Approche thérapeutique de la prise d’iboga

dans l’initiation au Bwiti vécue par les Occidentaux

Marion Laval-Jeantet

Psychologue clinicienne Enseignante en Anthropologie et Sciences de l’Art

(Universités Paris 1 et Paris 8).

Tabernanthe iboga

De plus en plus de voyageurs vont vers les thérapies traditionnelles africaines, alors qu’ils considèrent que la thérapie psychologique ou psychanalytique occidentale s’est avérée insuffisante à régler leur mal-être. Dans le cas du Gabon, la rencontre a lieu dans un processus initiatique au sein de la religion du Bwiti dont les conséquences sont complexes. D’autant plus complexes que « l’outil » thérapeutique utilisé par les guérisseurs est une plante médiatrice, l’iboga, dont les effets psychotropes et physiologiques s’étalent dans le temps. Quel est l’usage rituel de l’iboga ? Qu’est-ce qui est en jeu dans ce croisement entre patients occidentaux et thérapie

gabonaise ? Comment des patients toxicomanes choisissent ce processus initiatiques comme cure de désaddiction ? Quels " soins " leurs sont effectivement apportés dans ce système thérapeutique ? Mots clefs : ethnopsychiatrie, initiation, iboga, Bwiti, thérapie traditionnelle, toxicomanie,approche de la mort.

Qu’est-ce que le Bwiti ? Le Bwiti appartenait au départ au seul monde des Pygmées du Gabon, dont il était la conception religieuse de l’invisible et du divin, sous une forme certainement non ritualisée. Ce monde, les Pygmées y avaient accès de façon empirique grâce à la manducation de bâtonnets de racines d’iboga, dont les effets se font sentir à divers degrés. A faible dose (une lamelle de la surface d’un doigt), l’iboga provoque un accroissement de la perception qui permettait aux chasseurs de mieux sentir le milieu forestier ; ensuite il a un effet stimulant qui permet de rester éveillé plusieurs jours d’affilé. Cet effet, qu’Haroun Tazieff avait éprouvé en escaladant un volcan sous iboga, était déjà bien connu des Occidentaux qui en avaient conçu un dérivé pharmaceutique dans les années cinquante : le lambarène (laboratoire Houdé) vendu jusqu’en 1967, et finalement retiré du marché du fait de stimulations cardiaques excessives chez certains usagers. A plus forte dose, l’iboga provoque de très fortes nausées, des vomissements et un état d’asthénie musculaire durant lequel des visions se manifestent en nombre. Pendant l’initiation, les doses peuvent atteindre plusieurs corbeilles et entraîner des états comateux dont les initiés reviennent avec le sentiment d’être « passé de

l’autre côté », d’avoir fait une approche de la mort. Ce qui est généralement douloureux et éloigné de toute impression de plaisir. Ce « passage de l’autre côté », censé permettre une révision de la vie, mais aussi donner des clefs pour le futur est le but recherché de l’initiation, qui n’a généralement lieu qu’une fois dans la vie. Les effets bouleversants de cette étape sur le plan existentiel expliquent pourquoi le culte a essaimé dans toutes les ethnies gabonaises. Si on revient à la racine étymologique du mot «Bwiti », selon M. Okaba, linguiste originaire des Monts du Chaillu, il serait à l’origine une déformation du mot tsogho, bo-hete : « émancipation », « libération d’un fluide ». Le Bwiti serait donc littéralement ce qui permet à l’homme de gagner sa liberté.

«Le Bwiti est une philosophie de la libération, il permet à l’homme d’échapper à la matière, de devenir un banzi, littéralement “celui qui a éclot, qui est sorti de sa coque”en langue tsogho. Et celle philosophie est fondée sur eboghe, “ce qui soigne” (l’iboga), et maganga, “ce qui permet à l’être de se renouveler”, de kangara, “réchauffer”, “régénérer” (la connaissance des plantes). » (paroles de M. Hamidou Okaba)

L’utilisation de la racine d’iboga est connue des Pygmées depuis des temps immémoriaux. Ainsi l’archéologue Richard Oslisly, m’a confirmé récemment en avoir retrouvé la trace par anthracologie dans des charbons de bois de plus de deux mille ans !

Pourtant les Pygmées semblent n’avoir ouvert leur connaissance du Bois aux groupes les plus proches d’eux qu’au milieu du 19e siècle. Les premiers seraient les Apinji, littéralement la forêt, et plus précisément le clan des Apinji Mokodo. Le mythe veut que les Apinji aient cherché à entrer en contact avec le royaume des morts ; pour ce faire ils auraient absorbé des quantités plus importantes de Bois, et auraient conséquemment créé les premières formes rituelles du culte afin de se protéger des risques accrus.

« Les créateurs de l’affaire, là, ils sont restés

derrière, dans l’histoire de diboga le nom des Pygmées a disparu, ce sont d’autres maintenant qui partent devant, Apinji, Simba, Mitsogho » (paroles du nganga Muemba).

Après les Apinji, le Bwiti s’est en effet transmis

aux Simba, leurs cousins. Puis aux Mitsogho et aux Masango, peuples forestiers bantous du centre du Gabon qui ont phagocyté les Apinji, et ont encore davantage formalisé les différents rites. Ces peuples du centre du pays ont aussi constitué

la langue du Bwiti, le Motimbo, à partir de tous les glissements sémantiques possibles de leurs propres langues. Ce qui explique pourquoi l’étymologie du Tsogho est précieuse pour discerner les concepts du Bwiti.

Ensuite le Bwiti a touché les Puvi, Vili, Okandé, Bapunu, Eshira, Myéné, etc., et finalement le groupe Fang dont le premier converti serait Ntutume Nze Mvame5 en 1890. La conversion massive des Fangs aurait eu lieu après les grands chantiers forestiers de 1927 ; et leur groupe s’étendant au Nord du Gabon au-delà de la frontière, le Bwiti s’est alors répandu jusqu’au Cameroun.

La diffusion du culte d’une ethnie à l’autre a entraîné la création d’une myriade de communautés du Bwiti qui sont autant de syncrétismes, aussi bien avec des cultes d’ancêtres préexistants (tel le Byeri des Fang, dans lequel la plante maîtresse était alan) qu’avec le christianisme que la colonisation tentait d’implanter.

Une « initiation thérapeutique » ? Avant d’accéder au Bwiti, très peu de choses sont révélées au demandeur. Le plus souvent, quand il a résidé au Gabon, il a déjà assisté à des veillées de Bwiti, ou entendu des Gabonais en parler, et

c’est le peu qu’il sait en se présentant devant le nganga. Quoi qu’il en soit, il est toujours introduit par un initié qui lui a transmis ce qu’il jugeait être bon, c’est-à-dire assez peu, car le mot d’ordre est que « le Bwiti est intransmissible », « tu dois le voir toi-même ». L’essentiel est de savoir qu’on va « faire face à sa propre mort », et que « ce qu’on verra nous guidera notre vie entière ». C’est ainsi que les communautés de Bwiti se construisent autour de l’échange constant des expériences des uns et des autres dans l’iboga.

Ce savoir qui pourrait faire frémir d’inquiétude opère pourtant une véritable fascination sur l’Occident, et avec la ramification d’un système économique global, et surtout avec le réseau Internet, et les documentaires télévisuels, les rencontres entre futurs banzie et nganga sont de plus en plus étonnantes, voire incohérentes ; les sites proposant des voyages initiatiques se multiplient, et ils sont quelquefois l’émanation des nganga eux-mêmes ! On pourrait croire à une déviation absurde du Bwiti, mais ces phénomènes sont parfaitement à l’image de la perte des savoirs traditionnels qui se produit dans la société urbaine gabonaise : le Gabonais « moderne », occidentalisé à une vitesse record par volonté politique, peut effectivement n’entendre parler du Bwiti que par Internet, la télévision et les journaux. Ainsi sur le terrain, on comprend mieux la raison d’être de la course à la médiatisation qui anime

certains nganga… La survie du culte est pour les bwitistes un enjeu certain, car même si on observe un regain d’intérêt de la jeune génération, il est loin d’être généralisé. Il suffit de constater que le corps de garde construit en 2000 au centre du campus de l’Université Omar Bongo Ondimba, pour le séminaire du L.U.T.O. 9 sur le Bwiti, n’est plus quatre ans après qu’un tas de débris. Et il est intéressant de considérer que cette survie passe aux yeux de certains (il n’y a pas de consensus à ce sujet) par l’ouverture aux Occidentaux, dont la culture urbaine est celle même qui dénature les structures traditionnelles villageoises du Gabon.

Partout, en ville ou sur le bord des routes, des

petits panneaux annoncent la présence de « tradi-thérapeutes », créant un réseau parallèle extrêmement présent, une alternative au réseau institutionnalisé de la thérapie occidentale. Rien de véritablement dissimulé, on peut dire que le « tradi-thérapeute », qui n’est autre que le nganga, a pignon sur rue. Alors, à quoi s’attendre quand on en visite un ? Alain Wagner, qui a séjourné au Gabon pour y étudier les médecines traditionnelles, propose un bon résumé des différentes étapes thérapeutiques proposées par les nganga, à l’ensemble desquelles le patient n’est pas forcément soumis, « chaque malade bénéficiant d’un traitement approprié » :

- consultation par la divination (avec l’aide de l’écorce d’un bois – Nkoma, Ilomba, etc. pour ceux qui pratiquent l’ombwiri, avec des graines de nzingu, des cauris ou avec la prise de Bois sacré dans le Bwiti), - aveu, confession des fautes, - purification (bain dans une source avec diverses feuilles, prise de plantes médicinales tel le mbunzini, etc.) - initiation et/ou sacrifice, - bénédiction finale. Rappelons que la connaissance thérapeutique des nganga ne vient pas tant de formules médicinales apprises que de la communication constante qu’ils maintiennent avec l’invisible, ainsi chaque « consultation » peut être l’occasion de découvrir de nouvelles formules, aussi bien de mélanges de plantes, que d’actes symboliques ou de paroles à transmettre. En ce sens il ne faut pas entendre le terme de « consultation » seulement comme la demande du patient au guérisseur, mais aussi comme celle du guérisseur à l’invisible. En effet, à chaque demande, le nganga va interroger l’invisible à travers la prise de Bois sacré ou le jetage des nzingu, et c’est de l’invisible que viendra la prescription.

Reste une question qui brûle les lèvres : « N’y a-t-il pas une erreur fondamentale à considérer une initiation à un rite séculaire comme un

processus thérapeutique ? » Le terme « d’initiation » recouvre effectivement ces notions d’appartenance à un groupe, à un ensemble de structures cosmogoniques même, qui semblent très éloignées de la conception que l’on peut avoir en Occident de la guérison. Pourtant ce sont les nganga eux-mêmes qui proposent la notion d’une initiation thérapeutique, et il est courant qu’une famille exaspérée par un enfant qui lui donne du fil à retordre, un mari qui abandonne ses responsabilités, ou une fille qui n’ouvre plus la bouche, les amène devant le guérisseur en vue d’une initiation au Bwiti.

Par ailleurs les Gabonais eux-mêmes vont souvent au Bwiti pour punir et régler leurs comptes avec l’au-delà et l’ici-bas, à l’image du premier Pinzi converti par les Pygmées, Ntutume Mvame, qui vient les voir pour comprendre qui a pu tuer sa femme, « il paraît que vous voyez les choses de la mort, je cherche la mort de ma femme ». Et on se doute bien que régler ses comptes peut soulager la souffrance mentale.

Toutes sortes de problèmes peuvent susciter la prescription d’initiation, y compris des problèmes métaphysiques de culpabilité, ou de deuils mal réglés… Mais dans tous les cas une chose est certaine, c’est le nganga qui décidera en dernier recours de l’à-propos de la demande d’initiation.

Un doute subsiste sur la question du quiproquo interculturel : quand c’est un Occidental qui se

présente au nganga pour une initiation, celui-ci comprend-il vraiment les motivations de ce nouveau patient ? Il n’est pas fréquemment surpris des raisons formulées par ce patient étranger, si proches de celles qu’émettrait un Gabonais citadin. Ainsi sont invoqués les morts qui rôdent, les deuils difficiles, les suggestions d’amis ayant eux-mêmes tentés l’expérience, la perte de sens de la religion, la quête de Dieu ou de l’invisible, la souffrance morale, l’impression de perte d’identité, etc. On imagine bien, à partir de ces demandes, qui dépassent la question de la souffrance physique, la dimension thérapeutique qui est espérée de l’initiation. Ce qui semble parfaitement normal au nganga gabonais qui ne fait aucune distinction entre douleur morale et physique… toute souffrance physique ayant pour lui sa cause morale. Un rituel d’initiation dans le Bwiti Misókó Voici un résumé des étapes par lesquelles va passé le postulant à l’initiation qui arrive au Gabon : - La rencontre avec le nganga : comme dans tout système traditionnel, le postulant à l’initiation est présenté au devin-guérisseur-sorcier qu’est le nganga par un intermédiaire qui doit lui-même

avoir été initié. Le nganga va alors consulter l’invisible pour savoir comment agir avec le nouvel arrivant, mais il consultera aussi son groupe, et ce n’est qu’avec l’accord général qu’il acceptera d’initier l’arrivant. Il n’est pas rare qu’une fois sur place rien ne se passe pour le voyageur qui s’était entendu au préalable avec un nganga par téléphone… - Si l’accord du nganga est obtenu, un long palabre va suivre sur les termes de l’échange, autrefois le postulant offrait une année de sa vie contre l’initiation. Aujourd’hui on s’entend sur une somme d’argent et l’achat du bisièmu, la liste des produits nécessaires à l’initiation. - Le nganga va alors commencer son enseignement en « parlant les secrets du Bwiti ». Cette transmission a aussi son importance thérapeutique, car « guérir par le Bwiti » c’est avant tout saisir quelle est sa place dans le monde et donc être à même de concevoir ce monde selon le Bwiti. - Les préparatifs à la cérémonie sont nombreux : achats, organisation de la réunion du groupe bwitiste, consultations du ou des nganga, confession des fautes, soins dépuratifs, bains purificateurs, onctions, et levée des génies en forêt.

- Pour la nuit du Bois sacré (le ngoze), le postulant est placé dans un lieu consacré (mulebi ou corps de garde) entouré du groupe qui doit le protéger de l’intervention d’esprits malveillants. Le groupe va « pomper le Bwiti », appeler la connexion avec l’invisible par des chants et la musique, pendant que le futur initié avale le Bois sacré, muni d’un miroir qu’il doit fixer pour Voir, d’un chasse-mouche pour éloigner les esprits importuns, etc. - Suivent des phases de vomissements, de possession, de visions et de prédictions. Le nganga continue de donner l’iboga jusqu’à avoir atteint le seuil de l’initiation : le moment où les visions sont suffisamment fluides pour que l’initié puisse se qualifier par son kombo, son identité véritable, auprès du groupe. Cette étape peut durer jusqu’à trois jours. - La dernière étape est l’edika, la sortie de cérémonie et la présentation au groupe, ce qui comprend un processus de fermeture (la prise d’un antidote à l’iboga), de nombreuses bénédictions (protection du groupe) ainsi que la mise en place d’un lien sorcier censé protéger l’initié, mais aussi marquer son appartenance au groupe bwitiste. En théorie, l’edika a lieu dans la foulée de l’initiation, toutefois il faut souvent plusieurs jours au banzi

pour se remettre et au nganga pour réunir le groupe et faire les préparatifs de la fête. Les processus opératoires Cet aperçu des étapes de l’initiation était nécessaire pour comprendre quels sont les processus à l’œuvre dans l’initiation au Bwiti. Car ces processus sont certes liés à la prise d’iboga, mais force est de constater l’importance des soins dépuratifs, de la confession, des vomissements, de l’épreuve physique, de la présence du groupe et du caractère injonctif du maître de cérémonie qu’est le nganga. Et c’est la globalité de ces processus qui a valeur de thérapie, davantage encore que la simple prise d’iboga.

Que dire alors du processus thérapeutique proposé dans les protocoles de désintoxication en Occident à travers la prise d’un seul de ses constituants : l’ibogaïne ? En effet, l’iboga est un composé dont la complexité renferme certainement la clef de son fonctionnement. L’ibogaïne, alcaloïde indolique issu de l’écorce de la racine du Tabernanthe iboga, n’en est qu’un extrait synthétisé, isolé parmi une quinzaine d’autres dénombrés par le Pr. Gassita. Et même si on a pu constater sa capacité à interrompre la dépendance chimique à un certain nombre de substances toxicomanogènes (morphine, cocaïne,

alcool, tabac, etc.), sa prise exclusive sous forme synthétique concentrée a entraîné des surdosages dangereux. Ainsi par exemple, les vomissements sont une réaction très importante liée à l’absorption d’iboga. Dés lors qu’il a atteint une dose suffisante pour stimuler la glande pinéale, le corps met en branle ce processus de sauvegarde qui, non seulement semble détenir une action dépurative propre, mais encore l’empêche de métaboliser une dose mortelle. Or il est beaucoup plus difficile de vomir une gélule en grande partie digérée qu’un bol de racine râpée duquel le métabolisme n’aura absorbé qu’une partie de l’ibogaïne… C’est la faible concentration et la multiplicité des alcaloïdes actifs dans un grand volume de bois râpé (ingéré puis rendu à plus des trois-quarts) qui explique l’extrême rareté des décès en cours d’initiation au Gabon, puisqu’on en dénombre officiellement moins d’une dizaine au cours des trente dernières années.

Quant au phénomène de saturation des récepteurs de substances toxiques, il est bien connu des nganga gabonais, qui l’ont structuré sous forme d’interdits liés à l’initiation (« Après le Bois, pas de tabac, pas d’alcool, pas de citron, etc., c’est le prix pour avoir vu ») ; et qui tentent d’en limiter les effets avec la prise de l’edika, antidote constitué de trois à cinq bois pilés, choisis

en fonction du banzi et de ses faiblesses physiologiques.

Déjà en cours d’initiation les nganga rappellent sans cesse au banzi les erreurs de combinaisons à ne pas commettre, ainsi « la prise de Bois suivie d’une prise d’alcool, ça a peu d’effet ; mais si tu fais le contraire tu peux y passer ! »

Parmi les interdits variés qui diffèrent d’un groupe à l’autre, on retrouve souvent celui de l’alcool qui a fait dire un peu vite que certains nganga étaient des convertis musulmans, à l’instar du Président Omar Bongo Ondimba. La réalité n’est pas si simple, il semble qu’effectivement la prise d’iboga modifie chez certains le métabolisme de l’alcool, puisque de nombreux banzie témoignent de leur difficulté à boire depuis leur initiation. Modification qui intervient sur la toxicité, mais aussi sur les effets de l’alcool puisque alors il en faut très peu pour ressentir l’ivresse. L’iboga en potentialiserait les effets, d’où le fait qu’il devient un interdit pour certains, d’autres proscrivent de la même manière le tabac, ou toute forme de drogues. D’une manière générale toute forme de produits qui peuvent comporter une composante toxique pour le métabolisme du foie (alcool, drogue, graisse) ou de l’estomac (acidité) peut devenir un interdit dans le Bwiti, car le nganga qui aura vu cette indication thérapeutique l’aura très vite érigée en loi, on retrouve ainsi des interdits sur certaines noix, la « mousse » (bière), les fruits

acides, etc. qui sont toujours assortis d’un conte mythique sur une personne sauvée de n’en avoir pas consommés. Ces interdits sont d’autant plus forts dans le Misókó où ils recoupent des interdits sexuels fondamentaux. Ainsi le sucre est associé à la femme, les mollusques et l’acidité à son sexe (dont l’approche buccale est aussi exclue), et ces éléments deviennent contradictoires avec les principes identitaires de l’initiation masculine…

« Le sucre fait descendre l’iboga, il atténue sa

force, et l’acide peut détruire la protection de l’edika que tu as à l’intérieur » (Muemba).

Ces interdits ont donc aussi une visée

métaphysique : celui qui est entré dans le Bwiti ne doit pas « gâcher sa force et son existence nouvelles » (paroles de Mukukue), il doit prendre conscience de sa position ici-bas, du prix de la vie, et du prix à payer pour avoir vu.

Chaque nganga établit sa liste d’interdits et leur durée, après laquelle le banzi est censé revenir pour une cérémonie de sortie des interdits.

Dans les semaines (voire les mois) qui suivent la cérémonie, l’initié se sent comme déphasé, hypersensible à la présence des autres, à la fois euphorique, porté dans ses élans, et éprouvant des difficultés de concentration. Ces phénomènes ressemblent grandement à ceux provoqués par les antidépresseurs communément utilisés en

Occident. Et il arrive que certains éprouvent, comme après l’arrêt brutal d’un traitement aux antidépresseurs, un choc de sevrage quelques semaines après la prise massive d’iboga, qui induit des angoisses paniques momentanées. Phénomène que certains nganga semblent anticiper en proposant au banzi de prendre des pincées d’iboga râpé quelques semaines après l’initiation pour adoucir le sevrage.

Cette pratique a aussi le mérite de permettre au banzi de poursuivre le travail d’écoute entamé dans l’initiation de façon plus posée.

Mais l’iboga n’agit pas seulement comme un

dépuratif, ou un saturateur, des substances toxiques. Il agit aussi en tant que psychotrope à travers l’accession à une dimension visionnaire très clairvoyante, qui n’obture ni la mémoire, ni les capacités réflexives, et peut entraîner, si le nganga sait suivre l’initié, une résolution des problèmes existentiels. Ainsi, un jeune toxicomane m’a-t-il raconté dans un cadre thérapeutique avoir « scanné » sous iboga l’état de son corps physique rongé par six années d’héroïne, tout en percevant un coup de semonce violent venant d’une source lumineuse : « De quel droit as-tu gâché ta vie pendant six ans ? » L’accablement l’a alors touché à tel point qu’il a interrompu ses pratiques toxicomanes pour s’interroger sur ses fonctions possibles au sein de la société.

L’initiation avait provoqué en lui tant d’images à analyser, qu’il lui fallait toute sa validité pour se réorienter après. Par ailleurs, l’initiation semble l’avoir « posé », elle a provoqué une mise à distance de sa réalité vécue qui lui permet d’engager un processus d’analyse.

Contrairement à ce que stipulent Gollnhoffer et Sillans, aucune « incitations extérieures n’influent sur le contenu du vécu mental représentatif et affectif » en cours d’initiation, et les relances auxquelles se bornent le nganga sont d’une neutralité déconcertante : « Et maintenant que vois-tu ? Et après ? etc. ». Si une interprétation culturelle a lieu, elle se fait bien après l’initiation dans la tentative très sommaire d’analyse à laquelle se livre parfois le groupe. Si bien qu’il semble illusoire de parler de « vécu représentatif conventionnel » ou de « résurgence d’un bagage pré-initiatique acquis » en cours d’initiation pour expliquer le phénomène visionnaire. D’autant que c’est le banzi lui-même qui mène la pirogue, les conventions préétablies n’intervenant que dans la cérémonie de sortie festive (edika) qui suit la nuit d’initiation. Par ailleurs, les visions sont loin d’être « incohérentes », bien au contraire elles témoignent d’une continuité logique étonnante, qui fait intervenir des éléments récurrents, et ce même chez des Occidentaux justes arrivés qui ignorent tout de la cosmogonie du Bwiti.

Alors que se passe-t-il exactement dans ce phénomène de Vision dont parlent les bwitistes ? Selon les nganga, la Vision est une « ouverture » :

Dans l’initiation, une expérience médiumnique

complexe aurait lieu, dans laquelle les phénomènes de possession et de visions ne seraient que les symptômes d’une ouverture sur l’invisible auquel l’initié deviendrait poreux. L’initiation se déroulerait simultanément dans les deux dimensions, ce qui est aux yeux du nganga la mise en évidence d’une dimension parallèle responsable des souffrances mentales, mais aussi de la rencontre divine qui permettra au patient de relativiser et d’accepter de prendre son sort en main. Ainsi l’initié ne serait pas simplement face à lui-même et à un supposé inconscient s’exprimant par des projections imaginaires, mais plutôt dans un état temporaire de transmission avec un au-delà. Cette hypothèse, à laquelle l’initié occidental peut avoir du mal à adhérer quand il s’y confronte, induisant alors parfois des troubles psychologiques aggravés à son retour, est pourtant la plus simple à « entendre » lorsqu’il se met à parler en langue fang ou punu en cours d’initiation, ne l’ayant jamais apprise… J’ai pu moi-même assister à ce phénomène, au cours de l’initiation d’une jeune Française juste arrivée au Gabon, qui, peu après avoir pris le Bois, s’est dit « entourée de vieux Punu qui voulaient parler ». S’en est suivi une

suite de phrases en ypunu, qui semblaient autant de prescriptions s’adressant aux adeptes présents, qui ont été aussitôt interprétées par eux comme « les paroles des morts aux vivants ». La jeune initiée m’a confié ne pas en comprendre la signification, mais seulement répéter ce qu’elle percevait. D’une certaine manière c’est l’adhésion à l’hypothèse d’un au-delà qui est la clef d’une résolution psychologique dans ce cadre rituel. Car, dés lors qu’il a accepté la « communication », l’initié peut concevoir son essence et sa place dans le Bwiti (au sens de cosmogonie divine), et légitimer par là bien des actes passés ou à venir. Ainsi le kombo, entité qui accompagne l’initié et qui doit se manifester pendant la cérémonie, devient aux yeux du groupe, donc de l’initié, sa nouvelle identité. Or cette entité convoquée a nécessairement une capacité particulière avec laquelle l’identification a une valeur curative : « Si tu es l’œil de l’aigle, ça explique la position critique que tu as devant toute chose, l’aigle est là pour voir et corriger » (le nganga Reghumu).

On comprend mieux pourquoi, quand le nganga rencontre un malade récalcitrant, qu’il n’arrive pas à guérir par sa simple intercession, il est le premier à prescrire l’initiation par laquelle le patient va devenir acteur de sa thérapie, en partant lui-même « régler ses problèmes dans l’invisible. » Et, loin d’être un aveu d’impuissance, ce

processus thérapeutique démontre la force du nganga, capable par sa technique d’envoyer le patient dans l’invisible sans encombre. L’échec cuisant pour le nganga étant le postulant qui « ne voit rien ». On comprend aussi pourquoi ce processus n’exclue pas les Occidentaux qui postulent à l’initiation, car s’il existe une entité qui caractérise chacun, la trouver équivaut à intégrer le groupe qui en connaît le statut, quelque soit son identité originelle.

Les phénomènes de possession et de visions sont aussi à percevoir comme un lâcher-prise, une perte de contrôle qui va laisser des éléments traumatiques remonter à la surface, des déblocages se faire. D’autant plus que la confession qui précède le rituel provoque fréquemment une résurgence des souvenirs douloureux au moment de la prise du Bois, permettant alors à l’initié de s’appesantir dessus et de les traiter. Dans ces phénomènes de possession et de visions, le banzi opère un déplacement, prend ses distances avec son être, ce qui peut lui permettre d’en modifier des éléments qui ne lui semblent plus constitutifs de son entité. D’une certaine manière, en cours de cérémonie, on observe un décloisonnement mental : plus l’initié perçoit une logique extérieure à lui, qui le dépasse et à laquelle il appartient, moins il conserve le contrôle de ses barrages

intérieurs, et est alors gagné par la confiance et l’abandon.

Ce lâcher-prise peut induire une résolution exemplaire sur le plan traumatique, ainsi un patient en dépression chronique, m’a rappelé combien une vision reçue au cours de l’initiation avait mis un terme à sa souffrance psychologique. Cette vision s’interprétait sur deux plans grâce auxquels la résolution a pu avoir lieu : d’une part elle reproduisait symboliquement un acte traumatique qui le tourmentait, d’autre part elle lui donnait une valeur qui dépasse l’épiphénomène pour le replacer dans une dimension élargie où il intégrait une symbolique métaphysique. Ainsi sa résolution thérapeutique dans le Bwiti s’exerçait par la mise en œuvre d’une triple continuité :

- la continuité de son histoire individuelle qu’il modifiait et achevait ; - la continuité qui s’établit d’un monde visible (terrestre) à un monde invisible (malin et divin) ; - enfin la continuité qui permet de passer d’une dimension personnelle à une dimension symboliquement élargie au cosmos. Toutefois la résolution n’est pas toujours une évidence, car dans le cas de ce patient, elle a eu lieu grâce à l’intervention conjointe du système du Bwiti et de médiateurs occidentaux capables à la fois de décrypter des visions qui déconcertaient

beaucoup les nganga, et d’intervenir auprès de l’initié parfois réfractaire aux ordres de ces derniers. Il arrive aussi fréquemment que la rencontre entre le patient occidental et le Bwiti ne soit qu’un quiproquo stérile… avec d’un côté un nganga qui cherche des subsides et à perpétuer une tradition mise en danger par la progression d’une culture occidentalisée, et de l’autre un (im)patient qui ne perçoit pas nécessairement les logiques structurelles de cette thérapie qui exige la croyance en un monde parallèle invisible. Une médiation semble alors aussi indispensable entre ces deux mondes, qu’elle l’est quand un psychothérapeute français cherche une solution pour un patient africain.

Par ailleurs, le patient occidental ne conçoit pas toujours que la thérapie bwitiste intègre la notion d’appartenance à un groupe et à ses lois morales, comme toute religion ; qu’elle n’est pas assimilable à un fonctionnement thérapeutique occidental, tel que celui de la psychanalyse, qui propose au patient un tête-à-tête confidentiel avec le thérapeute ; Bref, qu’elle induit une relation postopératoire complexe avec une autre culture, qui, au pire, peut s’exprimer par la mise en place de liens sorciers parfois lourds à subir entre le banzi et le groupe bwitiste.

Bwitistes et après ? Stanislaw Šwiderski rappelle dans La poésie populaire et les chants religieux du Gabon combien la mort est omniprésente au Gabon, jusqu’au seuil des maisons où il arrive de lire des « N’oublie pas la mort » qui rappellent étrangement le « Frère, n’oublie pas que tu vas mourir ! » des moines trappistes. Le banzi rend visite aux morts pour intégrer le groupe des autres banzie : les vivants qui « ont trouvé la vérité », qui savent. Les morts donnent leur avis quand on lance les nzingu (graines de divination). Bref la société bwitiste vit en contact constant avec la mort, et la sérénité affichée des nganga vient selon eux de la fluidité de leur conversation avec le royaume des morts et l’invisible : ils savent « mener la pirogue à bon port », s’allier des entités, éloigner les esprits importuns, etc.

Il semble clair, de par les exemples que j’ai pu rencontrer, que cette communication avec la mort est un des éléments les plus recherchés par les Occidentaux qui se tournent vers le Bwiti. Certes ils ont pu entrer en contact avec des prêtres ou des médiums qui leur ont parlé en théorie ou en visions du séjour de leurs morts, mais comment juger par eux-mêmes de l'état de ces morts ? Ne sont-ce pas eux qui rôdent autour et les accaparent sans cesse ? Sont-ils bien en paix ?

Les patients ont du mal à être soulagés de ce qu’ils n’ont pas vu eux-mêmes.

On retrouve là une contradiction, pas des moindres, de notre société occidentale contemporaine : on peut croire à l’au-delà de la mort, mais le rationalisme exige que nous vérifiions tout… et vérifier une croyance n’a pas de sens dans les religions judéo-chrétiennes ou dans la logique dite cartésienne que nous avons héritées.

Seulement voilà, il existe le Bwiti quelque part en Afrique qui prétend lever l’incohérence en vous confrontant à la mort et aux morts, et si cela est vrai quel soulagement de savoir, de vérifier, tout ce qui n’est que foi dans le système judéo-chrétien, quand foi il y a encore. Le Bwiti propose la réalisation d’une utopie occidentale : la vérification empirique d’une foi souvent restreinte aujourd’hui à l’image d’une idéologie. Et cette utopie comprend un intérêt thérapeutique certain, car elle propose au patient occidental la résolution d’une angoisse qui peut être profonde devant les incohérences qu’il accumule dans une société où la mort s’absente, dont peut-être la plus angoissante : l’inexistence d’un au-delà, pourtant culturellement avéré des siècles durant. Le Bwiti semble offrir d’un coup un eurêka à ceux dont on ne traite pas les morts, aux laissés pour compte de leur propre histoire, à ceux restés bloqués sur un traumatisme oublié, à ceux que les

invisibles tourmentent, aux déçus des thérapies dont ils ne sont pas les acteurs, etc.

Et le Bwiti présente l’avantage d’être, comme tous les systèmes à substances, un réseau ultra-court qui conduit rapidement de la substance au groupe, et même à la généalogie.

De plus il a aussi le mérite de ne pas être jaloux et d’accepter la multi-appartenance, en particulier le Bwiti Misókó. Car au sein du Bwiti, l’iboga se présente comme une entité qui n’ouvre pas que sur son propre univers, qui ne capture pas, mais qui projette vers le monde, qui ouvrirait vers l’invisible et rendrait médium. L’iboga y est aussi considéré comme un objet thérapeutique à transmettre, le véhicule d’un savoir universellement transmissible qu’on s’approprie, et dont on grandit par son appropriation. Ce n’est pas la souffrance initiatique, l’épreuve dépassée, qui est censée faire grandir mais bien la récupération d’une connaissance manquante.

Alors quelle en est la contrepartie malaisée à gérer ? Eh bien ! Les nganga, après avoir parlé de morale, de tourments, de sorcellerie, rappellent que l’initiation par le Bois est une transgression de la nature fermée de l’incarnation dans le monde d’ici-bas. Ainsi s’il y a eu ouverture, porosité entre le monde visible et le monde invisible, la fermeture qui suit est loin d’être parfaite. Et il est alors question d’apprendre (difficilement) à la maîtriser.

De même, les conséquences des visions sont parfois difficiles à assumer.

D’une part l’état de conscience du banzi s’étant accru, il est censé avoir plus de devoirs en retour. « On est plus conscient de ce qu’on est censé faire, alors il faut le faire ; si on fait une bêtise, on sait qu’on va le payer deux fois plus cher », affirme Pascal, initié au Bwiti Disumba. D’autre part d’étranges phénomènes peuvent s’ensuivre : les intuitions prennent une surprenante importance, les « flashs » se multiplient, on entend des voix, on voit des signes partout, on dort différemment, les décisions prises se ponctuent de curieuses sensations physiques, telle la chair de poule. Que Florence explique ainsi : « quand je parle juste, je le sais, j’ai la chair de poule ». Et Tatayo d’ajouter : « Quand c’est Ngenza, je le sens par un grand frisson. »

Il est difficile de juger si cette « ouverture » est bonne ou mauvaise, renforçante ou fragilisante. Certains s’en portent mieux, d’autres en sortent déstabilisés sur un long terme.

Mais une chose est sûre, elle induit dans le Bwiti une multitude de rites de protection, et surtout elle modifie définitivement la vie des expérimentateurs, qui accordent dorénavant à la dimension invisible une toute autre portée.

« Les rêves ont un caractère essentiel depuis mon initiation, j’ai besoin de les mener jusqu’au bout, ils ont une densité et un sens tout différents

d’avant. J’arrive à y percevoir des orientations qui m’échappaient jusque là. » Laurent, initié au Bwiti Misókó.

La thématique de cet article est développée dans un livre à paraître : Marion Laval-Jeantet, Voyage en Iboga.