JESUCRISTO SUMO Y ETERNO SACERDOTE

CARTA A LOS HEBREOS

Pbro. Lic. OSCAR TAPIA22-24 de marzo de 2010Año del Centenario de la

Diócesis de Catamarca

Objetivos:

Analizar la naturaleza y la misión del sacerdocio desde las fuentes bíblicas y la problemática del mundo contemporáneo en el “Año sacerdotal”.

Reflexionar la novedad del sacerdocio cristiano en la Carta a los Hebreos. Profundizar a la luz del texto bìblico sobre nuestra vocación y pertenencia al

pueblo sacerdotal que peregrina en Catamarca en el año centenario de la iglesia local.

Contenidos:

I.- El sacerdocio y la problemática del mundo actual.

II.- El sacerdocio en el Antiguo Testamento.

III.- El sacerdocio antiguo en las primeras tradiciones cristianas.

IV.- Estudio de La Carta a los Hebreos:

1. El "nombre de Cristo": Hijo de Dios y hermano de los hombres.2. Jesús "Sumo Sacerdote misericordioso y digno de fe".3. Jesús "Sumo Sacerdote a semejanza de Melquisedec, Hijo perfecto para

siempre y Causa de nuestra salvación".4. Vida cristiana: "Fe y perseverancia".5. Los caminos de la vida cristiana: "Paz y santificación".

I.- EL SACERDOCIO Y LA PROBLEMÁTICA DEL MUNDO ACTUAL

Lectura y análisis de: L. F. RIVERA, "Pueblo sacerdotal y sacerdocio ministerial. Para una nueva

concepción del sacerdocio cristiano", en Revista Bíblica Argentina 32 (1970), 41-46.

J. RATZINGER, La Iglesia. Una comunidad siempre en camino, Ed. San Pablo, Buenos Aires 2005, 97-120 ("Naturaleza del sacerdocio").

S. DIANICH, "El sacerdote del mañana. Perspectivas eclesiológicas", en Pastores 31 (2004), 40-50.

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II.- EL SACERDOCIO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Lectura y análisis de:

R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barcelona 19924, 450-517.

VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, Ed. Sígueme, Salamanca 1984, 35-54.

- El nombre

La época patriarcal no conoció la función sacerdotal, ésta surgirá cuando la comunidad, en un estadio más avanzado, especialice algunos de sus miembros para atender los santuarios.

Por lo tanto, el culto en la época patriarcal, era ejercido por los jefes de familia (Gen 22; 31,54; 46,1).

La Biblia utiliza la misma palabra para hablar de sacerdotes extranjeros y de los sacerdotes israelitas (Gen 14,18;Gen 41,45.50; Gen 6,20; 47,22; Ex 2,16; 3,1).

El nombre en hebreo es !heKo = kohén cuya etimología sigue siendo desconocida aún cuando se la quiera hacer derivar del verbo acádico Kậnu (raíz k'n) que en la forma verbal safel significa “inclinarse, prestar homenaje”; o bien de la raíz kun “estar de pie”, por lo que el sacerdote sería el que está de pie delante de Dios. Sin embargo A. CODY, propone una etimología basada en una raíz atestiguada en siríaco y que expresa la idea de prosperidad, por lo cual el sacerdote sería el hombre “de las bendiciones”.

La palabra griega i`ereu.j = hiéreus, con la que los LXX traduce el término hebreo, se relaciona por su origen con la noción de “sagrado” (hiéros).

- Las funciones y atribuciones

- Diversas funciones y servicios son asignadas a los sacerdotes del culto antiguo: sacrificios rituales (Lev 1-9; 16), control sanitario (Lev 13-14), atribuciones jurídicas (Num 5,11-31), la enseñanza de las decisiones divinas (Deut 31,9.26; 33,9-10), y las bendiciones en nombre de Dios (Num 6,22-27; Eclo 45,15).

- La función oracular: “en una situación difícil acudían a consultar al sacerdote y éste tenía que determinar la conducta a seguir sirviéndose para ello de los "urim" y de los "tumin"”1. (Deut 33,8), los cuales posiblemente eran unas piedrecillas que se usaban como "dados" (1 Sam 14,41; 23,9; 30,7).

- La función de enseñar: es la evolución de la función anterior, pues se trata siempre de revelar la voluntad de Dios y de poner la existencia de los hombres en

1 A. VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, Ed. Sígueme, Salamanca 1984, 37.

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relación con él. (Deut 33,9-10). Los sacerdotes deben "instruir" en la ley que Moisés confió a los levitas (Deut 31,9-13.26; Mal 2,7).

- El hombre del santuario: “el sacerdote es elegido e instalado para el servicio del santuario”2. Al principio, aún ante la pluralidad de santuarios, se ve la consagración de un sacerdote para que asegure el culto (Jc 17,5-13; 1 Sam 7,1; 1 Re 12,31). Inclusive, se amenaza con la muerte a cualquier laico que se acercara al santuario indebidamente (Num 3,38). Posteriormente, ante la unificación del santuario, el sacerdocio se concentró entorno al único santuario de Jerusalén (2 Re 23,8; Deut 12,13-14).

- Ofrecer sacrificios y controlar la pureza ritual del pueblo: la importancia que fueron adquiriendo los sacrificios de expiación, como la necesidad de una persona consagrada, purificada para que el sacrificio fuese válido y eficaz, llevó a convertir el ofrecimiento del sacrificio como una prerrogativa sacerdotal. Ligado a lo anterior, el sacerdote era el encargado de velar por la pureza ritual del pueblo para poder participar en el sacrificio (Lev 15,31).

- La bendición: el sacerdote es el encargado de establecer una relación personal entre Dios y las personas, pues ese el fin de la bendición, es decir, una relación viviente con Dios. (Num 6,24-27; Eclo 45,15)

- Responsabilidad social de las relaciones con Dios, esta es en definitiva la tarea principal de la institución sacerdotal. Por lo tanto, “se puede presentar al kohen como el hombre del santuario, aquel que tiene derecho a tocar los objetos sagrados y es admitido en la cercanía de Dios, o como el hombre encargado de ofrecer los sacrificios, o también como aquel de quien se espera un oráculo, el que da las bendiciones, el que decide sobre las cuestiones de pureza ritual.”3

- Todo lo dicho anteriormente conducía a la necesidad de consagración mediante los ritos de separación, dado que el creyente tenía clara conciencia de su pequeñez y fragilidad frente al tres veces Santo (cfr. Is 6,3-5; Ex 20,18-19).

- Dinamismo interno del culto sacerdotal antiguo

Para solucionar la distancia abismal entre la santidad de Dios y la fragilidad de las creaturas, el antiguo culto proponía una solución ritual que consistía en la consagración. Esta consagración se nos describe con detalles en Ex 29; Lev 9. Allí se nos habla de baño ritual para purificar de los contactos profanos, una unción que lo impregna de santidad, unas vestiduras especiales que expresan su pertenencia al mundo sagrado, unos sacrificios de consagración. La “santidad” conferida por esos ritos deberá ser guardada cuidadosamente a fin de no regresar al mundo profano (Lev 21).

2 R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barcelona 19924, 453

3 VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, 36.

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- La mediación sacerdotal conlleva:

2) Elemento central:el sacerdote es admitido en la morada de Dios

1) Elementos ascendentes: separaciones rituales, cuya cima es la ofrenda que el sacerdote hace a Dios de un animal inmolado

3) Elementos descendentes:el sacerdote transmite al pueblo los dones de Dios (perdón, instrucciones, bendiciones)

- El sistema cultual antiguo basaba su eficacia en las separaciones rituales, al punto de castigar con la muerte algunas transgresiones al mismo (Num 1,51; 3,10.38; Hech 21,27-31).

- La liturgia del Yom Kippur, el “día de la expiación”, tenía el privilegio de ser el único sacrificio anual en el cual el Sumo Sacerdote penetraba en el “santo de los santos” y rociaba con la sangre de la víctima el propiciatorio que era considerado el trono de Dios (Lev 16). Por lo tanto, “la liturgia del kippur constituía por consiguiente la conclusión única y decisiva del sistema sacerdotal antiguo: lugar sagrado, tiempo sagrado, personaje sagrado, acción sagrada, todo estaba entonces determinado hasta el extremo.”4

III.- EL SACERDOCIO ANTIGUO Y LOS CRISTIANOS

Lectura y análisis de:

VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, 17-33; 55-74.

- Jesús y el sacerdocio antiguo

- Jesús no pertenecía a una familia de sumos sacerdotes, ni siquiera a la tribu de Leví. En la serie ascendente de separaciones rituales, Jesús se encontraba en el escalón más bajo, el del pueblo.

- Jesús nunca pretendió ejercer ninguna de las funciones de los sacerdotes judíos. Su actividad se situó más bien en la línea de la tradición profética. Continuando la denuncia de Oseas (Os 6,6) da prioridad a la misericordia sobre los sacrificios (Mt 9,13; 12,7), instaurando de ese modo un dinamismo de santificación basado en la reconciliación y en la comunión y no en las separaciones rituales.

- El ministerio de Jesús tomó una dirección contraria a la del sacerdocio antiguo, incluso su muerte no tuvo lugar en el templo, ni tuvo nada que ver con una ceremonia litúrgica, sino todo lo contrario: fue la ejecución de un condenado. Apartado del pueblo de Dios, el condenado era una persona maldita y fuente de maldición (Num 15,30; Deut 21,23; Gal 3,13)

- Problemática con el cumplimiento de Las Escrituras4 VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, 53.

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- No podemos soslayar la importancia de la institución sacerdotal en el Antiguo Testamento (Ex 25-31; 35-40; Lev 1-10; 16-17; 21-24; Num 3-4; 8; 15-19; Eclo 50,1-4; 1 Mac 1-2; 4,36-59).

- Los libros de Crónicas fechados después del destierro conceden mucho más espacio al culto y al sacerdocio (cfr. 1 Cron 23-26: organización del sacerdocio). Lo mismo dígase de la redacción final del Pentateuco y del elogio al sacerdocio en los Libros Sapienciales (Eclo 50,1-4).

- Después del exilio el sacerdote empezó a representar un papel cada vez más importante en la vida nacional de los judíos. Cfr. Zac 6,11: Josué

- Los profetas Ageo y Zacarías usan el título “Sumo Sacerdote” (kohén gadol) que los Setenta no tradujeron por archiereus, sino literalmente ho hiéreus ho megas (“el sacerdote el grande”). El empleo sistemático de este título no aparece más que después del destierro y corresponde a un aumento del poder. Ag 1,1.12; Zac 3,1.9; 6,11; Neh 3,1.20; 13,28; Jdt 4,6.8.14; 15,8; Eclo 50,1.

- De la época de los Macabeos es el título archiéreus, el título significaba tanto el poder político como el religioso y militar. 1 Mac 10,20-21; 13,41-42.

- Con el advenimiento de Herodes en el 37 a.C., menguo el poder del sacerdote, pero sin desaparecer.

- En el tiempo de Jesús, el sumo sacerdote era la autoridad suprema de la nación; presidía las asambleas del sanedrín, que los romanos reconocían como poder local. Por lo tanto, era imposible separar el aspecto de autoridad religiosa del poder político que tenia el sacerdocio.

- La Biblia también deja constancia de algunos puntos oscuros y deficientes de la institución sacerdotal (Os 5,1; 8,13; Am 5,21-25; Mal 2,1-19; Is 1,10-16; Jer 2,8; 2 Mac 4), no obstante ello, no se intentaba su abolición sino su renovación (Jer 33,18; Eclo 45,7.15.24-25).

- Los escritos de Qumrám dan pruebas de esta expectativa de un sacerdote de últimos tiempos. La Regla de la comunidad evoca “la venida del profeta y de los Mesías de Aarón y de Israel” (cfr. Deut 18,18; 34,10; 2 Sam 7,12-16; Is 11,1-9; Jer 33,15). El Documento de Damasco habla también del Mesías de Aarón y de Israel, aunque parece referirse a una sola persona que ostentaría el poder sacerdotal y real.

- Podría añadirse el Testamento de los Doce Patriarcas, apócrifo judío que testimonia la esperanza escatológica de tipo sacerdotal.

- En este contexto histórico, la comunidad cristiana que estaba convencida del cumplimiento de las promesas mesiánicas en Jesús de Nazareth, debía plantearse: ¿Qué relaciones se podían establecer entre la esperanza de un sacerdocio renovado y la historia de Jesús? ¿Se podía descubrir en su persona y en su obra una dimensión sacerdotal?

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- Las esperanzas mesiánicas suscitadas por la persona y la actividad de Jesús no tomaron un sesgo sacerdotal, sino se orientaron a un mesianismo real. La pregunta crucial fue: ¿el Mesías es el hijo y sucesor de David? (Mt 12,23; Mc 8,29; 14,61; Jn 7,26.41; 12,34; Hech 2,34-36).

- En la catequesis de la primitiva comunidad y en la predicación apostólica existían elementos para la reflexión sobre este nuevo modo cultual: alianza en su sangre (cfr Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,19-20; 1 Cor 11,23-25) evocando con ello un sacrificio de alianza (cfr. Ex 24,5-8); ha sido inmolado Cristo, nuestra pascua (1 Cor 5,7) que presenta a Cristo como una víctima ofrecida en sacrificio; Cristo nos amó y se entregó por nosotros en ofrenda y sacrificio a Dios (Ef 5,2).

IV.- ESTUDIO DE LA CARTA A LOS HEBREOS

Lectura y analisis de:

A. VANHOYE, “Hebreos”, en W.R. FARMER (ed.), Comentario Bíblico Internacional, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 1608-1625. 

SUMARIO: I. Origen paulino y canonicidad: 1.Tradiciones antiguas; 2. Canonicidad; 3. Discusiones; 4. Autor. II. Circunstancias de la redacción: 1. Destinatarios; 2. Lugar; 3. Fecha; 4. Trasfondo cultural. III. Cuestiones literarias: 1. Género literario; 2. Estructura literaria. IV. Nueva síntesis cristiana: 1. Punto de partida tradicional; 2. Cristología sacerdotal; 3. Sacerdocio incomparable; 4. Situación cristiana; 5. Hermenéutica bíblica. V. Conclusión.

I.- ORIGEN PAULINO Y CANONICIDAD

Antes del concilio Vaticano II la liturgia latina presentaba las lecturas sacadas de la carta a los Hebreos con el título "De la epístola del apóstol san Pablo a los Hebreos". Después del concilio, la liturgia ha renunciado a llamar a este escrito "epístola de san Pablo", y dice simplemente "carta a los Hebreos". Este cambio manifiesta muy bien que la carta a los Hebreos ocupa un lugar particular en el Nuevo Testamento. Presenta de una forma original una doctrina sumamente profunda sobre el sacerdocio de Cristo.

1. TRADICIONES ANTIGUAS

La carta a los Hebreos no se presenta como las cartas paulinas, que comienzan todas ellas con el nombre del apóstol. En ella no aparece el nombre de Pablo ni al principio ni después. Sin embargo, fue puesta en la serie de las cartas paulinas desde la antigüedad. El testimonio más antiguo del texto, el papiro CHESTER BEATTY P46, fechado alrededor del año 200, contiene Heb entre Rom y 1 Cor. Muchos manuscritos ponen a Heb después de 2 Tes y antes de las cartas pastorales. En los manuscritos bizantinos Heb viene detrás de las cartas pastorales, al final de toda la serie de cartas paulinas. Esta posición ha pasado a ser la tradicional.

Se discute sobre el origen de Heb. En Oriente fue recibida como paulina desde los primeros tiempos. Pero el hecho de ser Heb muy diferente de las cartas paulinas

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suscitaba diversos intentos de explicación. CLEMENTE ALEJANDRINO opinaba que el texto griego no era del mismo Pablo, sino de Lucas, que habría traducido a su estilo una carta escrita por Pablo en hebreo (en EUSEBIO, Hist. Eccl. IV, 14,2). ORÍGENES proponía una distinción entre forma y contenido. La forma evidentemente no era paulina; pero la doctrina era digna del apóstol. “¿Quién escribió la carta? El verdadero autor sólo Dios lo sabe; en cuanto a nosotros, nos han llegado algunas declaraciones: unos señalan como redactor a CLEMENTE ROMANO, otros a Lucas” (en EUSEBIO, o.c., VI, 25,11-13). En general, los padres orientales prescindieron de estas distinciones y se atuvieron a la afirmación tradicional del origen paulino.

En Occidente, por el contrario, la perplejidad duró más tiempo. Incluso creció por obra de algunas controversias. Los rigoristas y los arrianos sacaban argumentos de algunos pasajes de Heb, lo cual provocaba la desconfianza frente a este escrito. TERTULIANO se lo atribuye a Bernabé; EUSEBIO refiere que la Iglesia de Roma no creía en su autenticidad paulina (o. c., III, 3,5). Sin embargo, a finales del siglo IV, la solidez de la tradición oriental se impuso al conjunto de la Iglesia.

2. CANONICIDAD

Pero se estableció una distinción, en particular por obra de SAN JERÓNIMO. Para él el punto importante no era la cuestión del autor, sino la de la pertenencia de Heb a las escrituras inspiradas. Seguía albergando dudas sobre el autor; pero sobre la canonicidad se pronunciaba sin vacilaciones en sentido positivo (Ep. 129 ad Dardanum: PL 22,1103). Lo mismo hizo SAN AGUSTÍN, debido a “la autoridad de las Iglesias orientales” (De peccatorum meritis I, 27,50: PL 44,137).

De hecho, la canonicidad de Heb había sido reconocida en Oriente por el concilio de Laodicea (360) y afirmada por SAN ATANASIO en su carta festiva del 367. En Occidente, el sínodo romano del 382, al parecer, siguió el mismo camino (DS 180). Los concilios africanos (Hipona 393, Cartago 397 y 419) fueron explícitos en este sentido: Heb forma parte de las Sagradas Escrituras (DS 186). Este punto ya no volvió a ponerse en discusión. Los concilios de Florencia (1442) y de Trento (sesión IV, 1546) proclamaron de nuevo la canonicidad de Heb (DS 1335 y 1503).

3. DISCUSIONES

La afirmación de la canonicidad favoreció la opinión que sostenía la autenticidad paulina, teniendo en cuenta sobre todo que en el canon de las Escrituras Heb quedaba asociada a las cartas paulinas. El concilio de Trento, sin embargo, se negó a pronunciarse sobre la cuestión de la autenticidad. A comienzos del siglo XX la Comisión bíblica prohibió a los católicos negar el origen paulino, aunque admitió que podía hablarse de redacción no paulina (DS 3591-3593).

Actualmente no suele defenderse la autenticidad paulina. Hay demasiadas constataciones en contra suya. Como ya observaba ORÍGENES, el estilo de Heb difiere mucho del de Pablo. No tiene nada de su espontaneidad fogosa ni de su irregularidad. Es un estilo cuidado, equilibrado, literario. La composición demuestra un arte refinado. Por otra parte, el autor no habla de sí mismo ni manifiesta ninguna pretensión de autoridad apostólica (2,3). Utiliza diversos apelativos para hablar de Jesús, introduce de

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modo distinto las citas del Antiguo Testamento y sobre todo centra su doctrina cristológica en un tema que había orillado Pablo, el del sacerdocio. Por estos y otros indicios resulta imposible atribuir directamente a Pablo el texto de Heb.

Sin embargo, no carece de cierta probabilidad un origen paulino en sentido amplio. La afirmación hecha por la tradición oriental se ve corroborada por varias observaciones. Efectivamente, Heb guarda estrecha relación con dos temas característicos de Pablo: la crítica de la ley mosaica y la obediencia redentora de Cristo. La cristología de Heb recuerda la de las cartas de la cautividad: el Hijo imagen de Dios, exaltado por encima de los ángeles, que recibe un nombre superior a ellos. También la presentación de la muerte de Cristo como un sacrificio no está privada de contactos con textos de Pablo (l Cor 5,7; Rom 3,25; Ef 5,2). Finalmente, las últimas frases de la carta, cuyo estilo es distinto de lo anterior, podrían proceder del mismo Pablo, que de esta forma habría aprobado y recomendado la obra de alguno de sus compañeros. Esta hipótesis, propuesta ya por G. ESTIUS en el siglo XVI, ha sido recogida en nuestros días (GAECHTER, HÉRING).

4. AUTOR

Dicho esto, siguen siendo actuales las palabras de Orígenes: “¿Quién ha escrito la epístola? El verdadero autor sólo Dios lo sabe”. Los nombres citados por ORÍGENES, los de CLEMENTE ROMANO y de Lucas, no encuentran hoy muchos defensores, ya que la confrontación entre Heb y las obras de Lucas y de Clemente no sugiere una identidad de autor. Por el contrario, se acepta con mayor facilidad a Bernabé, presentado por TERTULIANO como autor de Heb; pero sin ninguna posibilidad de control, ya que no poseemos ningún otro escrito de Bernabé. Se han propuesto otros muchos candidatos (Felipe, "uno de los siete"; Silvano, Priscila, Aristión, etc.). El más plausible parece que es Apolo, cuya competencia bíblica y cuya capacidad oratoria son elogiadas por Lucas (He 18,24-28). Este compañero de Pablo (I Cor 3,4-9; 16,12; Tit 3,13) podría ser el autor de Heb. Sin embargo, la ausencia de todo testimonio en la antigüedad en este sentido no nos permite salir de dudas.

II.- CIRCUNSTANCIAS DE LA REDACCIÓN

No tenemos ninguna información segura sobre las circunstancias de la redacción. Hemos de deducirlas del propio texto, que sigue siendo muy vago en este sentido.

1. DESTINATARIOS

El título tradicional afirma que la carta fue enviada "a los hebreos". Este título es antiquísimo; lo encontramos ya en el P46 y en los testimonios más antiguos (PANTENO, CLEMENTE ALEJANDRINO, TERTULIANO). Pero no pertenece al texto de la carta, que no utiliza nunca este apelativo. El autor se dirige claramente a unos cristianos, invitándoles a mantener su profesión de fe (3,6.14; 4,14; 10,22; 13,7). Muchos exegetas opinan que se trata de judeo-cristianos, e incluso de sacerdotes judíos que se habían hecho cristianos (cfr. Heb 6,7). Sentirían la tentación de volver al judaísmo. Pero otros combaten esta opinión y afirman que los destinatarios eran pagano-cristianos. El texto no obliga en ningún sentido. El autor no habla ni de judíos

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ni de paganos, sino que toma una perspectiva específicamente cristiana, es decir, arraigada en el Antiguo Testamento (2,16; 4,9), pero abierta a "todos" (2,9), sin distinción de origen.

Se vislumbra la situación de los destinatarios por las exhortaciones que se les dirigen. No han conocido directamente al Señor (2,3), lo cual hace poco probable un origen palestino. No son neófitos, sino cristianos desde hace tiempo (5,12). Después de su conversión han soportado con generosidad toda clase de vejámenes (10,32-34). Ahora han de enfrentarse de nuevo con las tribulaciones y podrían ceder al desánimo (12,3.12). En efecto, su nivel espiritual no parece satisfactorio (5,11-12; 10,25), y algunas desviaciones doctrinales, de tipo judaizante, amenazan la fe de la comunidad (13,9-10; 12,16). El autor evoca el peligro de la apostasía, camino de perdición irremediable (6,4-6; 10,26-31). Pero precisa que la comunidad no ha llegado a ese punto, sino que merece todas las alabanzas por su generosidad pasada y presente (6,10). A pesar de todo, no es posible señalar con precisión a una comunidad, ya que estos datos se pueden aplicar a muchas comunidades de la segunda mitad del siglo I.

2. LUGAR

El texto nos ofrece tan sólo una indicación geográfica: “Los de Italia os saludan” (13,24). Pero no está claro si estas personas se encontraban en su país y enviaban sus saludos a otra parte, como las Iglesias de Asia que mandaban saludos a Corinto (l Cor 16,19), o si bien se encontraban en alguna otra región y enviaban saludos a Italia. Las anotaciones añadidas al texto en algunos manuscritos no son unánimes: muchas se inclinan por la primera solución y dicen: “Se escribió desde Italia”, o bien “desde Roma”. Pero no falta quien adopta la otra solución, y afirma: “Se escribió desde Atenas”. Los comentaristas modernos manifiestan la misma diversidad de pareceres. Algunos proponen Roma u otra ciudad de Italia como lugar de destino, y otros como lugar de origen. A los destinatarios se los sitúa en Jerusalén o en Cesarea, en Antioquia o en Galacia, en Éfeso, en Corinto... El hecho de que los destinatarios conocieran a Timoteo (13,23) lleva a preferir una comunidad fundada por Pablo.

3. FECHA

La fecha de redacción no puede determinarse fácilmente. Las opiniones oscilan entre una fecha anterior al año 55 (SYNGE, MONTEFIORE) y una posterior al 110 (DULIÉRE). Puesto que la carta de CLEMENTE ROMANO utiliza el texto de Heb, muchos aceptan la fecha de esta carta (por el 95) como terminus ad quem para la fecha de Heb. Un punto más discutido es si Heb es anterior a la destrucción del templo de Jerusalén en el año 70. Es verdad que el autor emplea el presente para describir la liturgia judía (9,6-10; 10,1.11); pero se trata de un presente jurídico, atemporal, que no permite establecer una cronología. Sin embargo, un pasaje como 10,1-3, que presenta como hipótesis irreal el cese de los sacrificios; difícilmente podría haber sido escrito después de la destrucción del templo: Por eso hay que considerar probable una fecha anterior al año 70 (RIGGENBACH, SPICQ y otros autores).

4. TRASFONDO CULTURAL

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Puesto que existen varios contactos entre Heb y los manuscritos de Qumrán (p.ej., el tema de la nueva alianza y la espera de un sacerdote de los últimos tiempos), algunos han presentado la hipótesis de un estrecho parentesco entre ambos. Pero un examen atento ha demostrado la falta de fundamento de esta hipótesis. Basta una común dependencia de la tradición bíblica y judía para explicar estos contactos, que por otra parte van siempre acompañados de notables divergencias.

En conjunto, Heb está en estrecha conexión con el judaísmo helenista. Sus procedimientos de composición se parecen a los del libro de la Sabiduría. Su vocabulario está bastante cerca del de FILÓN. En varios pasajes se observa una cierta fusión de perspectivas griegas con las perspectivas bíblicas: doble definición de la fe (11,1), doble oposición en la tipología, una más metafísica y otra más escatológica. Pero la mentalidad bíblica sigue predominando. El autor no practica la transposición de los textos bíblicos al plano de la vida moral individual, como hace FILÓN; por el contrario, mantiene un sentido muy real de la historia de la salvación y de la escatología.

Las relaciones entre Heb y el gnosticismo, afirmadas por KÁSEMANN, no se han demostrado con una suficiente atención a la cronología de los textos. Todo lo más podría discutirse sobre las relaciones eventuales entre Heb y ciertos elementos pregnósticos. Hay una cosa clara: el texto de Heb refleja un ambiente cultural muy rico, abierto a múltiples influencias, pero dominadas todas ellas por la tradición bíblica y por la fe en Cristo.

III. CUESTIONES LITERARIAS

Desde su primera frase, magnífica por su fuerza y equilibrio, Heb se presenta como una obra maestra literaria. El texto nos ha llegado a través de numerosos manuscritos de forma muy satisfactoria. Hay pocas variantes que merezcan la atención (2,9; 9,11; 10,1; 11,11.37).

1. GÉNERO LITERARIO

El apelativo tradicional de “epístola” no está realmente justificado. En efecto, Heb no comienza como una carta, sino como un sermón. La primera frase constituye un espléndido exordio (1,1-4). En cambio, el final responde muy bien al género literario epistolar: breve exhortación, noticias personales, saludos, últimos deseos (13,22-25). Por tanto, se plantea un problema: ¿a qué género pertenecen los capítulos intermedios?, ¿al género oratorio o al género epistolar? Un análisis detenido lleva a responder que Heb 1,1-13,21 pertenece al género del discurso, y no al de la carta. Los elementos propiamente epistolares están totalmente ausentes. El autor no dice nunca que escriba, ni se expresa como si estuviera separado de la gente a la que se dirige. Por eso son cada vez más los exegetas que consideran Heb como un sermón, al que se le añadió luego una brevísima carta de acompañamiento para mandarlo por escrito a alguna comunidad distante. El final epistolar confirma esta impresión, ya que designa el discurso anterior como unas “palabras de exhortación” (13,22), es decir, como un sermón (cf Heb 13,15).

En su predicación el autor va utilizando alternativamente el tono de la exposición doctrinal y el de la exhortación pastoral. Apenas ha explicado un punto

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doctrinal invita a los oyentes a sacar las consecuencias para su vida cristiana (2,1-4; 3,7-4,16; 5,11-6,20; 10,19-39; 12,1-13,18). Esta mezcla de géneros ha provocado una hipótesis: Heb habría nacido de la fusión de dos obras distintas: una apologética, dirigida a rebatir las posiciones judías, y otra exhortativa, destinada a los cristianos. Esta conjetura carece de fundamento, ya que las relaciones entre las partes exhortativas y las partes doctrinales son muy estrechas.

Se discute sobre la importancia que hay que atribuir a estos dos géneros. Varios exegetas opinan que la parénesis es la que ofrece la clave de la obra y que la doctrina se subordina a ella (SCHIERSE, MICHEL, NAUCK). Otros dan la preponderancia a la exposición doctrinal. En realidad, las relaciones son recíprocas. No obstante, hay que advertir que la parénesis cristiana se subordina a la exposición, ya que insiste ante todo en la necesidad de acoger el mensaje de la fe (2,1; 3,12; 4,14; etc.).

2. ESTRUCTURA LITERARIA

Ya santo TOMÁS DE AQUINO, seguido a continuación por muchos comentaristas, propuso una división fácil en dos partes, la primera doctrinal (1,1-10,18) y la segunda exhortativa (10,19-13,21). Pero esto no corresponde a datos reales, ya que las exhortaciones están presentes desde los primeros capítulos (2,1-4; 3,7-4,16; 5,11-6,20). Es bastante común otra división en tres partes, aceptada por los exegetas alemanes; distingue tres temas sucesivos: 1) la palabra de Dios (1,1-4,13); 2) el sacerdocio de Cristo (4,14-10,18); 3) el camino de los creyentes (10,19-13,21). Esta división presenta el inconveniente de no respetar debidamente la distribución efectiva de los temas y de prescindir de indicaciones literarias importantes.

En efecto, el autor utiliza constantemente ciertos procedimientos de composición que permiten distinguir la estructura literaria de su discurso. Los más importantes son el anuncio del tema que se va a desarrollar (1,4; 2,17; 5,9-10; 10,36-39; 12,13) y las inclusiones, repeticiones verbales que marcan el comienzo y el fin de una unidad literaria pequeña o grande. La investigación metódica de los diversos indicios permite descubrir entre el exordio (1,1-4) y la conclusión (13,20-21) del discurso una división en cinco partes:

I. 1,5-2,18     Cristología general.

II. 3,1-5,10    Cristología sacerdotal: aspectos ,fundamentales:    a)    3,1-6: Cristo sacerdote digno de fe;            3,7-4,14: Exhortación contra la falta de fe.    b)    4,15-5,10: Cristo sacerdote misericordioso.

III. 5,11-10,39    Sacerdocio de Cristo, aspectos específicos:        5,11-6,20: Exhortación previa;        a)    7,1-28: Otro orden sacerdotal;        b)    8,1-9,28: Otro acto sacerdotal;

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        c)    10,1-18: Otra eficacia sacerdotal;               10,19-39: Exhortación final.

IV. 11,1-12,13    Adhesión a Cristo, fe perseverante:    a)    11,1-40: Ejemplos antiguos de fe;    b)    12,1-13: Exhortación a la perseverancia.

V. 12,14-13,18    Exhortación a la caridad y santidad: 13,20-21: Saludos finales.

Esta estructura presenta una armoniosa simetría concéntrica, que tiene su centro en la sección b) de la parte III.

IV. NUEVA SÍNTESIS CRISTIANA

En este amplio discurso el autor presenta una nueva síntesis de doctrina y de vida cristiana, centrada toda ella en la mediación sacerdotal de Cristo.

1. PUNTO DE PARTIDA TRADICIONAL

Las últimas palabras del exordio (1,4) anuncian una exposición sobre el "nombre" que el Hijo "ha recibido en herencia", un nombre que aventaja al de los ángeles. Con estas expresiones tradicionales (Heb 4,12; Ef 1,21; I Pe 3,22) el autor introduce una primera parte (1,5-2,18), en la que recordará la cristología tradicional, expresándola con textos del Antiguo Testamento utilizados en la catequesis primitiva: Cristo ha sido glorificado como Hijo de Dios (1,5-14), después de haber sufrido la pasión en su condición humana (2,5-18). Este resumen doctrinal prepara muy bien el tema del sacerdocio, ya que deja ver los dos lados de una mediación entre Dios y los hombres. Así pues, la conclusión de la primera parte puede aplicar a Cristo el título nuevo de "sumo sacerdote misericordioso y fiel ante Dios" (2,17). Del mesianismo davídico hemos pasado a la cristología sacerdotal, que constituye el mensaje propio de Heb.

2. CRISTOLOGÍA SACERDOTAL

En la segunda parte (3,1-5,10), el autor demuestra que Cristo posee a la perfección las dos cualidades fundamentales del sacerdocio, a saber: las que lo convierten en mediador. La primera cualidad se refiere a sus relaciones con Dios; la segunda, a sus relaciones con los hombres. Por sus relaciones con Dios, Cristo es "digno de fe" (2,17; 3,2). Así es como hay que traducir el adjetivo griego pistós, como en Núm 12,7, citado aquí por el autor, y en otros muchos textos. Lo mismo que Moisés fue declarado "digno de fe" por Dios mismo (Núm 12,1-8), así también Cristo es presentado por Dios como "digno de fe" en cuanto que es el Hijo glorificado. Así pues, todos tienen que escucharle. Una larga exhortación insiste en esta consecuencia (3,7-4,14). El otro calificativo, "misericordioso", completa al primero, mostrando junto al aspecto de autoridad el de vinculación .fraternal con los hombres. La gloria sacerdotal de Cristo no lo alejó de los hombres, ya que fue obtenida por medio de una solidaridad extrema con ellos, en la humildad, el sufrimiento, la obediencia hasta la muerte (5,5-

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10). Así pues, Cristo glorioso posee plenamente la doble capacidad de relación, necesaria al sumo sacerdote para desarrollar su papel de mediador.

3. SACERDOCIO INCOMPARABLE

Al autor no le basta con haber demostrado que Cristo es sumo sacerdote. En una tercera parte (5,11-10,39) pone de relieve los nuevos aspectos del sacerdocio de Cristo, que lo han llevado a una perfección nunca alcanzada hasta entonces. Una exhortación previa (5,11-6,20) subraya la importancia particular de esta exposición central.

La primera sección (7,1-28) toma como base el oráculo del Sal 110,4 y define cuál es el tipo de sacerdocio que corresponde a Cristo glorificado, un género distinto; no ya "según el orden de Aarón", sino "a la manera de Melquisedec". Efectivamente, este sacerdocio no está determinado por una genealogía terrena, sino por la filiación divina. Su institución pone en evidencia la imperfección del sacerdocio israelita, basado en una consagración ritual externa, incapaz de hacer perfecto a quien la reciba.

Por el contrario, Cristo realmente ha sido "hecho perfecto para , siempre" (7,28) por su sacrificio. Este es el tema de la segunda sección (8,1-9,28), la cual define el sacrificio de Cristo por medio de una confrontación con el culto de la alianza antigua. Esta tenía solamente "normas externas" (9,10), ritos "carnales" ineficaces. Su santuario era terreno. Por el contrario, Cristo ha entrado en el verdadero santuario, es decir, "en el mismo cielo", gracias al ofrecimiento que hizo de sí mismo y que llevó a cabo una vez por todas. De ese modo se ha convertido en "el mediador de la alianza nueva" anunciada por Jeremías.

La tercera sección (10,1-18) subraya la eficacia perfecta de la ofrenda personal de Cristo, en contraste con la impotencia de la ley antigua, la cual no obtenía nunca la purificación de las conciencias, a pesar de la repetición indefinida de las inmolaciones dé animales. En efecto, "es imposible que la sangre de toros y machos cabríos quite los pecados"(10,4). Cristo puso fin a esta situación sin salida, "porque por una ofrenda única ha hecho perfectos para siempre a aquellos que santifica" (10,14). Gracias al sacrificio y al sacerdocio de Cristo se ha transformado por completo la situación religiosa de los hombres.

4. SITUACIÓN CRISTIANA

La importante exhortación que sigue a la exposición central (10,19-39) subraya el cambio que se ha realizado: han quedado abolidas las antiguas barreras, y todos los creyentes tienen derecho a entrar en el santuario gracias a la sangre de Jesús; más aún, todos son invitados a acercarse a Dios con fe viva, con esperanza inquebrantable y con caridad activa. Sin embargo, su situación no está exenta de peligros. Todavía son posibles las caídas. Por tanto, es necesaria la vigilancia, así como la constancia en las pruebas.

Para animar a los creyentes, el autor presenta ante sus ojos los grandes ejemplos del pasado, mostrando que la fe se encontraba en la base de todo cuanto se ha hecho de válido en la historia religiosa de la humanidad (11,1-40). Del sacrificio de Abel hasta los mártires del tiempo de los Macabeos, pasando por Henoc, Noé, Abrahán y Moisés,

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la historia de la salvación es historia de la fe. La fe sola es capaz de obtener las mayores victorias y de soportar las pruebas más tremendas.

Así pues, los cristianos son invitados a unir a la fe la paciencia a ejemplo de Jesús, que soportó la cruz (12,2). Lejos de ser ocasión para el desánimo, la prueba tiene que reforzar en nosotros la esperanza, porque Dios quiere servirse de ella "para comunicarnos su propia santidad" (12,10). Así como Cristo en su pasión aprendió la obediencia (5,8) y cumplió la voluntad de Dios (10,5-10), también los cristianos en sus pruebas se someten a la acción divina santificante (12,5-11) y cumplen la voluntad del Señor (10,36).

Junto a este aspecto receptivo de la existencia cristiana, la última parte (12,14-13,18) coloca también el aspecto activo, señalando las principales orientaciones para la conducta: buscar la paz con todos y la santificación (12,14), practicar la caridad fraterna (13,1-3.16) y las demás virtudes (13,4-6), en unión con el sacrificio de Cristo y en la sumisión a los dirigentes de la Iglesia (13,7-17).

5. HERMENÉUTICA BÍBLICA

Tanto en sus exposiciones doctrinales como en sus exhortaciones, el autor establece continuamente una confrontación entre la realidad cristiana y el Antiguo Testamento. Su posición en este sentido no deja de resultar compleja. Consigue, finalmente, conciliar los contrarios: el respeto profundo y la crítica radical. Efectivamente, se afirman al mismo tiempo el cumplimiento del Antiguo Testamento y su abrogación: cumplimiento, en cuanto que era prefiguración y profecía; abrogación, en cuanto que era ley e institución. Para sus demostraciones, el autor recurre continuamente a los textos del Antiguo Testamento; pero se sirve de estos textos para probar la insuficiencia del sacerdocio antiguo, del culto antiguo y de la alianza antigua.

En sus interpretaciones, el autor utiliza los métodos que entonces se usaban en la tradición judía y muestra en varias ocasiones su pericia rabínica (p.ej., en 7,1-10). Pero hay que reconocer su poderosa originalidad, particularmente cuando explica las tres dimensiones del cumplimiento cristiano: continuidad básica con el AT, ruptura en puntos decisivos, superación de todas las deficiencias. Iluminado por el misterio de Cristo, el autor de Heb ha llegado a una visión penetrante de las relaciones entre el Nuevo Testamento y el Antiguo Testamento.

V. CONCLUSIÓN

A la pregunta que se imponía a la atención de los cristianos sobre la relación entre Cristo y el sacerdocio, el autor de la carta a los Hebreos ha dado una respuesta sustanciosa. Más allá de ciertas apariencias negativas, ha sabido profundizar en el problema y llegar a una respuesta positiva: Cristo es sacerdote; gracias a él estamos en comunión con Dios. Esta respuesta positiva ha tenido una importancia decisiva para el desarrollo de la fe cristiana, ya que ha permitido instituir una relación constructiva con toda la tradición cultual del Antiguo Testamento, que tanto lugar ocupa en la revelación bíblica. Pero hay que señalar que la respuesta del autor no ha sido simplista. En vez de aplicar sin más ni más al misterio de Cristo el concepto antiguo de sacerdocio, ha profundizado en su sentido hasta conseguir renovarlo radicalmente. De un culto

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forzosamente externo e ineficaz se ha pasado aun ofrecimiento personal perfecto. De aquí se deriva una nueva perspectiva para el culto cristiano, que tiene que asumir toda la realidad de la existencia y transformarla, gracias a la unión con el sacrificio de Cristo, en una ofrenda de obediencia filial a Dios y de entrega fraternal a los hombres.

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Por tanto, hermanos santos, participantes del llamamiento celestial,considerad a Jesús, el Apóstol y Sumo Sacerdote de nuestra fe. (Heb 3,1)

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