A favor de la diversidad y en contra de las desigualdades

Ministerio del Poder Popular para la CulturaMuseo Nacional de las Culturas

La pesca artesanal El Warime Cestería indígena Los Giros de San Benito El cacao en Chuao La Yonna

Trabajadores y Festivos

03NÚMERO

A Ñ O 2

Todos los pueblos del planeta llevan a cabo sus vidas cotidianas entre actividades económicas productivas y prácticas cere-moniales y festivas.Las relaciones entre el trabajo, la ceremonia y la fiesta presentan múltiples formas, acentos y variables en las distintas so-ciedades del planeta, y son expresiones de la diversidad cultural del ser humano, por lo cual ningún pueblo del mundo de-bería ser estereotipado y discriminado a partir de una falsa imagen de sociedad floja, irresponsable, rumbera, desorganizadae improductiva.Por estas razones presentamos en la sección principal de este tercer número de la revista Así Somos, un grupo de artículos sobrelos modos de producción económica de larga tradición en Venezuela, entre ellos la pesca, la agricultura, la ganadería y la mi-nería, y de igual manera sus relaciones con las formas de organización social y las prácticas culturales colectivas, festivas y ce-remoniales de profundo arraigo en nuestras sociedades. El trabajo y la fiesta es un binomio indisoluble sobre el cual se ci-mientan nuestras culturas, albergando en ello desde contundentes ejemplos de solidaridad y compañerismo hasta profundascontradicciones y desigualdades sociales. Sin embargo, también encontramos entre el trabajo y la fiesta lo mejor de nuestracreación musical, literaria, danzaria, teatral y gastronómica.Los artículos recogidos en este número forman parte de una amplia investigación en desarrollo por parte de un nutrido númerode especialistas de distintos lugares del país quienes con gran emoción vienen colaborando en la organización de la exposicióninaugural del Museo Nacional de las Culturas. Cada uno de los contenidos de este número nos trae información actualizadasobre la actividad productiva y festiva del país, muchas veces poco conocida o difundida de manera errónea, mayormente enlas poblaciones urbanas; tal es el caso de la pesca artesanal en el oriente del país. De manera que nos preguntamos, ¿cuánto sa-bemos sobre las técnicas de pesca selectiva?, ¿qué cantidad de especies marinas nos aporta diariamente esta actividad?Igualmente, sobre otras labores fecundas de larga data en el país como la ganadería o la agricultura, poseemos poca informa-ción. ¿Cómo transcurre la faena del llanero?, ¿qué técnicas e instrumentos de trabajo utiliza y cómo las emplea?, ¿cómo se cul-tiva la papa y el maíz en Los Andes venezolanos?, ¿cómo transformamos la yuca amarga en crujiente casabe? E incluso cono-cer los procesos más recientes de nuestra historia como las complejas técnicas de la explotación petrolera y su influencia ennuestras culturas locales continúan siendo temas ausentes en el debate nacional. Sin duda alguna, se trata de contenidos funda-mentales para el conocimiento real del país, para su valoración y el fortalecimiento de nuestras identidades culturales.En esta tercera edición el campo de la interacción social entre el trabajo y la fiesta en Venezuela estimula un sinfín de interrogan-tes, retos y compromisos de mayor investigación y divulgación que esperamos ampliar a partir de la creación del Museo Nacionalde las Culturas. Este nuevo y necesario espacio educativo, conjuntamente con el Museo Nacional de Historia, comenzó a cons-truirse en la ciudad de Maracay y abrirá sus puertas durante el año 2011 haciendo parte importante de la conmemoración de los200 años de nuestra Independencia, la de Venezuela y la del conjunto de países latinoamericanos emancipados de la corona espa-ñola, gracias a la gesta heroica de nuestros pueblos, descendientes de la misma España, del bravo pueblo del Abyala-Yala y de lastierras africanas, nacidos todos como raíces de distintos árboles que hoy se urden en nuestro suelo.

Luis Adrián Galindo C.D I R E C T O R

así somos Nº 3 Trabajadores y festivos

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Con el Museo Nacional de Arte Popularse busca el reconocimiento y lavaloración del arte que nace del pueblo yen el pueblo. Un espacio en el cual losvenezolanos logren reconocerse,entiendan sus raíces y reflexionen sobrela importancia de estas expresiones parael desarrollo de nuestra identidad.

La pesca es una empresa familiar ycomunitaria. La organización de lospescadores artesanales parte de lasrelaciones de parentesco matrimonial ode compadrazgo. Este método permiteresguardar el conocimiento familiarsobre el oficio por varias generaciones.

Cestería es un término genérico queabarca un conjunto de objetos hechoscon fibras vegetales como cestas,abanicos, cernidores, esteras, sombreros,armas, jaulas, instrumentos musicales,paravanes, bolsos, platos, etc. Las fibrasmás usadas por los indígenas son elitirite, el mamure y el moriche.

El origen de los Giros de San Benito seremonta a la primera década del siglo XXcuando se manifiesta el culto a dichosanto en romerías, novenas y correríasque realizaban en casas de devotos,calles del pueblo y caseríos cercanoscomo forma de pago a las promesascumplidas.

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El pueblo wayúu del desierto está unidoal chivo y al ovejo en más de un sentidoya que éstos definen los capitales decasta, fungen como monedaemblemática para la comercialización ysu leche es fundamental dentro de laalimentación diaria del wayúu.

El joropo llanero es una manifestaciónfestiva que incluye canto, música, baile yse lleva a cabo en los estados llaneros deVenezuela: Apure, Barinas, Portuguesa,Guárico y Cojedes. Es una manifestaciónmestiza que entremezcla en sus orígenesinfluencias árabo-andaluzas, africanas eindígenas.

El wärime es la manifestación másimportante celebrada por loswóthüha. Festeja lo sagrado y loprofano, la abundancia de lascosechas, especialmente de la yucaamarga, e igualmente demuestra lasabiduría, las habilidades espirituales yel liderazgo de un ruwa o chamán.

El 27 de diciembre se celebra en losPuertos de Altagracia la fiesta en honoral santo negro. Los vasallos de SanBenito, ataviados de llamativos colores ycon los chimbangueles al hombro, hacenel “toque de caminos” y acompañan lasalida del santo de la iglesia. Afuera, loscreyentes esperan para rociarle ron y asíbrindarle su fervor y gratitud.

Recorrido por varios de nuestros pueblosen los cuales se ponen de manifiesto sudiversidad cultural, gastronomía,granjería, bebidas y artesanía, entremuchas otras formas expresivas quemuestran la multiplicidad de nuestroimaginario colectivo y la capacidad decreación popular.

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Reflexiones

Hoy por hoy, los venezolanos auspi-ciamos un sistema político, social,cultural y económico que satisfagalas inmensas necesidades de la po-blación; una sociedad pluricultural ymultiétnica, reconocida como tal,que respete la diversidad culturalcomo parte sustancial de nuestraexistencia como pueblo y donde lasgrandes mayorías sociales, los pue-blos y culturas oprimidas por cientosde años, convivan y dialoguen enigualdad de condiciones, respetandomutuamente sus existencias, sus va-lores y sus aportes en la construc-ción del país. Dentro de este es-fuerzo es, entonces, imprescindibleel reconocimiento del Arte Popularcomo un arte nacional digno de per-tenecer a la historia del arte venezo-lano y de ser objeto de estudio deun museo especializado.

El arte popular refleja como nin-guna otra expresión artística los dis-tintos elementos que han intervenidoen la formación del fundamentoidentificador de nuestra cultura. Esuna manifestación de la historia, lasensibilidad, la creatividad y la imagi-nación de nuestro pueblo. Es necesa-rio acercar a la población al conoci-miento del arte popular como partede la identidad nacional y de una tra-dición dinámica y plural que se con-serva viva en la realidad del pueblocon el propósito de difundir, de lamanera más amplia posible, sus ca-racterísticas artísticas, sociales, histó-ricas, económicas y su importanciafrente a la globalización cultural.Hemos sido víctimas de esa cul-

tura globalizada que dice qué es artey qué no es. La “cultura dominante”establecida y prejuiciada no consi-dera Arte a las variadas manifestacio-

nes del espíritu que el pueblo indí-gena, campesino y urbano crea a tra-vés de su sensibilidad y creatividad,y de acuerdo con sus propios cáno-nes artísticos. El concepto de Arte“con mayúscula”, ha sido utilizadosólo para las creaciones del sistemaestablecido; al arte popular se le con-sidera arte menor, nunca comparablecon lo que ciertos teóricos han deno-minado Las Bellas Artes, las surgidasde la Academia. El arte de élite es unarte que desde sus inicios fue conce-bido y desarrollado para recreación ydeleite de una capa social favorecidaeconómicamente, y que ademástenía poder político. El arte de élite oacadémico impone sus propios cáno-nes y patrones bajo los que se desarro-lla el arte y esto explica la existenciadel arte popular como un arte para-lelo, pues todas las artes que no res-pondan a los requerimientos del arte

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Con la creación del Museo Nacional de Arte Popular se planteael reconocimiento y valoración del arte que nace del pueblo y en elpueblo; un espacio en el cual los venezolanos logren reconocerse,entiendan sus raíces y reflexionen sobre la importancia querepresenta este tipo de expresiones para el desarrollo de nuestraidentidad. El museo se vislumbra como un activador de desarrollosocial y económico al estimular la creación y el fortalecimiento deredes socioproductivas, dignificando además la historia del artede nuestro país.

UnMuseo de Arte… ¿Popular?

L a u r a C a r r e r aArqui tectaDirectora Genera l Museo de Arte Popular

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de élite o académico son marginadaso ignoradas, evidenciando que semenosprecia lo que se desconoce.

Antecedentes

Desde mucho tiempo atrás (quizásdesde siempre) hasta hace poco (qui-zás incluso hoy), la “cultura” era unaexquisitez apreciada por un grupoprivilegiado, y su templo era elmuseo. Los que estamos trabajandoen y para la cultura hacemos grandesesfuerzos por lograr insertar estos es-pacios de “sabiduría” en este nuevopaís que promovemos. Para ello, esnecesario revisar y repensar los mu-seos. Pensar en un museo para elsiglo XXI es, básicamente, imaginaruna sociedad plural, respetuosa de las

diferencias étnicas y culturales y debeser pensado como un espacio deconstrucción de ciudadanía, que res-ponda a la necesidad social de nuevasinstituciones que ayuden a la refle-xión crítica para la estructuración po-sitiva del futuro.La creación de un museo de arte

popular se orienta hacia el reconoci-miento de la existencia de “el arte delPueblo”, como valor fundamental enel fortalecimiento de una nueva so-ciedad que tiene como base todo elconjunto de valores autóctonos quevienen a conformar la identidad na-cional. Llenará el vacío existente en elpaís, en el sector museístico y artís-tico, “incluyendo al fin, a todos aque-llos creadores de Arte, no del llamado

Arte Culto, el arte de Academia, sinodel arte sin nombre de los gruposmás pobres del mundo, el arte auto-didacta, el arte ingenuo, el arte delpueblo, porque es el arte de los y lassin rostro” (Bartra: 2004. CreatividadInvisible. UNAM. México).El Arte Popular es expresión pro-

funda de las aspiraciones e interesesmás elevados de un pueblo, encon-trando naturalmente a través de él,formas de expresión críticas de losoprimidos ante la indiferencia de lossistemas e instituciones de sutiempo. Por ello, no es posible desco-nocer la importancia que tiene elArte Popular en los procesos detransformación y de cambio de lasrelaciones existentes en un sistema

Mural de Palmira Correa, Puerta de Caracas, Camino de Los Españoles. Foto: GUSTAVO MARCANO

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de dominio de una visión parciali-zada de la cultura. “En los años 40, elcrítico y coleccionista Jean Lipmanseñaló al arte popular como el pro-ducto de una gran democracia. Eraespontáneo, de cosecha propia, no-derivado, y no académico” (idem).En el mundo museístico venezo-

lano se aprecia el desarrollo de lasexpresiones artísticas nacionales ysu acentuada inclinación hacia elarte académico, de escuela o con-temporáneo, por sobre otras expre-siones, así como, la evidentedesatención, por parte de las insti-tuciones culturales, tanto públicascomo privadas, de algunas expre-siones artísticas calificadas de me-nores, como las denominadas ArtesPopulares o Marginales, términosacuñados por la concepción elitescade la cultura y del arte que han pre-sidido por muchos años el desarro-llo y el devenir de éste en el sectorcultural.Este panorama nos llama a tomar

decisiones que enrumben las políti-cas culturales del Estado, institu-yendo un Museo a favor de lasartes del pueblo y sus expresionesconcretas. La creación del MuseoNacional de Arte Popular por partedel Ministerio del Poder Popularpara la Cultura, no puede versecomo un hecho fortuito, sino comouna respuesta, entre otros aspectos,a la toma de conciencia por partedel Estado de la impostergable ne-cesidad de reivindicar, dignificar, in-tegrar y reconocer a los sectoresmayoritarios y menos favorecidosde la población nacional, y conellos a sus diversas y ricas expresio-nes artísticas.

El Museo

UnMuseo Nacional de Arte Populares una necesidad perentoria en el paísya que ha de servir de vínculo y comoespacio abierto a las comunidadespara expresarse, encontrarse y reen-contrarse; un espacio idóneo, vivo, di-námico, para la investigación, la con-servación, el rescate, la promoción yvaloración de las manifestaciones cul-turales genuinas del pueblo así comopara trasmitirlas a las nuevas genera-ciones. Es imperativo reconocer las di-ferencias, sostener la diversidad y ate-nuar la asimetría del poder. Lossaberes están en toda la comunidad -fundamentalmente allí-, y se debe es-tablecer, por lo tanto, un intercambiode saberes y experiencias a través de lainvestigación participativa. Esta es unade las tantas maneras como estemuseo concibe su relación con la co-munidad -y no podía ser de otraforma- ya que si trabajamos con unarte que se genera en el pueblo, creadopor el pueblo mismo, refleja sus valo-res, principios y sentires, lo conve-niente y natural es que todos los pro-cesos de investigación museísticospartan de su entorno y del contextooriginario de la creación artística. Poresta razón, a este museo ha de corres-ponderle ser una experiencia impres-cindible para que las personas aprecienlas manifestaciones de más calidad delArte propio-nuestro; una de las priori-dades en el re-descubrimiento de lomejor de nosotros mismos.

La Constitución

La creación del Museo Nacional deArte Popular tiene su fundamento enlos preceptos de la Constitución dela República Bolivariana de Vene-

zuela, principalmente en los Artícu-los 99 y 100 (Derechos Culturales yEducativos), en los cuales se planteaque: “Los valores de la comunidadconstituyen un bien irrenunciable delpueblo venezolano y un derechofundamental que el Estado fomentará ygarantizará,…”; y más aún el artículoque refiere que: “Las culturaspopulares constitutivas de lavenezolanidad gozan de atenciónespecial, reconociéndose y respetándose lainterculturalidad bajo el principio deigualdad de culturas…”.Por lo tanto, un Museo de Arte

Popular ha de tener como norte lademocratización y masificación delconocimiento y reconocimiento enel arte, así como el acceso de los ser-vicios y bienes culturales a la pobla-ción, generando estrategias de co-municación, educación y conviven-cia del arte popular venezolano conlos individuos, colectivos e institu-ciones, de manera que se constituyaen lema y razón de ser de nuestrasinstituciones como lo es “El Puebloes la Cultura”.

ObjetivosEEntre los principales objetivos delmuseo, además de crear un espaciopara que los artistas populares obten-gan un merecido reconocimiento a sulabor, ha de estar el de generar au-diencias urbanas interesadas en ad-quirir sus obras e impulsar la investi-gación y la reflexión sobre el artepopular; así como divulgar las diferen-tes tendencias, técnicas y expresionesdel arte popular, el reconocimientopúblico del talento de los creadoresde todo el país y facilitar la aproxima-ción del público a este tipo de arte.

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Las exposiciones han de ser un pa-norama de las producciones artísticaspopulares de todo el país, con referen-cias a los contextos y tradiciones quelas originan, para que el públicopueda acercarse a ellas desde unaperspectiva totalizadora que permitauna valoración profunda de su signifi-cación estética y simbólica, así comodel papel y participación del artistapopular en la cultura nacional. Todoesto, dentro de un sistema de exposi-ciones itinerantes destinadas a lograrla divulgación e interrelación de lasobras en todo el territorio nacional.El museo ha de acoger las expre-

siones plásticas que conforman elimaginario colectivo del pueblo ve-nezolano, ubicando el concepto deArte Popular en un espacio muchomás amplio que el de su produccióntradicional, así como las realizacio-nes consideradas arte marginal e in-cluso otras variadas expresiones esté-ticas individuales y colectivaspresentes en la sociedad y la culturavenezolana como parte esencial denuestra totalidad cultural, como re-servorios de tradiciones, historias,valores, costumbres, cotidianidad,pensamientos, anhelos y aspiracio-nes de nuestro pueblo.El Arte Popular debe incorporar no

sólo a los llamados artistas populares,tendencia considerada de altísimonivel estético, sino también a otrasexpresiones al margen, como el artede los enfermos mentales, de las per-sonas con privación de libertad, elarte indígena, el arte infantil, el artede discapacitados. Igualmente, debeincluir el arte de los graffitis rurales yurbanos, el arte floral tradicional, laspinturas en automóviles, los retablos

populares, la herrería artística, el de-corado de embarcaciones, el deco-rado de casas de familias, los milagri-tos o promesas en metal, el artetextil, la confección de trajes parasantos y vírgenes, el arte corporal po-pular, la confección de capillitas demuertos, la estética fúnebre y de loscementerios, el cartel popular, la grá-fica popular, las instalaciones escultó-ricas y arquitectónicas populares, laretratística pictórica popular, el arte opintura sobre pisos, el arte popularafro descendiente, el arte de la piro-tecnia, las bambalinas o papel picado,el mural popular y algo que hemosquerido llamar ‘de estética comunita-ria’ como son las decoraciones de fa-chadas, calles, alumbrado, etc., enpueblos, barrios y comunidades enocasiones o temporadas festivas.Estas expresiones han sido muy

poco o nunca antes estudiadas y, silo han sido, ha sido siempre desdeun punto de vista antropológico y nodesde la estética, desde lo artístico.A través de un Museo de Arte Po-

pular ha de propiciarse el reconoci-miento y valoración del arte popular,haciéndolo parte de la vida de todos,al reconocernos en él, entender susraíces, su importancia y vernos refle-jados en estas obras. De esta manera,el museo ha de ser un activador dedesarrollo social y económico, esti-

mulando la creación y el fortaleci-miento de redes socio-productivas,pues al ser reconocidos y valoradoslos creadores, su situación social me-jora y se activa la producción deobras, lo que trae como consecuen-cia el mejoramiento económico delcreador y de su ámbito familiar, ga-rantizando que el artista permanezcacreando, sin tener que abandonar elquehacer artístico en procura de otraactividad que le dé sustento. Sonestos, objetivos esenciales del museocomo agente social, económico ypreservador del arte popular y suscreadores.La creación de un Museo Nacional

de Arte Popular no sólo ha de saldarla deuda cultural y social que el Es-tado venezolano contrajo con elpaís, sino que, proyectará a todosaquellos creadores que fuera del ám-bito de las modas artísticas, de loscaprichos del gran mercado del artey de ciertos circuitos de promocióny difusión artística, pero con eviden-tes niveles de calidad, siguen creandoy fabulando, creando y recreando unpaís, el país que soñamos y queahora auspiciamos. Un Museo de losartistas populares, protagonistas dela historia del arte venezolano, parareescribirla ahora con inclusión, uni-versalidad y justicia.

Fuentes electrónicas de interés

Museo de Arte Popular de México:www.map.df.gob.mx

Museo de Arte Popular de Nueva York:www.folkartmuseum.org

El arte popular reflejacomo ninguna otra

expresión artística losdistintos elementos quehan intervenido en la

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El proceso histórico venezolano incide directamente en nuestradiversidad étnica-cultural actual. El intenso proceso de mestizajeque existió en América previo a la invasión europea, y el que ocurrióluego durante los tres siglos del período colonial, entremezclósaberes indígenas, hispanos y africanos dando paso a una fuerzasocial potenciadora de innumerables conocimientos y experiencias,de múltiples formas de trabajo, variadas cosmovisiones y disímilesmodos de relación social, todas éstas fuerzas de alcanceimpredecible para lograr un verdadero desarrollo social.

Diversidad y mestizaje en Venezuela

I r a i d a V a r g a s A r e n a s

Profesora univers i tar iaInvest igadora

Con frecuencia oímos y leemos quelos venezolanos/as constituimos unpueblo mestizo de “indios, negros yespañoles”; de hecho, todas y todoshemos sido socializados bajo estapremisa (también sigue siendo usadaen la generación presente). Esta ideade nuestro mestizaje parte de la con-cepción de que se trató de unasuerte de “receta de cocina”, dondecada ingrediente era “puro”, de ma-nera que el producto resultante era”bueno” o “malo” gracias a alguno deellos. Esta tesis del mestizaje de lostres factores étnicos permitió que lahistoriografía tradicional pudieraenaltecer los aportes del factor eu-ropeo considerándolos como positi-vos y culpabilizar a los otros, seña-lándolos como negativos. El factor

europeo ha sido considerado por esahistoriografía como el que “nos trajola civilización”, “sirvió para civilizara los salvajes”, “nos introdujo en lahistoria”, etc. Por el contrario, losfactores indígena y africano seríanaquellos que darían cuenta de los as-pectos más negativos del ser nacio-nal acuñando los estereotipos de que“los indios son flojos”, “los negrosson insolentes y revoltosos”, “ambosson culpables del atraso de Vene-zuela” y similares.En este trabajo, tratamos de de-

mostrar la falacia de la “pureza” delos tres factores, lo que ha servidopara legitimar la implantación del ra-cismo, de la vergüenza étnica y de lanecesidad de un “gendarme necesa-rio” que someta a la población por-

que tome el camino considerado “co-rrecto”. Aunque la tesis del gen-darme fue acuñada en las primerasdécadas del siglo XX, se ha reflejadoen nuestras distintas ConstitucionesNacionales, y ha sido utilizada en losprocesos de dominación del pueblovenezolano (Vargas y Sanoja, 2005a;Meneses, 1991). En tal sentido, lasideologías acuñadas y defendidas porla administración colonial y luegopor los diversos gobiernos republica-nos han permitido -vía la estigmati-zación y desvaloración- convertir alos sectores portadores de las dife-rencias culturales (generalmente lospopulares) en desiguales social-mente, toda vez que han conside-rado que esas diferencias son preci-samente las que convierten a esos

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sectores de la población en perjudi-ciales e incompatibles con el desarro-llo y la convivencia social. Queremosdestacar el papel jugado por el pro-ceso histórico venezolano en la re-sultante diversidad étnica-cultural ac-tual. Estamos conscientes de que losorígenes étnicos no son los únicosfactores a considerar para entendernuestra diversidad, no obstante, nodesarrollaremos por razones de espa-cio aquellos que atienden al género(Vargas, 2007a).

La diversidad étnica y cultural

venezolana y el mestizaje

¿Cómo somos los nominados y no-minadas con el gentilicio de venezo-lanos? ¿Qué significa ser venezo-lano/a si nosotros no somos

idénticos/as, sino por el contrariosomos muy distintos/as entre unos yotros? Sin embargo, somos muchos–millones- quienes vivimos, es decir,trabajamos, nos reproducimos, ama-mos y, en suma, vivimos unidos enesta patria venezolana. Las afirma-ciones y preguntas anteriores pare-cen llevarnos a varias conclusionespara poder calificar cómo somos.Una primera conclusión que resaltaes la de que los venezolanos y vene-zolanas somos diversos, y lo somosde muchas maneras. Pero afirmar unhecho como ése, empíricamenteconstatable, el de la diversidad, no essuficiente para su comprensión; porconsiguiente, se hace necesario irmás allá de manera de poder darcuenta de los procesos que atesti-

guan las relaciones causales es decir,los procesos histórico-sociales-cultu-rales que dieron origen a la diversi-dad de nuestra población como laconocemos hoy.Si la diversidad cultural presente es

atribuida a nuestros disímiles oríge-nes étnicos, tenemos que tomar enconsideración cuál fue la conforma-ción de cada factor socioétnico queintervino en nuestro proceso histó-rico. En tal sentido, todos/as sabe-mos que en lo que es hoy Venezuelaexistieron desde hace decenas de mi-lenios de años sociedades originarias.Estas sociedades no eran homogé-neas, sino diversas étnica y cultural-mente; vale decir, hablaban distintaslenguas, tenían costumbres diferen-tes, sus fenotipos eran disímiles,

Chuao, Edo. Aragua. Foto: JESÚS OCHOA

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también sus cosmogonías, etc. Unasconstituyen testigo de las primerasoleadas de paleoasiáticos que ingre-saron desde Asia al continente ame-ricano, hace unos 40.000 años. EnVenezuela, algunos de sus descen-dientes son los actuales pumeh, ya-nomami y warao (Sanoja y Vargas,2006); otras llegaron posteriormente,entre 6.000 y 4.000 años antes deahora, provenientes del centro delactual Brasil y de la región entre elAmazonas y el piedemonte orientalde Los Andes, y hablaban lenguascaribes y lenguas arawakas; todavíamás, llegaron otras que procedían deloccidente de Suramérica y hablabanlenguas del tronco lingüístico macro-chibcha (Sanoja y Vargas, 1992;2008; Vargas, 2007b).El proceso de colonización del con-

tinente americano, realizado primeropor los grupos cazadores recolectorespaleoasiáticos y luego por los mongo-loides, que presentaban diferenciacio-nes lingüísticas internas, se caracte-rizó por la existencia de pequeñascomunidades aisladas entre sí. Perocon la Revolución Agrícola (que seinicia en Venezuela alrededor de4000 años antes del presente), el ais-lamiento dio paso a la interacciónentre los pobladores de una mismaregión, y más tarde entre regiones, locual propició un aumento de la diver-sidad étnica y cultural, así como laexistencia de procesos de mestizajebiológico (Sanoja y Vargas, 2006).Cada una de estas poblaciones in-

tervinieron en la conformación y enla composición étnica de los distintospueblos originarios que existían parafinales del siglo XV, cuando nuestroterritorio fue invadido por los euro-

peos -provenientes fundamental-mente de la península ibérica-. Esadiversidad de pueblos ocupó distin-tas regiones del territorio dandolugar a lo que los especialistas hanconsiderado como seis regiones geo-históricas (Sanoja y Vargas, 1999).Luego de la conquista, la corona es-pañola reconoció siete regiones quereflejaban la diversidad cultural denuestras poblaciones originarias, tes-timonio de su creatividad y trabajo,y productos de procesos que nos vin-culan a la totalidad cultural e histó-rica de América del Sur y del Caribe.A pesar de la valoración positiva

que ha hecho la historiografía tradi-cional de corte hispanista sobre unasupuesta homogeneidad étnica de losinvasores europeos, también éstoseran diversos, como resultado del in-tenso mestizaje -biológico y étnico-que caracterizó durante milenios a laEuropa mediterránea: eran mestizosde celtas, árabes, íberos, etc.El proyecto colonial europeo es-

tuvo orientado a la apropiación denuestro territorio y de nuestras ri-quezas; para ello, desestructuraron alas poblaciones previamente existen-tes. Es entonces cuando se inicia eldoloroso exterminio, físico y culturalde millones de hombres y mujeresde las poblaciones originarias y co-menzó el largo período de resisten-cia. Como producto del tempranoexterminio de la fuerza de trabajo in-dígena, los invasores se vieron en lanecesidad, ya desde el mismo sigloXVI, de importar nueva mano deobra para continuar expoliando lasriquezas americanas. Y es así comose inicia la trata de esclavos desde elÁfrica negra. Importantes contingen-

tes humanos de origen africano fue-ron traídos a la fuerza a lo que eshoy nuestro país, destinados a reali-zar todo tipo de trabajos: en el áreadel servicio doméstico, en las laboresagrícolas, sobre todo en plantaciones,y la extracción de minerales en lasminas. Estos contingentes humanostambién eran sumamente diversosdesde el punto de vista étnico y cul-tural; aunque todos provenían delÁfrica occidental, pertenecían a et-nias distintas. Todos estos factoressocioétnicos se mezclaron entre sídurante los tres siglos que duró lacondición colonial.Así pues, podemos afirmar que los

venezolanos y venezolanas debemosen parte nuestra diversidad étnica alintenso mestizaje que existió enAmérica previo a la invasión europea,sobre todo desde la Revolución Agrí-cola, al que sucedió durante los tressiglos que duró la condición colonialcuando a los saberes indígenas se su-maron los hispanos y los africanos, yel que ha caracterizado toda la etaparepublicana (Vargas, 1994). Por ello,señalar que nuestra diversidad étnicay cultural actual se debe a la mezclade los tres factores: indios, negros yespañoles es totalmente incierto. Suselementos causales no pueden ser re-ducidos solamente al mestizaje quese dio durante la colonia entre pobla-ciones ya de sí mestizas.Por otra parte, debemos considerar

que los/as sobrevivientes de los pue-blos indígenas originarios se vieronforzados -a causa del proceso deconquista y colonización- a reple-garse a regiones marginales, en oca-siones inhóspitas, en donde -relativa-mente aislados hasta finales del siglo

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XIX y parte del XX- continuaronpracticando -en lo posible- sus ances-trales modos de vida. Testigo de esteproceso es la presencia actual ennuestro territorio de algo más de 30pueblos indígenas. Por otra, debemosconsiderar el proceso expansivo delcapitalismo naciente para esa época,lo cual determinó la presencia cons-tante de un importante flujo pobla-cional hacia Venezuela desde distin-tas regiones de Europa, África yAsia. El auge de la explotación petro-lera que se inicia en la década de losaños 30 del pasado siglo y la consoli-dación del fascismo y el nazismo, es-timularon una ola migratoria de per-sonas provenientes de Europaoccidental, del Líbano y Siria, que seincorporaron particularmente a la ac-tividad comercial y profesional. Laposguerra que inicia en 1945, esti-muló una nueva oleada migratoriade la misma procedencia, extraordi-nariamente diversa desde el punto devista étnico-cultural: italianos, cana-rios, gallegos, castellanos, vascos, ca-talanes, portugueses, alemanes, pola-cos, yugoeslavos, etc., una parte deellos conformada por judíos que es-capaban de los horrores de la perse-cución nazi.

Palabras Finales

A partir de la condición colonial seinstauró el racismo en la sociedadvenezolana, por lo que el mestizajecomo mecanismo de interacción so-cial fue satanizado, para lo cual se in-ventó la idea de que unos poseían“pureza de sangre”, mientras queotros estaban “contaminados” (Var-gas, 2005b, 2007a; Vargas y Sanoja,2005). Además de servir como ins-

trumento de dominación, ello esti-muló también la aparición de proce-sos de endorracismo como formasde resistencia cultural, sobre tododentro de los pueblos indígenas y enciertos enclaves de afrodescendien-tes. Creemos, por el contrario, que elmestizaje que ha caracterizado a laHumanidad en general, y a la vene-zolana en particular, es la causa de laextraordinaria diversidad presente enel planeta y en el país, lo que consti-tuye una fuerza social potenciadorade múltiples conocimientos y expe-riencias, de innúmeras formas de tra-bajo, de ricas cosmovisiones, de disí-miles formas de relación social, detradiciones, fuerza de alcance impre-decible para lograr un verdadero des-arrollo social, para preservar la natu-raleza, para compartirnos todos.Los venezolanos y venezolanas no

constituimos un pueblo atrasado, nosomos un pueblo de revoltosos sinmetas, de ignorantes, ni de flojos. Loque sí somos es un pueblo diverso.Ello significa que dentro del territoriovenezolano convive una poblacióndentro de la cual existe una impor-tante variedad de lenguas, grupos re-gionales que poseen costumbres ytradiciones disímiles, así como deimaginarios, de religiones, de cosmo-visiones, de paisajes antrópicos varia-dos. Como consecuencia del largo ycomplejo proceso histórico descritobrevemente, la Venezuela de hoyestá compuesta por una poblaciónmestiza étnica y culturalmente. Elo-giamos y reivindicamos pues la di-versidad cultural venezolana. Cómono elogiarla si es ella la que verdade-ramente califica nuestro gentilicio.

Bibliografía citada

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trabajadoresy festivos

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Tradicionalmente, los modos económicos de producción en nuestro

país han sido la agricultura, la ganadería, la pesca, la minería y de más

reciente incorporación la explotación petrolera, cada uno de los cua-

les viene acompañado de diversas prácticas culturales colectivas liga-

das a manifestaciones ceremoniales o festivas que dan fe de nuestra

rica identidad y profundo arraigo como pueblo venezolano, caribeño

y suramericano.

En Venezuela Plural, presentamos 16 artículos escritos por investigadores y especialistas tanto en

expresiones populares tradicionales como en actividades de producción económica. De esta ma-

nera, el lector podrá conocer el valor sociocultural que posee la curiara dentro del mundo warao;

cuáles son las artes de pesca que contribuyen positivamente con nuestro ecosistema, así como la

organización social de los pescadores, sus herramientas de trabajo y las ganancias que obtienen

durante su jornada. Igualmente, el interesado podrá informarse sobre cómo se realiza la labor agrí-

cola del cacao en la comunidad de Chuao, estado Aragua, y por qué los piaroa hacen de la yuca su

alimento por excelencia. La cestería producida por los múltiples pueblos indígenas de nuestro país,

el cultivo de la papa en Los Andes, la ganadería en el desierto wayyú y sus diferencias con la ga-

nadería llanera, así como la explotación petrolera y sus repercusiones en nuestra soberanía e iden-

tidad venezolana, son otros tópicos aquí presentados que llaman a la reflexión y a la discusión

abierta y concienzuda.

Así mismo, los lectores podrán pasearse por diferentes regiones del país, acercándose a nuestras

celebraciones culturales colectivas ligadas a lo religioso, devocional, ritual o festivo. Entre las ex-

presiones que podrán encontrar están: la música oriental venezolana, la fiesta del warime, la cele-

bración del San Benito de Palermo de San Rafael de Mucuchíes y el San Benito efectuado en Los

Puertos de Altagracia, los Diablos Danzantes de Chuao, la yonna y el joropo llanero.

El lugar de la curiara en el mundosociocultural warao

Ser dueño de una curiara en el mundo warao representa una necesidadbásica que otorga al individuo una interacción tanto horizontal comovertical dentro de su comunidad. La movilidad horizontal se refiere a sucapacidad de traslado físico dentro de la propia comunidad y las distintaslocalidades, la movilidad vertical está relacionada con el estatus del dueñode la curiara, pues es más llamativo como pareja y lo vincula directamentecon sus orígenes socioculturales y ambientales.

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W e r n e r W i l b e r t & C e c i l i a A y a l a L a f é e - W i l b e r t

Invest igador – Laborator io de Ecología HumanaCentro de Antropología – IV IC

Invest igadora – Inst i tuto Caribe de Antropología y Soc io logíaFundación La Sal le de Cienc ias Natura les

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En el mundo warao la posesión de una curiara es símbolo de reconocimiento social. Foto: RAFAEL SALVATORE

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propulsada pormedio de un canalete y a veces por una velasencilla y es, frecuentemente, desechable. La forma básicade las curiaras fabricadas en las Américas es universal yaque sus popas y proas suelen terminar en puntas indistin-guibles. Sin embargo, las diferencias se perciben en las dis-tintas esloras (longitudes),materia prima utilizada en su fa-bricación así como en el grosor de los cascos.La eslora de una curiara depende de su función y de la

materia prima disponible. La mayoría está diseñada paratransportar una familia de cuatro a seis personas y, por lotanto, las curiaras suelen tener de cuatro a seis metros delongitud. Otras, concebidas para la movilización de hasta100 personas, pueden alcanzar esloras de hasta 18metros.La disponibilidad de la materia prima es un factor limi-

tante debido a que las curiaras son fabricadas a partir deun sólo tronco de árbol o, como en el caso de los Hoti delestado Amazonas, a partir de la corteza de un sólo árbol.Por tanto, el diámetro y alto del árbol determinarán el ta-maño de la embarcación que se puede producir.Se había pensado que el grosor del casco medía el grado

de destreza dominado por el artesano mismo, o la impor-tancia relativa que la embarcación tenía para una sociedaddeterminada. Mientras que la curiara Hoti es una embar-cación estructuralmente débil y casi desechable, la de losye’kuana es tosca y pesada; la de los warao es liviana y su-mamente veloz.Sin embargo, la diferencia no es cuestión de destreza

sino de función. Los Hoti fabrican su curiara de cortezacon el fin de poder cruzar un río, y no para navegar gran-des distancias. Los ye’kuana utilizan sus curiaras para atra-vesar los raudales rocosos del alto Orinoco, actividad éstaque haría pedazos tanto a la curiara Hoti como a la warao.Finalmente, los Warao navegan grandes distancias a tra-vés del laberinto de caños del Delta orinoqueño y el lito-ral marítimo, cuerpos de agua que carecen de rocas y, por

La curiara es una embarcación lo tanto, permiten el diseño de una embarcación más li-viana. Desde la segunda mitad del siglo pasado algunascuriaras, principalmente las de mayor longitud, han sidomodificadas con un espejo en sus proas con el objeto deque soporten un motor.

La curiara y los warao

Los warao representan una etnia amerindia del Delta delrío Orinoco, cuya población asciende a unos 30.000 indi-viduos. Siendo un conjunto de ecosistemas que conformanun gran humedal de apenas 3metros sobre el nivel delmar,sus aldeas consisten en viviendas tipo palafito que los pro-tege de las mareas que oscilan diariamente entre 1,20 y1,40 metros.Su mitología relata que sus antepasados ya estaban en

esta zona cuandoaún sepodía caminar desde elDelta hastala actual isla de Trinidad y que en aquella época morabaen los morichales el mosmo (Macrauchenia). Relacionandoesta información con los datos oceanográficos y paleonto-lógicos, se considera que la antigüedad de esta sociedad seremonta hasta los finales de la tercera trasgresión del ho-loceno, unos 7.000 a 8.500 años atrás.Según el mismo cuerpo de información oral, fue Haburi,

un hombre mítico, quien hizo el reconocimiento primor-dial del Delta para determinar la ubicación y distribuciónde los recursos naturales de importancia fundamental parala economíawarao la cual se basaba hasta los principios delsiglo pasado, en la pesca y la cosecha de alimentos vegeta-les. Fue él quien diseñó la primera curiara, después que ex-perimentó con troncos de varios árboles y determinó quebisi, el cachicamo rojo (Calphylum lucidum), era el más ade-cuado. Haburi navegó con esta primera curiara hasta Trini-dad y de allí la curiara regresó sola al Delta para transfor-mase en Daunarani, la “Madre del Bosque”. A partir de esemomento, ella establece un convenio con los warao bajo elcual les es permitido aprovecharse de los productos de sus

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Los warao navegan grandes distancias a través del laberintode caños del Delta orinoqueño y el litoral marítimo, cuerposde agua que carecen de rocas y por tanto permiten el diseñode una embarcación más liviana

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El diámetro y la altura del árbol determinarán la longitud de la embarcación. Foto: RAFAEL SALVATORE

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“hijas” (el bosque) siempre y cuando no las talen sin justi-ficacióny, cuando la situación así lo requiera, obtener el per-miso expreso de ella a través del chamán, quien actúa comomediador entre los warao y la “Madre del Bosque”. Antecualquier violación a este contrato, Daunarani induciría asus hijas a dejar de producir sus frutos comestibles y las pro-piedades medicinales de sus hojas, flores, cortezas y frutos.Para el warao, esta posibilidad se traduce en hambruna, en-fermedad o la posible muerte.Entre los warao, ser especialista en la fabricación de cu-

riaras (moyotu) conlleva un enorme prestigio y responsabi-lidad. En primer lugar bisi, el cachicamo rojo, es tanto lahija como la representación física de la “Madre del Bos-que”. Cuando elmoyotu encuentra un cachicamo adecuadopara ser transformado en curiara, él acude al chamán para

que éste intervenga y solicite a Daunarani su visto buenopara que el especialista se “case”, simbólicamente, con suhija. Si ella accede, el moyotu va donde está el árbol y le ex-plica el proceso de su transformación, asegurándole que lova a cuidar por el resto de su vida. Con la ayuda de dos otres asistentes elmoyotu procede a talar ymoldear el troncoparaqueadoptelamismaformaqueteníaDaunaranicuandoera curiara. Una vez terminado el bongo, le da su formafinal a través del fuego, lo que obliga al tronco a abrirsehasta la apertura deseada. Luego, raspa el exceso de car-bón de la curiara, la lava y la bota al agua. Sin embargo, laresponsabilidad del moyotu ante la curiara y la “Madre delBosque” no termina allí. Ella sigue siendo su esposa sim-bólica y Daunarani su suegra metafísica. Por tanto, él debegarantizarle a ambas que la tratará bien, bañándola des-

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Los warao representan una etnia amerindia del Delta del ríoOrinoco, cuya población asciende a unos 30.000 individuos.Sus aldeas consisten en viviendas tipo palafito que los protegede las mareas que oscilan diariamente entre 1,20 y 1,40 metros

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La curiara vincula al warao con sus orígenes primordiales. Foto: RAFAEL SALVATORE

pués de cada salida y cuidando que ningún niño se ensu-ciemientras esté abordo.Cualquier falta sería severamentecastigada por la “Madre del Bosque”.Considerando que el Delta es un humedal interconec-

tado por un laberinto de caños, llegar a ser dueño de unacuriara representa una necesidad básica que proporcionaal individuo una movilidad tanto horizontal como verticaldentro de su ámbito sociocultural. Mientras que la movi-lidad horizontal se refiere a su capacidad del traslado físicoentre la propia comunidad y las distintas localidades, en lasque además una familia participa en actividades económi-cas como la pesca, la captura de cangrejos marinos y la co-secha de productos silvestres con fines alimenticios, me-dicinalesymaterialesbásicos; lamovilidadverticalserefiereal estatus del dueño de la curiara, pues es más llamativocomo pareja y lo vincula directamente con sus orígenes so-cioculturales y ambientales.Finalmente, destacamos que el enlace entre los warao y

sus curiaras es tan fuerte que al morir, todos son sepulta-dos en una curiara sin terminar llamada “wa”. Debido aque el nivel freático del Delta Litoral se encuentra a pocoscentímetros de la superficie, los féretros se colocan sobreuna plataforma de troncos de la palma de palmito (Euterpeoleracea). Se deposita el cadáver dentro del “bongo” y luegolo envuelven con hojas de temiche (Manicaria saccifera).Posteriormente, cubren todo con una capa de arcilla. Todaesta operación se realiza con el objeto de proteger el ca-dáver de los insectos y roedores que podrían ser atraídospor los despojos.Concluimosestamuybreve reseñasobre lacuriarawarao

destacandoqueestemediode transporte representamuchomás para la cultura warao que un mero modo de produc-ción. Además de ser un medio físico de transporte que re-suelve la logística cotidiana, vincula al warao con sus orí-genes primordiales y de hecho es la morada final de sucuerpo físico al morir.

Lecturas relacionadas

Ayala Lafée, Cecilia y Werner Wilbert. (2001). Hijas de la luna:Enculturación femenina entre los Warao. Fundación La Salle,Monografía 45. Caracas: Fundación La Salle. pp. 294.

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Entre los warao, ser especialista en la fabricación de curiaras(moyotu) conlleva un enorme prestigio y responsabilidad

La eslora de una curiara va a depender de la función que cumpla.Foto: RAFAEL SALVATORE

La pesca es una empresa familiar y comunitaria. Laorganización de los pescadores artesanales se basaen el reclutamiento de sus tripulaciones o equiposde trabajo, partiendo de las relaciones de parentescomatrimonial o de compadrazgo. Este método permiteresguardar el conocimiento familiar sobre el oficiopor varias generaciones y manejar dificultades comola impredictibilidad de los recursos, la efímera validezde la información y la peligrosidad del medio marino.

A r t e s d e p e s c a s e l e c t i v a s y e f e c t i v a s

E r n e s t o Y e v a r a

L ic . H istor ia de l Ar teEstud iante de la maestr ía en Etnolog ía , ULAMagister en Antropolog íaInvest igador Museo Nac iona l de las Cul turas

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Los Cachicatos, Golfo de Cariaco, Edo Sucre. Foto: GUSTAVO MARCANO

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La pesca es una actividad extractiva de recursos vivos delmedio acuático, ya sean animales o vegetales, y tiene comoobjeto satisfacer necesidades humanas. En nuestro país, lapesca se realiza principalmente de modo artesanal, con sa-beres yherramientas (tecnología) sencillas adaptadas a la cul-tura de los habitantes costeros y al medio ambiente. Por laimportancia de su productividad en la actividadpesquera na-cional, la pesca artesanal es el tema central de este artículo,sinembargo,haremosreferenciaa lapesca industrialdearras-tre y a la aprobación de la Ley de Pesca que la sanciona.Los grupos de pescadores artesanales se organizan en

función de la captura de especies particulares en determi-nados hábitats, en sociedades de capital y trabajo, con unatecnología integrada a su cultura y a los entornos ecológi-cos. Estos grupos organizados hoy se conocen como em-presas o cooperativas, no obstante, tradicionalmente sondenominados trenes o rancherías. Trenes, porque se refierenespecíficamente al uso de la red de playa u otro aparejooperado por una cadena organizada de trabajadores;ranchería por el tipo de viviendas y su distribución, usadaspor los grupos de pescadores a lo largo de su historia.Un tren de pesca por lo general no usa un instrumento,

aparejo o arte de pesca único, pues el caso común es en-contrar varias artes de pesca, según el rendimiento de cadauna de ellas en relación con los entornos ambientales es-pecíficos, las diferentes épocas del año, las facilidades demanejo y el valor económico de lasmismas.De esta forma,trenes de redes de playa o de palangres tienen también otrosaparejos de anzuelo, como las ballestillas, para capturarpeces particulares del fondo marino, así como equipos debuceo sencillos o nasas. Igualmente, a principios del sigloXX, trenes perleros dedicados a la recolección de perlas, ope-raban artes de pesca para conseguir pescado. Por otra parte,los trenes o grupos de pescadores pueden ocupar núcleoslocales como pueblos establecidos o estaciones pesqueraslocalizadas en zonas apartadas de modo temporal.Estas asociaciones o trenes están dirigidos por el dueño

o los dueños del material de pesca (redes, embarcaciones,rastras, palangres, nasas, bastimento o provisiones, etc.),quienes ponen al mando del grupo a un caporal o encar-gado de trabajo y éste, a su vez, organiza a los miembros

Un tren de pescadores generalmente no usa un instru-mento, aparejo o arte de pesca únicos, lo común es en-contrar varias artes de pesca según el rendimiento de cadauna en relación con los entornos ambientales específicos,las diferentes épocas del año, las facilidades de manejo yel valor económico de las mismas

restantesdel tren,denominadosobrerosy/omarineros,dis-tribuyendo las tareas.Entre los trabajadores, hay un encargado de la prepara-

ción de la comida, otro del motor, un responsable del artede pesca, palangre o red y en algunos casos hay un hom-bre encargado de limpiar al pescado de sus vísceras y co-locarlo en la cava congeladora a bordo. Estas actividadesespecialeslasrealizanlosmarinerosturnándolasconlapesca.De igual forma, un grupo de pescadores o familia puede

ser propietario de los medios de producción y buscar laayuda de otros pescadores para trabajar, estableciéndoseun mecanismo de solidaridad en períodos malos, es decir,de baja captura. También, asociaciones pequeñas de pes-cadores trabajan en forma cooperativa por temporadas ode modo permanente invirtiendo en materiales de pesca ycompartiendo el trabajo. Dentro de las asociaciones, sur-gen cooperativas de pescadores o recolectores de bivalvos(guacucos, chipichipis o pepitona, etc.), dando trabajo atoda la familia y a muchas mujeres de las comunidades.Muchos pescadores son empleados como obreros o mari-neros, no son propietarios del material de pesca ni dueñosde aparejos o anzuelos de bajo costo, viven en el interiorde las zonas costeras, van a la mar cuando pescan en cier-tas épocas del año, y dedican el resto de su tiempo a otrasactividades productivas como la agrícola y ganadera; éstees el caso de algunos pescadores del estado Sucre.Con la aparición y popularización de motores de mayor

autonomía, cavas refrigerantes a bordo y plantas eléctricas,sumado a los convenios internacionales para pescar y ven-der el pescado en aguas y puertos de países vecinos, las ex-pediciones de pesca se extendieron en duración y en áreaspara la faena y comercialización. Esta situación influyó enla transformación de rancherías no permanentes o estacio-nales, a rancherías fijas, dando lugar a la concentración depoblaciones en torno a puertos de aprovisionamiento, cer-canos a las áreas de pesca y comercialización del pescado.Efectos negativos de los viajes a puertos extranjeros, asícomo a la navegación fuera del país, han sido el aumentoen el contagio de la enfermedad del Sida, diseminada luegoentre las comunidades pesqueras, y el uso de los botes depesca para el tráfico de drogas. Esto último afecta a las co-

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munidades pesqueras del estado Sucre y el Delta del Ori-noco, produciendo el aumento en el consumodedrogas porparte de los jóvenes de las mismas comunidades.A lo interno, la organización de los pescadores artesa-

nales tiene como principal elemento de reclutamiento desus tripulaciones o equipos de trabajo, las relaciones de pa-rentesco, aumentando las tripulaciones con lasalianzasma-trimoniales y las relaciones de compadrazgo. Este sistemapermite acumular el conocimiento familiar sobre el oficiopor varias generaciones, tener una fuerza de trabajo dis-ponible todo el tiempo (Galván y Pascual, 1996: 131-132),y manejar dificultades como la impredictibilidad de los re-cursos, la efímera validez de la información y la peligrosi-dad del medio. Por esta razón, la pesca es una empresa fa-miliar en primera instancia y comunitaria en segunda, por

esta razón lospescadoressuelenestaremparentadosycom-parten los resultados de la pesca entre sus familias y ami-gos (Carabalí, A, 2007: 62). Este esquema familiar básicoresulta pequeño ante el aumento del tamaño de los barcos,debiéndose extender el reclutamiento de personas extra-ñas a la unidad familiar para completar las tripulaciones,aun así, el secreto sobre las artes y zonas de pesca se man-tiene por la especialidad de oficios al interior de las em-barcaciones (Ibidem: 63).A partir del vínculo entre la organización de la pesca y la

territorialidad, los territorios o áreas de pesca se configurana partir de dos cualidades de los recursos pesqueros: la den-sidad y la predictibilidad. La territorialidad es entonces unapráctica de subsistencia, un sistema para acceder y admi-nistrar los recursos que considera las contradicciones entre

Estos grupos organizados hoy se conocen como empre-sas o cooperativas, no obstante, tradicionalmente sondenominados trenes o rancherías

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Los pescadores artesanales se organizan en función de capturar especies particulares. Foto: JOSÉ VOGLAR

la competencia individual y la cooperación, propia de la or-ganización social amplia de las poblaciones de pescadores(Levine, 1984 citado por Galván y Pascual, 1996:132). Losterritorios de pesca, desde este enfoque, pasan de cons-trucciones mentales a ser una realidad ecológica y técnica,donde se organiza socialmente el uso de los recursos (Gal-ván, Pascual, 1996: 133).La territorialidad de las poblaciones sobre las áreas de

pesca se explica gracias a las fronteras sociales de gruposy unidades domésticas, por tratarse de espacios abiertos,y también, al acceso de los recursos. En eso influye la dis-tribución desigual del conocimiento sobre la geografía ylos medios tecnológicos. Ante la impredictibilidad de losrecursos y una efímera validez de la información, los pes-cadores desarrollan mecanismos de organización coope-rativa de la producción y realizan una puesta en comúnde la información para optimizar el esfuerzo, los costos ylas capturas. Este tipo de organización la encontramos enla ranchería.

Dominio de la pesca artesanalPara entender la supremacía de la pesca artesanal comoproveedora de las especies acuáticas consumidas mayori-tariamente en Venezuela -alrededor del 70% del total-, esnecesario empezar por analizar la incapacidad del hombrepara predecir la cantidad de especies a pescar, en un espa-cio y tiempo determinados, como factor movilizador de laactividad.La impredictibilidad de las capturas fue y sigue siendo

un factor que impide la salida del sector pesquero artesa-nal a una faena productiva donde las comunidades pes-queras son dueñas de su trabajo y, en gran medida, de losmedios de producción (botes, artes de pesca e insumos).Esto se debe a la incapacidad de los capitales, en el modocapitalista de producción, de invertir en la captura y reco-lección de las especies acuáticas, por ser una tarea riesgosade marcadas variaciones en las tasas de captura y ademásde baja ganancia. El capital deja este riesgo en manos delas comunidades pesqueras y de pequeños inversionistas.Muchas veces los intermediarios en el comercio de las es-pecies, asimilados a las comunidades, son quienes asumen

junto a los pescadores las pérdidas ocasionadas por los des-censos de captura durante los tiempos de baja pesca, ladesaparición de artes de pesca, botes, equipos y el des-medro de la salud de los trabajadores. Este hecho ha pro-ducido una serie de consecuencias como la permanenciade formas culturales arraigadas en las comunidades, abu-sos al sector pesquero artesanal y poco impacto de la pescaindustrial en los niveles de captura.Al estar la captura y recolección en manos de las comu-

nidades organizadas, la forma de llevar los productos pes-queros al mercado de alimentos se realiza, desde el sigloXIX hasta el presente, a través de pequeños, medianos ygrandes intermediarios. Los intermediarios compranelpro-ducto muy económico y lo trasladan al consumidor. En al-gunos casos procesan el producto y obtienen por ello gran-des ganancias. Opera este eslabonamiento en un sistemamercantilista, de dinero que hace dinero, pero no así de di-nero que se hace capital, al comprar los medios de pro-ducción y la fuerza de trabajo, propio del modo capitalista.Sólo en los casos de botes medianos y grandes como lospargueros para la pesca de media altura y de altura, utili-zados en la captura de pargos y meros especialmente, seobserva un inversionista dueño de uno o más pargueros,quien compra el trabajo de los marineros. En este caso, lacompra del trabajo se hace bajo el sistema tradicional departes, donde las pérdidas y gastos se comparten entre lostrabajadores y el dueño de los medios de producción. Estesistema transfiere la pérdida a medias a los trabajadores,compartiendo con ellos la inversión, al ubicar al pescadorcomo inversionista de su habilidad, conocimientos (expe-riencia) y austeridadpara tener unamayor ganancia. Si bienes un sistema tradicional, donde el trato es de palabra, fallaante el actual marco legal al dejar a la voluntad de cada in-versionista la proteccióndel trabajador. Estemodeloha ser-vido para acumular riqueza y plusvalía a expensas de unamano de obra preparada, eficiente y barata (Novoa, 2000).En los casos donde un capital compra totalmente el tra-

bajo y los medios de producción, en la llamada pesca in-dustrial de arrastre, las enormes y estrechas redes violabanlas normativas nacionales e internacionales al faenar cercade la costa (la zona de la pesca artesanal) donde nacen y se

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En la llamada pesca industrial de arrastre, las enormes yestrechas redes violaban las normativas nacionales e in-ternacionales al faenar cerca de la costa -zona de la pescaartesanal-, donde nacen las especies marinas, rompiendoasí el equilibrio del ecosistema

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Eslora: 20 m

CALAR VIRAR

Fondo del mar

50 m

Cuerdas

Red

EL ARTE DE LA PESCA ARTESANAL Y SELECTIVA

Se intalan verticalmente en las aguas a modo de cortinas, de manera que los pecesqueden enredados o atascados en la malla. La dimensión total de la red dependeráde las condiciones que ofrezca el medio y del presupuesto del pescador

Emergen sobre la superficie debido a una mayor cantidad de flotadoresy menos plomos en las relingas. Se utiliza aproximadamente a 9 km dedistancia de las costas para atrapar algunas especies de peces

Opera verticalmente sobre el fondo del lecho marino,presenta mayor cantidad de plomos o pesos que flotadoresy atrapa peces como corocoro, catalana, lisa y róbalo

La pesca artesanal captura los peces y mariscos más consumidosen Venezuela así como los países donde se exportan estos productos

Fuente: Organización de Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación FAO/ Etnólogo: Ernesto Yevara

REDES DE ENMALLE Y AHORQUE

RED TENDEDOR DE SUPERFICIE

RED TENDEDOR DE FONDO

PECES Y MARISCOS DE MAYOR CONSUMO

60 m

BAGRE: 30 CMCARITE: 25 CM CURVINA: 35 CM LAMPAROSA: 49 CMMOJARRA: 30 CMPERLITA: 30 CM RONCADOR: 35 CM

Pescadores

ProaBoyas

Popa

Cavas

FlotadoresSon de plásticoy hacen flotar la red.Anteriormente eran hechosde madera de Tacarigua

Marcan y hacen visibles las artes de pesca.Se colocan en los extremos y diferentespuntos de las redes de enmalle, palangrey tendidas de nasas

Las artes de pesca artesanal son métodos selectivos utilizados por los habitantes de nuestras costas venezolanas para la extraccióncontrolada y efectiva de especies acuáticas específicas. De este modo, es posible realizar una explotación sustentable de las poblacionesmarinas sin perder de vista el impacto ecológico que esta actividad puede ocasionar

MallaSon los “ojos” de la red hechoscon cuerdas entrelazadas de nailono cáñamo y se ajustan segúnel tipo de pez

Hechar la red en direcciónal viento

Recojer la redcon peces

los peces al encontrarsecon la red durante la búsquedade alimento quedan atrapadosen la malla por las branquias,aletas y dientes

10 m

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Anclas

2 Km

Hechas de hierro forjadoen forma de arpón. Su pesovaría dependiendo de la redy la profundidad

BOTE PARGUERO PEQUEÑO

CALADO A LA ABIERTA O CERCADO

Brisa fuertePlaza VenezuelaParque Central

COROCORO: 40 CM

Paños

El largo de las redes de fondoy de superficie lo determinala cantidad de paños de mallasenlazados en sus extremos

00:00:00 min. 1:17:00 min.

DE FONDO

Es un aparejo compuesto por una línea principal, madre o guía,a la que van unida muchas líneas cortas llamadasvolantes o rendales de menor grosory con un anzuelo en los extremos

En el Estado Sucre se hace con buceolibre o a pulmón. Estas conchasmarinas se encuentran a unaprofundidad de 2 a 10 m.

En el fondo del mar

El Mejillón Verde

EQUIPO PARA LA INMERSIÓN

ETAPAS DEL BUCEO

Con el machete se desprendenracimos de mejillones de las rocaspara ser hechados en la mochila

Es originariodel Indopacíficoy ha venido desplazandoal mejillón marróny negro

El pescador realiza 20 inmersionesaprox. al fondo del mar ayudadocon las chapaletas

se hace cada 3 minutoscon la mochila llenade 5 a 7 crustaceospara llenar la balsa

EL PALANGRE O PALAMBRE

TIPOS DE PALANGRE

LA SACA DE MEJILLONES

LAS NASAS

INFOGRAFÍA: JORGE L. GALOFRE/ ASÍ SOMOS

A PURO PULMÓN

JUREL: 50 CM LANGOSTA: 50 CMCATACO: 70 CM

Boya

Pesos de plomoMantienen la redsumergida en formavertical

Flotadores

Relinga inferior

Relinga superior

Línea Madre o principal

Línea Madre

El Descenso

El ascenso

Rendales o volantes

Anzuelos

Estructura

Nivel del mar

Peso

Rendales

DE SUPERFICIE

DE MEDIO FONDO

COBRADA

Ancla

Boca

Su largo depende de la cantidadde rendales a usar en la pesca

Pieza compuestapor una línea madre,con un peso en el extremofinal y varios rendalescerca del extremo

Están hechas de diferentes materiales(bejuco, bambú, madera o alambre) paraser cubiertos con la malla

Orificio situado lateralmentedonde entran las especies

Son jaulas o cajas elaboradas con mallas resistentes. Funcionancomo trampa para peces sedentarios y de mediano tamaño,tales como pargos, langostas y caracoles

Están amarradosen los extremos de losrendales y se les colocacarnada en el pico paraatraer al pez

Hilos de nailonque cuelgande la línea madre

DESENMALLADO

Brisa fuerteQuitar el pescado de la malla

10 metros

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4

2

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Balsa

Chapaletas

Careta

Mochila

Machete

Caño

Pico

Vuelta

Saucedo

Cumaná Golfo de Paria

Mar Caribe

Monagas

Edo. Sucre

Los bancos más extensosde mejillones están ubicadosal norte de la Península de Paria

desarrollan las especies marinas, rompiendo el equilibrionatural de la fauna al capturar crías de las especies de uti-lidad y otras especies del ecosistema carentes de utilidadcomercial. De esta forma, con medios inadecuados desdelo ecológico pero eficientes desde la economía formalista,la captura de la flota industrial nunca llegó a ser predomi-nante para el consumo del país.

Artes de pesca selectivas y efectivas

Desde el punto de vista del impacto ecológico, las artes depesca artesanales pueden dirigirse a grupos o especies acuá-ticas específicas que posean un determinado nivel de ma-durez, produciendo una explotación controlada y sustenta-bledelaspoblacionesdeanimalesacuáticos.Laluzoaberturade las mallas en las redes puede ser ajustada al tamaño dela especie y del individuo, los anzuelos y sus carnadas tam-bién se ajustan al tamaño y tipo de presa. Las redes creceno disminuyen en longitud y todas las artes pueden dirigirsea diferentes lugares, profundidades y hábitats puntuales.También,unpescadordueñodeunartedepesca, conscientede mantener una población de animales para una pesca fu-tura, funciona a perfección, pues el pescador o la pescadorasabeoperar el aparejo, conoce cuando lanzary recoger redeso aparejos de anzuelo, causando el menor daño a otros ani-males y a sus propias capturas.Cada arte de pesca es singular en sus dimensiones, cua-

lidades y rendimiento a pesar de ser elaborada con ins-trumentos y modelos establecidos, adaptándose a los re-querimientos del medio ecológico, social y económicodel pescador.

Principales artes de pesca artesanal en Venezuela

• Red de enmal le y ahorque . Este tipo de red tieneforma de cortina, es instalada verticalmente desde la su-perficie o cerca del fondo y atrapa a los peces cuando seenredan o quedan atascados en la luz de la malla en posi-ción longitudinal. En algunos casos, los peces se capturancuando sus aletas, dientes o espinas se enredan en el tejidode la red. Es importante, por tanto, ajustar la medida de lamalla al tamaño del pez a capturar; es decir, adaptar las di-mensiones a los requerimientos.

Entre estas redes tenemos al trasmallo cazonero o para ca-zones, el lisero obolichero, el tendedor de superficie (utilizadoa 5 ó 6millas de la costa, atrapa entre 100 a 1.000 kilogramosde peces al día, lo cual puede equivaler a unos 10 mil bolíva-res fuertes, especialmente si se captura carite), y el tendedordefondo o fondero (utilizado a 5 ó 6millas de la costa para pes-car corocoro, catalana, lisa, róbalo,mojarra, catacoblancoyca-taconegro,cachorreta,cacharoamarilloycherechere.Ésteten-dedor captura entre 80 y 150 kilogramos diarios, lo cual en elmercado se vende por un mil bolívares fuertes).

• Nasa . La nasa es una jaula o caja con paredes de malla.Funciona como una trampa para peces sedentarios y de me-diano tamaño de los alrededores de una zona. Este aparejode pesca se coloca directamente sobre el fondo del mar engrupos de 2 a 10 nasas unidas entre sí. Cada grupo de nasasse llama una tendida, las cuales se fondean en grupo con unapiedra. Estas jaulas son elaboradas generalmente con alam-bre de gallinero, tienen armazón de madera, ramas y beju-cos.Unasdécadasatrássehacíannasastejidasconcañabrava.La boca, situada lateralmente en el vértice entrante del

aparejo, tiene formade embudoyundiámetro aproximadode 35 cms. Lasmedidas promedio de una nasa son 134 cmsde profundidad por 160 cms de ancho y 46 cms de alto. Enalgunos lugares del estado Sucre y Nueva Esparta alcanzamayor altura.Las nasas capturan principalmente las siguientes espe-

cies: corocoro blanco, guaquinillo, jurel, guanopo, pargo,rabirrubio, toro, candil, cacique, paguara, róbalo, isabelita,loro,navajón,pejeburro,cachúa,negrete,bocón,arara,mero,guásina, verbigracia, bagre, langosta y caracol.Las nasas funcionan al ofrecer a los peces un lugar de

refugio en su interior, al cual entran por el embudo que-dando atrapados adentro, por esta razón la mayoría delas veces no se utiliza carnada. Pocas veces se coloca car-nada en las nasas, de utilizarse se emplean sardinas o tri-pas envueltas en un trozo de red usadas para capturar ver-bigracia y bagre.

• Palangre o palambre. El palambre o palangre es unaparejodeanzuelocompuestoporunalíneaprincipal,madre

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Diariamente, un buzo extrae de 100 a 250 kilos de mejillo-nes, produciendo entre 30 y 45 kilos de su pulpa sin concha

Página anterior: Los pescadores no pueden predecir con exactitud la cantidad de peces que atraparán en una zona y tiempo determinados. Foto: JOSÉ VOGLAR

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o guía a la cual van unidas otras líneas cortas llamadas vo-lantes o rendales de menor grosor y con un anzuelo en elextremo. La línea madre puede tener desde unas decenasde metros hasta un kilómetro y medio de largo y contarcon hasta 150 anzuelos. En el Orinoco se llama piñel, pro-bablemente de espinel, nombre español para un palangrecorto. El palangre se coloca fijo en las aguas donde se faena.Los palangres se especializan según la especie a pes-

car, variando sus características de tamaño, disposiciónde los anzuelos, material de la guía y rendales. Los pa-langres livianos son de cuerdas elaboradas con fibra denylon y/o nylon monofilamento. Los palangres pesados,para tiburón, cazón y raya llevan guía y rendales de ca-denas los anzuelos están a una braza de la guía y los ren-dales están a cuatro brazas de distancia entre si. Cada

cierto número de anzuelos, generalmente 25, van atadosde la guía con un peso (piedra) y una baliza, llegando aser de gran dimensión la guía total. En las aguas de fon-dos pantanosos se coloca a media profundidad. Los trestipos básicos de palangres son de superficie, de fondo yde media profundidad.El palangre es el aparejo principal de los barcos denomi-

nados pargueros, utilizados para la pesca de pargos ymeros.La carnada se decide según el aparejo y la especie a capturar.El palangre se guarda en cajas o maras, con los anzuelos

pendientes del borde. Los palangres de guía de cadena seconservan en latas de aceite.

• Bal lest i l la , cobrada y curr icán . En Margarita la ba-llestilla es un trozo recto de alambre grueso (antiguamente

El trasmallo cazonero o para cazones, el lisero o bolicheroy el tendedor de superficie, son utilizados a 5 ó 6 millas dela costa y atrapan entre 100 y 1.000 kilogramos de peces aldía, lo cual puede equivaler a unos 10 mil bolívares fuertes

Playa Manzanillo. Estado Nueva Esparta. Foto: GUSTAVO MARCANO

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también de bejuco) de 30 cms de longitud con un extremodoblado en 180º de donde pende la plomada. En el otro ex-tremo, llamado cabezal salen de 2 a 7 rendales de unmetrode largo, en cuyo extremo van los anzuelos. A veces tienedos o tres anzuelos colocados a distancias diferentes de laballestilla, deunaydosvaras. El aparejo va atadopormediode un largo guaral teñido con algarrobo.Otro tipo de ballestilla usada es la palangana, también

denominada cumanesa, consta de un alambre de 70 cmsde longitud doblado en el centro con una vuelta donde secoloca la plomada. Lleva cuatro rendales o volantes con suanzuelo colocados en los extremos.La ballestilla puede ser colocada de 20 a más de 100 me-

tros de profundidad, procurando fijarla de 2 a 4 brazas delfondo, de acuerdo con la altura donde pique la especie apescar. Las carnadas utilizadas son sardina, lisona, guacucoy pata de cabra o pepitona. Los peces atrapados suelen serpargo, mero, cuna, corocoro (con la carnada de pata decabra), catalana, bagre, curvina, cherna, vieja, anchoa, ca-taco, tonquiche, carite, roncador.

• Herramientas de la saca de mej i l lones en laPenínsu la de Par ia . El equipo personal para recolectarmejillones está conformadopor una pequeña balsa flotante,elaborada por el mismo buceador con la tripa de un neu-mático de camión, en cuyo círculo interior lleva amarradauna red, y una cuerda de 7 brazadas de largo con un anclao rezón. Este último se usa para anclar la balsa al fondo. Elpescador usa además una careta o lentes de buceo, un parde chapaletas, medias, guantes y un machetico de hierro oacero inoxidable con mango de madera. El machetico sirvepara golpear y desprender las pelladas o racimos de meji-llones de las rocas.La recolección de mejillones se da en la zona costera

intermareal entre los 2 y 16 metros de profundidad. Dia-riamente, un buzo extrae de 100 a 250 kilos de mejillo-nes, produciendo esto entre 30 y 45 kilos de pulpa o me-jillón sin concha. El kilo de pulpa en los meses de veday agua turbia o marea roja, entre mediados de septiem-bre y febrero, es vendido por los pescadores entre 15 a20 BsF. La época de veda es del 15 de diciembre al 15 de

febrero, en la cual queda terminantemente prohibida lapesca. En los meses de aguas claras y buena pesca, demarzo a agosto, el precio del kilo de pulpa no pasa de 15BsF. Por su parte, un kilo de mejillón en concha tiene unvalor de 4 BsF.En nuestro contexto actual, el año 2009, la elimina-

ción de la pesca de arrastre industrial es, en parte, el re-conocimiento de la importancia que posee la pesca ar-tesanal con sus tecnologías como la gran proveedora delas especies acuáticas de manera sustentable en Vene-zuela. Además, la eliminación de la rastropesca es unareivindicación social y ambiental para con nuestras po-blaciones costeras, nuestros hábitats y nuestra biodi-versidad, al permitir mejorar y mantener a las pobla-ciones de especies acuáticas así como la captura de éstas,principal actividad de sostén económico de las áreascosteras.Con la reducción de la actividad de la rastropesca hasta

2009, la mejora ambiental y social se comenzó a observarincluso antes de la aprobación definitiva de la Ley de Pesca,cuando comenzaron a regresar a la costa peces desapare-cidos varias décadas atrás en cantidades apenas reconoci-bles por los pescadores mayores.Después de confirmada la importancia de la pesca ar-

tesanal con el apoyo político del Estado Nacional, surgeel reto para el conjunto de comunidades pesqueras y elpropio Estado de organizar de forma más justa al sectorcon el objetivo de mejorar las condiciones sociales delos habitantes costeros sin dañar la diversidad de cultu-ras propias de cada lugar. Con esto nos referimos a reim-pulsar las formas de organización y trabajo solidario delconocimiento pesquero artesanal, orientando su laborpara conseguir precios justos para la venta del pescadoen las costas y para su compra en las mercados mino-ristas, disminuir el impacto de la actividad en el medioambiente y conseguir seguridad social para sus trabaja-dores y trabajadoras, sin lesionar su independencia enla toma de decisiones, respetando concientemente susdiferencias culturales. La prohibición de la rastropescadebe ser el inicio de una nueva relación entre el sectorde la pesca artesanal con las instituciones del Estado en

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Las artes de pesca artesanales pueden dirigirse a gruposo especies acuáticas específicas que posean un determi-nado nivel de madurez, produciendo una explotación con-trolada y sustentable de las poblaciones de animales acuá-ticos y por tanto un menor impacto ecológico

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La medida de la malla se debe ajustar al tamaño de las especies a capturar. Foto: GUSTAVO MARCANO

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sus diferentes niveles para garantizar la seguridad ali-mentaria y los derechos humanos de los habitantes dela costas venezolanas.

Agradecimientos

Hacemos un especial reconocimiento al grupo de pesca-dores que aportaron sus conocimientos para la realizaciónde este artículo en la península de Macanao, los señoresEdgar Romero, padre e hijo; Edmundo Romero (Boca dePozo) y Bernardo Salazar (Guayacancito). En la Penínsulade Paria, a los señores Epifanio Gonzaga Gutiérrez e YsvaManeiroMartínez (Guaca), EnnioAguileray la señoraCar-lita Gutiérrez (Irapa). Así mismo, el agradecimiento se ex-tiendeatodasaquellaspersonasquenosprestaronsuayudapara que esta investigación fuera posible.

Fuentes documentales

Méndez, A. (1962). La pesca enMargarita. Editorial Vizcaya: Bilbao.

Suárez, María M. y C. Bethencourt (1994). La pesca artesanal enla costa caribe de Venezuela. Fundación Bigott. Caracas.

Galván, A. y Pascual, J. (1996). Pescadores. Las sociedades depescadores y la antropología. En ensayos de antropología cultural.Homenaje a Claudio Esteva Fabregat. Editorial Ariel. España,pp. 128 – 138.

Iriarte, Luis (1997). Embarcaciones, artes y métodos de pesca delestado Nueva Esparta. Fundación La Salle de Ciencias Naturales,Monografías nº 42. Altolitho C.A: Caracas.

Novoa, Daniel (2000). La pesca en el Golfo de Paria y delta delOrinoco costero. Arte C. A. Caracas.

Carabalí Angola, A. (2007). La etnoeducación campo de articulacionesnecesarias: apoyo en la construcción del proyecto educativo institucionalen las comunidades wayuu del delta del río Ranchería, Riohacha,Colombia. Boletín Antropológico. Año 25, Nº 69, Enero–Abril.

Para el año 2009, la eliminación de la pesca de arrastre in-dustrial es, en parte, el reconocimiento de la importanciaque posee la pesca artesanal como la gran proveedora delasespeciesacuáticasdemanerasustentableenVenezuela

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La pesca artesanal busca garantizar la seguridad alimentaria de la población. Foto: JOSÉ VOGLAR

Aguas de múltiples azules que rematan su oleaje en costasque van desde ocres arenales hasta el exuberante verdor detupidas vegetaciones, constituyen junto a sus insondablesprofundidades, el escenario natural del pescador oriental:un emblema y paradigma de vida de la región. Sea pesca-dor costanero de faena diaria o pescador de altura con cam-pañas de varios meses, la figura del hombre de mar marcaal gentilicio insular y de tierra firme del oriente venezolano,no sólo por su evidente contribución al sustento diario, sinopor una particular manera de ser, en la cual se amalgamantemple, cordialidad, solidaridad, agudeza y humor. En lamelancolía de un punto de navegante, el ágil contrapunteode un polo playero o las ocurrencias argumentales de unadiversión pascual -entre otras expresiones tradicionales-, setorna melodía y verso la esencia marinera de los orientales.

Música tradicional y celebraciones colectivas

Las principales festividades de carácter colectivo de la re-gión oriental están signadas por el calendario religioso ca-tólico, el cual también tiene incidencia en la disposiciónde las temporadas de pesca, como bien lo señala el inves-tigador Fernando Cervigón al hacer referencia a los pes-cadoresdealturade laPenínsuladeMacanao,estadoNuevaEsparta:

1. Recopilación de Fernando Cervigón en la isla de Margarita, estado Nueva Esparta.

2. Tomado del artículo Pesca de Fernando Cervigón en el Diccionario de Historia de Venezuela. Tomo III, pág. 120. Fundación Polar. Caracas. 1988.

“…en Macanao…ha sido y aún es tradicional, dividir el año en 4temporadasdepescacoincidentesconlasprincipalesfiestasreligiosas:de Pascua a Semana Santa; de Semana Santa hasta San Juan(24 junio); de San Juan hasta la Virgen del Valle (8 septiembre) ydesde esta festividad hasta Pascua. También era frecuente retornara Margarita para la fiesta de la Cruz de Mayo (…) La movilidadque ha permitido la motorización de la flota ha ido modificandogradualmente la rigidez de las temporadas de ausencia.” (2)

Además de dichas festividades comunes a toda la región,en cada población se dan celebraciones propias motivadaspor los santos patronos, en las que tras cumplir con los actosreligiosos, se despliega el jolgorio con bailes y música po-pular tanto de la tradicional local como de los ritmos demoda. Entre las diversas fiestas colectivas de la costa orien-tal que generan prácticas musicales de singular raigambre,vale destacar: el Carnaval, la Cruz de Mayo y la Navidad.En otra festividad de gran importancia regional como lo es

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Boga, boga, remero, así llegamos

que el viento está calmado hasta la orilla

hace tres meses venimos navegando

recorriendo el mar de las Antillas (1)

Diversidad musicalde la costa orientalde Venezuela C a r l o s G a r c í a C a r b ó

Invest igador de la música trad ic iona l venezolana

El oriental reúne temple, solidaridad,cordialidad, agudeza y humor en su manera de ser.Foto: RAFAEL SALVATORE

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la Fiesta de la Virgen del Valle, patrona deOriente, confluyeel repertorio de distintas tradiciones musicales de la región.

Cal ipso es Carnava lPara la región oriental, el carnaval constituye una festividadde gran entusiasmo. Todas las poblaciones hacen el esfuerzoa su alcance para organizar comparsas y grupos musicalesque animen el espíritu de las carnestolendas. La expresiónmusical y danzaria por excelencia es el calipso, un género de-rivado de antiguos cantos de llamada y respuesta de los es-clavos africanos, que fue extendiéndose y enriqueciéndosepor todo el Caribe hasta convertirse en un ícono musical dela región. En Paria, península extremadel oriente venezolano-particularmenteenlaspoblacionescosteñasdeGüiriaeIrapa,esta música, sus instrumentos, baile y vestuario, mantienenunsingular sabor antillano.Cantosen inglésopatuá seacom-pañan con la vibrante sonoridad del estilban (steelband), unabatería de tambores de distintos temples fabricados a partirde barriles de petróleo,mientras que con su cadencioso bailey coloridos trajes, lasMatado, versión local de lasMadame delas Antillas francesas, encabezan las comparsas.

En la melancolía de un punto de navegante, el ágil contrapunteo deun polo playero o las ocurrencias argumentales de una diversión pascual-entre otras expresiones tradicionales-, se torna melodía y verso laesencia marinera de los orientales

Galerones , puntos y fu l ías para la Cruz de MayoMayo es el mes de la Santísima Cruz, símbolo de la fecristiana al cual los pueblos de Oriente le rinden tributoporpromesaodevociónen los llamadosveloriosdeCruz.En estas vigilias los músicos tocan sus instrumentos decuerda -mandolina o bandola oriental, cuatro y guitarra-para acompañar a los trovadores en el canto del galerón,género por excelencia para esta celebración. Los galero-nistas entonan sus décimas sobre distintas temáticas, alo largo de toda la noche, organizando la participaciónen tandas, cada una de las cuales puede contar con 3 ó4 rondas (intervenciones) de décimas por cantor. Si bienel galerón es la forma musical que más se practica enesta festividad tradicional, se reconoce la presencia enel estado Sucre del canto del punto de velorio en sus va-riantes de puntillanto y punto cruzao, y de la fulía oriental,géneros que adquieren, en voz de diestros intérpreteslocales, un particular y arcaico sabor. Al igual que en elgalerón, tanto el punto como la fulía utilizan la décimaespinela como base estrófica y se acompañan con ins-trumentos de cuerda.

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Las principales festividades estánsignadas por el calendario católico.Foto: RAFAEL SALVATORE

Aguina ldos y d ivers iones , cantares de la Nav idadCon la Navidad, aparece en pueblos y ciudades una má-gica atmósfera de colores, aromas y música que propiciamanifestaciones de fe, solidaridad, renovación espiritual yalegríasdesbordadas.Asimismo,esmomentopara tomarseun obligado receso de las duras faenas de la pesca, activi-dad ésta que compromete a buena parte del pueblo orien-tal. Bien lo expresó Chilango Lunar, cultor popular de laisla de Coche cuya población gira alrededor de la pesca, enel coro de la diversión La Anchoa:

Para celebrar las pascuasse retira el pescadorno ha de perder la esperanzael pobre trabajador (3)

Es tiempo de templarles los cueros a tambores y furru-cos, y desempolvar cuatros, maracas, charrascos y ma-rimbas para armar los grupos que entonarán aguinaldosen las misas y en las parrandas familiares y de calle. Éstospueden basarse en melodías tradicionales que permitenel verso improvisado entre dos omás cantores, o ser com-

posiciones más elaboradas con estrofas para solistas y uncoro fijo. Pero más allá de las bondades vocales y capaci-dad de improvisación de algunos intérpretes, el aguinaldo-particularmente el de parranda- permite y propicia la par-ticipación colectiva.Si bien el aguinaldo es el género musical por excelencia

de la navidad venezolana, en la región oriental se le sumaotro de gran popularidad: La diversión. Esta manifestacióntradicional conjugamúsica y danza en representaciones decarácter teatral, que recorren las calles a lo largo de las fies-tas navideñas y que en muchos casos se extienden hasta elCarnaval. En su trama argumental, intervienen distintospersonajes y predomina la figura de un animal que, en elcaso de las comunidades de pescadores, suele ser un pez.Cada diversión debe tener música y letra propia ajustadaa la representación, aun cuando es muy común usar girosmelódicos de piezas emblemáticas de esta tradición comola del Pájaro Guarandol o el Carite. El acompañamientomusical básicodebenecesariamente contar con cuatro,ma-racas y tambor, a los cuales se les puede sumar furruco,charrasco, mandolina y guitarra, dependiendo de la dispo-sición y disponibilidad de ejecutantes. El canto lo realiza

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3. Tomado del artículo La Reina de Coche de Jaime Salazar en la revista AREMI, Nº 4 (pág.79). Barcelona, Gobernación del Estado Anzoátegui,Dirección de Cultura. 1993.

Cada diversión debe tener músicay letra ajustadas a la representación.Foto: JOSÉ VOGLAR

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tradicionalmente un coro femenino que recibe el nombrede guarichas, quienes además le dan colorido a la diversióncon su baile y vestuario.

Melodía y verso del cancionero oriental

El oriente venezolano presenta una amplia y diversa gamade cantos que pueden acompañar al pescador en momen-tos de íntima reflexión, o en otros de abierta y colectiva al-garabía. Versos de variadas métricas y estructuras sirvenpara cantarle al amor o al dolor, para expresar religiosidado picardías, para narrar historias o para la necesaria y opor-tuna protesta. A partir de coincidencias en las formas po-éticas y señalandoparticularidadesmusicales yde contextoresaltantes, se mencionan algunas de las especies cantadasrepresentativas de la región.

CUARTETAS DE ARTE MENOR

Aguinaldo (métrica hexasílaba),Diversión (usomixto demé-trica hexasílaba y octosílaba) yGaitón (métrica octosílaba);cantos propios de las festividades navideñas que presen-tan amplia variedad estilística a excepción del tercero quetiene estructura musical fija.Calipso, sus variantes estilísticas en inglés o en patuá noestán necesariamente sujetas a la métrica castellana, aúncuando suelen construir sus versos (solistas o coro) en 4frases melódicas que recuerdan la estructura de la cuarteta;las versiones en español suelen usar métrica hexa u octo-silábica.Mocho Hernández, Zumba que zumba o Zumbadora, Estribillo,Golpe de Arpa, todos de métrica octosílaba, forman partede los llamados golpes orientales vinculados con la tradi-ción del joropo. En algunos casos, adquieren carácter na-rrativo al hacer uso de estrofas en forma de corrío; se pres-tan para la improvisación; cada especie tiene un discursomelódico y armónico preestablecido.

CUARTETAS DE ARTE MAYOR

Jota,Malagueña, Sabana Blanca o Pedro Catino, Polo, son can-tos de marcada ascendencia hispánica y carácter lírico; co-múnmente, hacen uso de versos endecasílabos y dodeca-sílabos, así como versos alejandrinos. Ocasionalmente, se

usan octosílabos que son completados por el intercaladode frases para cubrir la extensión métrica de los versos dearte mayor; cada especie tiene un discurso melódico y ar-mónico preestablecido.

DÉCIMA ESPINELA

Gaita, Galerón, Punto de Navegante o de velorio, Fulía oriental,el canto se estructura sobre la décima espinela de diez ver-sosoctosílabos; lasdécimaspuedendiscurrir poéticamenteen forma glosada, encadenada o en pie forzado; cada es-pecie tiene un discurso melódico y armónico preestable-cido. El primer género es de carácter festivo y los otrostres están estrechamente vinculados a la tradición de lacruz de mayo.

Fuentes documentales consultadas

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Loswóthüha, habitantes de unade las regionesmás antiguas delmundo, han realizado tra-

dicionalmente actividades productivas como la agricultura, la ganadería, la pesca y la re-

colección de diversos frutos de la tierra con los cuales aseguran el sustento de su comuni-

dad y comercializan en regiones cercanas. La yuca amarga –de la que obtienen el casabe

y el mañoco, productos de importante valor comercial–, posee para ellos no sólo trascen-

dencia alimenticia sino también simbólica y religiosa.

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Los piaroa son uno de los pueblos indígenas demográficamentemás importantes de Guayana. Foto: MARÍA DE LARA

Conocidos también coloquialmente como “piaroas”, loswóthüha (pronunciado y escrito aproximadamente en es-pañol como “wótuja”) son uno de los pueblos indígenasdemográficamente más importantes de la región de Gua-yana, con una historia mítica y territorial bien documen-tada gracias a lamemoria oral de sus ancianos y a los abun-dantes datos contenidos en antigua documentacióncartográfica y escrita. Aunque sus tierras originales se si-tuaban en el estado Amazonas, hoy en día también habi-tan en el vecino estado Bolívar, y cruzando el Orinoco, losDepartamentos colombianos del Vichada y del Guainía,amplia geografía que ha sido apropiada simbólicamentepor ellos en su totalidad debido a su rica mitología, iden-tificando imponentes accidentes topográficos como mo-rada de distintos seres míticos o lugares de creación del serhumano, de las plantas y de ciertos animales.Este territorio se caracteriza por una notable biodiversi-

dad asociada a distintas zonas fitoclimáticas, en las quepredominan los ambientes boscosos tropicales, razón porla cual a estos indígenas se les ha conocido también comolos “Señores de la selva” (De’a ruwa, “De a ruwa”). Los sue-los son de limitada fertilidad, salvo en el curso superior delos ríos Cuao y Sipapo, donde la fronda de la selva ha ge-nerado zonas con grandes depósitos orgánicos apropiadospara la agricultura. Las disimilitudes existentes en los sue-los explican -desde el punto de vista de los agrónomosSabarari (“Sabarari”) o “criollos”- las diferencias en cuantoal rendimiento agrícola, interpretación técnica a la cual loswóthüha contraponen su propia opinión, de alto valor sim-bólico, basada en la mitología. Según ellos, las mejores tie-rras se sitúan en el Alto Cuao porque en ese sector cayó elfollaje de un gigantesco árbolmítico del que nacieron todaslas frutas y especies vegetales cultivables y comestibles; unárbol del cual quedó tan sólo un tocón petrificado: el CerroAutana o Kwawai (“Kuawai”), altamente sagrado para loswóthüha y para otros pueblos indígenas vecinos.Las actividades de subsistencia tradicionales de los wó-

thüha incluyen la agricultura en el conuco (que en su idioma

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La producción de yuca permite medir la prosperidad de las familias.Foto: TERRY AGERKOP

Las actividades tradicionales de subsistencia entre los wóthüha incluyen la agriculturaen el conuco así como la cacería, la pesca y la recolección de diversos productos natura-les, aprovechando la extraordinaria biodiversidad presente en esta región del país

es denominado pätta, “pata”), así como la cacería, la pesca yla recoleccióndediversosproductosnaturales, aprovechandola extraordinaria biodiversidad presente en esta región delpaís. De esas labores, la principal es la agricultura y el rubroagrícola de mayor significación es la yuca amarga o ire (ma-nihot esculenta), valioso ingrediente que gracias a las manosde las mujeres es hábilmente transformado e incluido en ali-mentosybebidasdeuso cotidianooconsumidas enelmarcode la fiesta del Wärime, su celebración más importante.Los conucos se llevan a cabo en las áreas boscosas (de’a,

“de a”) que suelen estar cerca de las viviendas, si es que haydisponibilidaddeterrenoapropiadoparaello.Antiguamente,semantenían en producción, demanera simultánea, de tresa cuatro conucos por cada casa comunal (uchuhode, “uchu-jode”, una churuata o vivienda multifamiliar), lo cual per-mitía disponer de fuentes de alimentos permanentemente.Aparte de yuca, se cultiva ñame (hwäre, “ware”, Dioscoreaalatam Dioscorea tryphylla), batata (wiriyä, “wiriya”, Ipo-moea batatas), túpiro (nu’ä, “nu’a”, Solanum topiro), piña(khänä, “kana”, Ananas sativus), entre otros productos.La yuca o ire es tan valiosa en la cultura wóthüha que

se dice que hasta tiempos recientes el casabe, su princi-pal subproducto, permitía medir la prosperidad de una fa-milia, y de hecho es considerada casi sagrada, pues apartede su papel fundamental en la alimentación constituye uningrediente necesario en la composición del sari (“sari” o“sani”), la bebida de yuca fermentada imprescindible enla celebración del Wärime. Según algunos estudiosos dela cultura wóthüha, estos indígenas conocen más de 100variedades de la planta, diversidad que se expresa en di-ferencias de sabor, acidez o color, quienes además la tras-mutan en alrededor de treinta presentaciones distintas,incluidas ocho tipos de tortas de casabe, cuatro tipos demañoco (harina tostada), tres maneras de consumir lostubérculos, once tipos de bebidas y tres maneras de usarel yare (jugo exprimido), como es el caso de la conocida“catara” o salsa picante (a base de yare, ají y cabezas debachaco).

Aunque los wóthüha conocen y cultivan la yuca dulce(ehtäwa ire, “ejtawa ire”,manihotdulcis), realmente lamásconsumida y valorada es la yuca amarga. Bebidos o co-midos, los subproductos de este tubérculo constituyen uncarbohidrato indispensable y de consumo casi obligatorioen su dieta, y en su presentación más básica –casabe sinaditivos-, es alimento apropiado para los aprendices dechamán o para personas que se someten a ciertos ayunospreventivos o terapéuticos, a quienes se les prohíbe la in-gestión de comidas dulces, saladas o picantes. Conscien-tes de su valor nutricional, la chicha de yuca es uno de losprimeros alimentos dados a los niños después de la lechematerna. Así mismo, junto a su trascendencia alimenticia,simbólica y religiosa, la yuca amarga tiene un importantevalor económico comercial: una parte importante de losderivados de la planta (básicamente casabe ymañoco) sonvendidos en la capital de Amazonas, Puerto Ayacucho, ysus alrededores, o en la zona baja de los ríos Ventuari,Cuao y Sopapo, gracias a lo cual los wóthüha obtienenmoneda y algunos productos inexistentes en sus regionesde origen.Un aspecto interesante de la economíawóthüha es la es-

trecha vinculación que se atribuía entre la prosperidad ylas aptitudes espirituales de los líderes reconocidos en laorganización socio-política tradicional, los ruwa (“ruwa”,es decir, en español, “Señor”) o “capitanes”, cuyas funcio-nes incluyen el fomento o preservación de la fertilidad deplantas y animales, lograda por sí mismos o con el auxiliode los chamanes. Según loswóthüha, el crecimiento de cul-tivos como la yuca no sólo depende de la disponibilidadde suelos y de las condiciones climáticas necesarias sino dela insuflación de fuerza vital por parte del líder local, me-diantecantosyotrosprocedimientos.Porotraparte,amayorpotencia espiritual hay mayor prestigio e influencia, que asuvez favorece la capacidaddecaptar la atenciónyel apoyode los demás, un planteamiento que de alguna manera su-braya la interdependencia entre los ámbitos económico, re-ligioso y político.

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La yuca o ire es tan valiosa en la cultura wóthüha que hasta tiempos recientes el casabe,su principal subproducto, permitía medir la prosperidad de una familia, de hecho es con-siderada casi sagrada porque es un ingrediente indispensable en la elaboración del sari(“sari” o “sani”), bebida de yuca fermentada esencial en la celebración del Wärime

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Esta situación, inevitablemente, ha ido cambiando. Des-pués de varias décadas de intensificación de sus contactoscon la sociedad criolla, coexisten elementos de esa organi-zación socio-productiva tradicional con ciertas innovacionesimplantadas recientemente. Ya es común que la figura delruwa coexista con otras como el “comisario” o el “comisio-nado”, cargos de origen criollo que suelen recaer en gentejoven,menos sabia ypor lo tanto espiritualmentemenospo-derosa. Si bien en algunos pueblos siguen operando elmeñeruwa (“meñe ruwa”) o el yuhuähuä ruwa (“yuwawa ruwa”),especialistas en chamanismo, éstos deben enfrentar el es-cepticismo y la indisciplina que entre los más jóvenes ha fo-mentado la penetración de la cultura no indígena. Ante eldecrecientenúmerodeaspirantesacontinuareldurocaminodel aprendizaje espiritual, con preocupación se preguntanquiénes velarán en el futuro por la continuidad del ordencósmico señalado en la tradición de los ancianos.Una de las últimas novedades organizativas son losCon-

cejos Comunales, constituidos por recomendación del Es-tado nacional como una vía para promocionar y facilitar lagestióncomunitariay laatenciónaproblemas locales.Afor-tunadamente, en esta materia los wóthüha ya habían acu-muladouna amplia experiencia organizativa, destacándosedesde varias décadas atrás en la conformación de coope-rativas para la elaboración de distintos productos agrícolas(cacao copoazú, producción de mañoco, casabe, harina deplátano), pecuarios (cría de búfalos) y forestales (aceite deseje, miel), e incluso en la prestación de servicios de tele-comunicaciones (a estudiantes de la Universidad NacionalExperimental Simón Rodríguez). En esta materia han al-canzado importantes logros y también algunos fracasosque, no obstante, han sido útiles de igual manera para elaprendizaje y el perfeccionamiento de algunas modalida-des de actuación.Respecto a las actividades productivas, se mantiene la

distribución de las labores según el género. Los conucos si-guen siendo familiares y todavía no muy distantes de lasviviendas. Los rubros principales aún son la yuca amarga–en primer lugar-, la piña, el maíz, el ñame, el plátano, laauyama y la lechosa, entre otros. Algunas comunidadeshan experimentado con la venta de los subproductos de la

yuca, pero recientemente descubrieron que la piña se co-tiza bastante bien, no sólo en el mercado regional sino enotros más distantes como es el caso de San Fernando deApure.Unpueblo, Betania deTopocho, parece haber avan-zado más en este tipo de iniciativa, favorecido por su po-sición geográfica, en la vía hacia Bolívar y los Llanos, ha-biendo gestionado ya mejores dotaciones en materia detransporte, energía eléctrica y refrigeración. El Ministeriodel Poder Popular para Ciencia y Tecnología los incorporóa su programa Red de Frutales y producto de los logros al-canzados han recibido, además, el apoyo de otras organi-zaciones gubernamentales y no gubernamentales. Cierta-mente constituye un interesante ejemplo del modo de vidawóthüha adaptado a los nuevos tiempos.

Fuentes documentales recomendadas

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Ante el decreciente número de aspirantes a continuar el duro camino del aprendizaje es-piritual, con preocupación se preguntan quiénes velarán en el futuro por la continuidaddel orden cósmico señalado en la tradición de los ancianos

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El wärime, la manifestación más importanteefectuada por los wóthüha, celebra con singularbelleza lo sagrado y lo profano, festejando laabundancia de las cosechas, especialmentedel ire o yuca amarga, al mismo tiempo quedemuestra la sabiduría y habilidades espirituales,organizativas o de liderazgo de un ruwa o chamán.

Ceremonia del Warime, encuentro cultural de los pueblos de Amazonas: ritos, mitos y chamanes, Caracas, 2006. Foto: JAVIER GRACÍA

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Como otros muchos pueblos indígenas, los wóthüha conci-ben al mundo como un territorio donde coexisten las perso-nas, las plantas y los animales, así como diversas entidadesespirituales, algunas de las cuales no sólo son más antiguasque el propio ser humano sino que además tuvieron algunaparticipación en su génesis o en la adquisición de los conoci-mientosquelehanpermitidosobrevivirhastanuestrotiempo.Según la sabiduría de los ancianos, esa interdependencia

entre el mundo material y espiritual se expresa todavía enla vida cotidiana, cuando el ruwa y los chamanes manipu-lan ciertas fuerzas que propician la fertilidad en la flora yen la fauna, la salud de los habitantes de la comunidad osu protección ante la acción negativa de enemigos huma-nos y distintas entidades maléficas.En el panteón mítico, destacan Wahari (“Wajari”), crea-

dor de muchos elementos de la naturaleza y de la culturawóthüha, identificado simbólicamente con la danta (Tapirterrestris); su celoso hermano mayor Buoka, su hermanaCheheru (“Chejeru”), quien viene a ser la contraparte fe-menina de ese héroe cultural, y la esposa de Wahari;

Kwawañamu (“Kuawañamu”), hija deKwoimoi (“kuoimoi”),unpoderosoypeligrosopersonajequecontinuamente tratade matar aWahari, aunque paradójicamente resulta ser suinvoluntario descendiente.Otro ser mitológico importante es conocido con el nom-

bre de Redyç (“Reyo”), que se muestra en varios aspectos omanifestaciones, interesando sobre todoMära Redyç (“MaraReyo”), descrito por loswóthüha como el “huérfano”, el “sal-vaje”,oel“diablo”,cuandoseexpresandeélusandoel idiomaespañol. Unos y otros interactúan en una rica literatura oralque conforma la historia oral o wene kaopinü (“wene kuao-pinu”), de los wóthüha relatada por ellos mismos.En sus comunicaciones con el mundo espiritual es común

utilizar la evocación. Rezos, cantos y ceremonias son utili-zados por los oficiantes para mencionar explícitamente o demanera metafórica a esos distintos seres, quienes, según latradición,antiguamentehabríanparticipadoensucesosoepi-sodios míticos que dejaron consecuencias hasta el presente(por ejemplo, en el origen de determinadas enfermedades),o quienes aúnmantienen funciones o habilidades útiles cuyo

En el panteónmítico, destacanWahari (“Wajari”),

creador demuchos elementos de la naturaleza y

de la cultura wóthüha, identificado

simbólicamente con la danta; su celoso hermano

mayor Buoka, su hermana Cheheru (“Chejeru”), y la

esposa deWahari, Kwawañamu (“Kuawañamu”),

hija de Kwoimoi (“kuoimoi”), poderoso y peligroso

personaje que continuamente trata dematar a

Wahari, aunque paradójicamente resulta ser su

involuntario descendiente

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Máscara de mono (Jichu)Pueblo Wóthüha o PiaroaVenezuela, Edo. Amazonas, Región Guayana.Colección Centro de la Diversidad CulturalFoto: NELSON GARRIDO

concurso puede ser solicitado o propiciado por los especia-listas (es el caso del aprendizaje chamánico durante el sueño,recibido directamente de la propia diosa Cheheru).Ese rico simbolismo y espiritualidad se observa con es-

pecial particularidad en el caso de la yuca amarga, ire, y elwärime, la principal festividad wóthüha que con singularbelleza conjuga lo sagrado y lo profano.Aunque hay varias versiones alternativas de ello, se dice

que todas las especies cultivables derivan del sagrado árbolKwawai, cuyo tronco petrificado corresponde al Cerro Au-tana, y que esa gigantesca planta mítica nació de una semi-lla en el estómago mismo del Creador, Wahari. De allí, suimponente aspecto y el curioso parecido de su forma con larectilínea y rugosa superficie de un tocónde árbol que al caerdispersósusimienteendistintospuntos, sobre todoenaque-llos parajes donde habrían caído sus ramas; es por eso, dicenlos ancianos, que algunos lugares sonmás fértiles que otros.Otros relatos señalan que la venenosa yuca amarga tuvo

un nacimiento distinto al de las otras especies cultivables,aunque igualmente lo vinculan a la historia deWahari: ha-

bría brotado de la unión incestuosa entreKwoimoi y su hija,Kwawañamu, ambos pertenecientes al pueblo de serpien-tesponzoñosas; irenacióensusconucos,conservandopartede la ponzoña de sus dueños.Tal vez por esto último, en algunas comunidades, antes

de sembrar la yuca en un conuco, es preciso preparar el te-rreno auspiciando la fertilidad de la tierra mediante cantosespeciales, a través de los cuales los chamanes les insuflana unas hojas de la planta su fuerza espiritual protectora ypropiciadora del crecimiento. Aunque esta ceremonia queprincipalmente se lleva a cabo para estimular al ire, tam-bién tiene efectos benéficos sobre el resto de las especiessembradas.Esoscantossedirigena la serpiente, recordandoasí esa relación mítica con Kwomoi, Señor de los venenos.Lasignificaciónhistórico-culturalde laplantanosólotiene

que ver con su carácter indispensable en la subsistencia co-tidiana del presente, sino además con otras explicacionesmíticas sobre el origen de los componentes del universo.Cuentan que al principio el Creador descubrió que la

yuca, junto a otros componentes, era la carnada ideal para

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No es extraño que durante la segundamitad del

siglo XX hasta hoy día el Warime haya

experimentado un importante declive producto del

abandono gradual de las prácticas tradicionales de

subsistencia, la penetración del cristianismo y la

secularización de la sociedad criolla, el fomento

del individualismo o simplemente el abandono de

las comunidades por migración

Máscara de Reyo (Mära Redyo)Pueblo Wóthüha o PiaroaVenezuela, Edo. Amazonas, Región Guayana.Colección Centro de la Diversidad CulturalFoto: NELSON GARRIDO

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los peces con los cuales creó a los primeros wóthüha, con-cluyendo que ese sería justamente su alimento fundamen-tal como seres humanos. Por ello, para alimentarlos dio ori-gen a las especies vegetales derivadas del mítico árbolKwawai. Tuvo éxito en su creación, pues se multiplicarony fueron prósperos, como pudo constatar cuando los visitópor primera vez, precisamente cuando los wóthüha cele-braban algunos de los primeros wärimes.Esto plantea una paradoja, pues con los wärime la gente

recrea los sucesos de los primeros tiempos, cuando preci-samenteWahari era el protagonista, así que se podría decirque el propio Creador fue testigo de una escenificación desí mismo y de los hechos que él entonces estaba viviendo:en el marco de grandes libaciones de sari, bebida sagradaa base de yuca, las mujeres y los más jóvenes, encerradosen una uchuhode o vivienda comunal, son objeto de la vi-sita del propio dios y de otros seres mitológicos, encarna-dos en la figura de un misterioso grupo de seres enmasca-rados, aparecen el propio Wahari y sus colaboradores,disfrazados de Ime (el váquiro), o su hermanoBuoka y alia-dos, quienes emulan aMe’kire (“Me kire”, el chácharo), así

como Redyç, y a veces otros personajes como Hinchu (“Jin-chu”, mono), o Kuhuwe (“Kujuwe”, murciélago).Mientras, desde afuera se escucha un coro de extrañas

voces, denominadas como Wora (“Wora”) Da’a (“Da a”),Dzaho (“Yajo”), Chuwo,Muo’tsa (“Muo tsa”), Urema,Maro,o Yäwi Chuwo (“Yawi Chuwo”), se trata de los misteriososseres, quienes conversan con la gente y hasta bromean conellos, propiciando el estrechamiento de vínculos entre loswóthüha y sus ancestros míticos, pero también los lazosde ellos mismos, entre sí, al reencontrarse y compartir du-rante la festividad, que se aprovecha para obtener noticiasacerca de los parientes y poblados más distantes, concer-tar nuevos matrimonios, o acompañar a las y los adoles-centes en su ceremonia de iniciación y tránsito a la adul-tez. Éste es un momento adecuado para completar partedel entrenamiento de los aspirantes a chamán en las dosprincipales modalidades conocidas entre este pueblo indí-gena: elmeñe ruwa (“meñe ruwa” o “meye ruwa”) o “Dueñodel canto”,yelyuhuähuä ruwa (“yuwawaruwa”)oyuhuähuämari (“yuwawa mari”), “Dueño o ‘Brujo’ del yopo”.El wärime es una festividad que a la vez celebra la abun-

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La sostenibilidad del warime dependerá de sus transmisión a las nuevas generaciones. Foto: JAVIER GRACÍA

dancia de las cosechas -sobre todo de ire- y demuestra lasabiduría y las habilidades espirituales, organizativas o deliderazgo de un ruw , por lo cual casi se podría decir queactúa como una especie de termómetro que mide la vita-lidad de las comunidades en términos de su prosperidadeconómica, sentido de identidad e identificación con sustradiciones, y hasta la cohesión intra e inter comunitaria:se requiere de un volumen notable de alimentos y bebidaspara sostener a los visitantes, y un líder organizador quecomprenda y sea capaz de trasmitir el simbolismo de la ce-remonia, de atraer muchos participantes, y de protegerlosa todos con su poder espiritual frente a la amenaza de entesmaléficos y brujos envidiosos por ese éxito comunitario.No es extraño, por lo tanto, que durante la segunda mitaddel siglo XX hasta nuestro tiempo, la celebración haya ex-perimentado, aparentemente, un importante declive, afec-tada por el abandono gradual de las prácticas tradicionalesde subsistencia, la penetración del cristianismo y de la ca-racterística secularización de la sociedad criolla, el fomentodel individualismo, o simplemente el abandono de las co-munidades, por migración, o de las prácticas agrícolas, alaumentar ladensidaddemográficayubicarseforzosamentemás distantes los conucos, en franjas boscosas ubicadascada vez más lejos de los asentamientos.Hoy en día, la sostenibilidad de la festividad dependerá

fundamentalmente del fortalecimiento de la transmisión alas nuevas generaciones de los viejos valores sobre cohe-sión y solidaridad, de los conocimientos mitológicos y re-ligiosos a las nuevas generaciones -lo cual implica adecuarpolíticas públicas referidas a los temas educación y cultura,de la continuidad de ciertos elementos del patrón de asen-tamiento tradicional -por ejemplo, almenos la existencia deunauchuhode-, ypor supuesto,delbienestareconómico local-producción de yuca y disponibilidad de proteína de origenforestal o fluvial- que justificaría y sostendría la celebración.Afortunadamente, después de un largo período de de-

caimiento, algunas comunidades han tomado iniciativaspara el fortalecimiento de la festividad y su simbolismoasociado,deextraordinariovalorpatrimonialparaellosmis-mos, para nuestro país y hasta para el mundo, pues si biense trata de una ceremonia con rasgos de singularidad, con

un carácter único que haría lamentable su desaparición,muestra asimismo ciertas afinidades con las reportadas enotros puntos de la Amazonía, de América y hasta de otroscontinentes, notable situación que confirma que, más alláde nuestras diferencias y distinciones culturales, el ser hu-mano es uno solo, procedente de una sola y lejana fuente,en tiempos inmemoriales, o que por lo menos comparteprocesos mentales y simbolismos comunes, recurrentes,superando las brechas del tiempo y del espacio.

Fuentes documentales recomendadas

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46 Cestería es un término genérico, pero en realidad engloba un

conjunto de objetos hechos con fibras vegetales. Las cestas

son sólo una parte de la gran variedad de piezas que se

pueden obtener como abanicos, cernidores, coladores,

exprimidores, esteras, sombreros, coronas, armas, trampas de

pesca, jaulas, instrumentos musicales, paravanes, bolsos,

platos, etc. Las fibras más utilizadas por nuestras comunidades

indígenas son el itirite o tirita, el mamure y el moriche.

un arteancestralinnovador

L a c e ste r ía i n d í g e n a d e Ve n ez u e l a

M a r i e - C l a u d e M a t t é i M u l l e r

Antropóloga / Invest igadora

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La cestería es una de las actividades más antiguas realizadas por los pueblos originarios del mundo. Foto: RAFAEL SALVATORE

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de nuestro país,como la mayoría de los pueblos originarios de lainmensa cuenca que une los ríos Orinoco y Ama-zonas, nodejaron construccionesmonumentales como laspirámidesdelospueblosmesoamericanos, lasciudadesincaso las imponentes esculturas megalíticas de los pueblos an-dinos. Su patrimonio cultural pertenece en gran medida alo que hoy se considera como el patrimonio inmaterial1 in-tangible de la humanidad porque corresponde a creacionesefímeras que no dejaron huellas como lo son las pinturas yadornos corporales, los bailes, las celebraciones rituales, lamúsica, todas las expresiones de transmisión oral, las len-guas, cantos, mitos, por nombrar losmás relevantes. En Ve-nezuela, hoy día, desafortunadamente quedan pocos ves-tigios de lo que fue la riqueza y la diversidad de las culturasindígenas antes de la “llamada”Conquista. El caso de la ces-tería puede ser un buen ejemplo al respecto.La fibra vegetal que predomina en los trabajos de ceste-

ría no resiste, como el sílex, el metal o la arcilla quemada,al paso de los años. Las referencias arqueológicas son re-ducidas a impresiones en una piedra o a algún dibujo enuna cerámica. Sin embargo, el trabajo de cestería es una delas actividades del hombre más antigua y más universal-mente difundida dado que se encuentra en todos los con-tinentes y en un sin fin de culturas.Habría que leer los relatos de los primeros viajeros o de

los misioneros para tener registro de la producción cesteraque existía en nuestro país antes de la llegada de los euro-peos. Los testimonios más elogiosos aparecen en los siglosXVIII, XIX y XX (Gilij, Caulin, Gumilla, Humboldt, KochGrünberg).CuandoKochGrünberg visitó, al iniciodel sigloXX, las comunidades ye´kuana, establecidas en aquel en-tonces, a lo largo de los ríos Caura, Ventuari y Alto Pa-damo, se impresionó gratamente por los objetos de ceste-ría que encontró. Escribe al respecto: “Los pequeños platosredondos trenzados con dibujos negros y amarillos en losque se sirven las tortas de casabe son de excelente belleza.Son verdaderas obras de arte que sobrepasan mucho porla finura de las tiras trenzadas y en toda la elaboración losproductos semejantes al Este y de las tribus del Alto RíoNegro” (Koch Grünberg: 1982, Vol. III, 239).

Los pueblos indígenas Esmenester señalar que, aúncuandopuedanexistir criteriosfuncionales y/o rasgos estéticos comunes a la producción ces-tera de los pueblos indígenas del país, cada uno ha desarro-llado formas de expresión particulares cuyos usos y significa-dos merecerían ser analizados por separado. En este breveartículo, presentamos sólo algunas de ellas, tratando de desta-car no sólo su aporte a la cultura nacional sino también y, so-bretodo, su insospechado dinamismo y talento innovador.

La tradición cestera en Venezuela

La actividad cestera no se refiere exclusivamente a la pro-ducción de cestas. Cestería es un término genérico queabarca un conjunto de objetos hechos en fibras vegetales.Las cestas son sólo uno de ellos. A éstas, hay que agregaruna gran variedad de objetos de formas, tamaños y usosmuy diversos tales como abanicos, cernidores, coladores,exprimidores, esteras, sombreros, coronas, armas, tram-pas de pesca, jaulas, carcajes, instrumentos de música, pa-ravanes, bolsos, cajas, platos, distintos tipos de adornos yde soportes, entre otros. Por lo tanto, el trabajo de ceste-ría está íntimamente asociado al conocimiento no sólo deunas plantas particulares sino también a unas técnicas deentrelazamiento que varían según las fibras vegetales uti-lizadas y según la función del objeto tejido.

Fibras vegetales y funciones de la cestería

Gracias a su clima tropical, Venezuela ofrece un abundantesurtido de plantas apropiadas para la cestería, en particu-lar los bejucos, las cañas y las palmas. Según la planta, seusa la hoja, el cogollo, el tallo, la corteza, la raíz o la con-cha. Tres clases de plantas silvestres sobresalen en los tra-bajos de cestería de los pueblos indígenas de Venezuela:1. Un tipo de junco de la familia de lasMarantaceae, cuyasespecies más conocidas son el Ischnosiphon arouma y elIschnosiphon obliquus. Sus nombres populares son itiriti o iti-rite, también tirite o tirita, porque se preparan con una capade la epidermis del itiriti unas finas tiras planas que seránentrecurzadas.2. Un tipo de bejuco o liana, llamada mamure que perte-nece al género Heteropsis de la familia Araceae. La especiemás buscada es la Heteropsis flexuosa, precisamente por su

1. De acuerdo con la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Inmaterial, aprobada por la UNESCO el 17 de Octubre 2003, se entiende por Patrimonio cul-tural inmaterial “las prácticas, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas junto con los instrumentos, objetos, artefactos y lugares que les son aso-ciados, que las comunidades, los grupos o en algunos casos los individuos reconocen como parte integrante de su patrimonio cultural. Este Patrimonio CulturalInmaterial que se transmite de generación en generación es constantemente recreado por las comunidades y grupos en función de su ambiente, su interaccióncon la naturaleza y su historia, generando un sentimiento de identidad y de continuidad, contribuyendo así a promover el respeto y la diversidad cultural de la cre-atividad humana”.

C E S T E R Í A I N D Í G E N A

LA CESTERÍA ABORÍGEN DE VENEZUELALas poblaciones originarias de nuestro país, tienen un extraordinario conocimiento de las plantas y animales que abundan en la tierra.La cestería que desarrollan, es un testimonio no sólo de sus saberes botánicos y tecnológicos sino también de su visión del mundo y desus pensamientos míticos. En la actualidad, están creando un nuevo estilo de cestería fundamentalmente destinada a la comercialización

E’ÑEPALa mayoría de los E’ñepa habitan en las orillasde los afluentes del rio Orinoco en el EstadoBolívar y en algunos bosquesdel Estado Amazonas.Se caracaterizanpor haber innovadoen la iconografíade sus cestas

Se usa la fina cortezadel bejuco y después,es partida en trozosmedianos para obtenerfilamentos del tejido

Fuente: etnolingüista: Maríe Claude Mattéi Muller

Realizan en el territorio venezolano el arte de tramarcon fibras vegetales cestas con múltiples funciones utilizandodiferentes técnicas

LOS PUEBLOS INDÍGENAS VENEZOLANOS

La flora venezolana ofrece gran variedad de plantas a las poblacionesoriginarias para la fabricación de cestas. El itiriti es la planta másutilizada por los pueblos indígenas MAMURE

Esta planta durante su desarrollo,necesita de otros árboles paracrecer en forma de liana o bejuco

ITIRITI, TIRITE O TIRITA

Altura: 20 m aprox.

Altura: 20 m aprox.Altura del tallo: De 1,5 m a 4 m aprox.según la especie

Es una palmera que crece en los pantanossabaneros y en las orillas de los ríos y caños

Es una especie de junco del cual se obtienentiritas muy finas de la capa interna del tallo

MORICHE

FIBRAS VEGETALES

El foliolo de la hoja de palmaes usado en forma de tiras.Debe ser lavado y secado

• Añu• Bari• Wayúu• Yukpa

ZULIA

COLOMBIA

N

La mayor concentración de los indígenasque habitan en Venezuela están en la regiónZuliana, Amazonas, Bolívar, Delta Amacuroy Anzoátegui

AMAZONAS

APURE

• Baré• Baniwa• E’ñepa• Hodi• Jiwi• Kurripako• Ñengatu• Mako

• Pumé• Kuiva

• Piaroa• Piapoko• Puinave• Sanïma• Warekena• Yanomami• Yawarana• Ye’kuana

BRASIL

• Chaima• Cumanagoto• Piritugoto• Kari’ña

DELTA AMACURO

ANZOÁTEGUI

SUCRE

MONAGAS

BOLÍVAR

MAR CARIBE

• Warao

• Kari’ña

• Kari’ña

Río Orinoco

• Akawayo• E’ñepa• Lokono• Mapoyo• Pemón• Ye’kuana• Warao

24.748.531

534.816

indígenaCifras 2008

POBLACIÓN: Total

ZONAEN RECLAMACIÓN

Los dibujos geométricos y figurativos que adornan las bandejas circulares llamadas guapas, y los cofreso petacas están relacionados con la cultura y relatos míticos propios a cada pueblo indígena.Hoy en día, además de la iconografía tradicional encontramos nuevos patrones estéticos

Con esta fibra se tejen cestas planasy hondas, envases de todo tipode formas y tamaños, chinchorrosy otros

Sirve para exprimir la yuca amarga y es una piezaoriginaria de las culturas orinoquenses y amazónicas

Los E’ñepa, llamana las pequeñas crucesakërëyon (ojos de jaguar)

Un mito Ye’kuana cuenta que la esposade Wanadi fue transformada en la ranakwekwe para escapar de las maldadesde Kurunkumo, Hombre-Paují

Figuras básicas (líneas contínuas, quebradas, cuadrados), antropomórficas y zoomórficas (monos,ranas, jaguares, pájaros, dantas y otros) adornan los cuerpos de las guapas y petacas

Lugar para introducir la masade la yuca amarga. Su diámetro varía

En el se introduce un palopara ejercer presión hastasacar el ácido prúsico

Los E’ñepa han desarrolladoen sus guapas de uso comercialuna iconografía novedosa

Cesta con tapa

Asa superior

Asa inferior

Boca

El sebucán

Tejida con la fibra del morichepor una tejedora warao

Petaca

RanaMono

Carro

GEOMÉTRICOS Y FIGURATIVOS

Usado por chamanes paraguardar sus objetos rituales

Cesta de carga Ye’kuana

MAMURE

MORICHE

Es llamada wïwa y es utilizadapara cargar yuca, plátano y leña

INFOGRAFÍA: JORGE L. GALOFRE/ ASÍ SOMOS

Del tallo del itiriti se sacan tiritas para tejer una gran variedad de cestas (cesto de carga,bandejas para colocar algodón o casabe, cofres para conservar objetos rituales y herramientaspara procesar alimentos). El trabajo con esta fibra, es tarea exclusiva de los hombres

Las características de los materiales determinan el tipo de técnica.Con la tirita se usan técnicas de entrecruzados

LA FIBRA PREDILECTA DE LOS INDÍGENAS

TIPOS DE TEJIDOS CON EL ITIRITI

ICONOGRAFÍAS DE LAS CESTAS DE ITIRITI

OTRAS CESTAS

formas y tamaños, chinchorrotros

sta con tapa

Tiras cruzadas en diagonalse interponen con otras paraformar muchos hexágonos

Hexagonal abierto

Módulo: Tres tiras

A

B

OTRAS FIGURAS

Orificio usado para colgarlo

Las tiras perpendicularesse montan unas sobre otrasde manera intercalada

Simple semi abierto

Los E’ñepa y otros pueblos han ensayadocon nuevos dibujos ajenos a sus culturaspara lograr mayores ganancias económicasen la difusión de sus productos

Con esta liana flexible y resistente,se hacen cestas de carga y envasesde variadas formas y tamaños

Sarga cerrado

Módulo: Dos tiras

Miles de tiritas se montanuna sobre otras en formadiagonal

Módulo: Dos tiras

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Su altura varíade 1 a 2 metros

Cesta de carga (Wii)Pueblo YanomamiVenezuela, Edo. Amazonas,Alto OrinocoColección Centro de la Diversidad CulturalFoto: NELSON GARRIDO

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excepcional flexibilidadquesemantienepormuchotiempo,aun en ambientes secos. La particularidad de este bejuco ra-dica en tener un crecimiento epifito, es decir, después degerminarenel suelorequieredeunárbol receptorparapoderlograr su completo desarrollo.3. Las palmas, en particular la palma moriche (Arecaceae,Mauritia flexuosa) que crece en los pantanos sabaneros y enlas orillas cenagosas de los ríos y caños.Pero lospuebos indígenasnoutilizannecesariamente sólo

una de estas tres clases de plantas para su cestería. La elec-ción de una u otra planta depende obviamente de la pre-sencia y de la importancia de dicha planta en el entorno fí-sico de las comunidades, depende del tipo de objeto que sequiere tejer y también de la tradición cultural del pueblo.

El itiriti, privilegio de los hombres

El itiriti ocupa un lugar predilecto en la cestería indígenapor ser, no solamente el material empleado por el mayornúmero de pueblos indígenas, sino porque sirve para laconfecciónde lagrancantidaddeutensilios,principalmentelosqueestándestinadosalprocesamiento,almacenamiento,

transportey consumode los alimentos,muyespecialmentede la yuca (Manihot esculenta, Euphorbaceae).Ray Hames señala, en su estudio de la cestería ye´kuana,

que diez de las 18 cestas que hacen los ye´kwana son par-cial o totalmente destinadas a procesar yuca. Este alimento,básico en la dieta de muchos grupos amazónicos, parecehaber sido determinante en la producción de su cestería yen la explotación particular del itiriti. Con esta fibra, sehacen cernidores o manares, coladores, cestas de carga ocatumare. Se hace también la más sofisticada y complejapieza de cestería, el exprimidor de yuca amarga o sebucán,especie de envase en forma de culebra, cuya longitud y diá-metro varían según las culturas. El sebucán sirve para ex-traer el jugo tóxico (ácido prúsico) de la pulpa de la yucaamarga que, una vez exprimida, será utilizada en la pre-paración del cazabe y el mañoco.Es importante subrayar que el trabajo de cestería de itiriti

es una tarea exclusivamente masculina en la mayoría de lospueblos indígenas, se trate de los Caribes (kapón, kari´ña,e´ñepa, pemón, yawarana, ye´kwana, yukpa), de losArawakdel sur (baniwa, baré, kurripako, piapoko, warekena), o de

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El trabajo de cestería con la fibra de itiriti es exclusivamente masculino. Foto: RAFAEL SALVATORE

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otrospueblos como losWaraodelDeltaAmacuro, de los Pia-roa del estado Amazonas o de los Pumé del estado Apure.

Iconografía y función simbólica de la cestería de itiriti

Numerosos investigadores, entre ellos, Reichel-Dolmatoff,Wilbert J., Guss, Ribeiro B., Van Velthem, Mattéi-Muller,pusieron de relieve la dimensión simbólica de la cesteríaindígena que, más allá de sus múltiples usos domésticos,puede cargar en su iconografía testimonios del saber mí-tico de un pueblo. Es precisamente el caso de las piezas decestería de itiriti el que ofrece una variedad de dibujos geo-métricos o figurativos -zoomórficos o antropomórficos-,los cuales adornan el cuerpo de las bandejas circulares o delas petacas rectangulares, en particular las tejidas por lospueblos de filiación Caribe o los pueblos Arawak del surdel Orinoco mencionados anteriormente. Estas represen-taciones gráficas no suelen ser arbitrarias, hacen referenciaa los héroes culturales del pueblo de los tejedores. Es larazón por la cual no existe una significación única de estosdibujos comunes a todas las culturas indígenas. Cada unalos interpreta a su manera, según su propia cosmovisión.

Las pequeñas cruces que aparecen en numerosas cestasen formadebandejas circulares sonnombradas shidiche “es-trellas”, por los ye´kuana, mientras que los e´ñepa (Panare)las llaman akërëyon “ojos del jaguar”. De hecho, el jaguaresunade las figurasmásdestacadasde la iconografía e´ñepaen las cestas, porque juega un papel importante tanto en lainiciación como en la actuación de los chamanes.En las cestas pintadas de los ye´kuana (waja tomennato),

la referencia aWanadi, el creador, símbolo del bien, esmuyclara en la denominación de algunos de los diseños comoWanadi motai literalmente “el hombro deWanadi, tambiénllamadoWanadi tonoro, literalmente “el pájaro deWanadi”,es decir, el carpintero real, representado por dos líneas cru-zadas en forma de X, recordando las plumas blancas enforma de V que el carpintero real tiene en su dorso. Lasreferencias aOdo´sha, el malo demiurgo, son aún más nu-merosas en las cestas bicolores. Uno de los diseños es lla-madomado fedï, literalmente “cara del jaguar”, obviamenteasociado al miedo, a la muerte, luego, a Odo´sha.Además de su función utilitaria, la cestería indígena

cumple con la labor de testimoniar la mitología de los

Volteador Abanador (Kuipedda)Pueblo CurripacoVenezuela, Edo. Amazonas,Río Atabapo, Caño CanameColección Centro de la Diversidad CulturalFoto: NELSON GARRIDO

Wapa (Wa' ja)Pueblo Ye´kuanaVenezuela, Edo. Amazonas,Alto VentuariColección Centro de la Diversidad CulturalFoto: NELSON GARRIDO

Cesta de carga (Tudi)Pueblo Ye´kuanaVenezuela, Edo. Amazonas,Alto VentuariColección Centro de laDiversidad CulturalFoto: NELSON GARRIDO

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La cestería de moriche, un trabajo novedoso

La palma moriche era tradicionalmente empleada por loswarao del Delta Amacuro y los hiwi de los estados Ama-zonas y Apure para confeccionar sus chinchorros. El ma-terial se procesa sacando de los cogollos los filamentos quedeben ser lavados y secados antes de ser tejidos. Ante-riormente, no se solía tejer cestas con estematerial. El cam-bio ocurrió en los años sesenta en el Delta cuando unasmujereswarao empezaronautilizar la palmamorichepararealizar bandejas circulares de distintos tamaños, canas-tas, cestas hondas de forma redonda con tapa, otras ova-ladas y cuadradas, floreros, bolsos y sombreros. Esta ini-ciativa nació del deseo de obtener algunas ganancias conla venta de estos productos cuya finalidad era, y continúasiendo, exclusivamente comercial.Más tarde, llegó el turno de los hiwi que no habían te-

nido hasta la fecha una gran tradición cestera. Hoy, tantohombres comomujeres hiwi, participan activamente en laproducción de cestería de moriche de excelente factura. Eluso de esta palma engendró la implementación de una téc-nica muy difundida en las culturas amerindias de Norte

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Sebucán (Tunkui)Pueblo Ye´kuanaVenezuela, Edo. Amazonas,Alto VentuariColección Centro de la Diversidad CulturalFoto: NELSON GARRIDO

Petaca (Kanwa)Pueblo Ye´kuanaVenezuela, Edo. Amazonas,Alto VentuariColección Centro de la Diversidad CulturalFoto: NELSON GARRIDO

Cesta de carga Mapire (Taava)Pueblo PanareVenezuela, Edo. Bolívar, ColoradoColección Centro de la Diversidad CulturalFoto: NELSON GARRIDO

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pueblos aborígenes, hoy en día a veces olvidada por losjóvenes tejedores.

El mamure, privilegio de las mujeres

A diferencia del itiriti, el trabajo del mamure es reservadoa las mujeres, desde su recolección y preparación, hasta lafabricación de las cestas. La cestería de mamure se en-cuentra fundamentalmente en dos pueblos: los ye´kuana ylos yanomami. Los demás pueblos usan el mamure comoataduras por su flexibilidad y su resistencia. Hay que re-mover la fina corteza del bejuco y luego partirla longitudi-nalmente para obtener los filamentos del tejido. Aquí, latécnica consiste en torcer y entrelazar dos o más elemen-tos horizontales de la urdimbre con los elementos vertica-les de la trama. Con elmamure se tejen,mayoritariamente,cestas de carga y algunas clases de envases. La cestería tra-dicional de mamure realizada por las mujeres ye´kuana nosolía tener dibujos ni juego cromático,mientras que las rea-lizadas por las mujeres yanomami siempre están pintadascon onoto y adornadas en su cara externa con dibujos geo-métricos de color negro.

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América y de Meso América, pero hasta la fecha no prac-ticada en nuestras regiones: la técnica del enrollado en espiral.Una base continua, dispuesta en espiral, es cosida con unospuntos por encima y las variaciones de estos puntos en-gendran el patrón estructural de cada pieza.

La creatividad innovadora de la nueva cestería indígena

En la década de los ‘70, los e´ñepa (Panare), pueblo Caribedel estado Bolívar, también experimentó en sus cestas unaprofusión de nuevas figuras, algunas zoomórficas (danta,escolopendra, araña, gato, perro, pájaros, venado, entreotros), otras un tanto insólitas, completamente ajenas a suculturatradicional (carro,camión,avión,helicóptero,bolso),creando lo que hemos llamado el estilo Panare Moderno(Mattéi-Muller&Henley: 1978), rompiendo asímuchos delos patrones gráficos de la tradición Caribe. Igualmente,estos cambios fueron determinados en gran parte por elauge de un nuevo componente en la historia de la ceste-ría indígena de nuestro país: su comercialización no sóloa nivel regional sino nacional e internacional.Una situación similar ocurrió con las tejedoras ye´kwana

del Caura hace más de treinta años. Cuando los hombresye´kwana empezaron a reducir sustancialmente su pro-ducción de cestería de itiriti para dedicarse a otras activi-dades más lucrativas, las mujeres ye´kwana comenzaron ainnovar con elmamure, creando nuevas formas, utilizandonuevostamaños,nuevoscoloresysobretodointroduciendodibujos para hacer las cestas más atractivas. En un primertiempo, imitaron en sus cestas los dibujos tradicionales dela cestería masculina de itiriti, luego dieron rienda suelta asu imaginación, colocando dibujos totalmente ajenos a laiconografía tradicional de los ye´kwana. Son estas cestaslas que hoy nos sorprenden por su inigualable belleza.Es lamentable que esta nueva cestería, exclusivamente

destinada a la venta, se esté despojando progresivamentede su sustrato mítico. Su objetivo es ante todo lograr me-joras económicas para satisfacer nuevas necesidades. Sinembargo, tenemosquevalorar losnivelesde excelenciaquehan alcanzado, volviéndose una de las cesterías más diná-micas ymás creadoras de la región amazónica, tratando deinnovar a partir de un saber ancestral.

Referencias documentales

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Gumilla, Joseph. (1963). El Orinoco Ilustrado y Defendido.Caracas, Academia Nacional de Historia, Fuentes para laHisotroria colonial de Venezuela p.131.

Guss, David. (1989). To weave and to Sing: Art, Symbol andNarrative in the South American Rain Forest. University ofCalifornia Press.

Hames, Ray and Ilene Hames. (1976). Ye´kwana Basketry: itscultural context, en Antropológica No 44 pp. 3-58.

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Mattéi Muller Marie-Claude and Paul Henley. (1978).Wapa.La comercialización de la artesanía indígena y su innovación artística:el caso de la cestería Panare. Caracas, Litografía Tecnocolor.

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Wilbert, Johannes (1975).Warao Basketry: Form and Function.Occasional Papers of the Museum of Cultural History. no 3.University of California Press. Los Angeles.

La papa nace y se desarrolla como cultivo en la altamontaña,la meseta del Collao a 3.800 msnm es su centro primario deselección y diversificación; desde este lugar del altiplano pe-ruano–boliviano se expande gracias a la mano del hombre alo largo de 7.000 años a través de la compleja trama de va-lles cordilleranosdevenidosensuprincipal corredorgenético.Su expansión abarca toda la cordillera, desde las zonas tem-pladas del sur de Chile, hasta la sección nororiental, que in-cluye la Cordillera Oriental de Colombia y La Sierra de Mé-rida (Romero y Sarmiento, 2005). En tan extenso lapsosurgieron centenares de variedades adaptadas a cada microcondición que integra la muy diversa composición ambien-tal que caracteriza, sobre todo, almediomontañoso tropical,la diversidad específica de variedades de cultivo es cercana amil tipos, surgidos la mayoría de ellos de centros secunda-rios de selección distribuidos a lo largo de la cordillera.Estudios comparativos entre los tejidos de papas del al-

tiplanobolivianoylapapanegracultivadatradicionalmenteen la zona paramera de la Cuenca del Chama, han esta-blecido relaciones genéticas entre ambas variedades (Ro-

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Actualmente, es notable el uso cada vez mayor de maquinaria,pesticidas-fungicidas, abonos químicos e incluso nuevas variedadesforáneas de papa que ponen en riesgo la existencia de nuestra papanegra. Si bien los sistemas implementados desde la Coloniaatendían, de una u otra forma la ecología, hoy día se cuestiona laviabilidad de sus formas. Quizás, retomar los conocimientostradicionales, en claras vías de extinción, sean parte de la respuesta.

La tradición delas raíces

E L C U L T I V O D E L A P A P A E N L O S A N D E S

A n d r é s P u i g S a l t a r e l l i

Prof. Centro de Invest igac iones Etno lóg icas –C IET,Un ivers idad de Los Andes , M érida

Cultivo de la papa en Los Andes venezolanos. Foto: LUIS TRUJ ILLO

mero y Sarmiento, 2005), por lo tanto el origen del cultivoen Venezuela estaría asociado con los desarrollos cultura-lesprehispánicos surycentroandinos,muyprobablementea través de la expansión de la cultura Chibcha por la Cor-dillera Oriental de Colombia y Venezuela 3.000 años atrás.(Sanoja, 1982, Vargas, 1985).La papa negra autóctona parece ser el último sobreviviente

de otras quince variedades indígenas que hasta 1940 integra-ron sembradíos, huertas y conucos andinos venezolanos encondiciones ambientales distintas a las parameras, relatos decampesinos tradicionales afirman haber cultivado papas crio-llas inclusoen tierrascalientesaunaelevaciónde1.000msnm,losmismos, dicen que se trataba de una papa “parecida a unabatata por la piel morada pero por dentro era amarilla y mo-rada…” (Entrevista comunidad indígenaGuazábara de Lagu-nillas, 2009). Porotraparte,unapapadenominadahuevito fuesembrada hasta hace veinte años entre 1.400 y 2.300 msnmen los valles de La Pedregosa, La Mucuy yMucurubá.Cuando los españoles consolidan su presencia en La Sie-

rra de Mérida la historia de la papa se une a la del trigo. Enlas tierras frías la papa era un cultivo principal, mientrasque en las templadas era sembrada en lotes o parcelas y enlos conucos. Como la economía colonial se basó en el cul-tivo y exportación del trigo, la papa fue desplazada haciaespacios más reducidos y así siguió formando parte de ladieta indígena y campesina a través de un sistema de cul-tivo diversificado dentro y fuera del conuco; el conuco detierras frías incluyó la papa junto a la ruba, la cuiba y even-tualmente el maíz, en tierras templadas se unió a la batata,el frijol, al maíz y a la yuca dulce. La papa pasa entonces aformar parte del acervo de la cultura andina tradicional enuna dinámica económica y cultural que hoy ha concluidoen la desaparición de las variedades originarias debido a laadopcióndeunaracionalidadagrícolaexclusivamenteorien-tada a la obtención de ganancias, imponiendo al rendi-miento o la productividad como único criterio válido a lahora de adoptar una variedad para la siembra.Desde 1950, la cultura triguera andina decae con la verti-

ginosa expansión de la horticultura intensiva comercial (Ve-lázquez, 2001), al igual que las terrazas y acequias indíge-nas, los representantes del paisaje triguero; eras, muros y

molinos pasan a ser evidencias de un período histórico con-cluido, ahora patrimonio cultural arqueológico que tiende adesaparecerantelaexpansióndelaagriculturamodernahacialas laderas de las montañas. Presentes donde hoy subsistenlos últimos exponentes de la agricultura de la papa, los res-tos de eras y muros indican el alcance máximo altitudinaldel sistema triguero. En las localidades deGavidia, ElMocaoyElParamito,testimoniosdecampesinoslocalesnarrancómohasta hace cincuenta años la economía de dichas localida-des se relacionó con el comercio de pequeños excedentes detrigomientras que, en los conucos, se produjeron para el au-toconsumo: la papa negra, la cuiba y la ruba.Las nuevas vías de comunicación y los bajos precios in-

ternacionales de los cereales sepultan al sistema triguero, lainmensa inversión de capital necesaria para lograr nivelescompetitivosdeproductividaden las laderasdonde seubicótradicionalmente el cultivo, descartó al trigo como alterna-tiva, por tanto, la horticultura intensiva se impuso sobre lastierras planas y semiplanas de los fondos de los valles de lacuenca alta del Chama,Motatán yMocotíes. Entre los nue-vos cultivos estuvo la papa de ciclo corto adaptada a laszonas frías y demuchomayor rendimiento relativo, dema-nera que las papas originarias de las zonas frías y templa-das fueron reemplazadas o víctimas de nuevas enfermeda-des. En los páramos, en cambio, la papa negra resultó sermás resistente que las variedades noveles, el resultado fueel surgimiento de un curioso sistema papero híbrido con ca-racterísticas tradicionales en el uso de una variedad de papaindígena y en el manejo del problema de la fertilidad peroorientado hacia el lucro como racionalidad.El sistema papero tradicional, como es llamado (Romero

y Sarmiento, 2005) pareciera una forma triguera de la papa,en cuanto que la papa sale de su confinamiento en los co-nucos y pequeñas parcelas para nuevamente transformarseen cultivo principal de ciertas zonas parameras. Para su ma-nejo el campesino tradicional tumba o corta la vegetaciónnaturalparameraincorporándolaalsueloconayudadelaradode tracción animal o yunta de bueyes; de este modo el des-peje y el arado se realizan a la vez mientras la vegetaciónnatural se incorpora al suelo cumpliendo el papel de abonoorgánico.Acto seguidoviene la siembrade la semilladepapa

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La papa negra autóctona parece ser el último sobrevivientede otras quince variedades indígenas que hasta 1940

integraron sembradíos, huertas y conucos andinos venezolanos

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negra, lamisma puede ser realizada por unamujer o por unapareja, acto que representa la mutua transmisión de fertili-dad entre las tierras y el hombre. Otra modalidad es la delsembrador o persona llamada a colocar las semillas porquetiene buena mano, o lo que es lo mismo: tiene el don de lafertilidad. Concluye la siembra y siete meses más tarde secosecha la papa, una vez obtenidos los frutos, la parcela essembrada nuevamente con cebada u avena, la cual es pos-teriormente consumida en pie (sobre la parcela) por el ga-nado vacuno, luego el ganado es retirado para trasladarlo alpáramo. Después de este proceso la parcela agrícola quedaen descanso durante 15, 20 ó 25 años que es el tiempo en elcual la vegetación paramera silvestre vuelve a colonizar laparcela, ello es un indicador de la recuperación de la fertili-dad bajo el supuesto de que si se obtiene una cierta pro-ducción al tumbar el páramo, se debería obtener la mismaal recuperarse (Monasterio, 2002).En virtudde la duracióndel tiempode recuperación, el sis-

tema descrito es conocido en la literatura como barbecholargo (Boserup, 1965), es decir, cuando observamos a la uni-dad social productiva en su conjunto se trata de un sistemaagrícola de barbecho largo. En cualquier caso el número detotal parcelas enuna aldea, es productodeuna relación com-pleja entre el número máximo de parcelas que se puedansembrar al mismo tiempo y el monto de parcelas en des-cansoensuprimera fase,de talmaneraquesiempresepuedamantenerunnúmero suficientedeparcelas enactividad, quegaranticeunniveldeproducciónsuficienteconelfindepodercomerciar el producto. La recuperación de la vegetación ori-ginal a partir de la siembra es llamada sucesión, debido queexisten una serie de etapas en el proceso, cada una relacio-nada con el dominio de cierta especie. Cada fase de barbe-cho tiene un color particular, las parcelas pasan entonces deun color dominante a otro: de marrón a verde, de verde aamarillo, de amarillo a rojo, de rojo a amarillo, de amarilloa verde. El paisaje visto en su conjunto es una suerte de pin-tura en forma demosaicomulticolor en sus distintas etapas.El ganado se incorpora al sistemaalternándose entre par-

celas con avena y el páramo; de este modo las vacas tie-nen una dieta diversa y suficiente que mantiene una pro-ducción de derivados que alcanza pequeños excedentes.

El sistema de descanso o barbecho para mantener lafertilidad fue implementado en Los Andes por las cultu-ras prehispánicas, pero la conquista le incorporó la va-riable del ganado, llamándose así barbecho ganadero. Es-pañoles e indígenas no conocían o no dominaban elabonado, utilizaban el barbecho como respuesta a laspérdidas de nutrientes bien por consumo de las plantaso por efectos de la erosión. Los indígenas controlaron laerosión con las terrazas, pero el barbecho fue necesariopara mantener la producción. Por su parte, la Coloniadesestimó el uso de las terrazas por diversas razones notratadas en este texto, esto hizo que el barbecho se uti-lizara además como forma de protección del suelo peroal costo de una menor productividad.Hoy día la tendencia en las zonas paperas tradiciona-

les es a la transformación del sistema en una forma máshortícola, es notable el uso cada vez más intenso de ma-quinaria, pesticidas-fungicidas, abonos químicos e in-cluso nuevas variedades foráneas que ponen en riesgola existencia de la papa negra. El trigo y la papa negrapuedenser vistos comosistemasagrícolasquecumplieronel papel de herramienta útil para resistir la aculturación,preservando en la tarea agrícola una rica forma tradi-cional de existencia. Con el dominio del trigo en la Co-lonia el conuco fue el reservorio cultural y con la deca-dencia de la cultura triguera la papa tomo, por así decirlo,el liderazgo de lo aborigen, hoy una variedad foránea depapa hortícola pareciera marcar el fin de una historia...de una cultura.En líneas generales la experiencia histórica demuestra

que los usos indígenas y españoles, uno más que el otro,fueron cercanos a la sustentabilidad ecológica, la produc-ción hortícola dio a los valles andinos los niveles de pro-ducción más grandes de su historia. Sin embargo, la viabi-lidad del sistema está en cuestionamiento en cuanto a losirreversibles daños que causa a los suelos, tanto en lo físicocomo en lo biológico. Tal vez la incorporación de los co-nocimientos tradicionales, hoy en claras vías de extinción,sean parte de la respuesta contra estas pérdidas. Tal vez larecuperación de variedades y técnicas sea útil a la produc-ción papera sostenible.

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L A T R A D I C I Ó N D E L A S R A Í C E S

el origen del cultivo en Venezuela estaría asociado conlos desarrollos culturales prehispánicos

Glosario de términos

MURO:Estructura lineal dealturavariabledemúltiplespro-pósitos construida en piedra trabada. El muro es utilizadopor lo regular para delimitar propiedades o dividir las tie-rras agrícolas de aquellas que no lo son, pudiendo ser estosúltimos espacios naturales destinados al pastoreo exten-sivo. Otro uso común es el de la defensa de las parcelas delpastoreo cuando las mismas se encuentran sembradas o eperíodo de descanso.ERA:Muro de piedra circular de 4 a 6 metros de diámetrocon una alturamáxima de unmetro relacionadas con la co-secha y procesamiento primario del trigo. Luego de ser cor-tadas, las espigas del trigo son acarreadas hacia la era paraseparar los granos de sus espigas golpeándolas con varas opalos. Las eras están ubicadas en medio de las laderas o enuna situación equidistante de un número no determinadode parcelas que la rodean.MOLINO: Ingenio técnico cuya finalidad es la de triturarlos granos del trigo para hacer la harina. Existen muchostipos de molinos en relación con el origen de la fuerzaque permite su movimiento, deacuerdo a este criterio sedistinguen dos tipos fundamentales: el molino de trac-ción animal y el molino de tracción hídrica o molino deagua. Independientemente de la fuerza que lo moviliza,todo molino tradicional se compone de dos piedras cir-culares superpuestas llamadas ruedas de molino, el trigoes ingresado entre las dos piedras a través de un orificiocavado en la piedra superior, al caer el grano seco entrelos dos círculos en movimiento, es machacado formán-dose la harina que cae por los bordes de la superficie decontacto.PARCELA O LOTE: Superficie de tierra agrícola cuadrada orectangular que no sobrepasa los 5.000 mt², delimitada pormuros de piedra o tierra.BARBECHO:Parcela agrícola enperíododedescanso lo cualquiere decir que no está sujeta a ningún tipo de interven-ción humana. El barbecho tiene la finalidad de recuperarla fertilidad original de la parcela.PERÍODODE BARBECHO: Tiempo de descanso necesariopara recuperar la fertilidad del suelo sin incorporar mate-ria orgánica u abonos químicos. Los barbechos se distin-

guen por la duración del tiempo del descanso, según estoexisten barbechos largos o cortos, es decir, pueden durarde 1 a 20 años.CONUCO:Sistemaproductivodiversificadotradicionalcon-sistente en la siembra de múltiples variedades de cultivosobre un espacio reducido equivalente a una parcela.

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Fuentes documentales consultadas

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Boserup, Ester. (1965). Las condiciones del desarrollo de laagricultura. Editorial TECNO. Madrid, España.

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Monasterio, Maximina. (2002). Evolución y Transformación de lospáramos en la Cordillera de Mérida: Paisajes naturales y culturales.UNESCO. Lima, Perú.

Romero, Liccia y Monasterio, Maximina. (2005). Papas Negras,papas de páramo. En: Boletín Antropológico, Universidad de LosAndes. Mérida. Venezuela No. 64, pp. 107-138.

Puig, Andrés. (1989). Evidencias geográficas de la agriculturaintensiva prehispánica en el valle del Chama; En: BoletínAntropológico, Universidad de Los Andes. Mérida, Venezuela.No. 17, Pág. 12-17.

Sanoja, Mario. (1997). Los hombres de la yuca y el Maíz: un ensayosobre el origen y desarrollo de los sistemas agrarios en el nuevo mundo.Estudios serie antropología. Monte Ávila Editores. Caracas,Venezuela.

Sanoja, Mario. (1982). De la recolección a la agricultura. Historiageneral de América, Período Indígena. Academia Nacional de LaHistoria. Caracas, Venezuela.

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Cultor Giros de San Beni to de Pa lermo

Fiesta de

Honor al santo negro enLos Andes venezolanos

San Benito de Palermo

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LosGiros de San Benito de Palermo es una festividad anualque realizan en San Rafael del Páramo, estado Mérida, losdevotos integrantes de la sociedad religiosa de la localidaden pago de promesas a San Benito. Los devotos van vesti-dos de blanco, con cintasmulticolores adosadas al traje, lascuales caen sueltas o van ceñidas a la cintura con una anchacinta tricolor. Llevan como tocado un turbante en forma demitral, alpargatas como calzado tradicional ymaraca de ta-paro desnuda, pintada o adornada.El origen de los Giros de San Benito se remonta a la pri-

mera década del siglo XX cuando se manifiesta el culto adicho santo, en romerías, novenas y correrías que realiza-ban en casas de devotos, calles del pueblo y caseríos cer-canos. Es en la cuarta década de ese siglo (1940 en ade-lante), cuando el Arzobispado de Mérida comienza aautorizar a estos grupos para que se organicen en socieda-des religiosas, lleven un libro de actas, registro de socios,pago de cuotas y gastos de la fiesta.Entre las principales manifestaciones tradicionales exis-

tentes en el estado Mérida para venerar a San Benito, LosGiros es lamás extendida en las poblaciones del páramome-rideño ejecutándose en Timotes, Chachopo, La Venta, Mu-cutujote, Cruz Chiquita, Piñango, Pueblo Llano, San Rafael

Los Giros de San Benito de Palermo.Foto: EDWIN MONTILVA SULBARÁN

Una de las devociones con más arraigo en la población merideña.Foto: EDWIN MONTILVA SULBARÁN

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del Páramo, Llano del Hato, LaMucuchache, PuertoNuevo,Santo Domingo y Apartaderos; en el estado Trujillo, se rea-liza en la Mesa de Esnujaque.Las festividades anuales dedicadas a San Benito se ini-

cian el 29 de diciembre en la población de Timotes, el 2 deenero en LaVenta y Pueblo Llano, el 5 de enero en Piñango,el segundo domingo de enero en San Rafael del Páramo yMucutujote, el tercer domingo de enero en La Mucucha-che yCruzChiquita, y el cuarto domingo de enero enCha-chopo, Apartaderos y Llano del Hato.De estas poblaciones, hay una que ha conservado a tra-

vés del tiempo de manera inigualable las danzas origina-les de Los Giros, su coreografía y pasos, la música au-téntica y tradicional, el traje intacto con todos susaccesorios, los personajes y elementos que conformaron

en un todo a las primogénitas sociedades de Giros de SanBenito de Palermo.Custodiado por las sierras de la Culata y Nevada de

Santo Domingo, en el valle del Alto Chama, se encuen-tra reposando eternamente San Rafael del Páramo deMu-cuchíes, tal y como lo denominaron los fundadores de laparroquia civil hacia 1881. Es San Rafael del Páramo lacapital parroquial más alta de Venezuela, con tempera-tura promedio anual de 7º C, donde corona el frío po-blado por la capilla de piedra, obra arquitectónica de JuanFélix Sánchez -ícono del estado Mérida-, con su peculiarAvenida Bolívar bordeada por casas centenarias de ar-quitectura colonial andina, de anchas y envejecidas tejas,tapiales y ventanales que se niegan a ser desplazados porel abrumador modernismo de construcciones apresura-

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El origen de losGiros de San Benitose remonta a la primera décadadel siglo XX

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La fiesta comienza el 29 de diciembre en el pueblo de Timotes. Foto: EDWIN MONTILVA SULBARÁN

das que contrastan con el paisaje y el ambiente de los pue-blos del páramo merideño.San Rafael del Páramo, pueblo de gran riqueza cultural

que lideriza el gentilicio merideño, recibe cada nuevo añocon sus preparativos, una de las devociones más arraiga-das en el estado: la fiesta en honor a San Benito de Pa-lermo, la cual tradicionalmente se celebra el segundo do-mingo de enero.La festividad se inicia con la novena vespertina al dilecto

Benito. A criterio del mayordomo de la fiesta, puede ha-cerse en romería por las casas seleccionadas previamente,o bien realizarse en el templo parroquial. Sea una u otramodalidad, en la novena se le reza y se le hacen peticionesa San Benito bendito y en ocasiones se le prepara el rosa-rio cantado, expresión cultural de respeto y solemnidadmuy enraizada en el poblado.Los socios que pagan promesa danzando conforman Los

Giros de San Benito de Palermo; sus cintas de raso multico-lores adosadas con imperdibles al otrora blanco “traje do-minguero”, van ceñidas a la cintura con el tricolor nacional yen conjunto con el llamativo turbante que hace de tocado, lamaraca de tapara y las alpargatas de pabilo, componen el pro-pio traje del Giro de San Benito de esta comunidad.En cada hogar, las mujeres se encargan de preparar el traje

que lucirá con pulcritud y orgullo el Giro, quien ofrendarásu danza al bienaventurado Benito por el éxito en la cose-cha reciente de papa, ajo, zanahoria o trigo; el favor recibidoen buena salud o mejoramiento espiritual, laboral, escolar yeconómico durante el año, para él y su familia, o el pedi-mento más común: para que no falten los alimentos en elhogar. Milagros éstos que realizó en vida el glorioso Benitoal curar a muchas personas física y espiritualmente y multi-plicar el pan en varias ocasiones para darlo a los pobres.El calor y ambiente que tendrá la fiesta posteriormente

se da con el inicio de los ensayos, cuya responsabilidad estáa cargo de los capitanes seleccionados para cada año, asícomo la decoración del templo y el arreglo floral de la ima-gen, la cual será sacada en procesión e igualmente, la deco-ración de la capillita de la provincia y su respectiva imagen.

Comienza la celebración

La fiesta tiene su inicio un día antes con las vísperas, al me-diodía y a las seis de la tarde, armonizadas por el repiquede campanas y la quema de pólvora que retumban en elpequeño poblado.Llegado el día de la fiesta, a partir de las ocho de la ma-

ñana, comienza el recibimiento de las distintas delegacio-nes de Giros invitadas, que es habitual realizarlo al frentede la capilla de piedra del insigne Juan Félix Sánchez. Unavez concluidoel recibimiento, las delegaciones ejecutan susprimeros bailes trasladándose hasta el sitio denominado “lacapillita de la Provincia”, donde se inicia el rito al justo Be-nito, ofrendándole honores a la primera imagen del santo,adquirida por la sociedad en 1951.Una vez finalizada esta ceremonia, los Giros, acompa-

ñados de las agrupaciones invitadas, hacen un recorridohasta el templo parroquial donde se celebrará lamisa anualen honor al primer santo negro.Culminada la liturgia, se procede a la sesión anual de

la Sociedad de San Benito con la ratificación o elecciónde los nuevos mayordomos o presidentes de la festividad

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en la novena se le reza y se le hacenpeticiones a San Benito bendito

Los Giros de San Benito. Foto: LUIS TRUJ ILLO

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del próximo año, tradición que se mantiene desde su fun-dación, el 8 de julio de 1951, cuando fue elegido comoprimer presidente Don Liborio Moreno Monsalve. Se-guidamente, la imagen de San Benito bendito (elaboradaen España y adquirida en Caracas en 1958), es sacada enprocesión por las dos avenidas principales del poblado,acompañada primeramente por los socios -con sus res-pectivos estandartes-, los feligreses, los giros y gruposinvitados.Es tradicional laejecucióndelbailede la reinaencadaesquina,

en la capilla de piedra y en las casas donde colocan la imagendel virtuoso Benito en pequeños altares improvisados.Al llegar a la plaza Bolívar, San Benito y su respectiva reli-

quia,presidenlasdanzasalfrentedeltemploparroquial,dondelosGiros ofrendan y le rinden honores con sus singulares bai-les: La reina gira “palo o asta”, nombres con los que se le co-noce en el páramomerideño, fue el primer baile con el que sefundaron los Giros, iniciado y enseñado por los fundadoresde esta sociedad, y primeros capitanes, Don Faustino Ramí-rez yDonCipriano Villarreal. De allí, que se baile en cada es-quina y se dé inicio al “pago de promesa” frente al templo pa-

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rroquial con este legendario, bellísimo y colorido baile. Con-siste en tejer y destejer de diversasmaneras el palo o asta, delcual cuelgan doce cintas anchas de diversos colores. Las cin-tas de los capitanes han de ser doradas o amarillas. “Giro queno baile la reina no es Giro”.Seguidamente, los Giros interpretan El baile por pares,

danza compuesta pormásdequince figuras específicas queson ejecutadas por parejas de Giros. Entre las más comu-nes se encuentran: la vueltecita, la venia, el ocho, cruzado,cadeneta, laterales derecho, izquierdo y central. Tambiénbailan El caracol, danza que se inicia con dos filas, las cua-les se unen luego de manera circular y van armando la fi-gura coreográfica que tiene el caracol de mar por dentro,es decir, un espiral. En ocasiones, ejecutan La contradanza,coreografías, pasos y música heredados de nuestros ante-pasados fundadores de esta arraigada manifestación tradi-cional que denota y distingue al pueblo de San Rafael delPáramo de Mucuchíes.La música que acompaña a cada uno de estos bailes, in-

terpretadaconcuatro, tambor (anteriormente redoblante),violín y guitarra (antes guitarrón), tiene un ritmo musical

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San Benito de San Rafael de Mucuchíes, La Mucumpata. Foto: GUSTAVO MARCANO

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Fuentes documentales consultadas

Cooperativa IMACONDOR (2008). “Los Giros de San Rafael delPáramo”. Formato DVD. Mérida, Venezuela.

Datos musicales aportados por cada generación de músicos dela Fundación Grupo Folclórico San Rafael del Páramo. ArchivoFundación Grupo Folclórico San Rafael del Páramo. 1991-2009.

Entrevista fonográfica a Don Liborio Moreno Monsalve, primerPresidente de la Sociedad de Giros de San Rafael. ArchivoFundación Grupo Folclórico San Rafael del Páramo. Año 1989.

Libro de actas Sociedad Giros de San Benito de San Rafael.Archivo parroquial, Parroquia San Rafael Arcángel. Año 1951.

Observación directa del autor de cada una de las fiestas. Período1974-2009.

Fundación Edumedia (2003). RETRATOS. “Los Giros de SanBenito”. Formato DVD. Creación y Dirección: Sergio Sierra.Caracas, Venezuela.

demerenguepredominantemente,y lasmelodías sonmuyespecificas para cada baile. El sonido que se percibe es in-equívoco de la música tradicional que identifica al estadoMérida.La fiesta se prolonga con la participación de cada agru-

pación invitada, la cual ofrenda igualmente sus bailes al vir-tuoso Benito; mientras la quema de morteros hace juegocon el bullicio de los espectadores de los bailes. San Benitobendito, con rostro de satisfacción, al culminar los baileses introducido al templo parroquial, signo de que la festi-vidad ha llegado a su fin. La alegría de los asistentes se des-vanece al igual que la presencia de los Giros alrededor dela plaza Bolívar y, entre plática y rumor, se oye decir “Lafiesta estuvo muy bonita”.

En cada hogar, las mujeres se encargan de preparar eltraje que lucirá con pulcritud y orgullo el Giro

Cuatro, violín, tambor y guitarra son los instrumentos utilizados para entonar las melodías. Foto: EDWIN MONTILVA SULBARÁN

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Por casi 400 años La Hacienda de Chuao ha tenido una ince-sante producción de lo que se conoce como ‘el mejor cacao delmundo’.De las260hectáreasque comprendeLaHacienda, 136hectáreas están dedicadas específicamente a la agricultura delcacao, actividad en la que participan diariamente más de 100personas pertenecientes al pueblo de Chuao. Actualmente, laproducción de cacao está alrededor de los 20 mil kilos anuales.

A n t o n i o “ P i t o ” M o n t i e lCu l tor Diab los Danzantes de Chuao

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Iglesia Inmaculada Concepción de Chuao. Foto JESÚS OCHOA

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El pueblo de Chuao se origina en el siglo XVI. La pobla-cióny la haciendaque llevan sunombre son referencia obli-gatoria en la construcción histórica de nuestro país y se co-nocen desde hace cuatro siglos en Europa por la fama desu cacao, considerado el mejor del mundo.La fusión de los indígenas Caribes, exterminados por los

colonizadores, con losnegrosesclavos traídosdelÁfricaSub-sahariana que luego trabajarían en la faena del cacao y losespañoles con su propuesta evangelizadora comomedio decontrol social, produjo maneras especiales de trabajar y defestejar, todo esto permeado por sus condiciones geográfi-cas particulares y su aislamiento. Esta distinción podría ex-plicarse por haber sido La Hacienda Chuao convertida enObra Pía, quemantuvo a sus pobladores esclavizados yma-numisos juntos en la hacienda, la cual nunca se parceló yaúnpermanece intacta. Su formación en la fe católica, su tra-bajo para obras de caridad durantemás de 150 años y la cer-canía al mar Caribe, constituyó un pueblo lleno de bondad,deadmiraciónpor suhistoria,por lanaturaleza,por sucacao,permeando así su cultura, sus creencias, su organización la-boral, sus estilos de vida y su forma de percibir al mundo,dando un matiz particular a su cultura afrovenezolana.Según Montiel (1992), no es posible suministrar una in-

formación exacta de cuándo comienza el cultivo del Cacaoen Chuao, pero se sabe que esta actividad agrícola se ge-neralizó en las primeras décadas del siglo XVII. Un docu-mento del Archivo del Registro Principal de Caracas quedata de 1618, citado por Montiel, refiere “que CristóbalMexía de Ávila dona a su hijo Felipe 1000 árboles de cacaoenel repartimientodeChuao”.Éste eselprimerdocumentoque hace mención de la existencia de cacao en Chuao.La hacienda cacaotera deChuao tiene su origen en el año

1649, cuando Pedro Liendo -esposo deCatalinaMexía, he-redera de la Encomienda Chuao-, solicita la demarcaciónde la propiedad y diez años después es considerada comouna hacienda colonial debido al cultivo de cacao, la orga-nización del trabajo, las técnicas de cultivo y demás ele-mentos de una actividad económica.Durante muchos años, la hacienda se mantuvo intacta

con la mano de obra esclavizada como Obra Pía por dis-posición testamentariadeCatalinaMexíadeLiendo,hasta

que en 1826 Simón Bolívar la expropia y la entrega a laUniversidad Central de Venezuela. Luego, pasa por lasmanos de varios presidentes entre los cuales se encuen-tranGuzmánBlanco, JuanVicenteGómezyMarcos PérezJiménez. Durante la Reforma Agraria, la hacienda pasa alInstituto Agrario Nacional y de allí a la Empresa Campe-sina Chuao, en 1979. La Empresa Campesina se encargade su administración y mantenimiento, pero la haciendacacaotera es propiedad de todos los pobladores deChuao.

Labores en La Hacienda

Herrera (2008), Presidente de la Empresa Campesina, re-fiere que actualmente la hacienda cacaotera deChuao tieneuna extensión de 260 hectáreas, en las cuales se incluyencaminos, acequias, canales de riego, etc. En puro cacao,existen 136 hectáreas productivas.La Empresa mencionada está conformada por los culti-

vadores del cacao y administrada por una Junta Directivaformada por siete miembros y 127 socios y socias oriun-dos y residentes de Chuao, quienes hacen esfuerzos pararecuperar las cepas y siembras del cacao criollo.Las labores comienzanmuy tempranoen lamañana -5:00

am-, cuando los socios se levantan para preparar el desa-yuno, van a la oficina de la hacienda para organizar las la-bores diarias, amuelan los machetes y, a las siete de la ma-ñana, sedirigenal cortede trabajo, distribuidos enpequeñosgrupos: 20 regadores para los diferentes sectores de la ha-cienda, 20 ó 25 que se encargan de limpiar la maleza, 5 ó 6personasparamantenimientodelviverooalmácigo.Cuandohay cosecha, se dividen dos grupos de 30 personas, tum-ban lamazorca, la cargan y la pican, pues ahora se desgranael cacao en un solo sitio y las conchas son recolectadas paraelaborar el abono orgánico.El riego de la hacienda es permanente. Comienza con la

salida a las 7:00 am, cuando los trabajadores son llevados alcampo en un tractor que los va repartiendo en los diferen-tes sectores. Se desayunan, se ponen sus botas y a las 8:00am comienzan con las tareas. El horario de trabajo es hastala 1:00 pm. Las mujeres se encargan de la siembra, la lim-pieza, la cosecha y secado; los hombres del riego, la poda yel deschuponado, además de manejar la escasa maquinaria

A G R I C U L T U R A D E L C A C A O E N C H U A O

En 2003, el 90% del producto de la Hacienda Chuaoera vendido a la empresa italiana Amedei, la cual, enel año 2006, recibió el Oro de la Academia del Choco-lateenLondresgraciasasusproductosdeCacaoChuao

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existente, así como los vehículos. Actualmente, el buey fuesustituido por un tractor y las bestias de carga por camio-netas pick up para el traslado de los sacos de cacao.La mayor producción de cacao se da en mayo y junio y

coincide con las expresiones culturalesmás importantes delpueblo: Los Diablos Danzantes, La Cruz de Mayo y SanJuan Bautista.

Actividades de obtención del mejor cacao del mundo

L impieza y mantenimiento de la arbo leda . Com-prende la halada de regaderas (desyerbar canales de riegosecundarios), halada de calles (desyerbe de la separaciónexistente entre una fila de cacao y otra) y acorralado (des-yerbe alrededor de la pata del árbol de cacao).Riego. Este sistema está conformado principalmente por laacequia que desvía el cauce del río hacia las zonasmás secas.La acequia tiene varios kilómetros de longitud, se inicia en laparte alta en la montaña y atraviesa toda la plantación.Resiembra . Consiste en el cuidado de los almácigos deplantas de cacao y bucare para reponer las plantas viejas ocaídas, en la apertura de hoyos (ahoyadura), el deschupo-nado (poda de las plantas), y la liberación de plagas y/o gu-sanos que las ataquen.Cosecha . Se trata de desjarretar la mazorca. Se utiliza paralas partes altas de las plantas, hayque tener conocimiento del

estado de maduración del cacao, el cual se halla cuando losfrutos suenan huecos y tienen un tono amarillento.L a reco lecta . Esta actividad la hacen los recogedores.Éstos alzan las mazorcas del suelo o las atajan al despren-derlas del árbol. Luego, las mazorcas son llevadas a unacama en medio del hilado que se está recogiendo. Estecatre se hace limpiando el terreno y cubriendo el suelo conhojas de plátano. Después viene la ‘picada de la mazorca’que se hace con unmachete corto llamado ‘tocón’, se des-grana la mazorca manualmente, se coloca aparte aquellaque esté pasada o picada de pájaros y se apilan las con-chas para el abono.Fermentación y secado .Durantelafermentaciónelgranode cacao crece ymientrasmás días permanezca en este pro-cesomayortamañoadquieretomandosucaracterísticocolormarrón. Dentro de la almendra se forma una sustancia quees precursora del sabor y el aroma del chocolate. La ma-zorca desgranada es llevada a un depósito con cajas de ma-derallamadasdesbabaderos, lascualessontapadasconhojasde plátano. A las 24 horas se remueven y allí permanecende 5 a 7 días, durante los cuales son cambiadas de caja cada48 horas. Luego, el cacao es llevado al patio de secado frentea la iglesia, se saca cierta cantidad de canastos de almendrasy esemismo número de canastos son esparcidos en el sueloen forma circular. Durante el secado, se mueven constan-

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temente las almendras con un rastrillo especial de maderapara que todas reciban el sol.Clasificación. Se realiza cuando el grano ya está listo y seco,a fin de retirarle material extraño, impurezas, granos pi-cados, pasillados, mohosos, granos partidos o múltiples, yse retienen los granos grandes y secos, característicos del“criollo”. En Chuao, existe unamáquina muy vieja que re-aliza esta labor, la cual data de la época de la Colonia.Embala je y a lmacenamiento . Después de la clasifica-ción, se procede al ensacado (colocar el cacao en sacos defique, nuevos ymarcados que tienen capacidad para 61 kg.de granos). Estos sacos se apilan en los almacenes en pale-tas para que no toquen el piso del almacén y los colocan auna distancia de 30 cm. de las paredes.

Productos del cacao elaborados de forma artesanal

En Chuao, se comercializa para los artesanos y artesanasdel cacao, el 30% de la producción. El cacao en almendraslos artesanos y artesanas lo procesan para productos case-ros 100% artesanales que ofrecen a la venta a los turistasy visitantes, quienes siempre quieren llevar consigo unamuestra o probar alguna de las delicadeces hechas en elpueblo. Por esto, se encuentran a la venta, en improvisa-dos estantes de exhibición, el más popular y antiguo de losproductos: la barra de cacao, que trae incluida la receta an-cestral para el chocolate de tasa. También, existen otras op-cionesenelmercado: licordulcedecacao,quesillodecacao,mermeladade cacao, chicade cacao, ponchede cacao, tortade cacao, pudín de cacao, llamado chocococo. Todos estosproductos extasían los paladares de quienes los prueban.

De Chuao para el mundo

El prestigio del cacao venezolano data de tiempos inme-morables ya que en el período Colonial era consideradosuperior al producido en Guayaquil, Colombia, por su ex-quisita calidad; de hecho es el más preciado y famoso delos cacaos venezolanos.Desde hace varios siglos, la calidad superior de un cho-

colate, la potencia de su aroma y la perfección de su fondantse miden por el porcentaje de cacao criollo de Chuao queintervieneensumezcladebase.Suprestigiodatade laépocacolonial, cuando el chocolate se convierte en una de las ex-

quisiteces más ansiadas en las cortes de Europa. Y así, ex-quisito entre las exquisiteces, se fue perfilando un nombre:“Cacao Chuao”, título que imprimían los expertos pastele-ros franceses a sus bombones.González (2007), refiere que además del genotipo son

varios los factores que hacen posible mantener la calidad.Estos factores son la sombra, su forma extensiva de cul-tivo, el riego, los suelos, los sistemas de control de plagas,pero lo determinante es la cosecha diaria, por lotes unifor-mes que entran en el desbabadero o cajas de fermentación.Hoy en día, la producción de cacao está en el orden de

los 18.000 a los 20.000 kilos anuales. En el año 2003, el90% del producto de la Hacienda Chuao era vendido a laempresa italiana Amedei, la cual, en el año 2006, recibió elOro de la Academia del Chocolate en Londres gracias a sus pro-ductos de “Cacao Chuao”.En el año 2008, adicionaron como comprador del “Cacao

Chuao” a la empresa Alemana Bonka Colonial, comercia-lizando a un valor de 40 BsF el kilogramo, con un contratopor 3 años, con opción a cambiar los precios, ya que elnuestro cacao tiene un valor único.Plánchez (1991), decía “Chuao es la Hacienda y la Ha-

cienda es Chuao, no puede existir una sin la otra, pierde suidentidad”. El orgullo de poseer el mejor cacao del mundose siente en cada uno de los habitantes de Chuao, orgulloque ha sido legado de generación en generación.

Fuentes documentales citadas

González, Eduardo (2007) “Nominación de Origen Cacao Chuao”.Instituto Interamericano de Cooperación para la Agricultura. yMinisterio de Agricultura y Tierras. Documento en Línea.Disponible en:http://www.fao.org/ag/agn/agns/Projects_SQP_Santiago/Documentos/Estudios%20de%20caso/cacao_Venezuela.pdf.(Consulta: 2008, Octubre 27)

Herrera, Alcides (2008). Entrevista personal, 15 de Diciembre.

Montiel, Pedro (1992) “Chuao: Emporio del Mejor Cacao delMundo” Ponencia presentada en el 2º Encuentro deHistoriadores Latinoamericanos y del Caribe, La Habana-Cuba.

Plánchez, Francisco (1992). “Chuao, Patrimonio Natural y Culturalde la Humanidad” Centros de Ciencia-tecnología y Conservaciónde la Secretaria de Educación del Estado Aragua. Folleto. Aragua.

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Lamayor producción de cacao se da enmayo y junio ycoincide con las expresiones culturalesmás importan-tesdelpueblo: LosDiablosDanzantes, LaCruzdeMayoy San Juan Bautista

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La fiesta

La fiesta se celebra el día del Corpus Christi, el octavo jueves luego de la Semana Santa. Foto: J E S Ú S O C H O A

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Los Diablos Danzantes de Chuao, pertenecientes a la Cofradíadel Santísimo Sacramento del Altar, mantienen esta tradicionalcelebración desde los tiempos de la colonia. El Primer, Segundoy Tercer Capitán, el Capataz, la Sayona y el Capitán Cajero sonlos personajes que dirigen la festividad dedicada al CorpusChristi constituida actualmente por tres legiones de Diablos.

de lamascarada

A n t o n i o “ P i t o ” M o n t i e l

Cu l tor Diab los Danzantes de ChuaoTercer Capi tán

El origen de los Diablos Danzantes en Chuao, no se puededeterminar con certeza, los viejos del pueblo afirman que latradición del Corpus Christi en Venezuela es muy antigua yse remonta a la época colonial. En el mundo, esta celebra-ción data del siglo XIII y fue el Papa Urbano IV quién auto-rizó oficialmente la realización de la festividad del corpus.Los Diablos Danzantes de Chuao pertenecen a la Cofradíadel Santísimo Sacramento del Altar, fiesta que se realiza enuna fechamóvil, según el calendario religioso, el octavo jue-ves posterior a la Semana Santa, día del Corpus Christi.

Jerarquía de los Diablos

La línea de mando de la Sociedad del Corpus está consti-tuida por seis capitanes: El Primer Capitán, el Segundo yTercer Capitán, el Capataz, la Sayona y el Capitán Cajero.De ellos, los de mayor jerarquía son el Primer Capitán y elCapataz. Estas figuras, de algunamanera, están a cargo delresto de los danzantes: los diablos rasos organizados entres legiones.

Día miércoles: “La Caída”

La danza de los Diablos de Chuao comienza el día miér-coles, a diferencia de otras diabladas del país. Cuando se re-aliza la caída de los diablos se realiza una gran rutina queaño tras año rinde homenaje a los antepasados esclaviza-dos al caer frente a la Cruz del Perdón, la cual tiene mas de400 años erguida como símbolo de la esclavitud de los po-bladores originarios y para perpetuar su herencia africana.Temprano en la mañana se adorna el altar principal en la

casa del santo y la Cruz del Perdón, donde los danzantes seencomiendan a Dios y colocan velas ofrecidas al SantísimoSacramento del Altar. En las casas donde se visten para co-menzar la danza se les realiza un ritual de protección: sonsantiguados, rociados con agua bendita, les dan ramalazosde plantas específicas (albahaca, hierba buena, palotal, alelíy azahar), y se rezan oraciones. Los bailadores se colocanprotecciones llamadas “reliquias” que constan de crucifijos,semillas y hojas que ponen en unas bolsitas de tela que usansobre el pecho y la espalda.A las once y media del día luego de los cohetes, el repi-

que de campanas y al compás del sonido de la caja, ejecu-

tada por el Capitán Cajero (Jesús Bacalao), sale del portalde la casa el Primer Capitán (Jesús María Franco), lanzandolatigazosconelmandadoryhaciendosonarlamaraca,abrién-dose camino hacia la plaza donde se encuentra el CapitánCajero y la Cruz del Perdón. El Primer Capitán hace su re-corrido solo, cae y llega a la iglesia, donde sentado en suatrio,esperala llegadadetodoslosDiablos,quienesseacues-tan por legiones boca abajo frente a la iglesia simbolizandola oración y la penitencia. Detrás del Primer Capitán, a unadistancia de 100 mts, sale el Tercer Capitán (AntonioMon-tiel) presidiendo la primera legión de diablos rasos. La se-gunda legión la dirige el Segundo Capitán (Francisco La-dera), y la tercera legión va presidida por el Capataz (NéstorLiendo) y la Sayona (Eduardo Liendo), quien lleva atado asu cintura, con cintas de colores, los diablitos que caen porprimera vez. El Capataz mantiene una actitud de guardiándel orden y el decoro de la festividad. Luego, se van reco-giendo en la casa del santo, considerada la casa de la Co-fradía; allí reposan, se refrescan con infusiones hechas de li-naza, cebada opapelón con limóny esperanhasta que entreel último de ellos. Así se completa el inicio de la fiesta.

Día jueves: Corpus Christi. Misa y Procesión

A las 4:30 de lamañana, elCapitánCajero llama a los diablos,comenzando por la casa de los capitanes, quienes se sumanal recorrido por el pueblo, y al que van uniéndose también elresto de losDiablos. Luego, visitan algunas casas de tradición.A las 6:00 am, pasan al frente de la iglesia y se postran

boca abajo entrelazados para rezar la oración. Las campa-nas anuncian la misa a las doce del día. A esa hora, los Dia-blos deben ingresar a la iglesia para oír la Santa Misa sin lamáscara puesta. Son bendecidos y, a partir de allí, no vuel-ven a colocarse las máscaras. Luego de misa, se alejan a lazona de la hacienda conocida como “Los caimitos”, dondese sienten un poco libres, posan para los fotógrafos, hacenchanzas con los turistas y comen algunos mangos de bo-cado, abundantes en esa época, esperando que el sol de latarde baje su intensidad para continuar visitando hogares,hasta llegada la hora de la Procesión.La Procesión va por el pueblo con la Custodia que es lle-

vada por el Cura; se hacen peticiones y ofrendas para la

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Los Diablos Danzantes de Chuao son miembros de la Asociación Venezolana deDiablos Danzantes. Han sido nombrados Patrimonio Cultural del MunicipioSantiago Mariño, al cual pertenecen, además son Patrimonio Cultural del estadoAragua y Patrimonio Cultural de Venezuela

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prosperidad del pueblo, sus moradores, el mar, la pesca yel cacao, en altares colocados a lo largo del recorrido.

Día viernes: El sancocho de los Diablos

La preparación del sancocho de los Diablos, yaes parte de la tradición: un cruzado con dife-rentes piezas de ganado, gallina y en algu-nasocasionesconpescado,paracubrirtodoslos gustos. Es el centro de atracción prin-cipal, ya que encanta a propios y visitan-tes, pues todos están invitados a degustardel diabólico elixir que preparan y repar-ten losDiablosdeformagratuitaparatodossus seguidores: el sancocho.Según refiere la historia, a los prime-

ros Diablos -en época de la colonia- noles permitían pasar del otro lado del río,por ello el sancocho se hace, como estradición, a la orilla del río, pero no muyinternado en la hacienda, en una zona co-nocida como “La toma”. Durante el sanco-cho, los diablos son libres de hacer travesuras,ansiadas por los niños, que los persiguen paravivir la perversa experiencia de ser atacado porun Diablo danzante. La fiesta sigue, se come sopa, sebaila, se hacen travesuras, se posa para las fotos, se visi-tan las casas vecinas, hasta llegadas las 6:00 pm cuandose congregan a las puertas de la iglesia para danzar yrezar la oración como símbolo del fin de la fiesta y laesperanza de la llegada del nuevo Corpus Christi.

Vestimenta y accesorios de los Diablos

El atuendo de los Diablos de Chuao contempla: 1.- Lamáscara con ojos protuberantes boca y nariz exagera-das, cachos prominentes, adornados con una cinta tri-color. 2.- Un traje multicolor adornado con campanas,lentejuelas y otros accesorios que lo hagan especial. Llevanun cinturón con cascabeles, cencerro y un rabo de cierta lon-gitud elaborado con diferentes materiales; usan pantalones ala rodilla adornados con borlas de estambre multicolor, me-dias unicolores y alpargatas, las cuales también pueden estar

Los diablos llevan una maraca y un pañuelo blanco o de colores en la mano derecha.Foto: J E S Ú S O C H O A

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vidades conmemorativas de los 500 años del Encuentro deDos Mundos, donde su danza fue aplaudida y reconocidapor críticos y folkloristas de todas partes del mundo.Muchos han sido los encuentros y foros sobre cultura

afro-venezolana en los que han participado los Diablos deChuao con el transcurrir de los años a nivel nacional, eigualmente han obtenido reconocimientos y galardones.La Universidad Central de Venezuela (UCV) y la Univer-sidad Simón Bolívar (USB), han realizado documentalessobre este ritual.Por otra parte, es importante destacar la invitación es-

pecial que recibieron para formar parte de las festividadesque, conmotivodelprimeraniversariode la televisoraVIVETV, se desarrollaron en la ciudad de Caracas, donde desfi-laronydieronunaampliademostracióndesudanza, siendocondecorados en esa oportunidad por la Presidencia de laRepública Bolivariana de Venezuela, por su importanteaporte a la cultura venezolana.Los Diablos Danzantes de Chuao son miembros de la

Asociación Venezolana de Diablos Danzantes. Han sidonombradosPatrimonioCulturaldelMunicipioSantiagoMa-riño, al cual pertenecen, además son Patrimonio Culturaldel estado Aragua y Patrimonio Cultural de Venezuela.En la actualidad, los Diablos Danzantes de Chuao conti-

núan con su prestigiosa Cofradía conmás de 150 socios quedanzan con gran devoción heredando su creencia y su rituala sus hijos quienes después de realizar la PrimeraComuniónpueden integrarse a la danza y perpetuar la tradición.

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adornadas. 3.- En lamano derecha, llevan unamaraca con unmanojo de pañuelos blancos y de colores. 4.- En la otramanollevan “el mandador”, una vara larga de varejón, con una tiralarga de cuero de ganado que los Diablos usan como látigo.LosDiablos con jerarquía llevan adicionalmente en lamás-

cara una barba hecha de mecate o cocuiza deshilachado. LaSayonausaun traje con faldamuycoloridoyvistoso, sumás-cara es diferente, simula una vaca, tiene orejas y le colocanzarcillos. El Capitán Cajero, por lo general, no usa máscara.

La Danza de los Diablos

En los Diablos de Chuao se distinguen cuatro danzas prin-cipales clasificadas por la intensidad de sus movimientos,desplazamientos y, sobre todo, por el toque de la caja y elcuatro, instrumentos que acompañan el baile.1.- El corrido: se realiza durante La Caída y la entrada a lascasas. Consiste en un baile fuerte y rápido en el que el dan-zante se desplaza haciendo movimientos ágiles y bruscosde pies, cabeza y cuerpo, también agita la maraca y usa elmandador para apoyarse.2.- Lamojiganga: tiene dosmodalidades, calle arriba y calleabajo. Es un bailemás descansado, se utiliza para hacer lar-gos recorridos, demostraciones o coreografías en el patio.3.- El carabalí: baile similar a la mojiganga. Ha desapare-cido con el tiempo pues la persona que ejecutaba esta mú-sica con la Caja (redoblante) falleció y muy pocos cajeroslo saben tocar.4.- La dancita: es acompañada por el cuatro. Se desarrolladurante la procesión del Corpus Christi, es una danza mássosegada. En ella los diablos se colocan en dos filas para-lelas y avanzan haciendo giros simultáneos de derecha aizquierda,colocándosedefrenteydeespaldas,describiendopasos firmes “zapateados”. Con una mano, sostienen elmandador, recogido debajo del brazo, y la otra mano hacesonar la maraca al compás de la música, mientras en elmedio de las dos filas se desplaza el “palio” que protege lacustodia del Santísimo Sacramento.

El Prestigio de los Diablos de Chuao

En el año 1993, invitados por la UNESCO y la Alcaldía deNueva York, viajan a los EEUU, para participar en las acti-

Lecturas relacionadas

Alemán, Carmen (1997). Corpus Christi y San Juan Bautista. Dosmanifestaciones rituales de la comunidad afrovenezolana de Chuao.Fundación Bigott, Serie Orígenes. Caracas.

Arwas, Susana (2007). El Sancocho de los Diablos. CentroNacional de la Fotografía de Venezuela. Caracas.

Botello, Oldman (2000).Guatamire: Semblanza Histórica deChuao. Comisión Legislativa del Estado Aragua. Aragua.

Montiel, Antonio (2007). Herederos de una Tradición, DiablosDanzantes de Chuao. Revista: “A Plena Voz”. Número 33, Año2007. Caracas.

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La máscara debe tener rasgos dramatizados, cachos prominentesy estar adornada con una cinta tricolor. Foto: J E S Ú S O C H O A

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El chivo, el ovejo y el wayúu

El pueblo wayúu del desierto está unido al chivo y al ovejo en más de un sentido. Foto: R A FA E L L A C A U

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El pueblo wayúu del desierto está unido al chivo y al ovejo en más de un sentido ya queéstos definen los capitales de casta y familia, fungen comomoneda emblemática parapagos de ‘dotes’, herencia, contrabando, consolidación de alianzas y comercio engeneral, y además, su leche es considerada la base de la alimentación diaria del wayúu.Así, el arreo es una actividad que marca la cohesión familiar alrededor del medioproductivo y define el espacio comunitario.

del desierto

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Soc ió logo / AntropólogoDocente e Invest igador

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La sociedad pastoril en occidente ha estado vinculada aldesarrollo de culturas rurales característicamente conser-vadoras. Sociedades añoradas en la literatura, en el uso dellenguaje, como el viejo tiempo del campo, “en oposición ala ciudad con su impersonalidad, desorganización, anomia,vicios y presiones competitivas” (Foster, 1988:40).El presidente Jefferson llegó a plantear para Norteamé-

rica que se enviaran las materias primas a Europa para pre-servar “las costumbres y virtudes rurales de América” (Fos-ter, 1988:41). La moral conservadora, el orgullo por lastradiciones emblemáticas, tendría en estas sociedades unacausa en la teoría del pastel finito de la economía pastoril:“Las técnicas productivas basadas en la energía humana oanimal, y las simples herramientas que se usaron por pri-mera vez desde antes de nuestra era, son esencialmente es-táticas. En consecuencia, la producción es constante (ex-cepto cuando la afecta el clima) y tal vez declina con el peso

La sociedad pastoril en occidente y la sociedad pastoril wayúu

de los siglos como resultado de la erosión, la deforestacióny otras consecuencias de la actividad humana. Esto es, el“pastel productivo” total de la aldea no cambia mucho yademásnohaymaneradeaumentarlopormásarduamenteque trabaje el individuo… si alguien parece progresar, ló-gicamente lo ha logrado a expensas de los demás vecinosde la aldea” (Foster, 1988:50).Sin embargo, aunque alguna de estas afirmaciones ten-

gan similitud con el caso wayúu, como la necesidad deguardar tradiciones y un sistema de derecho consuetudi-nario complejo, no identifican bien la particularidad de susociedad pastoril. Y esto se debe a que el préstamo cul-tural reflejó las condiciones de desigualdad y exclusióndel mundo pastoril que existían en España y que se tras-ladaron a La Goajira. Las características más importantesque permitieron esta diferencia fueron, por un lado, lapresencia de técnicas trashumantes de pastoreo y, por el

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El pastoreo define el paso de niño a niño productivo; es una primera forma de hombría. Foto: R A F A E L L A C A U

lado consiguiente, su ubicación en los interjuegos de lasociedad, por la vía del comercio no formal y la apropia-ción política y económicamente desigual del espacio porparte de los pastores.Durante el invierno español, las ovejas bajaban de lame-

seta de Castilla y en el verano volvían: iban de Norte a Surpor toda la Península. Tal era su trashumancia que en 1273el Honrado Concejo de la Mesta decía que todos los reba-ños eran uno solo protegidos por el Rey y, por tanto, exen-tos de peaje (Bernand y Gruzinski, 1996).De tal modo que la técnica trashumante, la cual sigue

siendo predominante y casi exclusiva del Magreb, sin em-bargo, compite con el cochino de España, y toda la socie-dadvillanaehidalgaque representabael cochinopara1550,y con la vaca en Venezuela y Colombia, y todo el mundocriollo-urbano, el prestigio social que representa hoy.El amor español por el pastoreo es entonces el amor de

sectores sociales subalternos por la técnica,másquedepas-

toreo, de arreo. Técnica de largos desplazamientos masi-vos que hacían de los pastores una sociedad transversal, depoco gusto por la cultura citadina, y poco propensa a lamoralidad eclesial característica de actividades sedentarias(Bernand y Gruzinski, 1996:123).La presencia de cría de ovejo, chivo y res es notificada en

la ciudad de Maracaibo tres años después de su fundacióndefinitiva, esto es, en el célebre informe de Rodrigo de Ar-güelles y Gaspar de Párraga en 1579. Pero su desarrollo pro-tagónico se da bajo la modalidad de arreos por largos des-plazamientos (en wayúunaiki, arruléjüin) junto al pueblowayúu, tanto por las razones socioespaciales como por laimportancia, el orgullo, en losmundo cotidianos de vida, delwayúu del desierto, que representa ser un pueblo arreador.

Las identidades entre el wayúu, el chivo y el ovejo

Un pueblo como el wayúu del desierto, entonces, es unpueblo unido al chivo y al ovejo en más de un sentido:

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El arreo marca la cohesión familiar alrededor del medio productivo. Foto: R A F A E L L A C A U

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1.- Define, en buena medida, los capitales de carne y san-gre (casta y familia), y sobre éstos, los modos de apropia-cióndesigualdelanaturalezaalointernodelmundowayúu.En otras palabras, define las relaciones de desigualdad es-tamentaria y socioeconómica durante, al menos, 300 añosde vida del pueblo.2.- Es moneda importante y quizás la más emblemática,junto a la tumma, para pagos de sangre, “dotes” (precios delaprometida),herencia,contrabando,consolidacióndealian-zas y comercio en general (incluyendo, en cierto tiempo,la compra de seres humanos, con toda su implicación entérminos del precio de la humanidad del otro).3.- Es el ekirrá o carne que se ofrece al visitante en tiemposdel velorio, con toda la simbolización que ello implica.4.- El trabajo de arrear es un trabajo que marca la cohesiónde la familia alrededor del medio productivo, define el es-pacio comunitario, el nosotros territorial y, en las grandespropiedades, los confines de los territorios de una casta ode una familia.5.- El trabajo de arrear, el arruléjüin, define el paso de niñoa niño productivo. Es una primera forma de hombría y deidentidad con la figura del padre, incluso cuando es prac-ticado por niñas.6.- El arruléjüin implica relatos (mitos, leyendas, cosmogo-nía, etc.) prácticas tradicionales, complicidades con el es-pacio, empatías con propios y semejantes, soledad, identi-dadesfamiliaresycomplicidadesconlaidentidaddelanimal,así como con la historia del rebaño.7.- La leche del chivo y el ovejo es la base de la alimentacióncotidianadelwayúupobredeldesierto.Elladefine,portanto,la frontera entre la mendicidad y la autonomía relativa.Hay muchas consideraciones de tipo material (so-

cioeconómicas, jurídicas, políticas…) que se desprendende todas estas presencias del animal en la cultura wayúudel desierto. Sin embargo, es posible también subrayaralgunas de tipo simbólico que identifican y metaforizanla identidad wayúu con la del chivo y el ovejo. Ellas de-muestran que la frontera entre natura y cultura, entreanimal y hombre creador, tal como la concebimos en eloccidente moderno, es trascendida en la cultura wayúudel desierto.

Son ejemplos de este proceso, cinco imágenes simbólicas:a) El becerro, como el chivo y el ovejo son animales, pero

forman parte en la analogía onírica, del conjunto humanoy es, por tanto también, aliado. Es un elemento interno alhumano que permite hacer el puente entre el conjunto hu-mano y elmundo peligroso, extraño y contaminante de losdemás animales. Por ello, en la analogía onírica que con-firma la cura de un niño enfermo, el becerro, el chivo y elovejo son un nosotros/ellos (y no un ellos/nosotros), y pro-tegen, salvan, se interponen entre el niño y la enfermedad.Con relación a tal constante de significados oníricos,

el poeta José Ángel Fernández testimonia sobre la hu-manización del rebaño el sueño de una soñante wayúu:“soñar conchivos…kaula…essoñar conpersonaswayúu,y soñar con ovejos es soñar con alíjunas” (2008). Estossueños se refieren a multitudes, mezclas, llegada de unoentre otros. Un kaula entre muchos ovejos, previene queel o la wayúu se encontrará entre multitudes de alíjunas.b) El chivo y el ovejo comparten su sitio emblemático en

el rebaño étnico, pero el chivo es considerado más propiodel sitio. El sueño dicta que el lugar del chivo en la manadaes el lugar del wayúu entre los demás humanos: sea entrelos suyos como entre los extraños. El chivo es el animalemblemático de todas las castas, y, a diferencia del animalque representa a la “casta”, su naturaleza simbólica es vi-vida auténticamente en lo cotidiano y sobre otras posiblesfiguras totémicas.El ekirrá (un pago liberador, dado in extenso a todo visitante

en elmomento de un velorio o una celebración), no puede serconsumidonipor la familiade carne (el clano “casta”; esdecir,el parentescomatrilineal) ni por la familia de sangre (el núcleofamiliar, el apellido patrilineal). De tal modo que el chivo y elovejo se convierten, a la hora de la muerte, en miembro delas dos familias, la que dio el precio de la prometida en elma-trimonioy laquerecibe laherenciamatrilateral.Anteeldramay contundencia de la muerte, la carne del chivo ha alimen-tado a la carne de la familia de carne y a la de sangre, es unametáfora de la supervivencia de la familia, por ello, éste as-ciende en ese momento al grado de miembro de la familia.c) A diferencia de la mascota occidental, el chivo y el

ovejo se entregan para su ingesta, se sacrifican, se regalan

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LA PRESENCIA DE CRÍA DE OVEJO, CHIVO Y RES ES NOTIFICADA EN LA CIUDAD DE MARACAIBO

TRES AÑOS DESPUÉS DE SU FUNDACIÓN DEFINITIVA EN 1579

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a los desconocidos y se dan como pago, como monedacomún. Ellos constituyen nuestra propia naturaleza sacri-ficada, el símbolo del dolor, del desprendimiento que su-pone seguir viviendo.Es una figura analógica a la del chivo emisario, como el

expiatorio de la Torá, el cual resume en su existencia el ladosagrado y el ladomundano de la creación. Es precisamenteen esa medida que chivo y ovejo (cabra y cordero, se dicemás propiamente en el léxico bíblico) son pureza, mesíasy, a la vez, objeto de destrucción con el fin de liberar almundo de la impureza. Pureza y mácula a la vez y, de ahí,la más importante metáfora humanizante que se atribuyeal rebaño bíblico.En el casowayúu, a través del ekirrá, se entrega el rebaño

al azar, a lo incalculable, como incalculable es la muerte yen el estómago de los comensales, interminables, inconta-bles, en el esfuerzo de las mujeres de servirles a todos du-rante 9 días y 9 noches, en la procura de sillas, café y no-ches en vela, en la escucha insistente del lloro, se reconocela pequeñez, se limpia la soberbia, se purifica la vida, se ledevuelve al mundo una porción de lo que ha sido explo-tado, se ayuna alimentando a todos, se paga a la suerte conazar, se entrega la carne propia para que sea “ingestada”por el mundo.d) La carne de chivo y ovejo entregada en ekirrá, en

forma de friche o asada, es el nosotros impuro, enfer-mizo, contaminado por la llegada de la muerte en nues-tra intimidad, un nosotros expulsado y ofrendado a loinconmesurable, conocido en la tradición bíblica comoazazel, y en la tradición wayúu como la tierra, el des-ierto, purowi. Reconocer a purowi es reconocer el lado in-finito, en contraposición del lado juyá, la lluvia, que fer-tiliza y recupera para el humano la vida, lo que no estáenfermo, lo limpio.e) Durante el tiempo de la trata de esclavos, descritos en

los años ’30 del siglo XX, al no tener cuerpos de animalesno se podía pagar la deuda con el wayúu poderoso, y setoma entonces el cuerpo del wayúu. Visto desde otro án-gulo, el proceso de esclavización de las “castas” por los gru-

pos más poderosos se detiene, se suaviza, ante la existen-cia del chivo y el ovejo. En este caso, como en las anterio-res imágenes simbólicas, el animal representa otra vez elvalor del humano, y se entrega para salvarlo.

Fuentes referenciales

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EL CHIVO ES EL ANIMAL EMBLEMÁTICO DE TODAS LAS CASTAS, Y, A DIFERENCIA DEL ANIMAL QUE REPRESENTAA LA “CASTA”, SU NATURALEZA SIMBÓLICA ES VIVIDA AUTÉNTICAMENTE EN LO COTIDIANO

Y SOBRE OTRAS POSIBLES FIGURAS TOTÉMICAS

Kaa’ alakaiKato’ uluChivos peleando

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Danza, yonna, danzar en wayuunaiki. Los wayúu hablande la yonna, la sueñan y la hacen. Se requieren abundan-tes alimentos y bebidas para agasajar a quien se acerca acontemplarla; mas sin ellos también se realiza. Un toca-dor de tambora es imprescindible; una kaasha (caja, tam-bora) con su cuero bien templado lleva la convocatoria alo lejos, al caer la tarde, a pleno mediodía o al amanecer.La danza se realiza cuando el sueño convoca, a la salidadel encierro de una señorita o por solicitud del seyuu deuna outsü o outshi: el espíritu aliado, protector y guía deél o del chamán. Así mismo, se realiza gracias a la solici-tud de la lania, contra o amuleto protector de la familia, ytambién cuando un presagio de desgracia invita a la ac-ción para mantener o restaurar la armonía social.Celebrar estamanifestaciónes, igualmente, la oportunidad

de proyectar un nosotros, en los ámbitos culturales e institu-cionales de la sociedad criolla mayoritaria, durante la ins-cripción de un candidato a unas elecciones, la proclamaciónde un Consejo Comunal, al inicio o cierre de una manifesta-

ción popular de carácter reivindicativo, ante la presencia deturistas llegados a sus paisajes, en las ferias o fiestas patro-nales de sus pueblos, o algún evento ritual étnico que recreauna especificidad identitaria, originaria y ancestral.

La danza

Durante la realización del baile de la yonna, el hombre sedesplaza de espaldas mirando el rostro y los gestos de lamujer o las mujeres que lo persiguen con pasos cortos y rá-pidos. La fuerza femenina del agua trata de juntarse a lomasculino del fuego; si sus piernas se cruzan, el hombrecae y sobre él la mujer derrama el agua que lo apaga en suremolino. Una sencilla representación de la organizaciónfamiliar de esta etnia: descendencia establecida por matri-linealidad, poligamia consentida, un hombre se multiplicaen varias mujeres dejando su descendencia en varios cla-nes totémicos.Losdesplazamientosdelosdanzarinessonmúltiples:sobre

un plano circular y limpio en la tierra, en los sentidos de las

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La yonna logra su objetivo cuando se conforman varias familias a partir de su

realización. “Se comió, se bebió y se bailó por más de quince noches seguidas,

para el final de la fiesta ya cinco parejas se han fugado”, suele comentarse de

este evento danzario celebrado por toda la comunidad wayúu.

COMUNIÓN ENTRE LO CELESTE Y LO TERRENAL

L u i s A d o l f o P é r e z

Profesor univers i tar io / Invest igador

La Yonna

La celebración de la yonna reafirma la identidad del pueblo wayúu ante la sociedad criolla. Foto: L A R R Y P A R R A Q U E I P O

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agujas del reloj o al contrario, en zigzag, en líneas rectas oen curvas, siempre dependerá de los movimientos de losanimales que sequieran imitar, sean rastreros, acuáticos, aé-reos o insectos. A veces las mujeres danzan como las mos-cas o los zancudos en torno al hombre-presa que les huye.El encuentro con la yonna puede dejar deslocalizado a

un espectador desprevenido, aún más si es un alijuna (ex-traño, extranjero, no wayúu) ignorante de la vitalidad cul-tural de la etnia wayúu. Hay una lógica en el accionar delos elementos que no concuerda con las coordenadas cul-turales occidentales. Atrapa la atención, envuelve a lasalmas, convoca a los espíritus de nuestros propios linajesancestrales, se estremecen los cuerpos, el corazón se ace-lera, la sangre fluye intensamente, la piel se eriza, las vís-ceras buscan reacomodo y la magia ancestral se hace pre-sente ante la fuerza del giro de la pareja sobre la tierra.Gritos, risas y algarabías no pierden el rastro de los pasos;loscuerpossedejan llevarporeldesplazamientoquetiendea un mismo centro, se acercan y se repelen, se tocan porinstantes, se buscan y se distancian al ritmo de la tambora.Las baquetas en manos expertas logran sinuosidades conloscuerposenmovimiento,alargando,acortando, frenandoo acelerando su ritmo, logran imprimir la gracia de lo im-previsto y la sorpresa.Se podría banalizar la interpretación de la yonna, con-

gelar su imagen en tres o cuatro minutos de escena sobreuna tarima o un escenario de teatro o danza convencio-nal, sin embargo, una buena yonna, una yonna que se res-pete, una de esas que deja referencias en la memoria desu pueblo, puede prolongarse por dos o tres semanas enlos espacios territoriales de la etnia en la Península de LaGuajira, extremo norte de la América del Sur, donde Co-lombia y Venezuela se unen en una misma identidadwayúu.La textura de la arena de la pista conspira o se alía a la

pareja danzante. Él inicia con un giro mientras exclamasu reto a la mujer que ha de salir a alcanzarlo; ella tensa

su pañuelo sobre la frente para, en un giro sobre su pro-pio eje, convertirse en la boca de la cueva subterráneaque esconde a Pulowi, entidad hiper femenina, temibleprotectora de la fertilidad de la tierra y del mar. Un agu-jero en lo alto del cono de tela de su tocado deja escaparun silbido del aire que atrapa, mientras levanta y sus-pende a la mujer que se lanza en persecución de la si-mientequeengendraránuevavidaensuvientre; sus senos,balanceantes debajo de la manta, rozan por algunos ins-tantes el pecho desnudo del hombre, mientras se des-plazan sobre el pioui, escenario circular sacralizado porla misma yonna que sobre mma, la tierra, se realiza. Enla arena blanda, los pies van quedando atrapados exi-giendo más fuerza de los danzarines. Si es sobre suelofirme, su rigurosidad se salva gracias al curtido de algu-nas plantas de pie, acostumbradas por miles de años alcontacto permanente con las ásperas texturas y altas tem-peraturas de la superficie del paisaje árido y semidesér-tico de la Península Wayúu.

La yonna y su significación social

La realización de la yonna responde a los ciclos vitales de lanaturaleza cosmogónica del wayúu. Luego de un buen in-vierno, se espera una cosecha abundante. Tambiénuna tem-porada de buenas ventas en el comercio de las ciudades pro-piciaunosexcedenteseconómicosquesepuedenredistribuiren las comunidades, so pretexto de un encuentro para la dis-tracción. Los más jóvenes se acicalan y disponen, adultos yniñosesperansumomentoparaparticipar.Losfogonesardenmientrascuecenlosalimentosparalacomunión;chichafrescade maíz, uujolü, se reparte para saciar la sed y otorgar vitali-dad. Los fermentos destilados de las panelas de caña de azú-car han sido convertidos en wasinkat (chirrinche) que loshombres liban hasta la locura del sin sentido. Casi podríadecirse que la yonna es una trampa que tiende la tierra, lamadre y la mujer para capturar la simiente del hombre he-rederodelpadre soly sembrarlo,plantar susangreen la carne

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La descendencia alijuna en la mujer wayúu se convierte en wayúu, mientras que la

descendencia de una mujer alijuna con un hombre wayúu siempre será alijuna, dando

continuidad a los procesos de hibridación cultural que se gestan en nuestra América

Celebrar esta manifestación es la oportunidad de proyectar un nosotros

del clan totémicowayúu:Siijuna,Aapüshana, Iipuana,Uliana,Jinnu, Ja’yaliu, Epieyuu, u otros.Si en una ranchería ocurre que haymuchas niñas a punto

de convertirse en mujeres, las familias empiezan a organi-zar sus esfuerzos de tal manera que, para el momento pro-picio, tal vez dos o tres años después, se pueda convocaruna yonna a la que mucha gente joven pueda concurrir,oportunidad maravillosa para que los descendientes de lasfamilias del entorno se reconozcan y tengan la oportuni-dad de un roce social de cara al futuro.Así es como se celebra la fecundidad de la tierra, con la

prosperidad y la multiplicación de las familias. Para loswayúu la familia representa el núcleo de la sociedad, se lesrepite desde la más tierna infancia en la escuela; luego laspautas y patrones culturales dominantes imponen la idea

de la familia nuclear, pero para el wayúu de familia exten-dida la sociedad es familia.Los wayúu no conciben un miembro de la sociedad sin

un lazo de parentesco establecido por consanguinidad,por afinidad o político. Al momento de la concepción, elpadre transmite su sangre al nuevo ser, mientras que lamadre transmite la carne, e’irukuu. Es con ella que el nom-bre del clan familiar se preserva en las genealogías ma-trilineales. La simiente exogámica es bienvenida por loque la descendencia alijuna en la mujer wayúu se con-vierte en wayúu, mientras que la descendencia de unamujer alijuna con un hombre wayúu siempre será alijuna,dando continuidad a los procesos de hibridación cultu-ral que, desde tiempos inmemoriales, se vienen gestandoen nuestra América.

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en los ámbitos culturales e institucionales de la sociedad criolla mayoritaria

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La mujer lleva mantas de colores y el hombre guayuco con flecos. Foto: L A R R Y P A R R A Q U E I P O

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La fuga de la pareja es la primera fase del matrimoniowayúu, pero no es la únicamanera de iniciarlo pues existesu reconocimiento comomanifestación de una intención.Luego vendrá el momento en que la familia del hombre,a través de un pütchipü’ü (palabrero, abogado), se com-prometa a retribuir con una dote económica y simbólicala formación cultural obtenida por la mujer en el seno desu clan. Comprometida la palabra con las autoridades fa-miliares de la esposa, se inicia la cohabitación, propiciaocasión para anunciar la decisión y celebrar con una nuevayonna. Hay quienes, además, cumplen con las pautas for-males de familia que impone la sociedadmayoritaria crio-lla: contratomercantil, boda civil y eclesiástica, entre otrasopciones.Lo cierto es que la yonna logra su objetivo cuando se

conforman varias familias a partir de su realización. “Secomió, se bebió y se bailó por más de quince noches se-guidas, para el final ya cinco parejas se habían fugado”,suele comentarse de un evento danzario celebrado portodos. Aplausos y gritos de júbilo cuando es la pareja la

que rueda entrelazada sobre la pista circular; un error decálculo y los pies de la mujer se enredan con los del hom-bre en un tramo del camino.Con la yonna, se puede celebrar el inicio de una yanama

(trabajo colectivo, mano vuelta, cayapa) con el que fundarun proyecto, sea la construcción de una vivienda, una en-ramada, una roza para hacer una huerta, el inicio de unaorganización social; una cooperativa o asociación. Tam-bién se danza para el momento de la salida del encierroque le permite a una niña convertirse en mujer o mientrasse ejecutan ceremonias chamánicas por la recuperación dela salud de un enfermo. Igualmente se hace cuando la ar-monía social ha sido quebrantada y urge su restauraciónpara agasajar una visita importante. Es la yonna un recursocultural siempre a la mano para comunicar lo celeste conlo terrenal, una de las maneras que tiene el wayúu de sa-cralizar la vida y unir el tiempo al espacio.Las mujeres llevan mantas rojas, o de todos los tonos,

colores y posibilidades que las circunstancias y los man-datos oníricos obliguen; maquillados los rostros con for-

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mas curvas espiraladas, geométricas o lineales usan paraello las esporas de hongos, pigmentos vegetales o mine-rales pulverizados colocados sobre la cara con una basede cebo adherente, materiales que pueden ser sustituidospor el lápices cosméticos de origen industrial. La pinturafacial hace una sombra al sol en el rostro mientras marcala máscara mítica de una presencia sobrenatural en mo-vimiento. Guayuco usa el hombre, la si’ira es un cinturónadornado con flecos que sostiene un pedazo de tela quecubre sus genitales y deja las nalgas y las piernas al aire,hecho por hábiles artesanas capaces de crear un textil queen su doble faz deja imbricados antiguos diseños, kanasü,que han heredado de sus antepasados. El largo pañuelocónico oculta la cabellera suelta de ella; él mete su cabezaen el karatsü, una corona con un penacho que recuerda elojo y el brazo de juya, la lluvia, y su representación cós-mica en los planetas y las constelaciones de estrellas queseñalan el camino en espiral hacia los confines del uni-verso, mientras que la kaasha, cual caja sonora, persisteobstinada en un bajo y perpetuo movimiento.Junto a la Kaa’ulayawaa, El Baile de la Cabrita, la yonna

es una de las manifestaciones más representativas del arteescénico, plástico y danzario de uno de los pueblos origi-narios del continente americano. La población wayúu seencuentra localizada,mayoritariamente, en asentamientospopulares urbanos en la periferia de diferentes ciudades enColombia y Venezuela. Es al noroeste de la ciudad de Ma-racaibo,Marakaaya, donde su concentración esmayor. Im-pulsan adecuaciones sociales, espaciales y culturales mien-traspreservan los saberes ancestralesquegestualmentehanheredado. Existe una amplia documentación gráfica, au-diovisual y textual sobre los wayúu sobre diferentes gru-pos de danza que se dedican a la recreación y difusión desu acervo danzario con fines didácticos, culturales o de es-parcimiento ante cualquier público.

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Los wayúu no conciben un miembro de la sociedad sin un lazo

de parentesco establecido porconsanguinidad, por afinidad o político

Página anterior: Con la yonna también se celebra el inicio de una jornada laboral colectiva o cayapa. Foto: L A R R Y P A R R A Q U E I P O

El nombre del clan familiar se preserva en las genealogíasmatrilineales. Foto: L A R R Y P A R R A Q U E I P O

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“No basta nacer en la llanura. Es que no se nace en la llanura. Uno nace

llanura. Viene de ella o va hacia ella. Llamémosla destino para mejor

contemplar su abismo decidido. Para mejor sentirnos. Ahí está, en

Cinaruco, en Capanaparo, y en tu manera de mirar y latir. Quienquiera

haya desandado, aunque fuese con la mirada, el Apure de más abajo, lo

sabe. Está ese adiós continuo diciéndonos quiénes somos, quiénes

seremos”. - LUIS ALBERTO CRESPO

La ganadería llanera:actividad económica y social

D a i s y J . B a r r e t o R a m o s

Doctora en Antropolog ía

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ComoevocaenestefragmentoelpoetaLuisAlbertoCrespo,el Llano nos revela esencias de nuestro ser venezolano.Cuando observamos sus paisajes, tratamos con su gente,oímos la música llanera, vemos bailar un joropo, come-mos su comida típica o rememoramos su historia liberta-dora, en fin, siempre que entramos en contacto con elLlano, para los que allí nacimos y nos criamos, como parala gran mayoría de venezolanos, significa un reencontrar-nos con lo más profundo de nuestra propia identidad.A lo largo y ancho de tan dilatadas llanuras, de donde se

origina su nombre, poco más o menos 31% del territorionacional, existen diferencias notables en cuanto al clima,el relieve y los componentes biológicos, distinguiéndoseclaramente tres subregiones: Llanos Occidentales, locali-zados en los estados Portuguesa, Barinas y Apure; LlanosOrientales, ubicados en los estados Anzoátegui y Mona-gas; y Llanos Centrales, que comprenden los estados Co-jedes, Guárico y parte de Aragua. Entre estas subregionesy los estados que las integran existen igualmente diferen-cias respecto a las actividades económicas, la configuraciónsocialylasexpresionesculturales, imprimiéndolesunaiden-tidad particular a cada una.La actividad económica tradicional fundamental de los

Llanos ha sido y sigue siendo hasta el presente la ganade-ría extensiva para la producción de carne, leche y queso.Los animales se crían relativamente libres alimentándosedel pasto natural, moviéndose entre sabanas, bancos, ba-jíos y esteros, a medida que avanzan las estaciones de se-quíayde lluvia. Esta actividad, se concentraprincipalmente

en los estados Barinas, Guárico y Apure. En la última dé-cada, el gobierno ha rescatadomillares de hectáreas de tie-rras que se encontraban en manos de los latifundistas, noobstante, todavía predomina el latifundio.

La faena del Llano

La cría del ganado se desarrolla en el hato, “… ámbito vitaldel llanero.Más que un puro enclave productivo constituyeuna configuración cultural en la que tiene asiento el nutridoconjunto de manifestaciones que compone el cuadro de lavida llanera tradicional y en el que se anudan determinadasrelaciones económicas y sociales (Rago, 2004: 6-7). La es-tructura social del hato está constituida básicamente por: a)El propietario o ‘patrón’, y en ocasiones empresas naciona-les o transnacionales; b) El administrador, que en los hatosmás tecnificados suele ser un agrónomo o veterinario; c) Elencargado o ‘caporal’, quien dirige a los obreros del hato;d) Los peones de sabana, que realizan el trabajo de llano; e)Los obreros o vegueros, que efectúan las labores de agri-cultura de subsistencia (tumbar y sembrar el conuco), cier-tas tareas domésticas (cortar leña, levantar y reparar cercas,cortar palmas y reparar las casas) y elaboran algunas arte-sanías (elaboración de aparejos); f) Lasmujeres que realizanlos oficios tradicionalmente de su competencia, como co-cinar, ordeñar y elaborar quesos, limpieza de la vivienda,críadeanimalesde corral, y siembraycultivo, generalmenteen trojas, de las especies básicas para la cocina.El trabajo de llano comprende básicamente tres tipos de

faenas: vaquerías, queseras y trabajo de bestias o equinos.

Foto: RODRIGO BENAVIDES

Éstas se distribuyen a lo largo del año, particularmente du-rante los meses de comienzo (mayo-junio) y final (sep-tiembre-octubre) de las lluvias. Consisten en largas jorna-dasquesuelentomarsedesdeelamanecerhastabienentradala noche. Los hombres que realizan estos trabajos reúnenuna serie de características como: gran resistencia física parasoportar las extenuantes fatigas por las inclemencias delmedio; son valientes y recios ante cualquier circunstanciade peligro; son conocedores, más que el propio dueño, delas tierras, las aguas y el pasto para el ganado y las bestias;poseen probadas destrezas en cuanto a montar a caballo,arrear, colear, enlazar, además de ser diestros con el cuchi-llo y el machete, y en preparar y cuidar los aperos (bozal yfreno, correas de cincha y de los estribos, gurupera y rien-das), el fuste, su colgadura, su cobija y su sombrero.

Las vaquerías

Las vaquerías consisten en un conjunto de trabajos destina-dosaasegurar la apropiaciónperiódicade las críasdel ganado,los cuales realizan generalmente los propietarios de hatos co-lindantes. Comprenden esencialmente: 1) El ‘levante’, o sor-prender al ganado en los sitios donde duerme, ‘dormideros’,

antes de que, con el día, se disperse por las sabanas hacia losparajes donde suelen pastar (‘comederos’) y abrevar (‘bebe-deros’). 2) El ‘pique’, o la conducción de los rebaños captura-dos hacia un lugar previamente convenido o conocido por elpropio ganado, llamado ‘paradero’. 3) El ‘rodeo’, mantenerloreunido en el ‘paradero’. 4) El ‘aparte’, separar del rebaño del‘rodeo’losanimalespertenecientesacadapropietario,teniendoen cuenta las marcas de propiedad (‘hierro’ y ‘señal’), cuandolas poseen, y agrupar los que no poseen marcas u ‘orejanos’,cuya propiedad se establece pormedio de su filiación territo-rial, es decir, su pertenencia a la sabana (Rago, 2004: 109-110).5) El ‘pastoreo’, domesticar la madrina de novillos que seránvendidos o integrados al hato del propietario, los cuales sonllevadosaloscomederosybebederosdurantevariosdíashastaacostumbrarlos a atender al gritoy ‘arreo’ de lospastores. Estamisma clase de pastoreo se utiliza con frecuencia para aman-sar las vacas para el ordeño.La faena de marcación del ganado vacuno le otorga el

derecho a una persona de alegar su propiedad. Consiste endos marcas: el ‘hierro’, que es la quemadura de la piel dela res hecha mediante la aplicación de un artefacto de hie-rro calentado al rojo vivo, y la ‘señal’, corte de diferentes

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En las queseras trabajan peonesordeñadores o muchachosllamados 'becerreros'.Foto: RODRIGO BENAVIDES

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formaspracticadoenunaoambasorejasdel animal.Aefec-tos de titularidad, el hierro se considera de más valor.

Las queseras y el ordeño

Los trabajos de quesera y ordeño comprenden la produc-ción de leche, queso y otros productos lácteos. La produc-ción de queso o ‘quesear’ contempla la domesticación delas vacas. En los hatos no tecnificados, se lleva a cabo enla ‘quesera’, una rústica vivienda en la que se guardan todoslos implementos, donde trabajan los peones ordeñadoresy los muchachos llamados Becerreros. Además, se disponede un encierro para el ordeño de las vacas (majada) y deotro para los becerros o chiquero (Rago, 2004: 49-80).En los Llanos, encontramos una íntima y fecunda conjun-

ción entre los trabajos de llano -que venimos describiendoanteriormente-, la relación de los llaneros con el entorno na-tural y las expresiones culturales de esta región. El ejemploquizás más ilustrativo es la música y el canto llaneros, losmás populares en el país y que junto al baile, el joropo, cons-tituyen el símbolo por excelencia de nuestra identidad na-cional. Los géneros más típicos son: golpes, pasajes, tona-das, joropos, corridos y contrapunteos (pajarillo, seis porderecho, quirpa). En las letras de estos variados géneros, des-tacan el ingenio y la creatividad de los cantantes o coplerosen la improvisación de los versos, los cuales traducen en len-guaje poético las vivencias del trabajo del hombre y mujerllaneros, su integración con la naturaleza, el paisaje, la floray fauna, las cualidades que todos admiran de los llaneros,sinceridad, coraje y arrojo en sus rudas labores, su papel enla historia patria, así como el amor y sus diversos aparece-res. La música, el canto y el baile se acompañan casi siem-pre de los instrumentos arpa o bandola, maracas y cuatro.Esmuy raro que en una casa de campo de los llanos no hayaalguien que toque el cuatro, y que con el espíritu festivo quelos caracteriza, no se prepare rápidamente una fiesta, y ven-gan de las inmediaciones de los caseríos, hatos o fundacio-nes el conjunto de instrumentistas y cantantes.

Megaproyectos productivos

Desde mediados del último siglo, los Llanos venezola-nos han pasado por un importante proceso de transfor-

maciones debido, principalmente, al impulso de las dosactividades productivas predominantes en esta región:la agropecuaria y la de hidrocarburos. La intensificaciónen la última década del desarrollo de estas actividades,permite avizorar una aceleración de las transformacio-nes en el futuro. En efecto, en parte de su extensión seha intensificado la producción de los cultivos tradicio-nales, como arroz, maíz, sorgo, algodón y plátano, entreotros, lo cual responde a la política del gobierno de al-canzar a mediano plazo nuestra soberanía alimentaria.Lo mismo puede decirse respecto a la cría de ganado bo-vino y bufalino. Su incremento y mejora, como la tec-nificación de esta producción de carnes y sus derivados,ya ha comenzado.En cuanto a los recursos de hidrocarburos, petróleo y

gas, el gobierno igualmente ha invertido y puesto en mar-cha, con la participación de países de América Latina, Eu-ropa y Asia, el desarrollo de varios megaproyectos, talescomo la Faja Petrolífera del Orinoco, cuyas reservas proba-das de petróleo pesado y extrapesado (bitúmenes) son lasmayores del mundo. El proyecto Eje Fluvial Apure-Orinocode interconexión fluvial, que comprende obras de control

Los llaneros poseen gran resistencia física para soportar las inclemencias del medio, sonvalientes y recios ante cualquier circunstancia de peligro, son conocedores de las tierras,las aguas y el pasto para el ganado, y son diestros montando a caballo, en el arreo, el coleo,además de ser diestros con el cuchillo y el machete

La faena quesera y de ordeño comprenden la producción de leche, queso y otrosderivados lácteos. Foto: RODRIGO BENAVIDES

hidráulico de gran magnitud para el transporte comercialentre los puertos, en cuya construcción se avanza, a lolargode los ríosOrinoco,ApureyPortuguesa, y finalmenteel proyecto Eje Norte Llanero, dirigido a impulsar sustan-cialmente el desa-rrollo socioproductivo de carácter en-dógeno, mediante la construcción de grandes obras de in-fraestructura urbana y rural, con dotación de serviciosrequeridos para hacer posible la descentralización de lapoblación venezolana.Estos proyectos, pensados con una visión de futuro para

un desarrollo armónico e integral del país, se conectarán,por vía terrestre, con el sistema ferroviario nacional, ac-tualmente también en marcha. No obstante, son trasfor-maciones económicas que indudablemente afectarán, engeneral, el modo de vida y la cultura tradicional de los lla-neros, como también al ecosistema llanero. Por lo tanto,creemos que es necesario incentivar la conciencia acercade esta realidad y, a la vez, impulsar el diseño y la imple-mentación de las políticas dirigidas a evitar y contrarrestar

las consecuencias negativas que este proceso de cambiospuede acarrear, preservando y fortaleciendo la maravillosadiversidad sociocultural, así como la biodiversidad de estaregión,cuyovalorysignificacióncomopatrimoniodetodoslos venezolanos es además inestimable.

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Fuentes para la consulta

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L A G A N A D E R Í A L L A N E R A

La cría de ganado bovino y bufalino se ha incrementado en la última década. Foto: RODRIGO BENAVIDES

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La fiesta delJoropo Llanero

T a t i a n a G ó m e z O r o z c oInvest igadora / Coreógrafa

La fiesta y sus orígenes

El joropo llanero es una manifestación festiva que incluyecanto, música, baile y se lleva a cabo en los estados llane-ros de Venezuela: Apure, Barinas, Portuguesa, Guárico yCojedes. Colombia también comparte esta manifestación,en sus estados o departamentos de los Llanos Orientales,lo que define al Llano como una zona geográfica-cultural.El joropo es la principal fiesta del hombre y la mujer del

Llano. Es una manifestación mestiza que entremezcla ensus orígenes influencias árabo-andaluzas, africanas e indí-genas. Algunos investigadores sugieren que las cadenciasde cantos, tonalidades de instrumentos e incluso éstos, de-

rivan de las culturas que dieron pie a nuestro mestizaje.Los instrumentos utilizados para la ejecución del joropo ola música llanera son: el arpa o la bandola -como instru-mentos contrapuntuales-, el cuatro, las maracas y más re-cientemente la incorporación del bajo eléctrico. La músicase divide en dos grandes grupos: el pasaje y el golpe. Den-tro del primero, se inscriben las melodías y canciones decadencia más lenta, y en el segundo se insertan las varian-tes más rápidas y enérgicas de la música como son el seispor derecho, el pajarillo, la periquera, el carnaval, el zumbaque zumba, la quirpa, el gabán, la chipola, la catira, la gua-characa, entre muchos otros.

El joropo se baila en pareja, se canta y se toca con cuatro, arpa y maracas o capachos. Foto: JESÚS OCHOA

En la reseña del origen de la palabra “joropo”, no existeun acuerdo. Algunos estudiosos señalan que es un vo-cablo indígena, otros indican que proviene del arábigoXarop, que significa “jarabe”. También se señala que enla actualidad términos como jaropear o jarupear, se uti-lizan en Andalucía como sinónimos de hacer arrumacoso cariños.Lo cierto, es que la palabra denota fiesta en toda Vene-

zuela y existen variantes del joropo según la zona dondese ejecuta. En dichas celebraciones se mantiene la premisade ser un ritmo que se baila en pareja, se canta y se tocacon instrumentos de cuerda (arpa y cuatro) y percusiónmenor (maracas).El joropo comomanifestación no tiene connotación de ori-

gen devocional, su ejecución tampoco está supeditada a al-gunaformadepromesa,ritualocompromisosconalgúnsanto,

El joropo es una manifestación mestiza que entremezcla en sus orígenesinfluencias árabo-andaluzas, africanas e indígenas

nidevociónmariana. Sólo en los veloriosde laCruzdeMayo,se baila joropo después de los rituales de adoración a la San-tísima Cruz, en lo que se denomina el Rabo e’ Cruz.El joropo se puede ejecutar durante cualquier momento

del año y está relacionado con las festividades patronalesde las comunidades donde se celebra. En cada celebracióndel Llano, en cada parranda, el baile de joropo es una cons-tante: celebraciones familiares (cumpleaños, aniversarios,festivos, bautizos, matrimonios, graduaciones), acompa-ñadas de terneras y sancochos, visitas de personajes polí-ticos a la región y fiestas patrias importantes.

El baile de joropo llanero

Pasos , f iguras pr inc ipa les y esquema espac ia lEl joropo es un baile a manos tomadas, de parejas inde-pendientes y de improvisación, donde la música pauta la

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La música se divide en dos grandes grupos: el pasaje y el golpe. Foto: JESÚS OCHOA

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ejecución del movimiento y no existen acuerdos coreo-gráficos. Las parejas tienen plena libertad de desplazarse aplacer por el recinto -sin atropellarse-, también de ejecutarlos pasos de forma independiente. El acuerdo principal esque el hombre lleva a la mujer y le indica propuestas dedesplazamientos, pasos y figuras.Ladama,debeestar atenta a la invitaciónde supareja, pues

su habilidad consiste en ser lo suficientemente ligera, ágil ydispuesta a seguir al caballero sin que se perciba atropello oforcejeo. El joropo es un baile de galanteo, en el que el hom-bre corteja a lamujer, lamuestra ante los invitados en la fiestay “la luce”. La mujer se desplaza por el piso con la sensaciónde que lo roza y todo su cuerpo es muy liviano. El hombrereafirma simbólicamente la dominación sobre la naturalezaal llevar la iniciativa en la propuesta de movimientos, ele-mento que resalta en la denominación de los mismos.Este baile tiene pasos y figuras básicas cuyos nombres se

relacionan conel entornodel llanoy su cultura. En los pasos,la ejecución es protagonizada por los pies y las figuras in-volucran el movimiento del cuerpo de forma integral.El joropo inicia con el valseo, el hombre se coloca frente

a la dama y le toma con una mano la cintura y, con la otra,la mano que le hace espejo. La mujer coloca una mano enel hombro del caballero y la otra se junta con la mano delhombre. Ésta es la posición básica. El valseo es un paso dedesplazamiento que denota la acción demoverse por el es-pacio. Con este paso el hombre pasea a la dama, en tiem-pos de tresillos o triples de los pies. El valseo también sirvepara que la pareja se conozca y se acoplen los cuerpos.El joropo tiene un paso básico, que algunos llaman igual-

mente valseo. En esta propuesta lo diferenciaremos, puesel valseo desplaza y el paso básico puede o no desplazar.Además, es el paso que se mantiene durante todo el bailey alude a los tresillos descritos.El paso básico es un movimiento conectivo que permite

a la pareja volver a acompasarse luego de la ejecución rápidade una figura o paso. El paso básico parte de una posiciónparalela de los pies, un pie adelanta al tiempo que el otro sedesplaza un poco hacia atrás o al centro. El movimiento seintercalayesposiblemantenerel tiempoynorealizaravancesignificativo de los pies, es decir, ejecutarlo en el sitio. Ésta

es una estrategia de lamujer para no tropezar el pie de la pa-reja cuando viene conmucha fuerza adelante. El tiempo delpaso básico es fundamental durante todo el baile, con éstese gira y sobre su base es posible improvisar y volver a él.Luego, se realizan figurasmássencillas como las vueltas o giros

con una sola mano. En esta figura el hombre eleva un brazo e in-dica con la mano el giro de la mujer sobre un eje que se cons-truye en medio de ambas personas y cuyo punto central es lamano del caballero; la mujer coloca su mano de manera sutilpor encimade su cabeza, el hombre la tienemás arriba de ésta.Las manos con las que se ejecuta el giro nunca se sueltan.Otro pasos que por lo general se realizan al principio del

baile son, La media orilla: paso de desplazamiento lateral uti-lizado para avanzar entre las parejas en el cual se mantieneel tresillo. Se puede avanzar con el paso básico, o sólo alcan-zando un pie a otro en el plano frontal, es decir, a un lado uotro. Las manos pueden estar en la posición básica o ambasmanos tomadas con la mano de la pareja. Toreo o toreao: eneste paso, ambos pies realizan un círculo, un pie alcanza alotro y las piernas no se separan de forma significativa, al con-trario buscanmantenerse juntas. Estos círculos se realizan enformade espejo, si el hombre va hacia atrás lamujer describela parte de adelante del círculo. Este paso se puede realizarcon las manos tomadas o en la posición básica (la mano de-rechadelhombrevaen la cinturade ladama,mano izquierdade lamujer al hombrodel caballero y las otrasmanos de cadaejecutante tomadas). El toreo se realiza en ambas direccio-nes, derecha o izquierda, y se ha introducido una variante enfigura de infinito u ocho. En ella, los círculos no se realizanen el mismo sentido en forma consecutiva, se describe másbien la figura del 8 con el desplazamiento. El hombre avanzallevando a la mujer y al terminar el círculo cambian de di-recciónyrealizanotrocírculo.Elpasoavanzaadelanteyhaciaatrás. El toreo puede describir también círculos grandes o pe-queños según el gusto y agilidad de los bailadores.Dentro del joropo se encuentran también lo que denomi-

naremos Figuras intermedias. Estas son las que, por lo general,se ejecutan una vez iniciado el baile, cuando al menos se harealizado el valseo, algunos de los pasos básicos y los girossencillos. Entre las figuras intermedias tenemos el Giro debandera: la pareja está frente a frente. Se entrelazan lasmanos

E L J O R O P O L L A N E R O

El joropo es una festividad, no tiene connotación de origen devocional,su ejecución tampoco está supeditada a alguna forma de promesa, ritualo compromisos con algún santo, ni devoción mariana

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de los bailadores. La mano derecha del hombre toma la de-recha de la mujer e izquierda del hombre toma la izquierdade la dama. El hombre queda en el eje y la dama se desen-rollagirandoalrededordelcaballero.Sepuedeejecutaraamboslados, es decir iniciando hacia el lado derecho o izquierdo. Ellazo ‘e la soga: el hombre está frente a la dama y ella se co-locaperpendicularaél.Elhombretomalamuñecade lamujer(derecha o izquierda) con ambas manos y la dama gira alre-dedor del caballero; éste simula lanzar la soga o el lazo paraatrapar o enlazar un animal. La mujer gira alrededor mante-niendo los tresillos. Vuelta picurera: es una de las figuras másemblemáticas del baile de joropo y de las más tradicionales.Parte de la posición frente a frente con ambas manos toma-das. El hombre indica a la dama y ella pasa a través de él su-biendo un brazo y guiando con el otro dibujando un movi-miento circular y envolvente. La dama coloca su brazo(cualquiera de los dos, según indique el bailador) en la cin-turadelcaballeroygiraasualrededorsindesprendersumanoy antebrazo de la cintura de su pareja. El hombre puede de-volver a la dama en cualquier momento cuando ella lleguefrente a la posición inicial. Zambullía del güire: frente a frente,las manos tomadas, el varón hace un amague con la cabezasimulando el movimiento del pato Güire para despistar a ladama sobre el lado por el que entrará. El movimiento des-cribe la manera como el pato se sumerge en el agua de losríos. El hombre entra por cualquiera de los lados de la dama.Se suelta la mano contraria y la dama se voltea inmediata-mente frente al caballero que puede prepararse para volversea sumergir. Por último, nombraremos Los Amarres que son fi-

guras demás reciente invenciónyameritanmuchaprecisión.En ellas, se simulan los amarres realizados a los animales conla sogao los amarres para la faenadiaria. Se construyen sobrela base de los giros en los cuales los brazos tienen un rol pro-tagónico en el amarre (figura cerrada) y desamarre (figuraabierta). Se gira en ambos sentidos y cambian enérgicamentelos frentesde lasparejas.Allí sepermitecualquier figurasiem-pre y cuando no se salga del tiempo propuesto por elmúsicoy se mantenga el contacto en algunas de las manos.Cuando el joropo arrecia y el bordón del arpa llama, llega

el momento cumbre del baile, aparecen los zapateos delhombre y los escobilleos o escobillaos de la dama. Éste esel único momento en el que es posible que las parejas in-dependientes vayan al unísono. Todas responden a un lla-mado específico del arpa o la bandola y todo buen baila-dordebereconocerlamúsicaalescucharelbordónyzapatearmientras la mujer debe adornar el sonido escobillando. Elescobillao indica la acción de barrer y es un movimientoejecutado sólo por la dama. La ejecutante no debe separarsustancialmente los pies del piso, sino deslizarlos suave-mente al ritmo musical. Dentro de sus variantes están elescobillao doble y escobillao sencillo, el escobillao de la garza opaso de la garza y el escobillao con floreos.Los zapateos son ejecutados solamente por el caballero.

Es el momento en el que el hombre acompaña con la per-cusión de sus pies la ejecución instrumental. Se realizantantas propuestas de zapateos como llamados rítmicos delarpa o la bandola haya y cada bailador puede desarrollarsu planteamiento. Entre los zapateosmás conocidos están:La metralleta (simula el sonido de la misma), Galope decaballo (reproduce este sonido alternando la media punta-talón, de ambos pies),Doble (golpea enérgicamente el pisoal ritmo de la música con la planta completa del pie). Deestos zapateos parte cualquier combinación posible.En estas breves líneas se ha buscado hacer una sencilla

descripción de este enérgico baile que define al hombre ya la mujer llanera. En síntesis, el joropo llanero es la mani-festaciónquecondensa laculturadel llanoensuspropuestasartísticas. Es música, baile y canto... es fiesta, llena de ale-gría y celebración, colores y ritmos, sabores, olores y mo-vimiento, todo enraizado en nuestra tierra.

Cuando el joropo arrecia y el bordón del arpa llama, llega el momentocumbre del baile, aparecen los zapateos del hombre y los escobilleos oescobillaos de la dama

El joropo es una manifestación de carácter festivo. Foto: JESÚS OCHOA

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Petróleo, identidad y soberaníaLA “CIUDAD PETRÓLEO” SE ERIGIÓ EN UN SUBPRODUCTO SOCIALEXTRANJERO EN TERRITORIO VENEZOLANO AMPARADO POR EL

GOBIERNO DE TURNO. LAS TRASNACIONALES DEJARON A SU PASOPODREDUMBRE MORAL Y AMBIENTAL, DESINTEGRANDO EL TEJIDOSOCIAL Y LAS CULTURAS NACIONALES; TAL COMO OCURRIÓ CON ELLAGO DE MARACAIBO, QUE PASÓ DE RESERVA DE AGUA DULCE ACLOACA PETROLERA Y SUMIDERO INDUSTRIAL.

H é c t o r G u t i é r r e z

Soc ió logo / Invest igador

Vista del Lago de Maracaibo a principios del siglo XX, antes del auge petrolero

Somos un pueblo que ha conjugado saberes, quehaceres yplaceres, labores, luchas y fiestas y, de ello, no es excep-ción el ámbito de la producción de hidrocarburos. La his-toria de la relación que el pueblo venezolano ha tenido conel petróleo se inicia en nuestra ancestralidad indígena: lospueblos amerindios que vivían tanto en Pedernales (DeltaAmacuro), como en Nueva Zamora (Zulia), llamaban“Mene” al aceite de piedra -o petróleo-, conocido así por-que dicho extracto afloraba naturalmente de rezumaderosy luego de manar en forma oleaginosa pasaba a endure-cerse como roca de asfalto. Este aceite era usado como sus-tancia medicinal y utilitaria: por un lado, para curar reu-mas, hematomas y chichones y por otro, para impregnarantorchas e impermeabilizar canoas.La etapa pre-petrolera de Occidente y Oriente la pode-

mos mostrar en la situación vivida en Cabimas -ubicadaen la zona nororiental del LagodeMaracaibo, estadoZulia-y en Caripito -ciudad portuaria al noreste del estado Mo-nagas-, las cuales estaban signadas por una economía agra-ria, orientada familiarmente a la tierra y a la cría de diver-sos tipos de ganado, en asentamientos con viviendas decaña brava, barro rojo y techumbre de anea, bajo una cul-turapredominantementeoral. En el área cabimense se vivíade la pesca, ganadería y agricultura, en rubros como añil,cacao,café,maízyárbolesdemaderas forestales.Dehecho,Cabimas debe su nombre al árbol de Copaiba, que en len-gua indígenaArauca es laCabima, del cual extraían -al igualque los pueblos Caquetío- el bálsamo de currucay o palode aceite de maramo. Similarmente, en el área caripitensehabitada por pueblos indígenas Chaimas y Waraos, lla-maban a los caños y montañas de la Palencia con el voca-blo caribe “Karipitur”, comarca que producía coco, maíz,plátanos, tubérculos, caña de azúcar y cacao, siendo unazona que servía de paso de ganado desde Maturín.

Etapa petrolera

Aunque la exploración mundial del asfalto comenzó en1535 y su explotación comercial en 1850, al fragor de laRevolución Industrial, su auge fue a partir de los años 1859-1882, cuando Edwin J. Drake y John D. Rockefeller (Stán-dar Oil) emplean uno de sus derivados -la gasolina- para la

combustión interna de las incipientes tecnologías de pro-ducción y transporte. En Venezuela, ya se explotaba el as-falto mediante “Concesiones” gracias a un decreto del Li-bertador (Quito, 1829) sobre las áreas mineras, el cualposibilitó promulgar a posteriori el Código de Minas en elgobierno de Cipriano Castro (1904).Pormuchotiempoellopermitióqueennuestropaísaque-

llas personas y empresas que quisieran explotar recursosminerales lo hicieran bajo concesiones otorgadas por el Es-tado venezolano, como las que se encontraban en NuevaAndalucía (Sucre, 1886), La Petrolia-LaAlquitrana (Táchira,1875-1883), Guanoco (1882-1910), entre lasmás conocidasde esa época. La explotación industrial del petróleo vene-zolano comenzó con el grupo General Asphalt of Phila-delphia1,prosiguiendodurante ladictadurade JuanVicenteGómez con concesionarias del grupo Royal Dutch-Shell(Koniklijke Nederlandshe Maatschappij - KNM / RoyalDutch, el cual se fusionó con Shell Transport and Trading-ST&T)2: y los grupos Standard3, Gulf Oil Corporation4;MobilOil5;Chevron-Texaco6;BP7;OrinocoOilCo.ofDe-lawere8 (y luego otros como Total Final Elf, Amoco, TalonPetroleum, Phillips, Sinclair, etc.). Tales empresas foráneaslocalizaron en nuestro país sus filiales, las cuales impacta-ron social y ecológicamente las regiones donde se ubica-ron sus enclaves económicos (los Campos Petroleros) y susenclaves culturales (las Ciudades Petroleras).El Campo Petrolero actuó como una “plantación indus-

trial” en tanto sistema colonialista incrustado en la región-especie de “metrópolis” del lugar donde se emplazaba-,presionando a las culturas rurales autóctonas a que cam-biasen su escala de valores, hábitos y pautas en pro de laimitación y copia foráneas -prestigiada como expresión de“progreso” y “confort”, indesligables de aquella de “liber-tad” individualista (espejodel libremercado,opuestoacual-quier regulación estatal en la dinámica económica), que ter-minaba enajenando lo nacional a fin de aceptar formas devida extrañas-. La burguesía local se fue asemejando cadavez más al visitante extranjero, copiando modas y cos-tumbres, fuesen sociales, deportivas o alimentarias e in-cluso imitando formas de la lengua anglosajona modifi-cando así el habla cotidiana con términos como “espitao”,

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LAS EMPRESAS FORÁNEAS LOCALIZARON SUS FILIALES EN NUESTRO PAÍS, LAS CUALESIMPACTARON SOCIAL Y ECOLÓGICAMENTE LAS REGIONES DONDE SE UBICARON SUS

ENCLAVES ECONÓMICOS Y CULTURALES

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“macundales”, “guachimán”, “taima”, “restorán” y “coñac”.Progresivamente, fue importandomás la cantidad y la ima-gen de las cosas y personas, perdiéndose la fe en solucio-nes colectivas, en pro del individualismo egoísta en bene-ficio de los supermercados y bienes tecnológicos.

Repercusión social de los Campos Petroleros

La “Ciudad petróleo” se erigió en un subproducto social ex-tranjero en territorio venezolano amparado por el gobiernodeturno;fueronimprovisadasciudadesextranjerasconnom-bres venezolanos donde los agotados obreros petrolerosgastaban lo que cobraban en las Compañías, dejando a supaso podredumbre moral y ambiental, desintegrando el te-jido social y la cultura popular-nacional, tal como ocurrióconel LagodeMaracaibo, quepasóde reservadeaguadulcea cloaca petrolera y sumidero industrial.En el Campo, el extranjero -el “musiú”-, era un produc-

tor de órdenes para el criollo, y éste un cumplidor de lasmismas, so pena de sanciones y despido. A pesar de ello,laburguesíaqueallí vivía tejióuna“leyenda”sobreel campopetrolero en su periferia, presentándolo como un complejourbano ornamental y recreacional, y en el cual era un pres-

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tigioso y elitesco “privilegio” ingresar. La realidad fue quelos jefes petroleros, excluyente y exclusivamente, constru-yeron para sí colonias de campos y clubes, pero no para elconjunto social (como tenían entre sus empleados hijos decaraqueños, está “forma de vivir” permeó en sectores de lapoblación caraqueña).En los Campos Petroleros, los orientales eran escogidos

por los jefes de las concesionarias para labores en el Lagode Maracaibo -como personal especializado en trabajosdentro del agua-, mientras que los zulianos eran escogidospara labores en tierra, siendo ésta una división laboral/ba-rrial establecida por los empresarios que contribuía a des-truir las normas culturales comunitarias regionales, fo-mentando la permanente visita a expendios de licores ycentros de prostitución donde relativa y provisionalmentese “mezclaban” trabajadores y patronos.La migración por industrialización derivó en un urba-

nismo distorsionado por el centralismo que ocasionó elabandono del sector agrícola rural como un ámbito “pe-riférico” y generó empleo para una reducida población,des-ruralizando el campo, síntoma del emergente Capi-talismo salvaje.

P E T R Ó L E O , I D E N T I D A D Y S O B E R A N Í A

Venezuela, land of oil and tyranny. Colección libros raros, Biblioteca Nacional

En las primeras décadas de la industria, el empleo de ex-tranjeros enpuestosquepodíancumplir venezolanosagravólas tensiones entre las compañías extranjeras, la incipienteclase media e incluso, el gobierno de Juan Vicente Gómez.Ante estos escenarios causados por las trasnacionales -enparticular, petroleras-, hubo un movimiento nacionalista yrevolucionario de venezolanos y venezolanas que buscabael arraigo y la necesidad de que el proletariado industrial ha-bitara en lugares dignos, reflejado en la huelga de 5000 tra-bajadores deMene Grande (1925); en el surgimiento en Ca-bimas,en1936,delprimersindicatodeVenezuela:elSindicatode Obreros y Empleados Petroleros (SOEP), y de sindicatosenMaracaibo,MeneGrande,LagunillasySanLorenzo; tam-bién, en la vinculación entre elmovimiento obrero petrolero

de la zona Oriental y Occidental, entre 1937 y 1938 (Sindi-cato de Trabajadores Petroleros de El Tigre)9.De modo que el proceso de lucha obrera petrolera fue

tejiendo la solidaridad revolucionaria con luchas inter-gre-miales (estudiantiles, culturales, indígenas, sindicalistas, ar-tesanales, campesinas, pesqueras, etc.) lo cual fue un le-gado que, desde Cabimas, también contagió al Orientevenezolano, dejando la huella para una lucha estructural afavor de la soberanía nacional y de la independencia y con-trol popular de sus empresas estratégicas, lucha que conti-nua hasta el día de hoy.También las empresas extractivas transnacionales pro-

dujeron una degradación de la tierra, intoxicación del aire,envenenamiento del agua, enloquecimiento del clima y

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LA BURGUESÍA LOCAL SE FUE ASEMEJANDO CADA VEZ MÁS AL VISITANTE EXTRANJERO,COPIANDO MODAS Y COSTUMBRES, FUESEN SOCIALES, DEPORTIVAS O ALIMENTARIAS,

E INCLUSO IMITANDO FORMAS DE LA LENGUA ANGLOSAJONA MODIFICANDO ASÍ EL HABLA

COTIDIANA CON TÉRMINOS COMO “ESPITAO”, “MACUNDALES”, “GUACHIMÁN”, “TAIMA”,“RESTORÁN” Y “COÑAC”

Incendio en el Campo La Rosa, 1925

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Reventón del pozo Los Barrozos Nº 2, Edo Zulia, 14 de diciembre, 1922

dilapidación de recursos naturales no renovables de re-cursos hídricos como las reservas de agua dulce (vertien-tes, arroyos, ríos, lagunas, lagos), afectados por activida-desextractivas.La industriapetroleracausócontaminación,una muestra es el caso de derrame petrolero en el LagodeMaracaibo; caso de El Hornito, población que fue con-taminadapor losdesechosygasesdelmechurriodelCom-plejo Petroquímico El Tablazo; la expansión de la pro-ducción industrialde lasplantasproductorasdePoliclorurode Vinilo (PVC), entre otros tantos.Todo ello aconteció porque desde 1976 la clase ejecutiva

de PDVSA adversó al Estado-Propietario (representado porel Ministerio de Energía y Minas-MEM) en defensa de susparticulares intereses corporativos al servicio del Capitalpetrolero internacional, a sus propios intereses como clasetecnócrata, presuntuosamente “meritócrata”, quienes con-cebían la industria petrolera nacional como un “negociocomercial” y las reservas de crudo como yacimientos deenergía únicamente exportables, en clara estrategia desna-cionalizadora. La empresa estatal se convirtió en una es-pecie de para-estado, estado paralelo, con la anuencia delos ministros del MEM que no tomaron a tiempo los co-rrectivos necesarios.Esta gerencia de la empresa petrolera realizó “contratos

deservicios”yconveniosoperativosdesestatizadorescomoparte de la “Apertura petrolera”, evadiendo y colocando di-visas que son nacionales y públicas en cuentas bancariasen el exterior. Ello tuvo como resultadoque, en el año 2002-2003, esta clase meritócrata fuera coautora del sabotaje yterrorismo petrolero que pretendió propiciar un golpe deEstado contra el actual presidente Hugo Chávez, al calor

irracional y antipatriótico del slogan “Ni un paso atrás”, re-sultando en pérdidas y daños para el pueblo venezolanocercanos a los 20 millardos de dólares, lo cual ha sido elacto delictivo más grande que se haya vivido en nuestropaís. Tal escenario antipatriótico fue denunciado ya en oc-tubre del año 1978; Juan Pablo Pérez Alfonzo, fundador dela OPEP, expresaba sobre la situación de la industria pe-trolera venezolana lo siguiente: “PDVSA debe ser instruidaen las líneas de política general que le permitan conocercon precisión los intereses nacionales tan importantes quele han confiado defender. Es inadmisible la situación actualde considerarse como un ente aislado de sus accionistas, elpueblo venezolano, y que se consideren autorizados paratomar las más importantes decisiones como si ellos fueranlos dueños de la principal riqueza nacional. Es absurdo queimaginen decidir a su arbitrio, haciendo caso omiso de lapolítica de defensa nacional... Se impone una mayor par-ticipacióncolectivayunaverdaderadescentralización... (Re-vista Resumen, 15/10/78).La caídade aquel “mitopetrolero”meritócrata comenzó

a raíz de los sucesos de El Caracazo y prosiguió tras eldescontento ymovilización de las clases socialesmás des-favorecidas, cuyo resultado fue el apoyo al cambio polí-tico, especialmente desde el año 1998, al elegir el pro-yecto bolivariano de participación protagónica. En talsentido, como resultado de la labor emprendida por elpresidente Hugo Chávez, se comenzó también a refle-xionar sobre la ideadeprogreso, comprendiéndoselaahoracomo revolución participativa e igualitaria, lo cual se haexpresado en la idea de rescatar la industria petrolera(PDVSA) “con y para el pueblo”.

1 New York & Bermúdez Co. (NY&BC); Caribbean Petroleum Co.; Venezuelan OilConcessions Ltd.

2Anglo-Persian; The Caribbean Petroleum; The Colón Development Co.Ltd.; Bris-tish Controlled Oil Fields Ltd.; North Venezuelan Petroleum Co.; Venezuelan OilConsesions Ltd. (V.O.C.).

3 Standard Oil de Venezuela; Standard Oil de New Jersey; Standard of Indiana;Pan American; Lago Petroleum Corporation; Richmond Petroleum Co./Standardof California; Creole Petroleum Corporation; Exxon; Esso.

4 Venezuelan Gulf Oil Co.

5 Socony/Vacuum.

6 Texas Oil Corporation (Texaco); California Petroleum Corporation – Socal; Che-vron - Texas Petroleum.

7 Anglo Iranian; British Petroleum-BP; British Ecuatorial.

8 Pure Oil Co.; Venezuelan Atlantic Refining Co. of Delawere.

9 Ante el desacato de las empresas Trasnacionales de la Ley del Trabajo, el pro-letariado petrolero convocó a la 2da huelga petrolera (1936-1937) a favor dela identidad nacional, el poder popular, la democracia y la vida digna, iniciandola huelga petrolera en el Zulia (Cabimas, Maracaibo y Lagunillas), derivando enuna Huelga Nacional. Este espíritu revolucionario, obrerista y nacionalista tam-bién se reflejó en un encuentro popular celebrado del 4 al 6 de diciembre de1969, en Cabimas, llamado Primer Congreso Cultural de Cabimas (estado Zulia),cuyo sentir fue expresado por uno de sus co-organizadores, el cantautor Alí Pri-mera -en las canciones “Tía Juana” y “Coquivacoa”-, donde se propuso salvar lacultura propia ante el Imperialismo y reivindicar las resistencias culturales comoparte intrínseca de todo proceso político revolucionario, reivindicando la histo-ria local y la tradición oral de las múltiples comunidades y espacios sociales, susvalores y prácticas comunitarias asociadas que han resistido los embates de ladesnacionalización. Ante tal panorama, quienes allí se reunieron propusieronpolíticamente la revolución socialista como alternativa válida de liberación lati-noamericana y nacional.

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P E T R Ó L E O , I D E N T I D A D Y S O B E R A N Í A

Con estas palabras comienza el señor Miguel Coronado,Capitán del Vasallo, la fiesta de San Benito de Palermo enLos Puertos de Altagracia, capital del Municipio Mirandadel Estado Zulia, el 27 de diciembre de cada año.Los vasallos de San Benito, ataviados de llamativos colo-

res y con los tambores chimbangueles colgados al hombro,comienzan a hacer el “toque de caminos” para acompañarla salida de la iglesia del santo, al que durante toda la jor-nada pasearán y rendirán tributo. Afuera, los creyentes reu-nidos de a cientos, esperan con emoción la salida del santopara rociarle ron y con ello brindarle su fervor y gratitud.En Los Puertos de Altagracia conviven personas de di-

versos orígenes muchos de ellos llegados allí en busca delos beneficios que ofrece trabajar en la explotación petro-lera. Desde Trujillo, Mérida y toda la región zuliana llega-ron a ofrecer su fuerza de trabajo y sus formas de repre-sentar el mundo y la vida.Sin embargo, fue en el año1922, con el reventóndel pozo

Los Barroso, cuando el universo simbólico de los habitan-tes de la costa oriental del Lago se unificó. Al amanecer deldía 23 de diciembre de ese año, un grupo de vasallos, conSan Benito y sus chimbangueles, lograron parar el chorrode petróleo que tenía nueve días manando de las entrañasde la tierra y amenazaba con llegar al Lago y contaminarsus aguas. Esa madrugada, con el grito de ¡Milagro!, quedódecretada para siempre la fe de los habitantes de la costaoriental en San Benito de Palermo.

El cultoaSanBenitodePalermoennuestropaís se remontaa la llegada de los esclavizados africanos. Ellos trajeron en surecuerdo y en su corazón el culto a su Dios Ajé, dios de lasaguas; luego, como consecuencia del proceso de conversiónreligiosa desarrollado por los misioneros católicos, fue insti-tuido San Benito de Palermo, santo que contiene atributossemejantes a los de Ajé y que por su color fue rápidamenteapropiado por los esclavizados y sus descendientes.Entonces, el culto a San Benito de Palermo surge como

un culto ecléctico con elementos del ceremonial católico,perotambién,productodelprofundosentidodepertenenciagenerado en los esclavizados, con firmes y precisos ele-mentos ceremoniales de la cultura africana.La mayoría de los esclavizados africanos que llegaron al

Zulia fueron ubicados en la zona sur del Lago, zona en laque se desarrollaba el movimiento económico de la épocaa través de las haciendas para la explotación de café, cacaoy otras especies agrícolas, en el primer puerto del estadoZulia, el de Gibraltar. Por ello, fue en el sur del Lago dondese originó el culto a San Benito de Palermo en nuestro país,primero con la figuradel dios africanoAjéyposteriormentecon la figura cristiana de San Benito.De todas las márgenes del Lago, llegaban a la costa sur pi-

ragueros que transportaban los alimentos cosechados allí,mas éstos no sólo transportaban los alimentos del cuerposino también los del espíritu. Ellos fueron los responsablesde que el culto a San Benito de Palermo se diseminara por

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B e t t y M e n d o z a Profesora univers i tar ia / Invest igadora

“Dámele duro mi negro, dámele duro al tambor, dámele duroal arriero y yo le doy al respondón, que se oiga el medio golpey también el regañón, para que con los arrequintos cantemos,bailemos y disfrutemos al ritmo de este tambor ”.

San Benito de Palermo,santo negro como el petróleo

El culto a San Benito de Palermo surge como un culto ecléctico con elementos del ceremonialcatólico, pero también, producto del profundo sentido de pertenencia generado en los esclavizados

con precisos elementos ceremoniales de la cultura africana

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El San Benito de Palermo es un culto ecléctico que reúne elementos de la religión católica y de la cultura africana. Foto: RAFAEL SALVATORE

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toda la región zuliana, inicialmente contandohistorias sobrelos rituales observados y luego transportando tambores eimágenes del santo. Así llegó San Benito a la costa orientaldel Lago, de manos de los piragueros.San Benito se multiplicó y cada familia tenía una imagen

y mandaba a construir los tambores o los mandaba a traerde la costa sur. Sin embargo, algunas de estas familias, conel tiempo, lograron masificar su culto, o bien por ser fami-lias muy numerosas o por ser familias con arraigo en la co-munidad. También -claro está- porque después del mila-gro de San Benito en el pozo Los Barroso, todos queríanacercarse a él para solicitar sus favores, lo que también oca-sionó que se crearán Cofradías o Vasallos para la celebra-ción de sus fiestas.En los Puertos de Altagracia, surge el vasallo de la fa-

milia Acurero como uno de los de mayor arraigo en lacomunidad. La señora Francisca Acurero fue su primeraCapitana, cerca de 1880, y fue quien concibió las carac-terísticas del ritual con el que se comenzó a rendir tri-buto a San Benito en esa región. Tenía los tambores y unsantomuy pequeñito que ahora es llamado “La Reliquia”.La Capitanía del Vasallo de los Acurero se ha transmi-

tido de generación en generación entre mujeres y hom-bres que han asumido la fe en San Benito como el motorde sus vidas y, a través del tiempo, han ido transformandoel ritual original adaptándolo a los requerimientos queuna urbe como Los Puertos de Altagracia exige, en es-pecial por estar habitada en su mayoría, por trabajado-res de la industria petrolera y por haber penetrado SanBenito las fronteras de dicha industria, encontrándoseimágenes suyas en los pozos y gabarras, pero tambiénpor las exigencias históricas del ritual, del cual no pue-den sustraerse porque las comunicaciones, que ya no sonen piragua, les exige mantener cierto apego al ritual ori-ginado en la costa sur del Lago.En este sentido, es necesario resaltar la importante labor

de recopilación y proyección de la cultura del sur del Lago,en especial sobre el culto a San Benito de Palermo, que des-arrolló en vida el historiador e investigador Juan de DiosMartínez. Él fue, a fin de cuentas, quien insistió ante todasestas familias y organizaciones de las diversas márgenesdel Lago para que se dedicaran a rendirle culto a San Be-nito para que éste se desarrollara bajo sus lineamientos fun-damentales, lo cual garantizaría la presencia del santo y susatisfacción, además del respeto histórico que se merece.Sin embargo, no logró evitar que se le siguiera rociando rona la imagen del santo, algo que es inadmisible dentro delritual del sur del Lago, pero que en la costa oriental es unacostumbre bastante generalizada.Los aspectosmás importantes que retomó el Vasallo de los

Acurero, por decisión de su Capitán, Miguel Coro-nado, son:• Los 3 Toques de Obligación que se realizan elprimer sábadodeoctubre, el 1º denoviembre,Díade Todos los Santos, y el 8 de diciembre, Día dela Virgen Purísima, los cuales garantizan la pre-sencia de San Benito en su fiesta al convertirlo de“Profano” en “Sagrado”. Esta idea se cimienta enuno de losmitos de nacimiento de San Benito y queen el sur del Lago determina aspectos trascendenta-les del ritual.• El cierre del ciclo es el día 6 de enero, en la cele-bración del Día de los Reyes Magos.

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S A N T O N E G R O C O M O E L P E T R Ó L E O

Durante la fiesta se utiliza una batería de 15 tamboressimultáneamente. Foto: BET T Y MENDOZ A

• Quizás el más importante de estos aspectos ha sido sus-tituir el mito que prevalecía en la costa oriental del Lagosobre el nacimiento de San Benito, en el que se afirmabaque “San Benito era blanco y que lo perseguían mucholas mujeres, por lo que fue a hablar con Dios para pedirle“un feo color”, y que además era parrandero y bebedor”,lo que determinaba que la fiesta fuera desordenada y queno se le guardara el debido respeto a la imagen del santo.Este mito se sustituyó por la verdad histórica de que SanBenito fue ciertamente un santo, hijo de esclavizados afri-canos, y que vivió en un Monasterio en Palermo, Italia,en donde se inició en la vida beata y labró su camino paraser santificado.Sin embargo, hay elementos del culto a San Benito en

Los Puertos de Altagracia que son propios de su transitarpor el tiempo y que le dan una personalidad definida.Uno de ellos son los toques que se realizan durante la

fiesta y que en Los Puertos han adquirido nombres y for-mas diferentes a los de la costa sur, como por ejemplo elgolpe “Los Acurero”, o “con el tronco y la tapara” que esun golpe creado en el seno de los tocadores de chimban-gueles de la familia Acurero y por ello le han dado su nom-bre. También el “Toque de Cabimas” o “Toque de Cami-nos”, e igualmente el “Jea” o “Ajea”, que es una derivacióndel “Ajé” del sur del Lago y el “Chorongome Vaya” que sederiva del “Ay Sangorongome Vaya”.Igualmente, aún cuando la batería de tambores chim-

bangueles que se utiliza en Los Puertos de Altagracia es de8 tambores (uno más que en el sur del Lago), durante lafiesta se utilizan hasta 15 tambores sonando simultánea-mente.Al respecto,nosdiceMiguelCoronadoquesusueñosiemprefuetenercientamboressonandosimultáneamente,pero hasta ahora sólo ha podido hacerlo con quince.Sin embargo, y a pesar de las diferencias que puedan

tener con el ritual originario a San Benito de Palermo, delcorazón de los altagracianos emana la alegría por contarcon la protección del santo y su ayuda para satisfacer todassus necesidades y deseos; alegría que se traduce en cele-bración, explosión de lo festivo dentro de un ritual quesiendo sagrado es permeado por el júbilomanifiesto, la ale-gría sentida y gozada.

Así, cada 27dediciembre SanBenito se apodera del pueblo,de las calles, las casas y los corazones. Es decir, el culto a SanBenito no es para losAltagracianos sólo una oportunidad parabailar, divertirse o reencontrarse con viejas amistades, es tam-bién el momento de congraciarse con la deidad, de conversardesde adentro, de pedirle, de agradecerle y de rendirle tributo.De allí, que en los Puertos de Altagracia, se celebren las

“FiestasPatronalesdeSanBenitodePalermo”, llamadastam-bién “Feria Cultural”, durante el mes de abril, después deldía 4, que es justamente el día en el que falleció San Benito.La Fundación Católico-Cultural San Benito, creada por

la familia Acurero, organiza este magno evento que duracuatro días y que incluye elección de la Reina de las Fies-tas, velada cultural, fiesta infantil y, el tercer día, el Reen-cuentro de Vasallos de San Benito.Para este Reencuentro, son invitados Vasallos de toda la

regiónzuliana, así comodeMéridayTrujillo, y es unamag-nífica oportunidad para que San Benito muestre su majes-tad y su arraigo en la vida de los habitantes del occidentedel país. Pues ahí, entre los chimbangueles y las imágenesdanzando al ritmo de sus toques, las caras sonrientes delos Vasallos brindan por la vida, la salud y el amor, ofren-dando sus cantos, sus bailes y sus sudores a su máximoamor: San Benito.

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Referencias documentales

Eliade, Mircea (1967), Lo sagrado y lo profano. EdicionesGuadarrama S.A. Madrid.

Martínez Suárez, Juan de Dios (2003).Mitos, leyendas y rostrossobre el culto a San Benito de Palermo en Venezuela. Editorial LaLlama Violeta. Maracaibo, estado Zulia.

NavaMeleán, Lourdes. (2001).María en Altagracia, un amor históricoo una pasión ilustrada. Recopilación y análisis del discurso de lasentidades religiosas femeninas en elMunicipioMiranda. LitografíaArcoMaracaibo S.R.L.Maracaibo, estado Zulia.

Salazar, Briseida. (1990).SanBenito canta y baila con sus chimbangueleros.Colección PaísAdentro. FundaciónBigott. Caracas.

Revista Bigott. (2001). Lago con vista al mar. Edición doble. Nos.57-58., Caracas.

Con el reventón del pozo Los Barroso en 1922, el universo simbólico de los habitantesde la costa oriental del lago se unificó

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LU I S B R I T T O G A R C Í A

“Debemos dejar de pensar que ser otroses mejor que ser nosotros mismos”

A k a i d a L i b e r t a d O r o z c oComunicadora Soc ia l

A.O: Haciendo un breve repaso de loque ha sido nuestra historia político-social y cultural, ¿cuál es su visión acercade esa concepción estereotipada que seha elaborado del venezolano?, ¿dónde seencuentran sus raíces históricas, políticas,económicas, ideológicas y religiosas?Luis Britto: El positivismo de Indiasha creado una visión negativa del ve-nezolano, de acuerdo con la cual serí-amos racialmente inferiores por des-cender de indígenas, africanos yespañoles o de la mezcla de ellos, ydeberíamos ser sustituidos con inmi-gración europea. Esta visión, que Lau-reano Vallenilla Lanz planteó en Cesa-rismo Democrático, fue adoptada sinmás por la dictadura perezjimenista,pero también por Acción Democrá-tica, y quizá perdura hasta el presenteen diversos aparatos ideológicos.A.O: ¿Qué papel ha jugado en estaconstrucción o reforzamiento designificados negativos sobre nuestraidentidad y auto-percepciones, el hechode ser un país monoproductor petrolero?L.B: Los países y empresas interesa-das en apoderarse de nuestro petró-leo han favorecido el mito de queéste sería un “excremento del Dia-blo”, del cual debemos librarnos conla mayor rapidez posible para dejarde ser “rentistas”. Quienes así opinanignoran que la Teoría de la Rentadesarrollada por David Ricardo con-sidera rentas sólo las que derivan demedios que pueden renovar su capa-

cidad productiva, tales como la tierrao el trabajo, y que no se puede califi-car como renta el producto de laventa de un activo no renovable,como el petróleo.A:O: ¿Cuál ha sido la actuación de losentes u organismos pertenecientes alentramado social como la escuela, lafamilia, los medios de comunicación, lasdiversas instituciones gubernamentales,los partidos políticos, etc., en este procesode construcción de nuestra identidad?L.B: En líneas generales, han repro-ducido la concepción negativa sobreuna supuesta inferioridad étnica ocultural del venezolano.A.O: Arnaldo Esté, habla de un filingtropical (ámbito ecológico tropical) quesegún él determina nuestra manera deser y que debe ser tomado en cuentapara nuestros procesos de formación yprogramas educativos, los cuales hanrespondido a un conceptopredominantemente occidental deldesarrollo, partiendo fundamentalmentede un desarrollo de tipo industrial-tecnológico. ¿Cómo ha influido estaconcepción occidentalizada en nuestraauto-percepción y, consecuentemente, ennuestros impulsos para asumir nuestrosprocesos de desarrollo como pueblosoberano? ¿Cómo define Luis Britto‘desarrollo’?L.B: Gran parte de los venezolanospertenecemos al ámbito de lo que fuela cultura Caribe, que conforma unárea comprendida entre los dos trópi-

cos, desde el río Xingú, al sur delAmazonas, en Brasil, hasta PuertoRico. Sobre esa base, constituida porculturas originarias igualitarias, se haañadido un complejo mestizaje bioló-gico y cultural. Nuestra concepciónde desarrollo hasta ahora ha reme-dado la eurocéntrica y se definecomo aprovechamiento irrestricto detodos los recursos naturales para sa-tisfacer necesidades potencialmenteinfinitas definidas por los aparatosideológicos que incentivan el incre-mento ilimitado del consumo.A.O: Por otro lado, Uslar Pietri planteabaque en nuestros países hacía falta mástecnología para poder alcanzar un mayordesarrollo. No obstante, esa tecnología nose podía importar sólo como unamercancía sino que debía ser el resultadode actitudes mentales y hábitos deinvestigación. Por lo tanto, los países envías de desarrollo deberían transferir a surealidad particular esos hábitos de trabajoy esa organización mental, es decir, imitara los países occidentales industrializadospara así alcanzar sus niveles. Estospensadores, entre muchos otros, de una uotra manera han contribuido con laconformación del concepto que tenemos denosotros mismos. ¿Cuál es su opinión alrespecto? ¿Cómo neutralizar estas visionestan arraigadas en nuestro pensamiento ynuestras acciones?L.B: Yo nunca he visto pueblo quetrabaje más y en condiciones más di-fíciles que el venezolano. En los paí-

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ses industrializados el ritmo de tra-bajo no es tan feroz, quizá deberíanimitar nuestros hábitos de trabajo.Debemos definir nuestros propiosobjetivos, nuestra propia tecnologíapara alcanzarlos, nuestros ritmos detrabajo para lograrlos.A.O: ¿Qué se debería reforzar ennuestra autoimagen para favorecer laautonomía cultural de nuestra socie-dad, tomando en cuenta el peso ide-ológico de la colonización europea ynorteamericana?L.B: “Conviértete en ti mismo”, decíaNietzsche. Hasta ahora se nos ha en-señado a remedar a los demás. Re-sultado de ello es la infinidad de ve-nezolanos desesperados por tener unpasaporte de otro país a su nombre.Debemos de dejar de pedirle per-miso a los demás para pensar, ysobre todo, de pensar que ser otroses mejor que ser nosotros mismos.A.O: En nuestra conformación comopueblo venezolano, el sincretismo culturalha sido un factor esencial y de sumaimportancia. En este sentido, el sincretismocultural puede manifestar aspectospositivos, cuando resulta unificador ypotencia creencias y prácticas socialesdiversas, o puede resultar negativo si sesuperponen esos códigos y en consecuenciase sofoca la multiplicidad, la diversidad, lapluralidad. ¿Qué reflexión pudiese hacersobre la construcción de nuestra identidady nuestra auto-percepción, a partir delsincretismo cultural?L.B: Me planteas una pregunta quesólo podría resolver una enciclopedia.Tengo un texto en construcción deunas ochocientas páginas sobre la

cultura de nuestro país. Consideroque la posibilidad de agregar conteni-dos culturales e integrarlos es posi-tiva. Rechazo la pretensión de quecualquier diferencia cultural consti-tuya a unos venezolanos en pueblosdistintos de otros, y abomino comoracista de cualquier pretensión defundar esas diferencias en supuestaspeculiaridades genéticas.A.O: Hablemos brevemente sobre laTeología de la Liberación. ¿Consideraque siguen teniendo vigencia lospostulados de la Teología de laLiberación? ¿Favorecieron sus ideas laconstrucción de lo que es nuestraidentidad socio-religiosa actual enAmérica latina y en Venezuela enparticular?L.B: La Teología de la Liberaciónacercó un poco a cierta Iglesia al Pue-blo. A mí lo que me interesa es la Li-beración de la Teología.A.O: En aras de este nuevo socialismodel siglo XXI, se están planteando

nuevos caminos, otras formas de vernos,de asumirnos, de actuar y derelacionarnos como venezolanos y comolatinoamericanos. En este sentido, ¿haciadónde vamos en la construcción de unanueva identidad que nos deslastre de lamirada ajena, de falsos estereotipos yprejuicios, que nos suba la auto-estima, yque despoje de percepciones erradas alimaginario colectivo nacional?L.B: Esa tarea corresponde a nuestroscreadores. La identidad se construyeen un proceso continuo. El procesodebe respetar y valorizar a sus creado-res, a sus intelectuales, a sus artistas,que son los productores de sentido. Siel proceso los apoya, les facilitará sutarea. Pero si no los apoya, de todosmodos la cumplirán. Se puede juzgara un movimiento político o social porel lugar que le acuerda a sus intelec-tuales y creadores. No hay proceso re-volucionario sin arte revolucionario. Yéste lo hacen los creadores, y no losburócratas.

Foto: CORTESÍA AGENCIA BOLIVARIANA DE NOTIC IAS/ABN

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El paloapiqueL o s l l a n o s e n u n p l a t o

L a u r a C a r r e r aArqui tectaDirectora Genera l Museo de Arte Popular

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En esta ocasión, iremos a los Llanospara traernos una receta que pocasveces se consigue fuera de los límitesde este ámbito geográfico y cultural:El Paloapique. Este es un plato conmuchas virtudes pues es sabroso -cualidad esencial-, económico -factormuy importante-, fácil de preparar ymuy nutritivo.Ciertamente, yo había escuchado

acerca de este plato, pero no lo habíaprobado, ni sabía bien de qué se tra-taba. De alguna manera me quedó lacuriosidad y decidí, por fin, investi-gar, y ha sido una gran sorpresa,muy grata por cierto.Debo comenzar por decir que se le

llama “palo a pique” a una cerca oempalizada de estacas clavadas en elsuelo; de la misma manera se lellama a este plato, “Paloapique”, queconsiste básicamente en frijoles conarroz. Es un plato que se consume enlos Llanos, desde Apure hasta Guá-rico y no me extrañaría que se en-cuentre también en los Llanos co-lombianos ya que esta gran zonacultural es bastante extensa y tras-ciende las fronteras estatales y nacio-nales. Los llaneros comparten áreasgeográficas, música, formas de vida,costumbres y gastronomías, quizáscon algunas pequeñas variaciones,pero seguramente basadas más en

los gustos familiares que en diferen-cias culturales.Reconozco, no sin poca vergüenza,

que no conocía mucho del ‘mundollanero’, por llamar así todo lo quecomprende esta región cultural peropoco a poco fui conociéndolo y en-tendiendo su fuerza. Esto sucedió araíz de unas investigaciones que es-taba haciendo mi madre sobre la tra-dición oral venezolana ya que enalgún momento se dedicó a estudiarlas letras de la música llanera. Así su-pimos de emisoras de radio dedica-das sólo a este tipo de música, de unmundo de discos -cuya distribuciónse localiza sólo en algunos sectoresdel interior del país-, de concursos,festivales musicales, premiaciones,fiestas… En fin, todo un mundo quedesconocemos aquellos que nosomos llaneros, y el cual une a todoslos que se encuentran bajo ese mantoen una unidad, cuestión que me pa-rece muy interesante, pues demues-tra que la cultura es mucho másfuerte que cualquier límite geográficoimpuesto por decisiones políticas, lascuales casi nunca tienen que ver conlos grupos humanos que allí se en-cuentren y tampoco con la geografía.Entonces, encontramos allí gente deApure, Guárico, Barinas, Cojedes… ytambién de los llanos de Colombia.

Entre aquellos que me han contadosus experiencias alrededor del Paloa-pique, hay quienes recuerdan que susabuelos trabajaban por temporadasen el estado Amazonas sacando cau-cho y este plato los acompañó enaquellas tierras. Seguramente así fuecomo el Paloapique aparece en la gas-tronomía del sur del país. Tambiéninsisten en que el plato no lleva carneni tasajo (carne seca) en su prepara-ción. Sin embargo, el Paloapiquepuede ser acompañado con carne otasajo y, para el punto dulce, loacompañan con tajadas o plátanoverde o simplemente puede ser con-sumido como plato único.A continuación, comparto con los

lectores la receta básica que pude de-ducir de todas las que me entrega-ron, pequeñas variaciones puedenser integradas de acuerdo con losgustos familiares, hay quien le poneun punto de papelón o le agrega al-guna verdura o consomé.

Fotos: ALEXIS PÉREZ LUNA

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Receta del Paloapique

I N G R ED I E N T E S

1 paquete (500 gr) de frijoles bayos uojito negro2 litros de agua2 tazas de arroz

S O F R I TO

2 tallos de cebollín2 ajíes dulces2 cebollas5 dientes de ajo½ cucharadita de comino molido1 cucharada de onotoRamas de culantro o cilantroSal al gusto3 cucharadas de aceiteQueso blanco llanero rallado

P R E PA R AC I ÓN

La noche anterior, colocar los frijolitosen una olla, cubrirlos con suficienteagua y dejarlos remojar hasta el día si-guiente. Luego, colar los frijolitos y co-locarlos en una olla grande con el aguay cocinarlos hasta que se comiencen aablandar. Mientras tanto, hacer el so-frito: en una ollita, colocar el aceite yel onoto hasta colorearlo. Si es engrano, retirarlo (no dejar que se quemeya que toma un sabor amargo). Picarpequeño los cebollines, la cebolla, losajíes y los ajos o si se prefiere, licuar-los. Sofreír todos los condimentos en

el aceite coloreado hasta que marchitepero que no se queme. Cuando los fri-jolitos ablanden un poco, añadir el so-frito, el comino y el culantro. Revolverla mezcla, agregar el arroz y la sal algusto. Continuar la cocción hasta queel arroz esté listo. En caso de queseque demasiado, añadir un poco deagua hirviendo. La preparación nodebe quedar aguada.Servir caliente y espolvorear con elqueso rallado.Para acompañar: Tajadas, tostones oplátano verde sancochado.

Espero que no pierdan la oportuni-dad de incorporar este plato a sus re-cetarios familiares, ya que comovemos, es fácil de preparar, sabroso,completo y además para aquellosque debemos comer en nuestros lu-gares de trabajo, es uno de esospocos platos que quedan muy bienrecalentados en microondas.

¡Pruébenlo! Esta es una de las mane-ras más gratas de conocernos y en-trar por un momento a los Llanos…¡aunque sea en un plato!

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Qué leemosC a s i m i r a M o n a s t e r i o s

El ritual Warime de la etnia Piaroa esuna de las celebraciones indígena máscomplejas de la Guayana venezolana.Caracterizado por una escenografíade bailes, canto y voces sagradas, fun-ciona como centro armador y cohe-sionador de la vida material y espiri-tual de los piaroas y los wirös. De sucelebración exitosa depende la posibi-lidad de vida o muerte de la comuni-dad. En esta manifestación, se da unaconfluencia del tiempo mítico y eltiempo real que reafirma y fortalecelo local y homologa el entorno dealiados en el territorio ancestral, con-formado por el territorio físico y elimaginario geográfico piaroa como untodo, expresado en un compendio to-ponímico cargado de significacionesque se revitaliza y actualiza en cadaWarime.El antropólogo venezolano Ale-

xander Masutti R. en su texto ana-liza la significación del Warime y elpeso que su presencia tiene sobre elconjunto de la sociedad piaroa. Másallá de una simple descripción delritual, sus fases, elementos materia-les (vestuarios, instrumentos musi-cales, espacios sagrados o vedados),representaciones, relación social ylos símbolos en el Warime, el autorhace un recorrido etno-históricodesde los antecedentes en la épocacolonial en el proceso de reconstruc-ción del complejo warime, a partirde los elementos actuales de estacelebración, que han sobrevivido alos embates de la evangelizaciónprotestante, y de entrevistas a infor-mantes masculinos que vivieron laexperiencia antes de la llegada delos evangelizadores participando enel ritual como actores principales,iniciados o simplemente como

ALEXANDER MANSUTTI RODRÍGUEZUniversidad Nacional Experimental deGuayana. Fondo Editorial UNEG,Colección Investigación. SerieAntropológica. Guayana, Venezuela, 2006

Warime: La Fiesta. Flauta,trompas y poder en elnoroeste amazónico

Invest igadora Museo Nac iona l de las Cul turas

miembros de la comunidad y demujeres que participaron en el ritualen aquellas funciones asignadas a sucondición de mujer. Además, con-textualiza y precisa las relacionesentre el Warime y las diferentes ins-tituciones y representaciones de lasociedad piaroa, precisa la influen-cia del Warime en cada momentode sus vidas desde cómo responde ala autopercepción de éstos en rela-ción con las otras etnias indígenas ycriollas, su sistema de valores ba-sado en el control emocional y el re-chazo de la violencia física. Mundoespiritual que dirime sus diferenciasmediante el enfrentamiento de lasfuerzas cosmogónicas controladaspor los shamanes.Mansutti, explica como el Warime

fortalece la autoridad al ser fuente in-trínseca del poder en una sociedadcotidianamente igualitaria, pero ri-tualmente jerarquizada. Armoniza lasolidaridad y el liderazgo en las rela-ciones de poder, fortalece la red deintercambio comercial intraétnica, asíel Warime deviene en acto de solida-ridad social donde comparten benefi-cios y riesgos la comunidad cele-brante y sus invitados. Poder paradefender lo local. Juego dialécticoentre reciprocidad y jerarquía. Delmismo modo, equilibra la relación degénero y de edad, bajo un sistema denormas del ritual que son de obliga-torio cumplimiento so pena demuerte por enfermedad no sólo delindividuo, sino de la comunidad.Igualmente, el antropólogo hace

una evaluación de sus semejanzas ydiferencias formales con el complejoritual Yuruparí realizado por gruposde las cuencas de los ríos Vaupés,Orinoco y Río Negro.

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115MARIO SANOJA E IRAIDA VARGASEditorial Galac. Caracas, Venezuela, 2006

Historia, Identidad y Poder

Historia, Identidad y Poder, son con-ceptos vinculados a la noción de pro-yecto de país. En las páginas de estaobra, encontraremos el aporte de dosinsignes estudiosos de nuestro pro-ceso histórico y de nuestra herenciacultural venezolana hacia la cons-trucción de esa nueva visión de paísen la que nos hemos empeñado losvenezolanos y venezolanas a partirde 1998, reafirmado con la redaccióny aprobación de un nuevo textoconstitucional en 1999. Análisis ac-tualizado de las bases históricas yculturales de la nación, desde las na-ciones que habitaban el hoy territo-rio venezolano, miles de años antesde la invasión europea; conocimien-tos que nos revela la arqueología,hasta los acontecimientos que sacu-dieron no sólo a Venezuela sino almundo, desencadenados por el pro-ceso bolivariano. En palabras de susautores: “Es una propuesta de utiliza-ción de los conceptos de nación y dehistoria como fundamento de unapolítica cultural y educativa del Es-tado venezolano”.El texto, construido con un len-

guaje sencillo, de fácil comprensión ysin renunciar a la rigurosidad acadé-mica, está organizado en 4 grandespartes: Bases históricas y culturales de lanación, La cultura como sistema social,Teoría y praxis para una investigacióncultural, e Historia, museos y educación.En estas páginas, los autores analizanel proceso histórico de la culturacomo base de la conciencia nacional,estudio no sólo de nuestra culturasino el análisis de esa historia ycómo ha sido transmitida esa histo-ria tanto en el sistema de educaciónformal como en el informal, asícomo la incidencia en la cultura de

esa manera de impartir la historia.Develación del despojo de la con-ciencia histórica, con sus secuelas dedesarraigo, desnacionalización, ex-presión del proyecto nacional y lapolítica cultural de las clases domi-nantes. Una mirada a los pormeno-res de la política cultural basada en elconcepto de las bellas artes y en elcarácter civilizatorio de nuestra edu-cación y cultura oficial.Aquí, conceptos como nación,

identidad y conciencia histórica, ysoberanía nacional, son analizadoshistóricamente, de manera dialéctica,es decir, cómo se imbrican herenciahistórica y herencia cultural, patri-monio y bienes culturales, funda-mento histórico de la diversidad enlos aportes culturales que conformanla diversidad cultural venezolana.Para finalizar el autor y la autora

desarrollan una propuesta educativay metodológica para la reconstruc-ción de la conciencia de la identidadhistórica y la soberanía cultural enuna serie de instituciones orientadasa la investigación, difusión y promo-ción, y puesta en valor de nuestropatrimonio, ente ellas el museo na-cional de historia y la red de museosescolares y comunitarios. Reflexiónteórica y propuesta de acción cultu-ral para recuperar, preservar y des-arrollar la memoria como punto departida para la toma y ejercicio delpoder por todos y todas en una na-ción libre, soberana y democrática.

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A través de este documental, sus cre-adores nos cuentan la historia del pe-tróleo venezolano, centrada en laCosta Oriental del Lago de Mara-caibo, particularizada en la historiade Cabimas, desde el reventón delpozo Los Barroso II a principios delsiglo XX, hasta la toma de conciencianacional en cuanto al rescate de laindustria petrolera con sus retos yamenazas de hoy.Mediante la combinación de distin-

tos lenguajes artísticos y literarioscomo dibujos animados, pinturas, fo-tografías, cine (extractos de documen-tales y largometrajes), glosa y poesíanarradas en off; de variadas fuentes dedocumentos escritos, prensa, publici-dad de cine y TV del siglo pasado, en-trevistas y testimonios de actores deprimera línea, expertos petroleroscomo Juan Pablo Pérez Alfonso ySilva Calderón, investigadores de lasciencias sociales, filósofos y artistascabimenses, obreros petroleros de di-ferentes épocas, personajes legenda-rios como Olga Luzardo, actores deayer y de hoy, se muestra una reali-dad inocultable. Los distintos símbo-los utilizados para contar, medianteimágenes, textos y música una histo-

Realizador: MARC VILLÁProducción: Ernesto Domínguezy Aurelio CorderoFotografía: Frank ToledoTiempo: 70 min.Año: 2007Distribuidora: Amazonia FilmsPrograma: Cine para Llevar, FundaciónVilla del CineMinisterio del Poder Popular para la Cultura

Documental: VenezuelaPetróleo Company

ria, sin recurrir a la narración lineal,nos mantiene atentos a la pantalla.En esta película, se muestran las

distintas visiones de la industria pe-trolera desde una noción nacionalistade izquierda, mirada de la Venezuelade hoy sobre de lo sucedido a lolargo del siglo XX y de los primerosaños del XXI. Jóvenes realizadoreshilvanan una historia de corrupción yentrega más que de la riqueza de laconciencia nacional, historia de des-pojos, de luchas y conquistas contadapor sus propios actores y actrices;como la anciana de 105 años queconservaba aún frescos los recuerdosdel reventón del Barroso II, las visio-nes contrapuestas de la visión cató-lica y la fe de los pobladores al llevarla imagen de San Benito de Palermoacompañado de sus chimbánguelespara detener el chorro de petróleoque se alzaba hasta el cielo y amena-zaba con inundarlo todo, después de8 días de estar lanzando su lluvia pas-tosa. Los tambores y la imagen deSan Benito lograron el milagro.Desde los primeros instantes se

inicia el desastre ecológico como re-sultado de la explotación petrolera, laflora y la fauna arrasadas, todo en-chumbado de petróleo. La desapari-ción de la vegetación y su sustituciónpor la vegetación de metal: balanci-nes, torres, taladros.Corrupción y entrega del país, el

gringo mandando y el criollo obede-

ciendo, leyes abyectas, los campos pe-troleros con sus casas al modo gringoy del otro lado de la cerca la miseria,la pobreza y la explotación. El con-traste entre la riqueza y la miseria nosólo material, también espiritual e in-telectual que fue dejando a su paso laexplotación petrolera. El licor y suefecto adormecedor de las masas.La falsa nacionalización, la neoco-

lonia cultural, dos tendencias: la deldesarrollo endógeno, “sembrar el pe-tróleo” y la de internacionalizaciónde la empresa; asegurar los mercadoscon precios irrisorios. Con Gómez,los gringos, ingleses y holandeses;con la democracia representativa, lospropios venezolanos hijos de estatierra, pero de corazón y espíritu ex-tranjero. Las distintas visiones de loque significaba la explotación petro-lera dentro del mismo pueblo vene-zolano, los hijos de los desheredadosde su tierra, los hijos de los venidosde otras regiones y los hijos de losextranjeros. La cerca que te quita elLago y que divide el pueblo misera-ble de la belleza del wife of life, consus clubes como medio de preserva-ción de la mano de obra.Dictadura y democracia represen-

tativa, igual represión y entrega al ca-pital extranjero. Historia del movi-miento de clases en Venezuela queexplotó en el paro petrolero cuandola “casta petrolera” venezolana mos-tró a los cuatro vientos como habíavendido su alma a las casas matricesextranjeras. Y el pueblo venezolanomostró su catadura de hombres ymujeres libres recuperando la indus-tria petrolera y la conciencia nacional.El DVD trae un par de entrevistas

con el realizador Marc Villá y elEditor.

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La ruta de la tradición

Para conocer nuestros pueblos y sudiversidad cultural, es importanteasistir a sus fiestas y compartir conlos pobladores su gastronomía, gran-jería, bebidas y artesanía, entre mu-chas otras formas de expresión; todaselaboradas con productos cosechadosen sus propias tierras y que la natura-leza les proporciona y utilizan pararepresentar su imaginario colectivo.Por este motivo, La Ruta de la Tradi-ción los invita a conocer algunas ma-nifestaciones culturales que se reali-zan de agosto a diciembre en nuestropaís y les sugiere localidades dondepodrán disfrutar de las riquezas culi-narias de cada región, además de ad-quirir objetos artesanales y apoyar asía nuestros creadores populares.

JULIONEGROS DE PLAZAEstado Guár icoSi este año decide asistir a la fiesta delos Negros de Plaza en los Llanosguariqueños el Día de la Virgen delCarmen, en el trayecto por la carre-tera nacional, fíjese los sitios que ven-den casabe y chicharrón. El queso demano de la zona del Guárico es unaexquisitez, así que le recomiendoprobarlo. En cuanto a la dulcería, enlos Valles de Orituco encontrará pan

de horno, suspiros, jalea de mango,de guayaba, de plátano y de lechosacon piña; también hallará conservasde coco, de coco con piña, de leche yde batata, dulces de higo, de lechosa,de piña con lechosa, de durazno e hi-caco, de plátano, de leche, de marti-nico y cascos de guayaba. Igualmentepodrá disfrutar de deliciosas tortas deauyama, plátano, parchita, cambur,pan, mango, piña, coco y naranja.Si lo que quiere es ponerse las al-

pargatas porque lo que viene es jo-ropo, las podrá adquirir en Altagraciade Orituco, donde las confeccionanen un telar con pabilo y con suela decaucho. Para su cocina, encontrarábateas, soperas, cucharas y cucharo-nes, tenedores, paletas, tablas depicar, además de pilones y machetes,entre otros utensilios.

AGOSTOFERIA DE LA ZAPUARA O SAPOARAEstado Bolívar, municipio HeresLa última semana del mes deagosto, cuando crece el río Orinocoy la zapuara se aparea, en el PaseoOrinoco se realiza la Feria de la Za-puara o Sapoara. Es un espectáculover a los pescadores recorrer el río ytender sus redes para la captura delos peces. Durante su estadía en

Ciudad Bolívar, podrá disfrutar dela riqueza culinaria de la zona, ba-sada por lo general en peces de río,como la ya nombrada zapuara o eljau-jau. Le recomendamos zapuararellena de casabe, típica de la re-gión. Si la come, recuerde no co-merse la cabeza, pues la tradiciónoral dice que “si se la come, se casacon una guayanesa”.Son muy utilizados, para la prepa-

ración de la dulcería y las bebidas, lassemillas de merey, el moriche, el ca-sabe y el maíz. Así, encontramos tu-rrón de merey, chocolate con merey

A r i a n n e V e l i s O r d o s g o i t t iInvest igadora Museo Nac iona l de las Cul turas

Pesca de la sapoara, Ciudad Bolívar.Foto: RAFAEL SALVATORE

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y merey pasao; turrón y carato demoriche; agua o carato de maíz y lamazamorra. La comida es acompa-ñada frecuentemente con casabe, conel que también se preparan bebidas.Cuando le toque despedirse de la

región, lleve para el camino el típicoqueso guayanés, el cual podrá consu-mir con casabe, pan, arepa o ca-chapa. Y para que no se le olvide supaso por la zona, podrá adquirir paralos niños un caballito de San Juan, oun chinchorro de moriche, cesteríade camuare o de moriche y, si legusta tocar instrumentos musicales,allí encontrará la bandola guayanesa.

SEPTIEMBRELAS TURASEstado Lara, municipio UrdanetaEl 23 y 24 de septiembre se celebraen el estado Lara (y también en Fal-cón) el ritual de Las Turas. Estas fe-chas, en el calendario católico, corres-ponden a los días en que se le rindehomenaje a la Virgen de Las Merce-des. Esta festividad de descendenciaindígena tiene sus orígenes en la etniaayamán, de allí proviene su denomi-nación pues se llama ‘tura’ a la ma-zorca de maíz cuando está naciendo.Lara, es uno de los estados de Ve-

nezuela donde más se realiza la críade chivos y cabras. Si decide acer-carse al municipio Urdaneta y le pro-voca un pabellón criollo, pida unocon carne de chivo, pero si lo pre-

fiere, puede probar chivo en salsa,horneado, guisado o en coco, e in-cluso lo puede degustar en un her-vido. Igualmente, podrá disfrutar co-miendo queso y dulce de leche decabra. También es característica deesta localidad la sopa de corroncho,la carne y los huevos de iguana. Deésta, también se utiliza la piel y lagrasa con fines medicinales.Por otra parte, el cocuy es una planta

que crece abundantemente en esta re-gión occidental. Con ella se prepara ellicor de penca, muy famoso en este es-tado. En el poblado de Siquisiquepodrá saborear el cocuy horneado.Si desea llevar un recuerdo de la re-

gión puede escoger chinchorros ymuñecas tejidas con la fibra delcocuy y con pabilo. Igualmente,puede conseguir chinelas, alpargatasy hamacas. En loza fabricada con ar-cilla encontrará tinajas, ollas y buda-res. También, podrá adquirir figurastalladas en madera de cardón, ade-más de sillas, mesas, butacas y baú-les. Con madera de caujaro, elaboranlos barriles para conservar licor decocuy, y para los niños, juguetes tra-dicionales como perinolas y trompos.

OCTUBREREIVINDICACIÓN DE

LOS PUEBLOS INDÍGENAS

Estado Zul ia , munic ip io JesúsEnr ique LossadaSi para el 12 de octubre se encuentraen el estado Zulia, acérquese a com-partir la feria que realiza el pueblowayúu que habita en el municipioJesús Enrique Lossada, en la parro-quia La Concepción. Esta celebra-ción, es un ejemplo de las formas dereivindicación de los pueblos origina-rios. Se inicia tres días antes, con laescogencia de la reina, la cual debepertenecer a la etnia wayúu. En laferia, además, podrá apreciar la ex-posición de trajes y artesanías, ypodrá degustar la variada gastrono-mía de este grupo indígena. El día12, podrá vivenciar la realización deLa Yonna, baile tradicional que enesta ocasión es dirigido por la reina.Al final del día, se realizan los juegostradicionales de esta cultura.Si realmente quiere conocer a tra-

vés del paladar los platos ancestralesdel pueblo wayúu, puede probar elquepechuna, cuya base principal sonlos frijoles y se les agrega jojoto, yucay cebo de chivo. También puede sa-borear arroz con vegetales o arroz

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Ritual de las Turas. Foto: RAFAEL SALVATORE

Sombrero de la etnia wayúu.Península de la Guajira.

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con palomitas, que queda como unasopado (se cocina con vegetales y sele colocan pichones de palomas pre-viamente ablandados); además, puedeprobar iguana al coco (se suaviza laiguana, se mezcla con vegetales yluego se termina de cocinar en aguade coco); la iguana puede ser susti-tuida por chivo o conejo. Igualmente,podrá encontrar los deliciosos pataco-nes preparados con plátano verde y lachicha wayúu, que es dulce y elabo-rada con maíz blanco (cuando es sa-lada, se le llama yajaushi).En la feria también ofrecen el yin-

yulain, que son las vísceras del chivoo de la vaca sofritos con cebolla, ajoy tomate; los bollitos cuadrados, ela-borados a base de harina de maízpintada con onoto y se le agrega so-frito de carne de cerdo, se envuelvede forma cuadrada en hoja de plá-tano y se sancocha. Así mismo,podrá encontrar arepas con coco ymiel, y arepas de plátano.Entre la dulcería, encontramos

conservas de maní, galletas dehuevo, galletas montunas, huevoschimbos, mandocas, manjar de au-yama elaborado con leche de coco,calabazate y dulce de caujil.Se ha de destacar que en este mu-

nicipio se pueden adquirir los famo-sos tejidos wayúu tales como hama-cas, chinchorros, bolsos, mantas,sombreros, entre otros.

NOVIEMBREDÍA DE LOS MUERTOS

Estado AnzoáteguiEl 2 de noviembre se conmemora elDía de los Muertos. En varias regio-nes del país se realizan manifestacio-nes relacionadas con la fecha. EnCantaura, municipio Pedro MaríaFreites, se encuentra la comunidadKariña de Tascabaña. Desde el 1°hasta el 3 de noviembre, se celebra elDía de los Muertos bailando el Aka-toompo y luego el Mare Mare. Si losvisita durante la ceremonia, compar-tirá con la comunidad bebidas y co-midas, entre las que se encuentra elcachire -bebida fermentada a base debatata, casabe quemado, azúcar opapelón-, la cual es cubierta conhojas de plátano durante varios días.Si desea degustar la diversidad ali-

mentaria de esta región del país yllevarse una agradable experienciade su cultura gastronómica pruebeel arroz con auyama; el arroz colo-rao (arroz con pollo teñido cononoto); el arroz aguaíto de paloma;la sopa de pescado salado, de caribepicante o de guarara; la sardinaasada en plátano; la sopa de frijolcon pellejo de cochino; el bouillonpreparado con carne de vaca conhueso; el talcarí o tarcarí de chivo;el cuajado elaborado con carne decacería como el venado o el morro-coy; el arroz con mato de agua, queuna vez listo se le coloca onoto para

darle color; y el pisillo de baba quese prepara sancochando el animal,luego se retira del agua y se cuececon aliños. Estas comidas se acom-pañan con casabe o arepa de yuca.Entre la dulcería, se encuentra el

dulce de jobo, de pomalaca y de hi-cacos; la conserva o el tocinillo denaranja; buñuelos de yuca o de apio;la pelota, elaborada con maíz pilado,papelón, jengibre y hojas de plátano.También es tradición en este munici-pio la torta bejarana y el turrón decoco. Para acompañar esta dulcería,podemos tomar un carato de maíz ode mango.En Tascabaña, pregunte por los chin-

chorros de moriche y, para la familia,nada más sabroso que llevarle casabede los propios productores kariña.

DICIEMBREDÍA DE LOS INOCENTES, LOCOS DE

CUMAREBO, TARATARA Y LA VELA

Estado Fa lcónSi para el 28 de de diciembre se en-cuentra en el estado Falcón, acér-quese a Puerto Cumarebo, Taratara oLa Vela y disfrutará de la fiesta deLos Locos. En esta zona, encontrarála gastronomía característica de la re-gión basada en platos preparadoscon chivo o cabra, tales como chivoa la brasa, chivo al coco y queso decabra. Si de arepas se trata, cómaseuna arepa pelada, eso sí, le recomen-damos consumir sólo una, porque su

Dulcería criolla. El Corozo,estado Anzoátegui. Foto: RAFAEL SALVATORE

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tamaño vale por 3 ó 4 arepas de laregión central. Una curiosidad propiade esta región es que un buen pabe-llón criollo estará acompañado conhuevo y natilla.Si le gustan los dulces, pruebe el

dabudeque, el de cerezos, el pan dehorno o el mancarrón -elaborado concoco-, o aquellos que tienen comoingrediente principal la leche como elarroz con leche o el dulce de lecheelaborado con panela. Para llevarseun rico recuerdo, pida la natilla oqueso de cabra que siempre son muybuenos acompañantes para su arepaen cualquier región del país.Para no insolarse, le recomendamos

que apenas llegue a Falcón adquierasu sombrero elaborado con hojas depalma. Si puede, llévese también lassillas elaboradas con planta de “enea”,un chinchorro tejido con la fibra de lacocuiza o una hamaca de pabilo.

FIESTAS EN HONOR AL NIÑO JESÚSEstado Vargas, municipio VargasLa festividad del Niño Jesús en el es-tado Vargas se inicia el 1° de agosto

y culmina en diciembre. Esta celebra-ción se vincula con el vecino estadoAragua.El 1° de agosto el Niño Jesús sale

del pueblo de Tarma y regresa el 1°de diciembre, cuando es recibido concantos de aguinaldos. Durante su re-corrido, el Niño visita las comunida-des de la costa oeste y llega hasta elestado Aragua (La Victoria y la Colo-nia Tovar). En el pueblo de Carayacapodrá encontrar gran variedad de ar-tesanías fabricada por los artesanosde Tarmas.También se le rinde homenaje al

Niño Jesús en la comunidad de El Tele-férico, Macuto; en La Soublette, Catiala Mar, El Cardonal y La Guaira, siem-pre con cantos de fulías o parrandas.El Niño Jesús, que recorre la costa

este del estado, es celebrado en lasparroquias de Caruao, Naiquatá yCaraballeda. En Caruao, usted en-contrará venta de tambores, varie-dad de utensilios elaborados enbambú y cestas. También, podrá de-gustar pescado fresco que venden ala orilla de la playa en la Asociaciónde pescadores de Naiquatá o en laAv. Soublette.En el estado Vargas, es común en-

contrar alimentos preparados a basede animales marinos como el cuajaode atún, atún guisado o en medallo-nes, empanadas de cazón, cazón gui-sado, arroz con lapa (molusco ma-rino) o lapa con limón, pescado frito,lebranchada, consomé de sardina yla “Siete potencias”, delicia elaboradacon diversos mariscos; además, es fa-

moso el sancocho preparado con ca-marón de río, pescado o cruzado.En la dulcería encontramos tres

componentes esenciales: coco, yuca yplátano. Los dulces más popularesson el arroz con coco, el bienmesabe,la torta merengada de coco, el co-quito rayado, el majarete, la con-serva, el funche y el besito de coco.Con yuca, se elabora la panela queademás lleva papelón y jengibre, ytambién la naiboa. Con el plátano, sehacen deliciosas cachapas de cambur,cafunga, bollo negro o de camburverde. La barriga ‘e vieja, muy cono-cido entre los lugareños, se elaboracon yuca, coco y hoja de cambur.

Fuentes documentales consultadas

Instituto de Patrimonio Cultural: (2005).Censo y Catálogo del Patrimonio CulturalVenezolano 2004-2005. Estado Guárico,municipio José Tadeo Monagas.

(2005) Censo y Catálogo del PatrimonioCultural Venezolano 2004-2005. EstadoBolívar, municipio Heres.

(2005) Censo y Catálogo del PatrimonioCultural Venezolano 2004-2005. EstadoVargas, municipio Vargas.

(2006) Censo y Catálogo del PatrimonioCultural Venezolano 2004-2005. EstadoLara, municipio Urdaneta.

(2007) Censo y Catálogo del PatrimonioCultural Venezolano 2004-2005. EstadoAnzoátegui, municipio Pedro MaríaFreites.

(2008) Censo y Catálogo del PatrimonioCultural Venezolano 2004-2005. EstadoZulia, municipio Luis Enrique Losada.

http://www.ipc.gob.ve

http://www.venaventours.com/fiestas.asp

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Locos de La Vela, estado Falcón.Foto: RAFAEL SALVATORE