D: Dlgha Nikâya (Colección de Sermones Largos) Dhp.
Dhammapada (El Sendero de la Enseñanza: colección de
aforismos)
M: Majjhima Nikâya (Colección de Sermones Medios)
S: Sartiyutta Nikâya (Colección de Sermones Ordenados por
Materias)
Sn: Sutta Nipâta (Recopilación de Sermones)
Ud: Udâna (Declaraciones Solemnes)
Dhp, Sn y Ud son secciones de la quinta gran recopilación de
sermones y textos: Khuddaka Nikâya (Colección de Textos Breves),
que completa la Sutta Pitâka (Cesta de los Sermones), segunda de las
tres divisiones que constituyen el canon budista en lengua pali.
Capítulo 1
1. El pali (pâli) es la lengua en que se conservaron y
transmitieron las enseñanzas del Buda durante los primeros siglos.
Pertenece al grupo de idiomas, llamados prakrits, que se hablaban en
el norte y centro de la India en aquellos tiempos, emparentados con el
sánscrito, que era la lengua erudita y literaria, mientras que los
prakrits eran las lenguas vulgares. El pali mismo es una especie de
lingua franca, elaborada para la más amplia difusión posible en base a
las características comunes a los idiomas del grupo, con
preponderancia del que se hablaba en el reino de Mâgadha
(aproximadamente el estado de Bihar actual), que fue uno de los
centros principales de las actividades del Buda.
2. También llamado a veces «hinayana» (pequeño vehículo)
para distinguirlo del «mahayana» (gran vehículo). Este último es una
evolución ulterior que abarcó el Norte de la India, el Tíbet, Asia
Central, China y Japón, y que —por razones históricas y culturales—
vino a añadir muchos elementos filosóficos-religiosos a la simplicidad
de la enseñanza original.
192
3. Aunque tales aspectos, ajenos al meollo de la cuestión, se
hayan ido desarrollando en algunas formas de budismo mahayana,
sobre todo en el budismo tibetano o lamaísmo.
4. Código de disciplina para la meditación Vipassana (p. 1),
de la Vipassana International Academy, Igatpuri (Maharashtra), India.
5. D. 16.
6. D. 16.
7. M. 152.
Capítulo 2
1. M. 63.
2. Así en pali, la lengua del Buda. En sánscrito se dice
nirvana, y ésa es la forma que adquirió primero vigencia en
Occidente, y que de tantas y tan erróneas interpretaciones ha sido
objeto. Ahora que se está practicando y estudiando cada vez más la
prístina enseñanza, es mejor volver al original.
3. D. 22.
4. D. 22.
5. Las de los cinco sentidos corporales, más las
«sensaciones mentales» (pensamientos, emociones, etc.).
6. M. 38.
7. Es la ley de la condicionalidad de causas y efectos
(paticca samuppâda) formulada por el Buda. Según ésta, formulada
en una serie de doce términos, la raíz de todos estos procesos es la
ignorancia (o sea el desconocimiento de las tres características
fundamentales de la existencia: impermanencia, no-entidad, y el
resultante sufrimiento al apegarnos a lo impermanente). Obsérvese la
similaridad entre esta concepción de todo lo existente como una vasta
red de interacciones de procesos (y no de entidades), y los conceptos
de la física moderna, con sus partículas subatómicas. Los físicos nos
dicen hoy que los átomos que forman las moléculas del mundo que
nuestros sentidos perciben habitualmente como sólido y concreto se
componen en realidad de elementos —las llamadas partículas su-
batómicas— que no tienen ninguna concreción. No se puede siquiera
decir si son masa o energía puesto que, según la situación, se
comportan ora como partículas, ora como puras ondas de energía.
8. D. 22.
9. M. 38.
193
10. Hay que distinguir cuidadosamente entre el sentido del
término samâdhi en el yoga hindú y en el budismo. En el yoga,
samâdhi es el estado culminante, la superconciencia de la iluminación
yóguica, en la que «el sâdhaka pierde la conciencia de cuerpo,
respiración, mente, inteligencia y ego. Vive la paz infinita. Cuando
está en tal estado, resplandecen en él su sabiduría y pureza,
combinadas con simplicidad y humildad» (traducido de Light on
Prânâyâma, de B. K. S. Iyengar, Londres, 1981, p. 11). Esto
corresponde, en la enseñanza del Buda, a los estados de abstracción o
arrobamiento (jhâna) que se obtienen practicando la meditación de
serenidad (samatha, véanse los capítulos 3 y 5). En la enseñanza del
Buda, por otra parte, samâdhi significa pura y simplemente
concentración mental. Que es, desde luego, base indispensable de la
meditación, pero nada más. La «recta concentración» (es decir,
practicada correctamente) constituye uno de los ocho factores del
Óctuple Camino que conduce a la cesación del sufrimiento (véase esta
sección y también el capítulo 4). 11. S. 56.11.
Capítulo 3
1. El enfoque psicológico que ha ido adquiriendo auge en
Occidente durante los años setenta y que, aprovechando una gran
variedad de técnicas, tanto occidentales como orientales, se dedica al
estudio de los aspectos llamados hoy día «transpersonales» porque
rebasan el marco del «yo», de la personalidad según la entendía la
psicología tradicional.
2. Término propuesto por el psicólogo americano Charles T.
Tart en su estudio «Scientific foundations for the study of altered
states of consciousness» (Journal of Transpersonal Psychology, vol.
3, núm. 2, 1971). Véase también el volumen de fundamental
importancia Transpersonal Psychologies (Londres, 1975), editado por
el mismo Tart (que contribuye con la introducción y tres capítulos)
con contribuciones antológicas de autoridades en la materia sobre
Zen, Theravada, Yoga, Sufismo, la mística cristiana y otros más. En
castellano, véase el excelente libro de J. A. Calle Guglieri, Sistema
nervioso y sistemas de información. Neurocibernética del cerebro
(Madrid, 1977), en su capítulo 8: «Estados alterados de consciencia».
3. The Varieties of the Meditative Experience, por D.
Goleman, Londres, 1978, p. 116.
4. Véase, en el capítulo 2, El origen del sufrimiento (p. 23).
5. Que es algo que todas las técnicas meditativas de todas
las escuelas tienen en común.
194
6. Véase, en el presente capítulo, Samatha (p. 28).
7. Charles T. Tart, en el artículo citado en la nota 2 del
presente capítulo. Sobre esta cuestión de capital importancia es
esencial la inteligentísima obra de Daniel Goleman que citamos en la
nota 3 y que, por desgracia, hasta la fecha (1983) no ha sido traducida
al castellano.
8. Véase el capítulo 6, Conclusión del Sermón sobre los
Fundamentos de la Atención (p. 111), y también el capítulo 7.
Capítulo 4
1. Véase La Contraseñal (p. 37).
2. Ekaggatâ, en pali. Literalmente: «ida a un solo punto».
3. Véase La atención al cuerpo, página 51.
4. Véase Las diez descomposiciones del cuerpo (p. 42).
5. Visuddhi Magga (VDM), capítulo IV, p. 125 de la edición
en pali (Pali Text Society, Londres, 1975), y p. 130 de la traducción
inglesa de Nyânamoli (The Path of Purification, Colombo, 1964, 2.a
ed.), o sea, en la forma abreviada que adoptaremos de ahora en
adelante para las numerosas referencias a esta obra: VDM, IV, 125
(130).
6. Véase Los diez kasinas (p. 40).
7. Las tres características del constante fluir de todo lo
constituido: surgir, estar, desvanecerse (uppâda-thiti-bhanga).
8. VDM, IV, 126 (130).
9. Kasina, término intraducible de etimología incierta, pero
probablemente emparentado con el sánscrito krtsna (todo, entero,
completo). Es término técnico de meditación budista para indicar un
objeto material utilizado como punto de partida para la meditación,
siendo por lo general un artefacto o dispositivo preparado
expresamente para el ejercicio perceptivo.
10. El VDM especifica «un palmo y cuatro dedos».
11. VDM, IV, 124 (128).
12. Es decir, desligada ya de la percepción directa o
retentiva del objeto original.
13. El significado que se trata de comunicar es el de brillo,
transparencia y pureza. ¡No se trata de imaginar la «forma» de un
abanico!
14. VDM, V, 173-174 (178-179).
15. VDM, V, 170-171 (178).
195
16. Es decir, un fuego cualquiera, sin el dispositivo de la
pantalla antes descrito.
17. VDM, V, 171-172 (178).
18. VDM, V, 172 (179).
19. VDM, V, 175 (181).
20. Es decir, con exclusión del material circundante. VDM,
V, 175 (181-182).
21. VDM, VII, 198 (206). Bhagavâ, que se traduce
generalmente por «bienaventurado», es uno de los epítetos
fundamentales del Buda; arahant (literalmente «benemérito», y
también «consumado») es el término concreto que denota la persona
que ha conseguido la liberación definitiva, el nibbâna, y es costumbre
utilizarlo siempre en el original. Al igual que las dos siguientes (sobre
el Dhamma y el Sangha), ésta es una antiquísima fórmula tradicional
que proviene de los tiempos del mismo Buda, y que el Visuddhi
Magga recoge y comenta.
22. VDM, VII, 213 (230).
23. En el progreso hacia la realización total se distinguen
cuatro fases o grados (véase El proceso de purificación, p. 113), y en
cada uno de éstos hay dos categorías: la consecución momentánea y
la estabilización duradera (que se conocen respectivamente como
«sendero» y «fruto»). El Visuddhi Magga explica que «cuatro pares
de personas» y «ocho clases de individuos» quiere decir lo mismo,
expresado en dos modos distintos para facilitar la comprensión,
porque hay quien lo entiende más fácilmente de un modo, y quien de
otro.
24. Atención al concepto de «mérito» (puñña) en el
budismo. No se trata de ningún premio ni recompensa otorgado por
alguna autoridad divina, sino que es el bien que se hace uno a sí
mismo haciendo bien a los demás.
25. VDM, VII, 218 (237).
26. VDM, VII, 221 (240).
27. VDM, VII, 223 (242).
28. Mucho cuidado en comprender bien que la fe del
budista es muy distinta de lo que comúnmente se entiende por «fe
religiosa». No se trata de creer inapelablemente en verdades reveladas
por un Sumo Creador (sea directamente o por conducto de profetas),
sino sencillamente, en la acepción corriente, ni religiosa ni metafísica
de la palabra, de «creencia basada en el testimonio ajeno»
(Diccionario ideológico de la lengua española, J. Casares). En este
196
caso, se trata del testimonio del Buda, que él siempre insistió en que
cada cual tenía que verificar por cuenta propia: «No porque así os lo
hayan contado, ni porque sea tradición; ni porque lo oigáis decir; ni
porque esté en las escrituras; ni por conjetura, inferencia,
razonamiento u opinión común; ni porque parezca probable; ni
porque penséis: "El monje es nuestro maestro". No os guiéis por nada
de esto. Sólo cuando por propia experiencia sepáis: "Esto es dañino...
y lleva al mal y al dolor... y eso es bueno y lleva al bien y a la
felicidad... entonces es el momento de apartaros de lo malo... y de
ateneros a lo bueno"» (A. 3.65, la cursiva es nuestra). La fe del
budista es el polo opuesto de la fe del carbonero.
29. O sea que renacen en órdenes de existencia de gran
beatitud, sutiles y elevados, mucho más duraderos que el humano,
pero en ningún caso eternos.
30. Vale la pena resaltar hasta qué punto esta manera de ver
el organismo —que tiene unos 2.500 años—, coincide con las
observaciones de la biología y la medicina modernas. La terminología
era, naturalmente, distinta. El Visuddhi Magga no habla, por ejemplo,
de microorganismos sino, pintorescamente, de las «ochenta familias
de gusanos» que habitan el cuerpo humano. Pero la concepción,
asombrosamente precisa, es la misma.
31. Existencia futura que, a su vez, tendrá unas
características y una duración determinadas, y llegará a su conclusión
para ser seguida de otras más, en la sucesión del samsâra, la «rueda
de la existencia», que se interrumpe solamente con la consecución de
la liberación que es el nibbâna. Pero téngase muy en cuenta de que no
se trata en modo alguno de un alma perdurable que vaya pasando de
uno a otro cuerpo mortal conservando su propia esencia o entidad,
puesto que —según enseña el Buda— el principio de la no-entidad es
universal. Por ello se habla en el budismo siempre de «renacer», pero
nunca de «transmigración» o «reencarnación» (que son términos que
suponen precisamente un alma que, esencialmente, no cambia). Lo
que «renace» en la existencia futura es el fruto de los actos cometidos
en las anteriores (kamma vipáka). Véase, en el capítulo 6, La sucesión
de las existencias (p. 114).
32. VDM, VIII, 238 (256).
33. En la experiencia del Buda, todo lo que constituye
la existencia tal y como somos capaces de conocerla por el
testimonio de los sentidos y de concebirla por el ejercicio de la
inteligencia, es una trama de procesos y combinaciones de pro-
cesos —eso es lo que se llama modalidades compuestas—. Hay
197
una sola modalidad simple, no compuesta y no sujeta por lo tanto
a descomposición, variación ni accidente, que es el nibbâna. La
presente fórmula contempla esta modalidad simple por vía
negativa, es decir, enumerando lo que hay que eliminar para llegar
a ella. Nada puede predicarse de ella directamente, precisamente
porque no forma parte del mundo de lo compuesto y perecedero,
que es el único para el que tiene palabras el lenguaje.
34. «Desvaimiento» es un vocablo nuevo, que
propusimos ya en nuestra traducción de la antología La palabra
del Buda (Madrid, 1982). Traduce el importante concepto de
virâga, el cual se refiere, tanto al desvanecerse o disgregarse de
todos los fenómenos, como al gradual desvanecerse del propio
apego a dichos fenómenos a medida que se va comprendiendo su
naturaleza impermanente. En este último sentido se ha traducido a
menudo por «desprendimiento», pero con ello se pierde una de las
dos connotaciones. El vocablo obvio sería «desvanecimiento»,
pero hemos preferido no usarlo por conllevar además otros
sentidos ajenos a la cuestión, como el de «vanidad» y el de
«perder el sentido». Es por ello que vinimos a sugerir
desvaimiento, basado en el adjetivo «desvaído», de uso corriente
para indicar color «bajo, pálido o desvanecido», y que no entraña
significados que causen confusión.
35. VDM, VIH, 293 (317).
36. Es decir, un Perfecto Iluminado, un hombre que ha
logrado la iluminación total y la perfecta sabiduría, y se dedica a
enseñar a los demás. Hay que recordar que el Buda mismo no se
pretendía único en la historia de la humanidad, sino que aseveraba
simplemente ser uno de aquellos que, de tarde en tarde, vuelven
por el propio esfuerzo a descubrir la ley natural de las causas del
sufrimiento y de su remedio. Ley que —explicaba— se va luego
olvidando en el transcurso de los milenios (por la tendencia del ser
humano, diríamos nosotros, a rehuir pasadas responsabilidades y
cargárselas, en vano, a dioses y demonios), hasta que vuelve a
surgir un hombre excepcional que la comprenda y proclame de
nuevo, un nuevo Buda. Hubo otros Budas antes de Siddhattha
Gotama, el de nuestra época, y habrá otros en el futuro.
37. VDM, VIII, 239 (259).
38. Hay una fórmula de sólo 31 términos, que no cita el
cerebro por separado, sino que lo incluye en la categoría de
«tuétano», definiéndolo «masas de tuétano situadas en el interior
del cráneo».
198
39. S. 54.1.9.
40. VDM, VIII, 284-285 (306-307).
41. VDM, XI, 347 (379).
42. La conciencia clara de la asquerosidad equivale a la
señal de captación y, al intensificarse, a la contraseñal.
43. Que habitualmente agitan la mente, impiden la
concentración y enturbian el entendimiento. Son cinco: el apetito
sensual, la malevolencia, la pereza y apatía, el desasosiego y
ansiedad, y la duda.
44. VDM, XI, 347 (379).
45. D. 22.
46. VDM, XI, 348 (381).
47. VDM, XI, 349 (382).
48. VDM, XI, 370 (405).
49. VDM, IX, 297 (323).
50. Para este último caso, que es el que más obvias
dificultades ofrece, el Visuddhi Magga propone toda una serie de
estrategias mentales para eliminar todo resabio de propia
malevolencia hacia el «enemigo»: tener presentes las buenas
cualidades que tenga, recordar que sufre y desea, igual que
nosotros, hacerle un regalo o aceptar uno de él «porque en el que
así hace la irritación con la otra persona se desvanece por
completo», pensar que hay que seguir el ejemplo de benevolencia
y compasión del Buda, etc. No podemos entrar en más detalles,
pero no cabe duda de que estos consejos demuestran considerable
finura psicológica.
Capítulo 5
1. A veces se encuentra una clasificación de nueve
grados, pero que no difiere esencialmente de la más corriente,
puesto que consiste en una subdivisión puramente formal del
segundo jhâna tradicional en un segundo y tercer grado, con la
consiguiente modificación en la numeración de los grados
sucesivos.
2. Véase el capítulo 4, La concentración de acceso (p.
35).
3. Véase el capítulo 4, La concentración de realización, o
concentración fija (p. 35).
4. Véase el capítulo 4, La contraseñal (p. 37).
199
5. D. 22.
6. En efecto, si uno se concentra en observar la respiración,
por ejemplo, es evidente que, mientras esté verdaderamente
concentrado, no hay lugar en la mente, simultáneamente, para otra
cosa que el objeto de meditación.
7. VDM, IV, 142 (148).
8. VDM, IV, 145 (151).
9. VDM, IV, 143-144 (149-150).
10. Las que acabamos de ilustrar, que no se experimentan
necesariamente siempre todas, ni en el orden indicado. Hay mucha
variación individual en lo que cada meditador siente y
experimenta, ya que en cada caso depende, obviamente, de su
carácter, mentalidad y circunstancias físicas y mentales.
11. Las primeras veces que se alcanza la concentración de
acceso, comúnmente no dura más de unos pocos momentos.
12. VDM, IV, 144 (150-151).
13. Es decir, libre de los cinco impedimentos. Véase la nota
43 del capítulo anterior, y en el capítulo 6, Los cinco
impedimentos (p. 102).
14. M. 43.
15. Aunque hay casos de personas superdotadas que casi
inmediatamente pueden convertir la realización momentánea en
realización estable.
16. VDM, IV, 152-153 (158-159).
17. Tradicionalmente, se habla siempre de «entrar en
abstracción» y «salir de la abstracción».
18. Véase la nota 43 del capítulo anterior, y en el capítulo 6,
Los cinco impedimentos (p. 102).
19. Es decir, que la actividad intelectual de ideación y
reflexión es —relativamente hablando— un instrumento
insuficientemente delicado para aprehender las vivencias de la
meditación abstractiva. «Tosco» (olârika) es término frecuente en
la psicología budista para indicar la relativa falta de pureza y
estabilidad de un estado determinado de ánimo. En la vasta gama
de estados que separa la total confusión y «tosquedad» de ia mente
entregada por completo a la avidez, el odio y la ofuscación, y la
total claridad y «fineza» del nibbâna, cada estado es «tosco» con
respecto a los más avanzados, y «fino» comparado con los
inferiores.
200
20. VDM, IV, 155 (161).
21. D. 22.
22. VDM, IV, 158 (164).
23. Es decir, que tiene aún elementos de agitación y
confusión. Véase la nota 19 de este capítulo.
24. VDM, IV, 158-159 (165).
25. D. 22.
26. VDM, IV, 164 (170).
27. La ideación y la reflexión que ya se eliminaron en la
segunda abstracción, y el gozo que ahora se descarta.
28. VDM, IV, 163 (169).
29. Véase la nota 19 más arriba.
30. VDM, IV, 164 (170-171).
31. VDM, IX, 317 (342-343).
32. D. 22.
33. VDM, IV, 168 (175).
34. VDM, X, 327 (355).
35. VDM, X, 327 (355).
36. D. 16.
37. VDM, X, 331 (360).
38. D. 16.
39. Akiñcaññâ significa literalmente «no algo». Es
costumbre establecida traducirlo por «nada», pero hay que tener
muy en cuenta que es un término que configura una realidad
psicológica, no una concepción metafísica. No representa, pues,
una «nada» absoluta, o sea el sünyatá, el vacío integral y
definitivo como última realidad, que es concepto clave del
budismo mahayana desde Nagarjuna. Pragmáticamente, la «esfera
del no algo» (âkiñcaññâyatana), en la que se penetra con la
séptima abstracción, es un estado de conciencia sin ni siquiera la
concreción de ser «conciencia de la conciencia» (como lo era la
sexta abstracción). Ākiñcaññâ, podría con propiedad traducirse por
«inconcreción», pero hemos preferido, a fin de cuentas, atenernos
al uso más corriente. Vale la pena recordar, sin embargo, que en
inglés se traduce habitualmente por «no-thingness» («no-cosa-
idad») para distinguirlo de «nothingness» («nada»), y que un gran
budólogo alemán, Paul Dahlke, creó expresamente (en su
traducción del Ariyapariyesana sutta, M. 26) el vocablo de
201
«nichtetwasheit» («no-algo-idad»), recalcando en una nota que
«no era en absoluto lo mismo que la nada».
40. VDM, X, 333-334 (363).
41. D. 16.
42. Este «considerando» es una cita del Pañcattayasutta
(M. 102).
43. O sea que la señal, para esta meditación, es
«sosiego».
44. Véase la nota 43 del capítulo 4, y en el capítulo 6,
Los cinco impedimentos (p. 102).
45. VDM, X, 335 (364-365).
46. D. 16.
47. VDM, XXIII, 702 (824).
48. M. 43.
49. Véase a este respecto el excelente estudio de Daniel
Goleman, The Varieties of the Meditative Experience, citado en
las notas 3 y 7 del capítulo 3.
Capítulo 6
1. Véase, en el capítulo 4, La concentración de
realización, o concentración fija (p. 35).
2. Véase, en el capítulo 3, Vipassanâ (p. 30).
3. Véase, en el capítulo 4, Las diez contemplaciones (p.
43).
4. Véase, en el capítulo 4, Las cuatro sublimidades (p.
56). Éstas, sin embargo —y en particular el cultivo de la
benevolencia—, se emplean frecuentemente, una vez desarrollado
un cierto grado de visión cabal, como ejercicio moral y
materialmente beneficioso para uno mismo y para los demás
(véase, en el capítulo 9, Los ejercicios prácticos, «Día 9», p. 159).
5. Véase, en el capítulo 4, Los diez kasinas (p. 40).
6. Véase, en el capítulo 4, Las cuatro inmaterialidades
(p. 61).
7. Véase, en el capítulo 4, La atención al cuerpo (p. 5l) y
La atención a la respiración (p. 52).
8. Véase, en el capítulo 4, Un análisis (p. 54).
9. Véase, en el capítulo 4, Las diez descomposiciones
del cuerpo (p. 42).
202
10. Véase, en el capítulo 4, Una percepción (p. 54).
11. S. 1.2.3.6.
12. M. 10 y D. 22 respectivamente.
13. M. 10 en La palabra del Buda, antología de
Nyâijatiloka, traducida del pali, con prefacio y notas, por A. Solé-
Leris (Altalena, Madrid, 1982). D. 22 en El corazón de la
meditación budista, de Nyápaponika, traducido del inglés por
Almudena Haurie (Eyras, Madrid, 1982).
14. M. 10.
15. No creer, porque dice «monje», que se trate de
ejercicios reservados a los miembros de la Orden. Sencillamente,
aquí el Buda estaba hablando a un grupo de monjes, pero son
numerosos los ejemplos de seglares que practicaban las mismas
técnicas de meditación en tiempos del Buda, bajo su propia
dirección o la de sus discípulos.
16. Véase, en el capítulo 4, La atención al cuerpo (p.
51).
17. Véase, en el capítulo 4, La atención a la respiración
(p. 52).
18. Véase, lo ya dicho en el capítulo 4, Objetos o temas
de meditación (p. 39).
19. Interpretando, por falta de experiencia práctica, el
pali parimukham (en torno a la boca) como equivalente de
abhimukham (ante la boca), que se emplea adverbialmente en el
sentido de «enfrente».
20. Así lo encontramos traducido aún en la nota 4 de El
corazón de la meditación budista, p. 130.
21. Al explicar la práctica de atención a la respiración
en los cursos intensivos (véase en el capítulo 9, Los cursos
intensivos, p. 153).
22. VDM, VIII, 273 (294-295).
23. En El corazón de la meditación budista, por
ejemplo, la frase se traduce añadiendo la palabra «respiración»
para explicitarla, poniendo: «Consciente de todo el cuerpo
(respiración) aspiraré..., espiraré» (p. 130), y se comenta: «[El
meditador] procurará mantener su atención a un nivel uniforme
durante las tres fases de la respiración» (p. 123).
24. Véase, en El corazón de la meditación budista, el
capítulo 5, «El método birmano del Satipatthána».
203
25. Véase, en el capítulo 9, Satya Narayan Goenka (p.
151) y Los cursos intensivos (p. 153).
26. El corazón de la meditación budista, capítulo 6, p.
124.
27. Los adverbios en pali son ajjhatam (por dentro) y
bahiddhâ (por fuera).
28. El corazón de la meditación budista, capítulo 3, p.
66.
29. Comunicación personal en agosto 1982.
30. Las últimas palabras del Buda, que ya citamos en el
capítulo 1.
31. El corazón de la meditación budista, p. 69.
32. Compárese lo dicho en el capítulo 4, Las diez
descomposiciones del cuerpo (p. 42) y La atención al cuerpo (p.
51).
33. En este mismo capítulo, véase Conciencia del
cuerpo al respirar (p. 89).
34. Bhikkhu Khantimpalo, en Calm and Insight,
Londres, 1981, p. 95.
35. O sea un metro y medio aproximadamente. Es lo
que recomendaba el
Buda a los monjes siempre que tuviesen que deambular,
no sólo en la meditación, sino sobre todo cuando iban a mendigar
la comida al pueblo, o emprendían la marcha durante los meses de
la estación seca, en que llevaban por lo general vida ambulante.
36. Sobre esta sección y las siguientes de la
contemplación del cuerpo, véase lo dicho en el capítulo 4, La
atención al cuerpo (p. 51).
37. Para salir a mendigar la comida.
38. Véase, en el capítulo 4, Las diez descomposiciones
del cuerpo (p. 42), La atención al cuerpo (p. 51) y Un análisis (p.
54).
39. Lo verdaderamente neutro nos deja, en efecto,
indiferentes. Pero basta un momento de reflexión para ver que la
sensación realmente neutra es, en realidad, muy poco corriente.
Rarísimas son las experiencias que rio tienen, para el que las vive,
algún aspecto positivo o negativo, agradable o desagradable, por
pequeño que sea. Es por esto que, por lo menos para empezar, se
204
trabaja sobre todo con lo agradable y lo desagradable en la
contemplación.
40. Lo cual no obsta, desde luego, para que incluso un
arahant, un santo perfectamente iluminado, si tiene la mano en el
fuego, la saque rápidamente para no quemarse. Pero la diferencia
fundamental es que no la sacará reactivamente, irreflexivamente,
sino porque, mientras vive, lo más razonable es conservar la plena
funcionalidad de ese instrumento que es el cuerpo manteniendo su
integridad física. Pero si hay razón válida para dejar la mano en el
fuego (por ejemplo para salvar con ello a otra persona), la dejará.
Y la dejará tranquilamente, ecuánimemente (si es un verdadero
arahant), porque él sabe y vive que no es su mano lo que se está
quemando, sino que se trata de un determinado proceso
impersonal que puede describirse, por ejemplo en términos físico-
químicos, como un proceso de oxidación.
41. El corazón de la meditación budista, p. 78.
42. Véase, en el capítulo 5, Primera abstracción (p. 65)
43. Véase, en este mismo capítulo, Aclaraciones (p.
116), y en el capítulo 9, El método (p. 138).
44. En esta exposición seguimos esencialmente el
magistral análisis del Ven. Nyâijaponika en El corazón de la
meditación budista, capítulo 3, sección IV, p. 82 y siguientes.
45. A. 5.193.
46. Recuérdese lo que dijimos a este respecto en este
mismo capítulo, Lucidez en todo lo que se hace (p. 95).
47. Véase, en este mismo capítulo, El proceso de
purificación (p. 113).
48. Véase, en el capítulo 5, Las abstracciones materiales
(p. 65) y Las abstracciones inmateriales (p. 75).
49. Véase, en este capítulo, Lo definitivo (p. 116).
50. «Sermón sobre la atención a la respiración», M.
118. Se encuentra traducido por entero al castellano en La palabra
del Buda, pp. 94-99.
51. M. 109.
52. «¿Qué es la percepción? Sabed, monjes, que hay
seis clases de percepciones, que son: la percepción de las formas
visibles, de los sonidos, de los olores, de los sabores, de las
impresiones táctiles y de los objetos de la mente». S. 22.56.
53. S. 22.59.
205
54. Capítulo 3, Recapitulación (p. 31), así como en este
mismo capítulo, Los cinco impedimentos (p. 102).
55. Citamos traduciendo del artículo «ariya puggala»
(los nobles), del Buddhist Dictionary, Manual of Buddhist Terms
and Doctrines, por Nyânatiloka, 3.a
edición, corregida y
aumentada por Nyânaponika, Colombo, 1972. Existe traducción
francesa de la segunda edición del Diccionario: Vocabulaire Pali-
Franҫais des Termes Bouddhiques, París, 1961.
56. M. 118.
Capítulo 7
1. Recuérdese que ésta es la grafía original (véase la nota
2 del capítulo 2).
2. Filosofía budista, Buenos Aires, 1968, pp. 227-388 y
487.
3. M. 2.
4. M. 29.
5. Ud. 8.1.
6. Que vimos en el capítulo 5, Las abstracciones
inmateriales (p. 75).
7. Ud. 8.3.
8. Se han propuesto etimologías alternativas. Una deriva
la palabra de la raíz vr (cubrir): el fuego cubierto (y, con ello,
privado de aire) se apaga. Otra, muy popular entre los antiguos
comentaristas, deriva de vana (bosque): nir + vana = «sin
bosque», es decir, sin madera, o sin combustible. El sentido
esencial es siempre el mismo: la extinción de un fuego.
9. A. 8.12.
10. A. 3.32.
11. T. W. Rhys Davids, Early Buddhism, p. 73. R. Otto,
Das Heilige (1917), citado en F. Heller, Die buddhistische
Versenkung (Munich, 1922), p. 41. Rune Johansson, The
Psychology of Nirvana (Londres, 1969), p. 131. Esta última obra
es fundamental para una buena comprensión del nibbâna.
Combina un estudio exhaustivo de los textos del canon pali con
sólidos conocimientos psicológicos (el autor, muerto en 1981, fue
catedrático de psicología y director de una institución de
investigaciones sobre psicología aplicada en Suecia).
206
Capítulo 8
1. VDM, IX, 320 (346).
2. Recuérdese lo que dijimos sobre el renacimiento, y
sobre los distintos niveles de posible existencia en los capítulos 4,
Las divinidades como ejemplo (p. 46) y 6, Conclusión del Sermón
sobre los Fundamentos de la Atención (p. 111). Según el poso
kármico que lleve, el renacimiento puede situarse a niveles su-
periores al humano («seres divinos») o a niveles inferiores, de
seres—encarnados o desencarnados— que sufren (física o
mentalmente, según el estado) las consecuencias de actos y
voliciones pasadas, hasta su agotamiento («estados de su-
frimiento»),
3. Sn. 1.8.
4. VDM, IX, 325 (352-353).
Capítulo 9
1. El corazón de la meditación budista, p. 116.
2. Para el significado histórico de Mahási Sayadaw y de
todo el método birmano, véase el capítulo 5 de El corazón de la
meditación budista: «El método birmano del Satipatthâna».
3. Para toda esta sección, téngase presente el análisis de
la práctica de los fundamentos de la atención que hicimos en el
capítulo 6.
4. Saya U Tint Yee, en el discurso conmemorativo del
undécimo aniversario de la muerte de U Ba Khin, pronunciado en el
Centro de Rangún el 19 de enero de 1982.
5. Citamos traduciendo de The Quiet Mind, por John F.
Coleman, Londres, 1971, p. 69.
6. S. 1.2.3.6.
7. Citas extractadas y traducidas de The Essentials of
Buddhadhamma in Meditation Practice, por U Ba Khin. Vol. 231 de
la publicación periódica The Wheel, Buddhist Publication Society,
Kandy, 1976, pp. 9-11.
8. En vista del interés creciente, se organizan con bastante
frecuencia cursos en distintas partes de Europa y América, algunos de
ellos dirigidos por el mismo Goenka, y los demás por maestros
entrenados por él personalmente. Para toda información, dirigirse al
«contacto» para España: Almudena Haurie, «Valdelagua», c/ de los
Olmos, 235, S. Agustín de Guadalix (Madrid), tel. 841.8244. También
puede obtenerse información sobre cualquier parte del mundo (en
inglés), escribiendo al centro internacional del boletín Vipassana
207
Newsletter. V.M.C., Dhammadhara, P.O.Box 24, Shelburne Falls,
Mass. 01370 (Estados Unidos).
9. Se encuentran en el Abhidhamma que es la parte del
antiguo canon pali que expone y elucida a nivel filosófico y
psicológico la enseñanza del Buda. No existen traducciones del
Abhidhamma al castellano, pero hay una traducción integral al inglés
en la colección de la Pali Text Society de Londres. En inglés existe
asimismo una literatura bastante abundante de comentario y
explicación moderna del Abhidhamma, entre la cual podemos señalar,
como excelente introducción no excesivamente técnica, The
Psychological Attitude of Early Buddhist Philo sophy, por Lama
Anagarika Govinda, Londres, 1969.
10. Dhp. 19.
208
Amadeo Solé-Leris es
especialista en pal, la lengua del
Buda, y experto en meditación
vipassanâ. Ha viajado
extensamente, estudiando y
practicando en la India, Sri Lanka,
Thailandia y Japón, y ha publicado
siete libros y artículos sobre la
materia en castellano, inglés, alemán e italiano. En estos
últimos años ha dictado conferencias y cursillos de
vipassanâ en diversos países europeos. Es miembro
fundador del Grupo de Estudios Budistas Narada, de
Madrid, representante en Italia de la Academia
Internacional de Vipassanâ de Igatpuri (India) y miembro,
asimismo, de la Fundación Maitreya para cultura budista,
en Roma. Ha sido catedrático de la FAO. En la actualidad
trabaja como intérprete de conferencias internacionales, y
reside en Roma. Su nombre budista de Asoka
Dhammaviriya le fue conferido en 1979 por el Venerable
Narada Mahathera, del Monasterio de Vajirama, en
Colombo (Sri Lanka).
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<<La meditación budista, en sus formas estrictas y
originales, que son las que aquí examinamos, abre
perspectivas particularmente útiles y beneficiosas en la
confusión del mundo actual>>.
A. Solé-Leris
Una visión completa de los métodos de meditación
que el Buda mismo ensayó, perfeccionó y enseñó.
Partiendo del análisis de los textos originales, el
autor nos ofrece las características esenciales de la
meditación budista en sus dos ramas fundamentales;
samatha y vipassana.
Una obra fundamental y única