Predrag Milidrag UDK: 321.011:172.1Institut za filozofiju i društvenu teoriju Originalni nauèni radBeograd

APSOLUTIZAM I INDIVIDUALNOSTKOD HOBSA1

Apstrakt: U radu je razmotren problem odnosa apsolutizma suverenove

vlasti i slobode podanika, na zaleðu uticaja biblijskih paradigmi na Hobsa.

Kljuène reèi: apsolutizam, suveren, Bog, autoritet, zakon.

Uzimajuæi apsolutizam u znaèenju kvalifikovane vladavine,ali ipak ništa više od volje vladara, mesto porekla najbukvalnijih for-mulacija te ideje nalazi se u monoteistièkim religijama, koji na Bogagledaju kao na svemoænog vladara univerzuma. Teologije koje na-ginju ovom gledištu treba najèešæe posmatrati kao nesaglasne s ljud-skom individualnošæu i politikom.

Ova reakcija mo�e dovesti do mešanja apsolutizma i totali-tarizma. Ona mo�e ignorisati moguænost da je Bog odabrao da ogra-nièi svoju vladavinu samo na izvesne aspekte ljudskih poslova,„upravljajuæi“ ostalima na slab naèin koji dopušta javljanje indivi-dualnosti i politike. Moglo bi se misliti da su u tom sluèaju individu-alnost i politika nešto manje vredno. Ateisti i, mo�da, agnostièarimogli bi to misliti, ali oni koj veruju u svemoænog Boga to bi posma-trali kao blasfemiju.

Postoji barem jedan naèin na koji bi svemoæan i apsolutanBog mogao „dopustiti“ individuume i politiku: on bi mogao svojeljudske tvorevine snabdeti jakim uverenjem da postoji i da vlada nji-ma. Nepokolebljivo verujuæi da Bog postoji i da je svemoæan, aliznajuæi da su mu poznati samo oni delovi njegove volje koje je Bogodluèio da mu otkrije, individuum bi nu�nim naèinom morao tragati

57

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

1 Èlanak je raðen u okviru nauènoistra�ivaèkog projekta Instituta za filozofijui društvenu teoriju u Beogradu, pod nazivom Regionalni i evropski aspekti integra-

tivnih procesa u Srbiji: civilizacijske pretpostavke, stvarnost i izgledi za buduænost,koji finansira Ministarstvo nauke i zaštite �ivotne sredine Republike Srbije pod bro-jem 149031.

za svojim sopstvenim putem koji æe ga voditi izvan granica objave.2

Iako apsolutna u gornjem smislu, ova karakteristika Bo�je vladavinenad ljudima ne samo da dopušta, veæ ih i obavezuje da upravljaju so-bom barem u nekim oblastima svojih aktivnosti.

Artikulacija ovakog koncepta bo�anskog apsolutizma mo�ebiti pronaðena kod Hobsa i mo�e se reæi da je elaborirana na osnovukoncepcije odnosa izmeðu apsolutne vlasti, individualnosti i politi-ke u odnosima izmeðu ljudi.

I

Kada bi volja svemoænog Boga bila ljudima poznata u potpu-nosti, ljudski odnosi bi u principu bili neproblematièni, odnosno bilibi problematièni samo u onom delu u kojem ljudska biæa, na osnovuBo�jeg dopuštanja toga, voljno postavljaju sebe protiv Bo�jih zapo-vesti. Ne posedujuæi ovakvo znanje, jedan naèin da se izaðe na kraj spraktiènim problemima jeste stvaranje vlasti s apsolutnim autorite-tom. Vlast bi tada nametala Bo�je zapovesti oholim osobama; njenautoritet da to èini mogao bi biti ojaèan podrškom i moæi koja bi sestvarala na osnovu opšteg prihvatanja bo�anskog utemeljenja njenihzakona.

Hobs je prepoznao da oholost èini da ljudi idu protiv autorite-ta i neki od manje privlaènih elemenata njegove misli rezultiraju iznjegove �elje da oholost pripitomi, dovoljno za odr�avanje politiè-kog poretka. Za njega, meðutim, epistemološki uslovi pobune protivBo�jih zapovesti jesu zadovoljeni samo u strogo ogranièenoj klasisluèajeva. Imajuæi ogranièeno znanje o Bo�joj volji, najveæi deoljudske vrste ne mo�e ni poštovati ni ne poštovati tu volju (iako samadela mogu biti u saglasnosti ili nesaglasnosti s njom). Naravno,ljudska biæa èesto uveravaju sebe i druge da im je poznata Bo�ja vo-lja i tvrde da je slede ili joj se protive. Dok se Hobsov politièki argu-ment oslanja na motivacione posledice straha od Boga zasnovanogna veri, prema njegovom gledištu ove epistemološke zamisli jesuprimarni izvori haosa njegovog vremena.

58

PR

ED

RA

GM

ILID

RA

G

2 Drugi naèin nudi Dekart i on je u ovom kontekstu zasigurno isuviše „metafi-zièki“ da bi mogao biti korišæen: kada je jednom stvorio ljudski duh, takav kakav je, usvetu kojem vladaju stvorene veène istine kakve je postavio, Bog se ne mo�e mešati,a da ne uništi ceo svet.

Pošto nema perceptualnog pristupa Bogu, prema Hobsovojepistemologiji ljudska biæa „svome duhu ne mogu da imaju nikakvupredstavu o njemu, predstavu o njegovoj prirodi. Jer kao što èovekkoji je roðen slep, kad èuje da ljudi govore kako se greju kraj vatre ikad ga dovedu da se i sam kraj vatre ogreje, mo�e lako da shvati i dase uveri da tu postoji nešto što ljudi nazivaju vatrom i što je uzrok to-plote koju oseæa, ali ne mo�e da zamisli kako to izgleda, niti o tomemo�e da ima predstavu u svome duhu, onakvu kakvu o vatri imajuoni što je vide, isto tako povidljivom stvarima ovoga sveta i po nji-hovom divljenja dostojnom redu èovek mo�e da shvati da postoji je-dan uzrok tih stvari, koji ljudi nazivaju Bogom, pa ipak ne mo�eimati u duhu svome nikakvu predstavu ili sliku o njemu“ (Levijatan

11: 1183).Unutar ovih granica, zajedno sa svim razlikama koje pravi,

Hobsova opširna razmatranja religije i religioznog verovanja uklju-èuju i razlikovanja izmeðu a) „prirodne religije“ i njehih uzroka,b) onog što bismo mogli nazvati prirodno ali razumom razmotrenoverovanje i c) onog što on sam oznaèava kao „istinska religija“.

a) Ljudska su biæa jedinstvena meðu tvorevinama na zemljipo tome što su snabdevena i brigom o svojoj buduænosti i �eljom daupoznaju uzroke koji odreðuju tu buduænost; kod njih religija nasta-je iz straha (ili nesigurnosti) u vezi s buduænošæu, a koji je hranjennepoznavanjem uzroka. Neznanje uzroka mo�e se smanjivati, ali nei eliminisati: „Taj veèiti strah, što uvek prati ljude koji �ive u ne-poznavanju uzroka, kao da su u tmini, nu�no mora imati neki pred-met. Pa zato, kad ništa ne mo�e da se vidi, onda ne mo�e nièem da sepripiše njihova bilo dobra bilo zla sreæa doli nekoj nevidljivoj moæiili nekom nevidljivom èiniocu. U tome smislu su mo�da neki staripesnici govorili da je bogove prvo stvorio strah ljudski“ (Levijatan

12: 120-1). Taj je strah nu�no neodreðen onim što mu èula donose, imalo disciplinovan razumom kod najveæeg broja ljudi: „Tako je idošlo da su od bezbrojnih varijeteta svoje fantazije, stvorili u svetubezbrojne vrste bogova“ (Levijatan 11: 119).

b) Razumsko ili razmotreno religiozno uverenje prirodno jepo tome što se raða iz istog semena i pati od istih epistemološkihogranièenja. Ono se odlikuje èinjenicom da oni koji ga zastupajupriznaju i poštuju njegove uslove i odreðenja. „Radoznalost ili

59

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

3 Tomas Hobz, Levijatan, drugo izd., Gradina, Niš 1991.

ljubav za saznavanje uzroka odvlaèi èoveka od posmatranja dejstvana istra�ivanje uzroka, pa zatim na tra�enje uzroka toga uzroka, svedok najzad nu�no ne doðe na misao o postojanju jednog uzrokakome ne prethodi nikakav drugi uzrok, veæ je taj uzrok veèan, a to jeono što ljudi zovu Bog“ (Levijatan 11: 118). Neki ljudi dolaze doovog (Hobs smatra uvek monoteistièkog) zakljuèka „svojim sop-stvenim razmišljanjem“, što æe reæi zakljuèivanjem od znaèenja ime-na koja su prethodno pripisana, mnogo pre nego letom nedisciplino-vane mašte, lakovernim prihvatanjem uverenja drugih ili (kao uc) direktnim i nedvosmislenim otkrovenjem samog Boga. Oni kojisu išli ovim putem na kome ima mnogo više razuma „priznaju da jenepojaman, i da je iznad njihovog razumevanja, mnogo pre nego daodreðuju njegovu prirodu, „iz razloga pobo�nosti, da bi ga slavilipridajuæi mu atribute sa znaèenjima što je moguæe više udaljenim odgrubosti vidljivih tela“ (Levijatan 12: 122).

c) „Istinska religija“ nastaje ekskluzivno tamo „gde je Bogputem natprirodnog otkrovenja usadio religiju“ u ljude koje je iza-brao. I tamo gde je Bog to uèinio „on je isto tako za sebe stvorio i po-sebno carstvo i dao je zakone, ne samo za ponašanje prema njemusamom nego i za meðusobno ponašanje ljudi. I zato su u carstvuBo�jem dr�avna politika i zakoni dr�avni jedan deo religije. I zato tunema mesta razlikovanju izmeðu svetovne (temporalne) i duhovne(spiritualne) vladavine“ (Levijatan 12: 129).

U sluèaju prirodne religije, one prve, ljudska se biæa pred so-bom i pred drugima prave da poznaju Bo�ju volju (ili volje nekolikobogova) i da njihovo upravljanje treba time biti voðeno. Epistemolo-ški zahtev jeste neopravdan i ljudi zapravo mogu jedino izabiratisvoja sopstvena dela i jedino mogu upravljati sobom samima, kaošto i èine. Religija b) jeste isto što i a), ali bez hipokrizije ove druge.Tako, u svim sluèajevima prirodne religije Bo�ja odluka da èoveèan-stvu uskrati saznanje sopstvene volje znaèi da njegova „vladavina“,iako apsolutna, jeste zapravo prilièno irelevantna za ljudske stvari.Bog dopušta i uniformnost i individualnost, bile one jake ili ogra-nièene, što je stvar koja je ostavljena na odluku ljudskim biæima.

U sluèaju „istinske religije“, i odatle Bo�jeg kraljevstva Izra-ilja, Bog je izabrao da svoju volju otkrije ljudskoj vrsti preko oda-branih ljudskih biæa. Ova otkrovenja konstituišu zapovesti koje su

60

PR

ED

RA

GM

ILID

RA

G

saopštene kao zakoni i nameæu obavezu sleðenja za sve osobe kojesu èlanovi „kraljevstva“.

Kako veæ sama reè „obaveza“ ukazuje, èak i u Bo�jem kral-jevstvu subjektima je „dozvoljeno“ da ih ne poštuju. Štaviše, kodHobsa ni „Bo�je kraljevstvo“ nije teokratija u najstro�em smislu di-rektne vladavine Boga. Iako je „Mojsije koji je vladao Izrailjima,koji nisu bili njegov narod veæ narod Bo�ji, a vladao je njima ne usvoje ime, pomoæu hoc dicit Mosev, veæ u ime bo�je, pomoæu hoc di-

cit Dominus. Zatim je istinskog Boga personifikovao Sin èoveèji...“(Levijatan 16: 172). Èak i u onom što on dr�i za najjasnije primereobjave, tj. Bo�je poruke saopštene njegovim glasnicima (proroci-ma), Hobs insistira da Bog nije govorio „u“ njima, veæ „njima, gla-som, slikom ili snom; i ,,nije bilo zaposedanje, veæ zapovest“ (up.Levijatan 8: 93-5).

Naravno, Hobsov je glavni cilj diskreditacija svih formi aro-gantnih i destruktivnih tvrdnji o zaposednutosti Bogom i odatleovlašæenja u jednoj jedinoj osobi na poslušnost koja se duguje Bogu.Mojsije nije bio autoritet kojem se poslušnost duguje na osnovu nje-govih liènih kvaliteta ili karakteristika, on je bio autoritet na osnovupozicije u koju je ulo�io Bog sledeæi sporazum s Bo�jim narodom.

To gledište, meðutim, ima za posledicu dodatno smanjivanjeuloge Boga u ljudskim poslovima. Osim tamo gde je dovoljno na-prosto ponoviti ono što je Bog kazao njima (što nije nimalo lako usluèajevima snova ili vizija), prorocima4 teško polazi za rukom dainterpretiraju i primene zapovesti na mnogo širu klasu sluèajeva, okojima su Bo�ja otkrovenja višeznaèna ili o kojima on još uvek nijeodluèio da progovori.

Ovaj odnos izmeðu Boga i proroka s ozbirom na zakone„istinske religije“ oblikuje jedan aspekt odnosa izmeðu ljudskih vla-dara i njihovih ljudskih podanika koji je ima vitalni znaèaj. U Bo-�jem kraljevstu Bog objavljuje zakone istinske religije ali proroci tezakone moraju interpretirati i sprovesti; u dr�avama, suvereni obja-vljuju zakone, ali njihovi podanici moraju ih interpretirati i primenji-vati na svoje sopstvene delatnosti. Zajedno s èinjenicom da i Bog iljudski vladari vladaju po zakonu i da se, odatle, stvara moguænostnepoštovanja, ove osobine odnosa izmeðu vladara i podanika, bez

61

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

4 I sve vreme treba dr�ati na umu izvorno znaèenje reèi prorok: glasnik Bo�ji,ne danas uobièajeno znaèenje: onaj koji otkriva buduænost.

obzira na to koliko sama vladavina mo�e biti apsolutna, pravi pro-stor za individualnost i za politiku.

Pošto je svemoæan, Bog mo�e da govori ponovo, sasvim redu-kujuæi ili èak i ukidajuæi potrebu za interpretacijom na strani prorokai potèinjenih. Zapravo, Bog je i govorio dalje kroz Isusa Hrista i nje-govih apostola. No, èineæi to, on je eliminisao razlikovanje izmeðuposebnog Bo�jeg kraljevstva i svih ostalih, proširujuæi svoju objavuna celo èoveèanstvo i, prema Hobsovom gledištu, ostavljajuæi suve-renima, koji sami nisu ni bo�anski niti otelovljuju bo�anskost, u za-datak interpretiranje i primenu i zakona koje je Bog uèinio dostupnimsvim racionalnim stvorenijima i onih posebno otkrivenih (pozitivnih)zakona koji su primenljivi na kraljevstva koja nisu Bo�je. Štaviše,dok sam ostaje æutljiv, Bog nastavlja da dopušta (u smislu da uzroènone spreèava) la�ne samoproglašene „proroke“, da izla�u i pokušavajuda sprovedu svoje liène interpretacije prirodnih i otkrivenih zakona.Zajedno s pomešanim posledicama bo�anski neprosvetljenih prevo-da na druge jezike i prenosima s generacije na generaciju, posledicatih Bo�jih odluka bila je da su i prirodni i objavljeni zakoni okru�enineslaganjem i sukobima. U ovom svetlu, „Bo�ja volja“ ili „Bo�ja vla-davina“ èini se da u ljudske stvari ulaze primarno preko razlièitihsvojatanja Bo�jeg imena od privatnih individuuma i grupa. Iako ap-solutna, Bo�ja je vladavina daleko od totalne.

II

Kasnije æemo videti da Hobsovi tekstovi daju povoda za in-terpretaciju da je on pozdravljao Bo�je odluke. Naravno, bio bi pre-više reæi da je �eleo da izbaci Boga iz upravljanja ljudskim stvarima.Èak i da je bio ateista u nekom smislu, Hobs je bio uveren da æe veæi-na ljudskih biæa biti strahom naterana na neku formu religioznogverovanja, te da to mo�e biti iskorišæeno za dostizanje mira i blago-stanja. Hobs je dosta energije ulo�io u ovo poslednje, raspravljajuæis religioznim uèenjima koji su radila protiv ovog rezultata i stalnoponavljajuæi da istinska religija zahteva samo i jedino neupitno pot-èinjavanje apsolutnoj vlasti.

Takoðe bi bila greška misliti da je Hobs �alio zbog granicanašeg saznanja Boga ili neizvesnosti povezane s tim. Istina, on jepromovisao apsolutnu vladavinu da bi smanjio poteškoæe na koje se

62

PR

ED

RA

GM

ILID

RA

G

nailazi u ljudskoj zajednici. To je zadatak za „smrtnog Boga“, dadostigne meðu svojim potèinjenim veæu uniformnost i predvidivostnego što je besmrtni Bog video kao odgovarajuæe da se uspostavi uljudskim stvarima. No, prvo, Hobsov skepticizam u vezi sa stupnjemdo kojeg ljudi mogu poznavati Boga i Bo�je zakone proširio se nanjegovu procenu stupnja do kojeg ljudska biæa mogu znati jednodrugo i mogu razumeti i delati s obzirom na �elje i uputstva drugihljudi. Uprkos fantazijama o starim filozofima i njihovim sholastiè-kim sledbenicima, nema moguænosti za pribli�avanje u ljudskimposlovima onakvoj zajednici i integraciji kakvu je Bog ustanoviokod pèela ili mrava. I drugo, Hobs za ovim ogranièenjima ne �ali ni-šta više nego što �ali za Bo�jim samoustezanjem u vezi s nameta-njem njegove volje èoveèanstvu.

S obzirom na ogranièenost prostora, na ovom æemo mestuposvetiti pa�nju neutemeljenoj pretpostavci da je Hobs svoj skepti-cizam u vezi s Bogom proširio na svako vrednovanje.

Naša èula mehanièki, i u najveæem delu pouzdano, prenosepojedinaèna (radikalno partikularna) „kretanja“ koja deluju na njih.No, podaci èula sebe ne predstavljaju u odgovarajuæoj, inteligibilnojformi. Ni Bog ni priroda nisu nas snabdeli „likovima“ ili kategorija-ma koje bi bile adekvatne da se na neki naèin odredi šta ta kretanja ili„svojstva“ jesu a šta nisu. „Èulni podaci“ postaju nešto za nas samoukoliko ih naèinimo takvim, pomoæu odreðivanja imena za njih.

Zakljuèivanje kao „sabiranje i oduzimanje“ imena koja suveæ pripisana (Levijatan 5: 60), veæ pretpostavlja i ne mo�e kontroli-sati poèetne procese pripisivanja imena i odatle ne mo�e odreditikako „stvari“ jesu ili kako ih treba identifikovati i klasifikovati, ra-zlikovati i kombinovati (iako jednom kada su imena pripisana,razlog mo�e i treba da ima ulogu u pravljenju daljih ili drugaèijihodreðenja). Omoguæavajuæi barem u tom pogledu optu�bu za radi-kalni „atomizam“ koja mu je tako èesto upuæivana, Hobs smatra daèak i pošto bivaju imenovane, „stvari“ kao takve ostaju potpuno po-jedinaène, povezane jedna s drugom samo u smislu da se nama pred-stavljaju, kontingentno i akcidentalno koliko znamo, u prostor-no-vremenskom kontinuitetu ili diskontinuitetu jedna s drugom. Spouzdanošæu i ustaljenošæu koja mo�e pomalo varirati od osobe doosobe i nešto više od okolnosti do okolnosti, pamæenje bele�i ovesekvence u indivuumima, istorija radi isto kod naroda, i razboritost

63

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

se rukovodi ovim suštastvenim ali, nu�nim naèinom, neizvesnimizvorima za procenu i delanje u buduænosti. Samo nakon što su ime-na pripisana, razum i nauke, èija je metoda zakljuèivanje, moguizvlaèiti zakljuèke koji mogu biti nu�ni i odatle se na njih mo�emo upotpunosti osloniti. Ovi zakljuèci stoje samo utoliko ukoliko zaklju-èivanje uva�ava imena koja su materijali s kojima ono barata.

Individuum odatle ima odluèujuæu ulogu u svakom saznanju,verovanju i delanju. U zavisnosti od tog šta podrazumevamo pod„voljnim“, mogli bismo okarakterisati Hobsovo imenovanje kaoproces htenja. Ipak, imenovanje je bolje smestiti u širu kategoriju„veština“, to jest posmatrati kao glavnu instancu procesa pomoæukojeg pojedinaèna ljudska biæa èine „nešto“ od „stvari“ koje su imBog i priroda ostavili u stanju „bilo èega“.

Na ovom se mestu potvrðuje jedna više skeptièka strana Hob-sovog nominalizma. Zato što zakljuèivanje ne mo�e zapoèeti dok sene pojavi veština, i pošto podaci preneti èulima ne odreðuju na ade-kvatan naèin imena koja se veštinom dodeljuju, prvi rezultati nemogu biti razumevani bez reference na delatnost koja je manje racio-nalna; reè je o „unutrašnji[m] poèeci[ma] voljnih kretanja, [koji su]obièno zvani strastima i govori pomoæu kojih se izra�avaju“ (Levija-

tan 6: 67). „Ti mali poèeci kretanja u èovekovom telu pre nego što sepoka�u u hodanju, govorenju, udaranju i drugim vidljivim radnjama,obièno se nazivaju naporom. Taj napor kada je upravljen prema ne-èem što ga prouzrokuje naziva se apetit ili �elja; ovo poslednje jeopšte ime... A kad je napor upravljen nasuprot neèeg, onda se obiènonaziva odvratnost“ (Levijatan 6: 68).

Izvorno, sve strasti jesu iste u svim ljudma. Ova je èinjenicanu�an uslov za ma kakvo meðusobno razumevanje izmeðu ljudskihbiæa. Predmeti strasti, na drugoj strani, „toliko su razlièiti“ kao „onošto se �eli, od èega se strahuje, èemu se nada i tako dalje“, ti objektisu proizvod „razlièitog ustrojstva liènosti i posebnog obrazovanja imogu toliko lako da ostanu izvan našeg saznanja, da osnovna obe-le�ja èovekovog srca, prikrivena i izmenjena pretvaranjem, laga-njem, krivotvorenjem i pogrešnim uèenjima, mo�e da proèita samoonaj ko ispituje srca“ ljudi (Levijatan, Uvod: 33). Oni koji su po-kušali ovu drugu delatnost, dodaje Hobs, bili su u najveæem brojusluèajeva zavedeni (isto).

64

PR

ED

RA

GM

ILID

RA

G

Znaèaj strasti ne opada ni nakon što su zadovoljeni uslovi kojisu nu�ni za zakljuèivanje. Suštastveno je za Hobsovu teoriju to daverovanje i delovanje mogu biti izmenjeni vaspitanjem, uverava-njem, razlogom, zapovešæu, pretnjama i sliènim. U zavisnosti odizvornih zajednièkih osobina meðu strastima i sposobnostima èula irazuma, te su posledice proizvedene kada osoba indukuje druge oso-be da mislie unutar skupa imena koje je ona odredila. Bilo da onaima pravo na to ili ne, Hobs èesto piše kao da je ovaj proces nepro-blematièan. Ostavljajuæi poteškoæe koje se ovde kriju po strani, osta-je da „misli slu�e �eljama kao izvidnici ili uhode, da lutaju okolo ipronalaze put do �eljene stvari. Sva postojanost duhovnog kretanja isva hitrina njegova otud dolazi. Jer nemati �elja isto je što i bitimrtav. Imati slabe strasti, isto je što i biti tup. Imati strasti za svakustvar bez razlike, znaèi biti vetropir i rasejan“ (Levijatan 8: 89).Odavde, dok zakljuèivanje mo�e igrati neku ulogu u veštini kojanastupa nakon što je akumulirana odreðena kolièina imena, moramomisliti na samu veštinu i odatle na sve saznanje i verovanje koje re-zultiraju iz njega kao prvi i najva�niji proizvodi rada strasti indivi-duuma i odatle o teškoj i ogranièenoj dostupnosti.

Ovaj duboko skeptièan zakljuèak sna�no je potvrðen na pri-meru radnji. Sve ljudske radnje preduzete su da bi se postigli ciljevikoje delatnik �eli da postigne ili �eli da izbegne one prema kojimaima averziju. Jedna ili više delatnikovih strasti veæ su imale ulogu uodreðivanju predmeta radnje, ali �elja i averzija ponovo nastupaju uoznaèavanju tog objekta kao dobrog, zlog i sl. „Ali ma šta da je pred-met prohteva ili �elje nekog èoveka, on to za svoj raèun naziva do-brim, predmet svoje mr�nje ili odvratnosti rðavim, predmet svogaprezira ništavnim i beznaèajnim. Te reèi o dobrom, rðavom i ništav-nom svagda se upotrebljavaju u vezi sa licem koje ih upotrebljava;ništa nije naprosto i apsolutno takvo; niti postoji ikakvo opšte pravi-lo o dobrom i rðavom kje bi se moglo izvuæi iz prirode samih pred-meta“ (Levijatan, 6: 69-70).

Ponovo, jedna osoba mo�e izabrati da usvoji imena koja je napoèetku bila odredila neka druga osoba, ali sve imenovanje jeste, aprema Hobsovoj teoriji jedino i mo�e biti, „u odnosu prema osobi“,ovde i sada, koja koristi ime. Štaviše, dok Hobs dopušta da æe osobajednom posmatrati „isti“ predmet kao dobar, drugi put kao zao, pri-hvatajuæi verziju razlikovanja izmeðu „deskriptivnog“ i „vrednuju-

65

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

æeg“ imenovanja, u sluèaju imenovanja koja su najva�nija za delanje(na primer, moæ i bogatstva, slava i èast, smrt, povreda i gubitak èa-sti), �elja i odvratnost biæe strasti koje su odgovorne za ime samogpredmeta i, odatle, takvo razlikovanje neæe biti moguæno. Oèit ka-rakter usmerenosti pre uzdi�e nego što smanjuje njihov znaèaj uHobsovoj moralnoj i politièkoj argumentaciji. Hobs bi mogao pre-pustiti pa�jivim èitaocima da primete frakcionaške i konfliktne ten-dencije njegove teorije koje izbijaju u prvi plan, umesto moguænostiza saradnju. Baš je to, zapravo, taktika koja bi se oèekivala od teore-tièara navodno zaokupljenog „problemom reda“ i odluènog da redu-kuje ljudsku raznolikost na uniformne i operativne razmere.

Svakako da poteškoæe mogu postojati, ali još uvek nismo upoziciji da odredimo za koga su to teškoæe i za šta su teškoæe. Mora-mo još da razmotrimo moguænost da poznatost gledišta o kojimasmo govorili (u radovima jednog od najprikrivenijih mislilaca) po-navljaju Hobsova duboko skeptièna uverenja i otkrivaju njegovooduševljenje ljudskom individualnošæu. Mo�da „red“, za koji seka�e da Hobsovi pogledi ugro�avaju, jeste nešto za šta Hobs nijemislio ni da je moguæe ni da je po�eljno.

III

Kako smo videli, za Hobsa radnje slede volju i podlo�ne suuticaju zakona i velikoj raznolikosti razmatranja koja ulaze u rasuði-vanja. Rasuðivanje je nemoguæe bez energije i usmerenja strasti, aliukoliko nije disciplinovan razboritošæu i razumom, delatnik postajevetropirast, pa èak i lud. Meðutim, ni disciplina ni zdrav razum nisudobri (po�eljni) po sebi samima ili po sopstvenom pravu: oni su po-�eljni zato što poma�u delatniku da izbegne summum malum, prera-nu smrt, i da odr�e sreæu.

Vraæajuæi se na pojam sreæe u 11. poglavlju Levijatana, Hobssakuplja i naglašava one elemente svoje teorije delanja koji donoseindividualnost: „[S]reæa ovog �ivota ne sastoji [se] u odmaranju za-dovoljnog duha. Jer ne postoji takav finis ultimus, krajnji cilj, nitisummum bonum, najviše dobro, kao što se govori u knjigama starihmoralnih filozofa. Niti mo�e dalje da �ivi èovek èije su �elje došle dokraja, kao ni onaj èija su èula i imaginacija u stanju mirovanja. Sreæaje stalno napredovanje �elje od jednog predmeta ka drugom, a posti-

66

PR

ED

RA

GM

ILID

RA

G

zanje prvog samo je put ka drugom. Uzrok ovoga je taj što predmetèovekove �elje nije da u�iva samo jednom i samo za jedan trenutakvremena, veæ da zauvek osigura put svojoj buduæoj �elji. I stoga,voljne radnje i sklonosti ljudi te�e ne samo postizanju, nego i obe-zbeðenju zadovoljnog �ivota. A razlikuju se samo u naèinu, što dola-zi delom od razlièitosti strasti kod raznih ljudi, a delom od razlika uznanju ili mišljenju koje èovek ima o uzrocima što izazivaju �eljenodejstvo“ (Levijatan 11: 110-11).

Završeci radnje su, dakle, individuirani nekoliko puta i u ne-koliko nesvodivih aspekata. Za najva�nije ciljeve, univerzum kojinastanjujem jeste ono što jeste pomoæu imena koje pripisujem nje-govim komponentama. Mogu usvojiti imena koja su drugi pripisali,ali, u svakom sluèaju, moj izbor imena delom je posledica mojihstrasti i one imaju izrazito znaèajnu ulogu u mom izboru „vrednuju-æih imena“ (kao što su „dobro“ i „loše“) koja pripisujem predmetimamojih radnji. Moj cilj u �ivotu jeste moja sopstvena sreæa. Utolikošto ja i drugi ljudi usvajamo ista imena i trudimo se da dostignemo iliizbegnemo iste predmete, moja i sreæa drugih ljudi mo�e biti podu-darna; no, zato što se moja sreæa sastoji iskljuèivo u zadovoljavanjumojih �elja, a sreæa drugih ljudi u zadovoljavanju njihovih, njihovasreæa ne mo�e biti moja i obratno. Radnje drugih ljudi mogu dopri-neti ili odmagati mojoj sreæi i obrnuto, ali proraèuni s obzirom na tostoje samo onoliko dugo koliko strasti i imenovanja koja ih èineostaju nepromenjeni.

Sve je ovo opis ljudskih biæa i njihovih uslova za koje Hobssmatra da moraju biti opravdani iskustvom i naukom. Ovaj skup ka-rakteristika i okolnosti omoguæava sreæu individualnih ljudskih biæakako je ona vide. Èak i da je �eleo da ljudsko dobro bude drugaèije uovim aspektima, Hobs misli, dakle, da pokušaji supstancijalne izme-ne karakteristika ljudskih biæa i njihovih uslova koje njegova analizaiznosi na videlo, jeste nešto nekorisno, pa èak i štetno. Zajedno spogrešno voðenim naporima njegovih prethodnika u moralnoj i poli-tièkoj filozofiji, a ipak najgore s pogrešnim pokušajima la�nih pro-roka i sekti njegovih dana, ovakvi poduhvati umanjiæe sreæu, kakvabi, inaèe, postojala kada bi pustili ljudska biæa da budu ono što jesu.

Kako to Hobs naglašava, �ivot ovakvih stvorenja s ovakvimkarakteristikama nije ni nalik lakom. Èak i ako je imun na pretenzijei pogrešna razumevanja, karakteristike i uslovi koji ustanovljavaju

67

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

sreæu kao odgovarajuæi ljudski cilj, omoguæavajuæi tako njenoostvarenje, daleko su od dovoljnog za njeno dostizanje i odr�avanje.Iako pun prezira prema utopijskom mentalitetu koji tra�i savršen-stvo u ljudskim uslovima, Hobs je mislio da je iznašao sredstva zaumanjenje njegovih „neugodnosti“. Glavno meðu ovim sredstvimajeste, naravno, „taj veliki Levijatan“ i njegov apsolutni autoritet.

IV

Svoj argument u vezi s Levijatanom, Hobs izla�e kao zakljuè-ke (delom rezultate razboritog rasuðivanja, a delom dedukcije), odanalize koja je podr�ana generalizacijama o uslovima ljudskog �ivo-ta i tendencijama ljudskog vladanja. Iz tog oblika izlaganja jasno jeda ovaj vrhunski primer ljudske veštine ne mo�e uèiniti ništa više odolakšanja poteškoæa i pri tom mora da poštuje granice koje su posta-vljene karakteristikama ljudskih biæa.

Bilo bi korisno na ovom mestu vratiti se poreðenju izmeðuBo�jeg kraljevstva i Levijatana. Kako smo videli, Izrailj nudi primerbo�anske vladavine koja je svemoæna i apsolutna ali u praksi veomaogranièena. Znajuæi da je Bog svemoæan, ne treba li da zakljuèimoda je izvan dobrohotnosti Boga to što je izabrao ovu kombinacijuvladanja nad nama i prepuštanja nas našim sopstvenim pomagali-ma? Takoðe, ne treba li da imitiramo Boga koliko god je to moguænou voðenju naših poslova?

Na ovo mo�emo reæi da a) treba da primerimo svoje vladarebo�anskoj vladavini koliko je to u našoj moæi, naime apsolutnomautoritetu nad nama, ali tad b) sa našim ohrabrenjem naši vladari tre-ba da slede Bo�ji primer i taj autoritet sprovode umereno.

Hob prihvata a) u potpunosti, doduše ne eksplicitno, ali akonaglasimo ulogu koju ugovor ima u stvaranju Izrailja i koju ima ustvaranju Levijatana, mogli bismo tvrditi da primer Boga i od Bogaizabranog naroda jeste uticao na njegovu misao. Bilo kako bilo, pri-mer s Izrailjem poma�e nam da uoèimo razliku koju Hobs praviizmeðu dva momenta u apsolutizmu i razlièite argumente koje dajeza svaki.

Izvedena iz njegove svemoæi, Bo�ja vladavina nad èoveèan-stvom nu�no je bez ogranièenja, osim onih koja proizilaze iz njego-ve volje. No, kada je narod Izrailja postigao dogovor da od Boga

68

PR

ED

RA

GM

ILID

RA

G

naèini svog politièkog suverena i kada su drugi ljudi meðusobno po-stigli dogovor da stvore vlade, oni nu�no pola�u pravo na jedan ta-kav èin. Da li tu vlast èine apsolutnom ili uslovljavaju njen autoritetu izvesnim aspektima, jeste pitanje koje mora biti unutar domenanjihove odluke. Ako odluèe da naprave vladu apsolutnom, da njihovvladar bude Bog i da Bo�ja uzvišenost zabranjuje uslovljavanje nje-govog autoriteta, oni su ti koji, po Bo�jem odobrenju, donose odlukena tom temelju. Ako odluèe da ogranièe, podele ili da na drugi naèinuslove autoritet vlasti na odreðene naèine (na primer, zato što verujuda im je Bog zapovedio da tako uèine, zato što æe u suprotnom naru-šiti zakone ili pravila prirode, delovati nerazborito ili zbog bilo kogdrugog razloga), oni delaju po tim razlozima i zahtevaju pravo da toèine. Zato što je autoritet da se donose takve odluke, a ne razlozi na-vedeni za njih, ono što opravdava te odluke, odbijanje razloga nemo�e narušiti odluke.

U ovom momentu vlast je nu�no apsolutna. Alternativa apso-lutizmu nije ogranièena vlast, veæ anarhija. Ma kako da je izvrša-vana ili sprovoðena, apsolutna vlast osnova je svih sistema vladavi-ne. Prema Hobsovom gledištu, to je istina razuma i neosporivadedukcija iz znaèenja reèi „autoritet“, „upravljanje“ i „vladavina“.

Hobs je, naravno, svestan toga da prihvatanje ovih konceptu-alnih momenata nikog neæe uveriti da postigne sporazum s drugim ucilju konstituisanja jedne vlasti. Zato on navodi razloge za pravljenjeovakvih sporazuma, za njihovo sprovoðenje pomoæu uspostavljanjavlasti na koje je prenet autoritet onih koji su saèinili sporazum i zapoštovanje ugovora podvrgavanjem onoj vlasti koju su stvorili.

Jedan takav razlog koji Hobs èesto navodi jeste da nam je Bogzapovedio da saèinimo takve ugovore i da ih poštujemo na opisaninaèin. Do sad je samo u sluèaju Izrailjaca Bog napravio demarkacijuizmeðu naroda meðu kojim takav ugovor treba da se napravi. S tograzloga, ostatak èoveèanstva ostavljen je sa slobodom odluke. Usvim drugim aspektima, Izrailj je primer Bo�je objavljene volje uvezi s vlašæu.

Ovde poèinjemo da sagledavamo ogranièenja interpretacije.Hobs ne mo�e kao paralelne tretirati Bo�ju vladavinu nad Izrailjem iljudsku vladavinu unutar Bo�je opšte objave. Jedan je razlog taj što onzna da bi gornji argument uverio jedino one koji prihvataju ovakvo èi-tanje duboko dvosmislenih odlomaka iz Starog zaveta. Drugo, prema

69

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

njegovoj vlastitoj epistemologiji, ne mo�emo znati toliko mnogo oBo�joj volji. Da li zbog ovih razloga, Hobs takoðe tvrdi da takvozakljuèenje ugovora jeste suštastveno za sreæu svakog od nas.

Hobs takoðe prihvata drugi zakljuèak koji se mo�e izvesti izprimera Bo�je vladavine Izrailjem i, zapravo, iz još veæeg samoogra-nièavanja koje Bog sprovodi u odnosu na sve druge narode i ljude.On prihvata da oni ljudski vladari u koje su njihovi podanici ulo�iliapsolutni autoritet ipak treba da taj autoritet sprovode jedino ustupnju koji je neophodan da bi se oèuvao mir i odbrana, suštastveniza sreæu podanika.

Iako insistira da mo�emo znati samo da Bog jeste, ali ne i štaon jeste ili njegovu volju, Hobs misli da mo�emo imati barem deli-mièno ili za neke potrebe dovoljno saznanje �elja i misli drugih lju-di. Ostavljajuæi na stranu sumnje da li njegova teorija zaista daje ta-kvu moguænost, jasno je da, prema njegovoj teoriji, naše saznanjedrugih ljudi mo�e biti samo delimièno i nikada ne mo�e biti sigurnou odnosu na buduænost. Kao što njegova koncepcija naših ogranièe-nja s obzirom na Boga ima kljuènu ulogu u teologiji, tako i njegovateorija o pravno apsolutnoj, ali parcijalno ogranièenoj vladavinimo�e biti èitana kao razrada njegovog uverenja da, barem u ovomaspektu, svako od nas jeste za svakog od nas kao jedan bog.

„[A] predmet voljnih radnji svakog èoveka je te�nja da pos-tigne kakvo dobro za sebe“ (Levijatan 14: 142). Samo s ovog razlogamoguæno je da prirodne osobe koje smo naèinili našim suverenimarade na ostvarenju naših ciljeva i to ako i samo ako se naši ciljevi po-klapaju s njihovim. Štaviše, ne bivajuæi bogovi ili njihova otelovlje-nja, suvereni – jedino u ogranièenom obimu u kojem ljudsko biæemo�e znati strasti drugog ljudskog biæa, njegova rasuðivanja i ime-novanja – mogu znati naše ciljeve i odatle mogu znati da li se oni po-klapaju s njihovima. U tom smislu, suverenove sposobnosti da dela uskladu sa svojim autoritetom, jesu veoma ogranièene, baš kao spo-sobnosti bilo koje druge osobe.

Zašto onda treba da stvaramo suverene i zašto treba da se po-koravamo njihovoj vladavini?

Mo�da bi trebalo da odgovorimo onako kako Hobs sam moraodgovoriti, naime da to treba da èinimo ula�uæi u to da æe se suvere-novi i naši vlastiti ciljevi podudarati dovoljno èesto da koristi prete-gnu nad štetom.

70

PR

ED

RA

GM

ILID

RA

G

No, ovo je samo deo Hobsovog odgovora. Iako insistira daautoritet koji je prenet na suverena treba da bude apsolutan, Hobspriznaje da je vladanje poseban poziv i delatnost, i, razlikujuæi dobruvladavinu od loše, savetuje suverenima da vladaju pre dobro negološe. Dobro vladati, meðutim, ne spreèava moguænost rada na ostva-renju ciljeva nekog drugog koji nije vladar niti je blizu tome da je ne-moguæe delati ukoliko se ciljevi vladara i podanika ne poklapau upotpunosti. Hobs tra�i da vladari budu posebno pa�ljivi s obzirom darazboritost i razum tra�e od svih ljudskih biæa. Iako nu�no rade naostvarenju sopstvenih ciljeva, suvereni su posebno dobro pozicioni-rani i imaju odgovornost da vode brigu o uslovima koji su nu�ni zauspešno ostvarenje takvih vrsta ciljeva za koje je iskustvo ili razumpokazalo da su najuobièajeniji za ljudsku vrstu; Hobs, naravno, tvrdida æe i suverenovi ciljevi veoma verovatno biti unutar tog okvira.

To je velika korist ovog gledišta da je inherentno neizvesna„pretraga srca“ irelevantna za vladavinu. Da ponovimo, „neka jedanèovek èita drugoga po njegovim delima“.

Osloboðen du�nosti da zna i da unapreðuje pojedinaène cilje-ve svojih podanika, suveren je, ipak, suoèen s veæom poteškoæom„èitanja èoveèanstva“ i rada na ostvarenju onog što se obièno zoveopšte dobro. Priznajuæi da je poèev od Platona obeshrabrujuæi karak-ter tih ciljeva bio uziman kao razlog za pesimizam u vezi s vladom isvim što zavisi od nje, Hobs nastavlja ovu liniju misli, ali s „dobija-njem izvesne nade“ da se „neredi u dr�avi“ mogu „otkloniti“ (Levi-

jatan, 31: 354).Zaokupljen uslovima sreæe, a ne sreæom samom, duboke i

transcendentalne istine za koje su Platon i njegovi sledbenici smatra-li da ih vladari moraju znati zapravo su irelevantne za vladavinu.„Jedino znanje potrebno suverenima i njihovim glavnim ministri-ma“ jeste „poznavanje prirodne pravde“ (isto). Štaviše, Hobs je sebeuverio da je tako dobro „proèitao èoveèanstvo“ da æe to biti dovoljnoda suvereni njega èitaju. Oèito izbegavajuæi skepticizam, on skrom-no tvrdi da je dokazao „sve teoreme moralne doktrine pomoæu kojeljudi mogu da nauèe kako da vladaju i kako da slušaju“. Skoro sve odneophodnog za dobru vladavinu jeste da „ovaj moj spis“ padne „uruke nekom suverenu koji æe ga razmatrati sam ... pa æe on vršenjemintegralne suverenosti omoguæiti da se on javno predaje i na taj naèinpreobratiti ovu spekulativnu istinu u korisnost prakse“ (isto).

71

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

Hobsova „nada“, meðutim, da je uspeh njegovog projektaupošljavanje apsolutne vlasti na poveæanju ljudske sreæe, tra�i da isuvereni i podanici delaju pod vidom nekolikih zakljuèaka koji proi-zilaze iz do sada razmotrenih argumenata. Najopštiji od njih, iz ko-jeg Hobs izvlaèi barem tri podreðena zakljuèka, jeste da æe suverenogranièiti sebe primarno na vladanje zakonom i da æe podanici kaotakvi biti u odnosu jedni prema drugima i prema svom suverenu naprvom mestu kao oni koji se pokoravaju graðanskom zakonu. „Ve-ština stvaranja i odr�avanja dr�ava“ ka�e Hobs „sastoji se u izvesnimpravilima, kao i aritmetika i geometrija, a ne samo u praksi, kao igratenisa“ (Levijatan 20: 212). Aritmetika i geometrija jesu „izvesne“nauke; kada je istra�ivanje u njima voðeno na strog naèin, one obe-zbeðuju teoreme i zakljuèke koji su van rasprave. No, njihova izve-snost u ovom smislu zavisi od neèeg drugog, naime od jasnosti defi-nicija koje su matematièari odredili i iz kojih zakljuèivanje sledi.Analogno, objavljujuæi pozitivne zakone suvereni definišu kategori-je u kojima æe nadalje oni i njihovi podanici praviti svoje „proraèu-ne“. Ovi lako razumljivi zakoni obezbeðuju osnovu na kojoj graðanidr�ave mogu koordinisati svoje radnje uprkos meðusobnim nerazu-mevanjima i konfliktima koji rezultiraju iz njihovih individuirajuæihkarakteristika.

Prvi od zakljuèaka podreðen je tvrdnji da suvereni treba davladaju po zakonu, da „funkcija je i du�nost suverena“ da ove zako-ne naèini lako, što je moguæe lakše razumljivim (Levijatan 30: 337).Drugi i treæi zakljuèak mogu se sagledati kao izvoðenja pod razli-kom izmeðu pozitivnih zakona i njihovih modela, to jest odreðenjamatematièara. Prvi od ova dva jeste prosto dedukcija iz jedne takveveæ spomenute razlike, naime da suverenove definicije prati autori-tet i da, odatle, jesu obavezujuæe. Ako se uporedi s geometrijom, reèje o tome da zakon nije jedan sistem u strogom smislu matematike ida je suverenima savetovano, ali nisu obavezani time, da njihovinovi zakoni budu konzistentni sa starim. Dok podanik ne treba dabude ka�njen za pokoravanje samo jednom od dva ili više zakonakoji su meðusobno nesaglasni (kao što treba da bude izuzet od kazneukoliko zakon nije jasan pa nije moguæno znati šta jeste pokoravanjenjemu), sukobi izmeðu zakona ne opravdavaju nikakvo nepokora-vanje bilo kom zakonu. Hobs precizira ovu propoziciju na razlièitenaèine, ali, u svom temelju, ona je posledica njegovog apsolutizma.

72

PR

ED

RA

GM

ILID

RA

G

Zajedno s apsolutizmom, prvi podreðeni zakljuèak mogao binas voditi oèekivanju da æe Hobs preporuèiti opširno i sveobuhvatnozakonodavstvo, ne bi li naterao suverena da proglašava brojne zako-ne koji upravljaju mnogim aspektima �ivota u dr�avi. Ukoliko zakoneliminiše posledice meðusobnog nerazumevanja i neslaganja, zaštoga suveren ne bi koristio naveliko?

Zapravo, iako ponavlja da suveren mora imati potpuno pravou vezi s brojem i dosegom zakona koje je proglasio, Hobs predla�edva kriterijuma za „dobre zakone“, naime transparentnost i „nu-�nost“ i interpretira ih na naèin koji implicira po�eljnost usko ogra-nièenog zakonodavstva.

„Nepotrebni zakoni nisu dobri zakoni, veæ su naprave za do-bijanje novca koje su suvišne tamo gde je priznato pravo suverenevlasti, a tamo gde to pravo nije priznato, nedovoljne za odbranu na-roda“ (Levijatan, 30: 336). Šta Hobs misli pod „nu�nim“ i, nasuprottome, „nepotrebnim“? Zakoni „ne slu�e tome da narod obave�u dase udr�ava od svake voljne radnje, veæ da narod upute na kretanje izadr�e ga u kretanju, tako da sam sebi ne nanosi štetu svojom prena-gljenošæu, �ustrinom i neodmerenošæu, onako kao što i ograde krajputa nisu napravljene zato da putnike zaustavljaju, veæ da bi putnici,pomoæu njih, mogli da se dr�e svoga puta. I zato zakon koji nije po-treban nije ni dobar, pošto mu nedostaje pravi cilj zakona“ (isto).

Izrazi kao „uputiti“, „nanositi štetu“ i „�ustrina“ u ovom od-lomku mogle bi biti uzete u smislu preporuke jednom veoma aktiv-nom zakonodavcu za jedno paternalistièko ili èak moralistièko vla-danje. Hobs ne pristupa ovoj interpretaciji direktno, ali instrutkivnoje njegovo odbijanje zakljuèka kojim bi mogao biti opravdan njegovapsolutizam. Mo�e se misliti, ka�e Hobs, „da je jedan zakon dobarako je na korist suverenu, iako nije potreban narodu. Meðutim, nijetako. Jer ne mogu se odvojiti dobro naroda i dobro suverena“ (Levi-

jatan 30: 336-7). Znajuæi da je, i pored svih sliènosti, dobro suverenakao prirodne osobe razlièito od dobra njegovih podanika, a uzeto za-jedno s njegovim korišæenjem metafore putnika i ograde pored puta,ovo nam mesto dovoljno jasno otkriva da pod nu�nim i nenu�nimHobs misli ono što smo do sada i mogli oèekivati da misli. Izvorno,nu�ni su oni zakoni koji su suštastveni za redukovanje uèestalostiuslova koji su loši po sreæu individualnih èlanova dr�ave. Jednako,zakoni koji imaju bilo koji drugi cilj jesu nenu�ni.

73

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

Takoðe znamo da je smrt za Hobsa jedini uslov koji je apso-lutno destruktivan za sreæu, te da taj uslov najèešæe rezultira prera-nom smræu a drugaèije odvraæanje od sreæe jeste graðanski rat iuopšte nasilni konflikt. Odavde mo�emo zakljuèiti da najnu�niji za-koni jesu oni koji spreèavaju ili, nešto realistiènije, smanjuju mo-guænost rata i �estinu sukoba, dok su najmanje nu�ni oni koji ogra-nièavaju radnje koje ne vode do rata i nasilja. Kao što razboritost irazlog u voðenju privatnih individuuma jeste branjena pozivanjemna sreæu, tako i nu�nost i nenu�nost u zakonu jesu odreðene poziva-njem na uslove koji su suštastveni za sprovoðenje sreæe u dr�avi.

Još uvek nemamo kompletno objašnjenje dobrog i lošeg za-kona. Da bi ga kompletirali i videli njegovo mesto kod Hobsa, potre-bno je da razumemo zašto su i kako su dva kriterijuma dobrog zako-na komplementarni.

Jasnost zakona se „ne sastoji toliko u reèima samog zakona,koliko u objavljivanju razloga i motiva zbog kojih je zakon donet.To æe reæi u onome što nam pokazuje smisao zakonodavèev...“ (Levi-

jatan 30: 336). Dobri zakoni, odatle, moraju imati „preambule“, mo-raju biti praæeni objašnjenjima kako bi se razumeli. Pretpostavljajuæida je zakonodavac uspeo u navoðenju razloga „zbog kojih je zakondonet ... a kad je smisao zakonodavèev poznat, onda se zakon lakšerazume ako je izra�en u malo nego ako je izra�en u mnogo reèi“(isto). Zašto je to tako? Zašto ne bi jasnost zakona bila uveæana ela-boracijom i eksplikacijom? „Jer sve reèi mogu biti nejasne, i zatoukoliko je više reèi u zakonskom tekstu utoliko je više nejasnosti.Sem toga, kad je mnogo reèi, izgleda kao da se time podrazumeva daje van domašaja zakona onaj ko ume da izigra reèi. I to je uzrok mno-gih nepotrebnih parnica. Jer, kad pomislim kako su kratki bili zakonistarih vremena i kako su postupno postajali sve du�i, èini mi se kaoda vidim takmièenje izmeðu redaktora zakona i parnièara ... i èini mise da su parnièari odneli pobedu“ (isto).

Ove opaske manje su od ohrabrivanja u vezi s izgledima zadobar zakon. Reèi su nu�ne za formulisanje i objavljivanje zakona,te pošto su sve podlo�ne višeznaènostima, a umno�avanje reèi oda-tle poveæava višesmislenost, zakonodavèevi izgledi da dostigne ja-snost u zakonima nisu preterano svetli. Ma koliko da je zakonodavac„dobro proèitao èoveèanstvo“ i ma koliko da se usavršio u nauci pri-rodnog prava, ma koliko zadovoljan mogao biti s razlozima da misli

74

PR

ED

RA

GM

ILID

RA

G

da je neki zakon nu�an, on ne mo�e imati sigurnost da æe ti razlozinaèini i sam zakon jasnim i, odatle, ni sigurnost da æe unapreditisreæu njegovim proglašenjem. Savršen zakon je nemoguænost, dobarzakon i odatle dobar sistem zakona izuzetno je teško dostiæi.

V

Ove dalekose�ne implikacije u Hobsovoj teoriji vladavineukorenjene su u temeljima njegove misli. Problematièni karakterpravljenja dobrog zakona uveæava probleme sa kojima se susreæusvi oni koji moraju biti zajedno s drugim ljudima. Smešten od Bogau univerzum koji je uvelike lišen znaèenja i u tesnoj povezanosti sdrugim stvorenjima koja su prirodno inteligentna, svako od njihmora stvoriti smisao univerzuma i drugih ljudi koji ga okru�uju. Ustepenu u kojem on i drugi uspeju u tome, oni moraju naæi naèine,ponovo uglavnom veštaèke, da komuniciraju jedni s drugima.

Ništa u Hobsovoj analizi ne sugeriše da ove stvari mogu bitiuraðene lako ili s trajnim uspehom i Hobs nije mogao ne biti svestanda njegov argument za neko dugoroènije sredstvo Levijatana uveæa-va njegovu koncepciju teškoæa.

Hobsova diskusija o jeziku i njegovim ogranièenjima jestesavet razboritosti, a ne oèaja. Njegova primena ovih diskusija na za-kon ne obeshrabruje suverene od pravljenja što je moguæe jasnijihzakona za koje dr�e da su nu�ni. Svaki zakon, ipak, poveæava brojreèi koje moraju biti jasne za velik broj ljudi, od kojih mali brojmo�e biti poznat suverenu.

Mnogi od gore spomenutih elemenata sadr�ani su u Hobso-vom razmatranju o „najveæim slobodama podanika“, to jest onih slo-boda koje se „zasnivaju na æutanju zakona“ (Levijatan 21: 221). „Usluèajevima u kojima suveren nije propisao nikakvo pravilo, poda-nik ima slobodu da èini ili da ne èini što on za shodno nalazi“. Ova-kvi su sluèajevi nu�nim naèinom veoma brojni: „Sva kretanja i rad-nje podanika nisu nikada propisana zakonima, niti mogu biti, zbognjihove raznovrsnosti; [odatle] nu�no je da postoji beskonaèan brojsluèajeva koji nisu ni propisani ni zabranjeni“ (De cive, 13). Ovi sukao prirodna ili ontološka ogranièenja vladavine, ne obezbeðuju do-voljno široku slobodu za ljudska biæa kako ih Hobs razumeva.

75

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

VI

Ostavljajuæi na stranu kolektivistièke i druge moralistièkeprotivnike sreæe individua kao svojstveno ljudskog cilja, poznataoptu�ba protiv Hobsa jeste da njegova teorija izoluje pojedince na ta-kav naèin da iskljuèuje forme saradnje koje su u sebi samima zdrave,kao i da obezbeðuje neophodne zaštite protiv autoriteta i vlasti. Ali,ako je taèno da Hobs oslikava ljudske odnose kao inherentno takmi-èarske i riziène, nije taèno da misli kako je plodonosna saradnja ne-moguæa za ljudska biæa. Pre æe biti da, prema njegovom gledištu, podpravim uslovima �ivoti ovih stvorenja mogu biti stabilni ali ne be-skrajno, u zajednici pre nego usamljeno, umereno konformno ali nesiromašno, i produ�eni a ne kratki. Dok „nema premišljanja o stvari-ma iz prošlosti pošto je oèigledno nemoguæe da se u njima neštoizmeni. Isto tako nema ni u pogledu stvari za koje se zna da su nemo-guæe ili se misli da su nemoguæe“ (Levijatan 6: 77), glavni cilj Hob-sovog prosuðivanja jeste umanjenje prepreka za takve uslove.

Odgovarajuæa primeda je da elementi u njegovoj filozofskoj iempirijskoj psihologiji podrivaju njegovu posveæenost individual-nosti. Hobs ponekad predstavlja ljude kao tako podmukle i zavisneod drugh da je individualnost sve pre nego nezaštiæena od njihovihhirova. „Vrednost“, „dostojanstvo“, „èast“, „dostojnost“, „slava“ islièno, to jest najva�nije komponente naše moæi da dostignemo sreæu,nisu „apsolutne, veæ predstavlja[ju] stvari koje zavise od potrebe i odrasuðivanja drugih ljudi“. Shodno tome, naša istinska vrednost „neiznosi više no što drugi smatraju“ (Levijatan 10: 102).

�elje mogu biti zadovoljene samo vrednovanjem drugih, iakohlab u našim prirodama, varira u intenzitetu od osobe do osobe iodatle je pod našom kontrolom. Mi takoðe imamo naša „mišljenja“ i„mudrost“. Ako ona nisu u potpunosti nezavisne od vrednovanjadrugih, zavisne su od vrednovanja nekolicine drugih i stoje, pa èakmogu biti i ojaèana suprotstavljenim sudovima drugih. Iz ove per-spektive, uèešæe u politici je podlo�no kritici. Ono maksimizira našuizlo�enost i zavisnost od procena drugih. Ma kakve da su naše reak-cije na Hobsovu karakterizaciju politke, dajuæi razloge protiv uèešæau politici a za alternativne oblike, on implicira da mo�emo, i tvrdi datreba da smanjimo zavisnost od vrednovanja drugih, da mo�emo i datreba da poveæamo zavisnost od nas samih.

76

PR

ED

RA

GM

ILID

RA

G

Literatura

Brandon, Eric „Hobbes and the Imitation of God“, Inquiry 44 (2001):223–6l.

Cameron, Kevin The Sovereign Displacement of Certainty: Language and

Political Association in Hobbes’s Leviathan, Ph.D., University ofAlbany, State University of New York, 1999.

Chappell, Vere (ed.) Thomas Hobbes, New York: Garland Publishing, 1992.Condren, Conal Thomas Hobbes, New York: Twayne Publishers, 2000.Gauthier, David „Hobbes: the Laws of Nature“, Pacific Philosophical

Quarterly 82 (2001): 258-84.Hilmar, Pabel M. „Give to Caesar That Which is Caesars“: Hobbes’s Strat-

egy In the Second Half of Leviathan, Journal of Church & State 35(1993).

Hood, F. C. The Divine Politics of Thomas Hobbes: an Interpretaton of Le-

viathan

Oxford: Clarendon Press, 1964.Hull, Gordon „ ‘Against This Empusa:’Hobbes’s Leviathan and the Book of

Job“,British Journal for the History of Philosophy 10 (2002): 3–29.Jesseph, Douglas M. „Hobbes’s Atheism“, Midwest Studies in Philosophy

26 (2002): 140-66.Korošec, Gorazd „Vloga pojma boga v Hobbesovom Leviathanu”, Filozof-

ski vestnik 20 (1999): 75-94Kraynak, Robert P. History and Modernity in the Thought of Thomas

Hobbes,Ithaca and London: Cornell University Press, 1990.Marion, Laurie Elizabeth Cowan The Interpretation of Scripture in Hob-

bes’s Leviathan: The Achievement of Piety in Modern Secular Poli-

tics, Ph.D. Emory University, 1996.Miller, Ted H.„Thomas Hobbes and the Constraints that Enable the Imita-

tion of God“, Inquiry 42 (1999): 149-76.Nauta, Lodi „Hobbes the Pessimist? Continuity of Hobbes’s Views on Rea-

son and Eloquence Between the Elements of Law and Leviathan“,British Journal for the Hisotry of Philosophy 10 (2002): 31–54.

Schmitt, Carl The Leviatan in the State Theory of Thomas Hobbes, West-port, London: Greenwood Press, 1996.

Skinner, Quentin Visions of Politics; volume III: Hobbes and Civil Science

Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

77

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

Sorell, Tom (ed.) The Cambridge Companion to Hobbes, Cambridge: Cam-bridge University Press, 1996.

Strauss, Leo The Political Philosopy of Hobbes, Its Basis and Its Genesis

Chicago: University of Chicago Press, 1959.Waskan, Jonathan „De facto legitimacy and popular will“, Social Theory &

Practice 24 (1998): 25-31.

Predrag Milidrag

ABSOLUTISM AND INDIVIDUALITY IN HOBBESSummary

The paper discusses the relation of the absolutism of sovereign’s power andthe freedom of the citizens, against the background of the influence of biblical para-digms on Hobbes.

Keywords: absolutism, sovereign, God, authority, law.

78

PR

ED

RA

GM

ILID

RA

G