139

Bab 4: Pemikiran tentang Sains Islam oleh Beberapa Pemikir Islam Kontemporari

Terpilih: Seyyed Hossein Nasr, Ismail al-Faruqi, Ziauddin Sardar dan Syed

Muhammad Naquib al-Attas

4.0 Pengenalan:

Secara amnya, konsep modeniti telah berjaya membentuk dan mempengaruhi

pembangunan Barat dan menjadi contoh kepada pembangunan negara-negara

membangun yang lain, termasuklah negara-negara yang mempunyai penduduk majoriti

yang beragama Islam seperti Malaysia. Di dalam arus pemikiran kontemporari, sains

dilihat menjadi asas yang menjayakan modeniti, dan kemunculan modeniti sangat

berkait rapat dengan kebangkitan sains moden. Konsep modeniti yang didirikan oleh

prinsip-prinsip yang ada di dalam sains moden seperti rasional, sekular dan objektif

menjadi suatu konsep yang dianggap universal. Demi mencapai pembangunan melalui

usaha modenisasi, sains dan teknologi dianggap alat yang terbaik bagi mencapai

matlamat ini.

Oleh itu, usaha modenisasi yang telah tersebar luas berjaya membawa

perubahan yang besar contohnya di dalam bidang politik, ekonomi mahupun pemikiran.

Modenisasi juga merupakan satu proses yang akan mempengaruhi struktur dan sistem

sosial melalui peningkatan kefahaman ilmu sains dan teknologi, serta akan membawa

perubahan kepada kefahaman masyarakat moden akan peranan agama dan norma

tradisi. Di dalam masyarakat Barat misalnya, ia membawa kepada sekularisasi. Oleh itu,

di dalam mencapai taraf negara maju yang moden melalui usaha modenisasi, terdapat

cabaran yang timbul bagi masyarakat Islam, antaranya dari segi epistemologi.

Di dalam tesis ini, respons terhadap modeniti dilihat dari dua sudut; iaitu sudut

pemikiran mengenai pengislaman ilmu sains yang melibatkan epistemologi, dan

pergerakan sosial ke arah pengislaman ilmu oleh organisasi tertentu. Babak ini akan

140

menumpukan kepada aspek pertama iaitu respons terhadap modeniti oleh pemikir

Islam, dilihat dari sudut pemikir Islam, iaitu dari sudut pemikiran yang telah dihasilkan

oleh sarjana-sarjana Islam mengenai pengislaman ilmu sains. Kefahaman tentang

pemikiran mereka mengenai pengislaman ilmu sains adalah penting bagi mengkaji dan

menilai sifat dan bentuk respons intelektual tersebut di dalam menangani isu hubungan

di antara sains, Islam dan modeniti.

Babak ini akan menjelaskan pemikiran empat orang tokoh pemikir Islam

kontemporari yang banyak memberi sumbangan kepada perkembangan wacana

pengislaman sains di peringkat tempatan mahupun antarabangsa. Tokoh-tokoh yang

dimaksudkan adalah Seyyed Hossein Nasr, seorang ahli falsafah yang berasal dari Iran,

diikuti Ismail al-Faruqi, seorang sarjana yang berasal dari Palestin, Ziauddin Sardar,

seorang penulis yang berasal dari Pakistan tetapi telah menetap di Britain, dan tokoh

sarjana tempatan terawal di dalam wacana sains Islam iaitu Syed Muhammad Naquib

al-Attas. Keempat-empat tokoh ini dipilih berdasarkan kepada penglibatan mereka yang

sangat meluas di dalam wacana pengislaman ilmu sains ini. Banyak penulisan dan hasil

karya serta idea pemikiran mereka mempengaruhi perkembangan sains Islam serta

menjadi rujukan yang utama di dalam wacana sains Islam ini. Pemikiran sains Islam

yang diutarakan dihuraikan mengikut perspektif pemikir tersebut, bagi mengekalkan

elemen dasar dan corak utama pemikiran yang boleh menonjolkan identiti pemikiran

masing-masing. Selain itu, kekuatan dan pengaruh sarjana Islam yang terpilih

berdasarkan kejayaan mereka mempengaruhi wacana sains Islam dan prospek masa

depan wacana ini. Empat sarjana antarabangsa yang terpilih bukan sahaja menghuraikan

kefahaman tentang sains Islam, tetapi mereka juga cuba meletakkan wacana sains Islam

ini di dalam konteks yang lebih global. Pemikir-pemikir ini juga dipilih kerana

kepentingan idea-idea mereka yang telah tersebar luas di kalangan orang Islam dan

pengaruh mereka amat kuat sehinggakan nama mereka sangat dikenali di dalam wacana

141

ini. Selain itu, buku dan hasil penulisan mereka banyak di pasaran dan membolehkan

pemikiran sains Islam mereka dikaji berdasarkan penulisan mereka. Idea-idea mereka

juga disebarkan melalui persidangan dan mereka dikenali sebagai tokoh utama di dalam

wacana ini serta aktif di dalam dunia akademik dan penulisan akademik.

Di dalam babak ini, penulis akan cuba mengupas idea utama pemikiran mereka

berdasarkan kepada hasil karya mereka. Dapat diperhatikan bahawa, walaupun mereka

menyokong sains Islam dan berkongsi matlamat yang sama di dalam memartabatkan

dan meninggikan kedudukan sains Islam sebagai wacana alternatif bagi sains moden,

namun begitu, idea-idea yang ditonjolkan oleh setiap daripada mereka mempunyai

kelainan. Sungguhpun demikian, tidak dinafikan, masih juga terdapat persamaan idea di

antara tokoh-tokoh ini. Babak ini akan cuba menyelami buah fikiran mereka yang

diterjemahkan di dalam bentuk penulisan bagi memahami mesej di dalam wacana sains

Islam yang cuba disampaikan oleh tokoh-tokoh ini.

4.1.0 Tokoh Pemikir Islam Pertama: Seyyed Hossein Nasr

Seyyed Hossein Nasr dilahirkan pada 7 April 1933 di Tehran. Bapanya, Seyyed

Valiallah merupakan seorang doktor kepada keluarga diraja Iran dan merupakan orang

yang penting di dalam menanamkan minat yang mendalam terhadap pendidikan dan

pembelajaran di dalam jiwa Nasr. Keluarga Nasr juga mempunyai latar belakang

pendidikan yang baik dan mempunyai sebuah perpustakaan yang mempunyai banyak

hasil karya-karya penting contohnya dari Parsi, Arab, dan Perancis.

Nasr mula belajar, menulis dan mengingat puisi dan syair karya agung Parsi dari

seawal umur tiga tahun, dan bapanya merupakan insan yang penting yang mendedahkan

beliau kepada dunia intelektual dan wacana kefalsafahan yang begitu bermakna.

Pendidikan awal beliau secara formal didapati daripada pelbagai sumber seperti

142

pendidikan kurikulum Parsi di sekolah, mata pelajaran Islam dan Parsi diajar di rumah,

dan begitu juga sesi tutorial yang diajar di dalam bahasa Perancis.

Namun begitu, Nasr kehilangan bapanya yang merupakan sumber moral dan

intelektual beliau yang utama sewaktu usia beliau menjangkau empat belas tahun.

Kehilangan bapanya ini memberikan tamparan hebat di dalam hidupnya dan mengubah

hidup beliau dengan begitu mendadak sekali. Selepas itu, keluarga beliau mengambil

keputusan menghantar beliau ke New York pada Disember 1945 dan beliau terpaksa

melanjutkan pelajaran beliau di dalam dunia yang berbeza jika dibandingkan dengan

waktu sebelumnya.

Beliau merupakan pelajar Iran yang pertama yang ditawarkan biasiswa dan

menyambung pengajian beliau di Massachusetts Institute of Technology (M.I.T) di

dalam Jabatan Fizik. Peluang ini mendedahkan beliau kepada ilmu mengenai alam tabii

dan secara tidak langsung telah menyebabkan beliau menghadapi satu krisis intelektual

dan spiritual yang besar sewaktu beliau di dalam tahun kedua pengajian. Walaupun

krisis dalaman ini tidak memusnahkan kepercayaan beliau terhadap Tuhan, tetapi krisis

ini menggegarkan sesetengah elemen asas di dalam pandangan alam beliau seperti

kefahaman terhadap pengertian hidup, kepentingan ilmu untuk mencapai kebenaran.

Walaupun begitu, beliau tetap bertahan di M.I.T sehingga beliau berjaya menamatkan

pengajian di situ.

Oleh kerana krisis yang dialami beliau sewaktu di tahun kedua pengajian di

M.I.T, beliau mengambil keputusan untuk melihat bidang-bidang pengajian yang lain

bagi mencari jawapan kepada persoalan yang sentiasa bermain di minda beliau. Bagi

memenuhi tujuan tersebut, beliau mula mengambil banyak kursus berkaitan

kemanusiaan, terutamanya kursus yang diajar oleh Professor Giorgio Di Santillana,

seorang ahli falsafah dan sejarah sains Itali yang terkenal dan beliaulah yang

143

memperkenalkan Nasr kepada penulis tradisionalis, Rene Guenon. Hasil penulisan Rene

Guenon dan penulis tradisionalis yang lain seperti Frithjof Schuon, Titus Burckhardt,

Marco Pallis and Martin Lings memainkan peranan yang penting di dalam memberikan

asas intelektual kepada Nasr daripada perspektif tradisionalis. Menurut Zailan Moris:

According to Nasr, it was the discovery of traditional metaphysics and the philosophia

perennis through the works of these figures which settled the crisis he had experience and

gained an intellectual certitude which has never left him since. From then on, he was certain

that there was such a thing as the Truth and that it could be attained through knowledge by

means of the intellect which is guided and illuminated by divine revelation. His childhood love

for the attainment of knowledge returned to him but on a higher and deeper plane. The

traditional writings of Schuon, with their singular emphasis on the need for the practice of a

spiritual discipline as well as theoretical knowledge, were especially instrumental in

determining the course of Nasr’s intellectual and spiritual life from that time onward (Zailan

Moris 1999: 14).

Selepas beliau menamatkan pengajian di M.I.T, beliau mengambil keputusan

untuk melanjutkan pelajaran beliau di Harvard University di dalam bidang geologi dan

geofizik. Beliau memperolehi ijazah sarjana di dalam bidang geologi dan geofizik pada

tahun 1956, dan kemudian beliau meneruskan pengajian di peringkat Ph.D di dalam

sejarah sains di Harvard. Disertasi beliau di bawah penyeliaan tiga orang profesor iaitu

I. Bernard Cohen bagi sejarah sains di Barat, Hamilton Gibb yang mempunyai

kepakaran di dalam sejarah dan tamadun Islam dan Harry Wolfson di dalam falsafah

dan teologi Greek, Islam, Yahudi dan Kristian pada zaman pertengahan. Beliau berjaya

menamatkan ijazah kedoktoran pada usia 25 tahun dan tajuk disertasi kedoktoran beliau

ialah “Conceptions of Nature in Islamic Thought” yang diterbitkan pada tahun 1964

oleh Harvard University Press dengan tajuk yang lain iaitu, An Introduction to Islamic

Cosmological Doctrines. Beliau terdedah dengan pelbagai falsafah kerana beliau selalu

bertemu dengan pelbagai jenis manusia yang mempunyai pelbagai latar belakang dan

minat.

Selepas menamatkan pengajian, beliau memulakan tugas di Faculty of Letters di

Tehran University, Iran sebagai profesor madya di dalam bidang falsafah dan sejarah

144

sains. Pada tahun 1968 sehingga 1972, beliau dilantik menjadi dekan fakulti, dan

kemudian telah dilantik sebagai Naib Canselor Akademik di Universiti Tehran. Beliau

telah banyak memberi sumbangan yang penting untuk menguatkan dan meluaskan

program kemanusiaan secara umumnya dan falsafah secara khususnya.

Walaupun begitu, pada akhir 1970an, revolusi Iran berlaku di Iran dan

disebabkan itu, Nasr dan keluarga terpaksa berhijrah ke Amerika. Disebabkan revolusi

tersebut juga, rumah kediamannya dan yang paling penting, perpustakaan yang diwarisi

keluarganya sejak turun temurun musnah. Beliau terpaksa meneruskan kerjaya beliau di

University of Utah dan universiti-universiti yang lain, seperti Temple University. Pada

ketika itulah, seorang sarjana dari Malaysia, Osman Bakar menjadi pelajar di bawah

penyeliaannya dan secara langsung mewarisi sebahagian besar pemikiran Nasr. Pada

tahun 1984, beliau menerima jemputan dari George Washington University di

Washington D.C. bagi meneruskan kerjaya beliau di sana dan akhirnya, sehingga

sekarang beliau masih lagi bertugas di universiti tersebut sebagai seorang profesor yang

berwibawa di dalam bidang pengajian Islam (Zailan Moris 1999).

Penulisan tentang latar belakang Nasr walaupun ringkas diharap dapat memberi

sedikit sebanyak gambaran tentang perkara-perkara penting yang mempengaruhi dunia

akademik dan keintelektualan beliau dan bagaimana hubungan beliau dengan sarjana-

sarjana tertentu membantu di dalam mempengaruhi corak pemikiran keintelektualan

beliau, di samping dapat membantu memahami evolusi perkembangan dunia kerjaya

beliau yang mempunyai pelbagai fasa dan tahap tertentu.

4.1.1 Gambaran Umum Pemikiran Seyyed Hossein Nasr.

Nasr merupakan tokoh falsafah dan sejarah sains yang amat berpengaruh.

Pendekatan yang diambil oleh beliau terhadap sains adalah dari perspektif keagamaan

dan tradisional kerana beliau merupakan sarjana yang cuba mempertahankan sains

145

tradisi dan kepercayaan terhadap sains kudus atau sacred science dengan menggunakan

kerangka metafizik untuk mempersoalkan dan mengkritik asas falsafah di dalam sains

moden. Beliau cenderung menggunakan pendekatan keagamaan di tahap metafizikal

bagi membolehkan kedudukan asas falsafah di dalam sains moden dipersoalkan

seterusnya dikaji semula bagi memahami sifat-sifat asas di dalam sains moden itu

sendiri. Pendekatan beliau berbeza dengan pendekatan yang diambil oleh sarjana Islam

yang lain di dalam membincangkan wacana sains dan agama atau sains dan Islam.Oleh

yang demikian, tidak dapat dinafikan, pandangan beliau terhadap sains Islam kelihatan

terlalu menjurus kepada aspek keagamaan dan metafizikal. Namun begitu, pendekatan

beliau ini membolehkan beliau mempunyai kedudukan dan kekuatan untuk mengkaji

sains Islam berdasarkan ilmu tradisi.

Sebagai seorang yang dianggap tradisionalis, beliau mempertahankan sains

tradisi dan ini jelas dapat dilihat menerusi hasil penulisan dan pemikiran beliau yang

mempersoalkan mengenai sains moden. Beliau mengkritik sains moden dengan

menggunakan hujah-hujah menerusi susur galur asal sejarah sains itu sendiri, premis-

premis falsafah dan juga kesan-kesan negatif yang disumbangkan oleh sains dan

teknologi moden. Selain itu, beliau juga menterjemahkan pemikiran beliau dengan

memberikan pandangan alternatif terhadap sains moden dan pandangan ini berdasarkan

perspektif tradisional. Hasil kerja beliau tentang sains tradisional, metafizikal dan

prinsip-prinsip kosmologi membantu beliau di dalam memberi penilaian dari segi

kefalsafahan terhadap sains tradisional dan sains moden.

Beliau juga menekankan bahawa krisis yang dialami oleh tamadun kita hari ini

merangkumi krisis yang disebabkan ilmu falsafah dan keagamaan yang memerlukan

penyelesaian berdasarkan kepada pendekatan spiritual terutama terhadap masalah alam

sekitar.

146

4.1.2 Seyyed Hossein Nasr dan Kritikannya Terhadap Sains Moden.

Sains seperti yang kita fahami hari ini adalah berbeza dengan ciri-ciri sains

sebelum revolusi saintifik yang berlaku pada abad ke-17. Nasr menganalisa sains

moden dari sudut sejarah dan memberikan kritikan kefalsafahan dari perspektif Islam.

Di dalam penulisannya beliau mengkritik sains dikembangkan sejak abad ke-17 yang

mempunyai definisi yang berbeza berbanding definisi al-ilm yang difahami dari kaca

mata tamadun Islam dan tradisi Islam. Sains yang dikritik oleh Nasr adalah ilmu sains

moden tentang alam tabii yang mana telah terpisah daripada ilmu ketuhanan yang

merujuk kepada tahap ilmu yang lebih tinggi berbanding tahap ilmu tentang alam tabii.

Oleh itu, sekiranya kita ingin memahami masalah dan situasi yang berlaku di dalam

dunia Islam yang disebabkan penggunaan sains dan teknologi moden, kita haruslah

memahami dan menganalisa terlebih dahulu latar belakang dan sifat sains moden itu

sendiri sebelum kita merancang strategi untuk mengatasi masalah yang dihadapi oleh-

negara-negara Islam.

Kritikan pertama Nasr terhadap sains moden adalah dari konteks paradigma dan

beliau memberikan kritikan tersebut dari sudut perkembangan sejarah sains moden itu

sendiri. Menurut beliau mendapati, terdapat perubahan paradigma atau anjakan

paradigma sewaktu revolusi saintifik. Perubahan yang bersifat dasar ini telah membawa

perubahan besar kepada identiti dan wajah sains yang menyebabkan sains selepas abad

ke-17 itu lebih bersifat sekular terutama apabila dikaitkan dengan pandangan sains

terhadap alam tabii dan pemikiran sekular ini benar-benar mempengaruhi kerangka

utama pemikiran sains moden. Perubahan paradigma ini menyebabkan perubahan yang

ketara kepada kerangka pemikiran dan akhirnya menyumbang kepada perubahan yang

mempengaruhi corak tindakan manusia (Nasr 1994a).

147

Ciri utama sains moden adalah pemisahan di antara ilmu dan kekudusan di

dalam pandangan alam sains yang sekular. Oleh itu, dapat dilihat bahawa saintis moden

mampu mengkaji alam tanpa sebarang ilmu yang berdasarkan kepada ilmu ketuhanan,

dan saintis moden juga perlu memisahkan aktiviti saintifik mereka dengan kepercayaan

dan amalan keagamaan. Akhirnya, sains moden yang dihasilkan pada hari ini tidak lagi

mempunyai nilai simbolik dan makna metafizikal kerana asas sains moden berdasarkan

falsafah moden memberi penekanan terhadap pemisahan antara ilmu dan Tuhan.

Sebagai seorang saintis, mereka boleh menjadi saintis yang hebat tanpa perlu

mengetahui ilmu ketuhanan yang biasanya merujuk kepada konsep dan ilmu yang

kudus. Walaupun tidak dinafikan, terdapat penemuan saintifik mereka yang mempunyai

nilai simbolik dan makna metafizikal, namun bagi pandangan saintis moden, mereka

lebih rela mengabaikan unsur-unsur sebegitu di dalam penyelidikan sains dan

menafikan makna simbolik yang terdapat di dalam penemuan sains itu sendiri kerana

nilai simbolik dan metafizikal adalah bertentangan dengan asas sains moden yang

dianuti oleh mereka.

Kritikan sains moden yang kedua yang diketengahkan oleh Nasr adalah dari segi

hubungan antara sistem nilai dan sains moden. Sistem nilai memainkan peranan yang

amat penting di dalam kehidupan manusia untuk memberi panduan apa yang boleh dan

tidak boleh dilakukan oleh manusia, serta apakah tindakan yang sebaiknya yang perlu

diambil oleh manusia. Andaian dan anggapan bahawa sains moden tidak dipengaruhi

oleh mana-mana sistem nilai disangkal dengan sekerasnya oleh Nasr. Menurut

pandangan Nasr, asas falsafah sains moden itu sendiri adalah berdasarkan kepada sistem

nilai pandangan alam moden yang jauh berbeza dengan asas falsafah di dalam sains

tradisional sebelum revolusi saintifik pada abad ke-17. Sistem nilai sains moden

menafikan kebarangkalian terdapatnya ilmu yang sebenar dan tulen dan oleh itu Nasr

148

mencadangkan bahawa kita perlu mengkaji asas falsafah sains moden ini dari sudut

pandangan Islam.

Selain itu, Nasr juga mengkritik tindakan tidak beretika yang disumbangkan

oleh sains moden yang menyebabkan terjadinya banyak bencana buruk, contohnya

seperti krisis alam sekitar dan penghakisan warisan etika. Beliau melihat keadaan ini

memerlukan satu kritikan berdasarkan ilmu dan etika Islam.

Kritikan lain yang diutarakan oleh Nasr adalah merujuk kepada sikap neutral

sains moden terhadap peranan sains dan agama. Peranan kewujudan Tuhan di dalam

sistem sains moden diabaikan dan terus dipinggirkan menyebabkan pemutusan pertalian

antara hubungan sains dan agama. Sewajarnya, satu analisis yang mendalam dan

kritikan terhadap sains moden dari perspektif keagamaan perlu dibuat.

Ciri sains moden lain yang dikritik oleh Nasr adalah berkaitan dengan konsep

sebab dan bukti empirikal yang merupakan syarat utama di dalam penerimaan ilmu

saintifik yang mampu dijadikan kriteria utama di dalam mendedahkan dan membezakan

di antara kebenaran dan kepalsuan. Namun sebaliknya, menurut perspektif Islam, sains

tidak hanya bergantung kepada sebab dan bukti empirikal serta ciri-ciri kuantitatif

semata-mata sebagai kriteria utama dan terakhir untuk menentukan kebenaran. Islam

juga mempunyai konsep ilmu yang berbeza dengan sains moden yang mana mengambil

kira kepentingan ilmu ketuhanan yang merupakan inti pati di dalam setiap bidang ilmu

yang ada (Nasr 1968).

Nasr juga menekankan perhatian beliau terhadap sains tradisional yang

memaparkan sistem hierarki. Setiap hierarki ilmu mempunyai bentuk ilmu yang selaras

dengan tahap realiti yang digambarkan. Oleh itu, semua bentuk ilmu adalah saling

berkaitan antara satu sama lain dan juga berkaitan dengan ilmu wahyu. Namun begitu,

perlu diberi perhatian bahawa Islam begitu menekankan ilmu tertinggi iaitu ilmu

149

kesatuan yang memperlihatkan kesinambungan dan hubungan setiap bentuk ilmu. Ilmu

ketuhanan menduduki hierarki tertinggi di dalam sistem hierarki ilmu Islam.

Sungguhpun demikian, sains moden tidak dapat menerima sistem hierarki sebegini

kerana pandangan alam sains moden tidak dapat menerima bentuk ilmu yang tertinggi

seperti yang ada di dalam sistem hierarki ilmu Islam iaitu ilmu yang merujuk kepada

hubungan ilmu ketuhanan dan metafizik.

Pada masa yang sama, sains moden juga menggalakkan dan menganjurkan

reduktionisme yang menurunkan ilmu yang lebih tinggi kepada ilmu yang lebih rendah.

Akibatnya, ia membantu kepada kelahiran teori evolusi yang secara terang-terangan

memisahkan sains dengan peranan Tuhan yang mencipta alam ini. Tambahan pula, ciri

sains moden menekankan kepada pengkotakan disiplin-disiplin ilmu yang pelbagai dan

memusnahkan hubungan harmoni di antara semua jenis ilmu di samping penafian

terhadap sistem hierarki ilmu. Nasr menggambarkan bahawa pengkotakan ini hanya

akan menghadkan tumbesaran dahan pokok dan akhirnya akan memusnahkan

kehidupan sepohon pokok itu sendiri. Walaupun begitu, keadaaan ini amat berbeza jika

dibandingkan dengan sains tradisi yang menggalakkan satu bentuk sains yang berbeza

dan Nasr juga melihat bahawa pengkotakan ini hanya akan membunuh satu-satu

tamadun itu sendiri kerana tidak dipayungi dengan doktrin ketauhidan (Nasr 1982,

1968).

Perspektif Islam terhadap ilmu mengikut pandangan Nasr adalah ilmu sekarang

ini lebih bersifat sekular, iaitu terpisah dari landasan dan semangat keagamaan. Antara

sifat-sifat ilmu yang sekular ini adalah penumpuannya terhadap kuantiti, empirisisme,

logik dan matlamatnya yang bersifat utilitarian. Menurut Nasr, kita harus kembali ke

perspektif agama terhadap ilmu, demi keselamatan dan kesejahteraan umat manusia.

Nasr, walaupun menekankan tentang kebaikan Islam, tidak mengenepikan hikmah yang

terdapat di dalam ajaran tulen agama-agama lain seperti Hinduisme, Buddhisme,

150

Taoisme, Judaisme dan Kristianiti. Pendirian ini jelas kelihatan di dalam bukunya

Knowledge and the Sacred, yang merupakan bahan dari siri kuliah Gifford Lectures

yang beliau sampaikan di Universiti Edinburgh pada tahun 1981. Beliau berpendapat

bahawa wujud apa yang dikatakannya Sophia Perennis, atau ilmu tradisi, yang datang

dari sumber Ilahi yang sama, tetapi mengambil bentuk yang berbeza. Di dalam hal ini,

pandangan Nasr bersifat universal.

Di dalam Knowledge and the Sacred, tulisan Nasr (1989), beliau

mempertahankan tradisi-tradisi pelbagai keagamaan dari Timur mahupun Barat yang

perennial dan universal tentang ilmu yang kudus (sacred). Ini merupakan pendekatan

beliau yang simpatetik terhadap tradisi-tradisi lain yang berkait rapat dengan sophia

perennis, termasuklah tradisi Kristian, Hindu, Buddha, Cina dan lain-lain. Kehilangan

sifat kekudusan ilmu disebabkan perubahan kepada falsafah moden, menjejaskan

dimensi sapientia (wisdom) yang mempunyai makna yang asas yakni untuk menuju ke

arah kesempurnaan spiritual manusia. Martabat ilmu kudus tinggi adalah di dalam

semua tradisi, contohnya di dalam tradisi agama Budhha, ilmu menggambarkan

pencerahan, di dalam tradisi Cina (Confucianisme dan Taoisme), peranan ilmu

membantu kesempurnaan manusia dan ilmu kudus membantu mereka melihat Tuhan

walau di mana-mana sahaja, dan melalui perspektif agama Yahudi, ilmu kudus

membantu keupayaan intelek manusia. Semua tradisi menggambarkan ilmu kudus yang

mempunyai pelbagai peringkat realiti daripada perspektif sapientia (wisdom). Namun

begitu, ilmu kudus semakin hilang sifatnya bermula daripada tradisi Greek yang mula

menekankan rasionalisasi dan kemunculan masyarakat antitradisional, sehingga

mempengaruhi tradisi Kristian selepas zaman pertengahan. Scientia sacra adalah ilmu

kudus yang menjadi asas di dalam semua tradisi, juga ditolak oleh Barat dan

menyebabkan ilmu hanya dapat dikaji secara ontologi daripada faktor horizontal, tanpa

merujuk faktor vertikal lagi. Struktur hierarki realiti yang terdapat di dalam semua

151

tradisi diabaikan. Namun begitu, pelbagai tahap realiti alam ini tidak boleh dijelaskan

sepenuhnya tanpa mengambil kira scientia sacra. Scientia sacra menggambarkan ilmu

di peringkat luaran, malah juga merupakan sumber pencahayaan dalam jiwa manusia

atau hati. Tempat sebenar kebijaksanaan manusia itu terletak pada hati dan bukan di

kepala, dan pandangan ini dikongsi oleh semua agama tradisi. Perkataan hati dirujuk

sebagai hrdaya di dalam bahasa Sanskrit, Herz di dalam bahasa Jerman, kardia di

dalam bahasa Greek, cor/cordis di dalam bahasa Latin. Oleh itu, hati merupakan tempat

keimanan (faith) dan intelek (intelligence atau aql daripada perspektif Islam) manusia

bertemu dan bersatu. Oleh itu, setiap tradisi menekankan bahawa kebenaran metafizikal

sebenar perlu menekankan hubungan yang rapat di antara keimanan dan

keintelektualan. Scientia sacra merupakan kebijaksanaan sepenuhnya dari hati, dan

termasuklah di minda. Semua tradisi menentang kepada pemisahan aktiviti di minda

dengan hati. Sehubungan dengan itu, metafizik tradisional atau scientia sacra bukan

sahaja mengandungi pendedahan teori tentang realiti, malah memberi panduan,

pencerahan, dan membenarkan manusia mencapai tahap ilmu yang kudus.

Mengikut perspektif tradisi tentang kosmos yang merangkumi semua domain

kosmik, iaitu dari kajian bintang sehinggalah mineral, tetapi kesemua kajian adalah

berdasarkan prinsip metafizik. Semua kosmologi tradisional merupakan hasil

pengaplikasian prinsip metafizik terhadap pelbagai peringkat realiti yang berdasarkan

kebijaksanaan, dan bukanlah berdasarkan pengalaman empirikal semata-mata.

Matlamat sains tradisi bukanlah menghasilkan ilmu di dalam sistem yang tertutup,

tetapi juga mengaitkannya dengan persoalan yang merujuk kepada peringkat ilmu yang

lebih tinggi. Sains tradisional daripada banyak tradisi juga menekankan aspek simbolik

atau cosmology perennis sebagai analogi yang juga merujuk kepada pelbagai peringkat

realiti. Cosmology perennis ini pelengkap kepada sophia perennis yang dikaitkan

dengan metafizik. Oleh itu, tahap kesempurnaan spiritual daripada perspektif sapientia

152

juga menggambarkan ilmu metafizik segala objek dan kejadian yang merupakan aspek

yang penting bagi membolehkan kesedaran kewujudan Tuhan walaupun di mana-mana

sahaja. Berdasarkan tradisi yang mempunyai kitab-kitab tertentu, kosmos

melambangkan ayat-ayat Tuhan dan mengandungi pelbagai peringkat makna di dalam

ayat-ayatnya. Perspektif ini boleh dilihat di dalam Islam (al-Quran) dan agama Yahudi

(kitab taurat). Di dalam tradisi lain seperti American Indians, Plains dan Shinto, haiwan

dan tumbuhan melambangkan kualiti ketuhanan dan manifestasi prinsip-prinsip

ketuhanan di dalam pemujaan (Nasr 1989).

Banyak kritikan terhadap sains moden diutarakan dan kritikan-kritikan ini

termasuklah daripada aspek ekologi, demografi sehinggalah kepada aspek epistemologi

dan teologi. Namun kritikan-kritikan ini termasuklah daripada perspektif tradisi,

bukanlah berdasarkan kepada sentimen tertentu, sifat fanatik atau ego dan sebagainya,

tetapi kritikan daripada perspektif tradisi berdasarkan kepada kriteria intelektual yang

dipandu oleh kebenaran metafizik yang dianggap merupakan ilmu yang sempurna

tentang alam. Oleh itu, dapat dilihat bahawa pengkritik daripada perspektif tradisional

tidak menafikan kepentingan sains moden, tentang apa yang ditekankan oleh mereka

adalah aspek limitasi atau batasan sains moden untuk berfungsi dengan baik. Sains

moden menolak aspek autoriti ketuhanan yang membataskan aktiviti saintifiknya. Sains

moden dengan jelas menolak aspek metafizik (Nasr 1989).

Bagi Nasr, pertentangan dan polariti ilmu yang beliau dirikan ialah di antara

ilmu agama dan ilmu sekular. Beliau telah menghuraikan tradisi ilmu di dalam Islam,

dengan merujuk kepada sejarah Islam di dalam bukunya Science and Civilization in

Islam. Menurut beliau, sains seperti yang diamalkan di dalam tamadun Islam tidak

bersifat sekular kerana berlandaskan semangat dan ajaran keagamaan. Malahan al-

Quran sendiri menyeru manusia supaya mencari ilmu dan mengenali kebesaran Allah

dengan mengenali ciptaanNya.

153

Bagi Nasr, konsep akal dan intelek seperti yang terdapat di dalam falsafah dan

pemikiran moden, adalah berbeza dari apa yang dimaksudkan dengan istilah-istilah

tersebut oleh sarjana-sarjana Islam. Di dalam pemahaman moden, akal dan intelek

manusia dilihat hanya dari segi logik dan pemikiran rasional, yang menggubal konsep-

konsep secara konsisten. Di dalam fahaman keagamaan, akal juga tidak terpisah dari

aspek kerohanian, malahan ilmu di peringkat yang tinggi, memerlukan ‘penyucian

minda’, supaya dapat diterangi oleh cahaya Ilahi. Di dalam perspektif Islam, ilmu tidak

hanya terbatas kepada yang bersifat logik dan empirikal, seperti yang dikatakan oleh

Positivis Logikal, tetapi mengandungi lebih dari itu.

Nasr menekankan ilmu yang bersifat Gnostic atau ma’rifah di dalam Islam.

Pencapaian ilmu ini mempunyai kaedahnya yang tersendiri, yang berlandaskan ajaran

dan tradisi agama. Di sini, epistemologi tidak dipisahkan dari etika, kerana pencapaian

ilmu tersebut memerlukan seseorang itu mematuhi hukum-hukum etika yang tertentu

demi menyucikan hati dan diri. Matlamat ilmu tersebut adalah untuk mengenali Tuhan

dan menghampirkan diri dengan Tuhan, yang jauh berbeza dari matlamat ilmu sekular

yang bertujuan untuk memahami alam ini demi untuk mendapatkan keuntungan

material darinya.

Di dalam buku Nasr yang bertajuk Man and Nature: The Spiritual Crisis of

Modern Science (1968) memperlihatkan isu tertentu berkaitan dengan hubungan antara

manusia dan alam. Di dalam buku ini, beliau dengan jelas menunjukkan tentang

pengeksplotasian alam sebagai satu sumber kuasa dan dominasi manusia yang

menyebabkan berlakunya krisis di dalam alam sekitar. Dominasi terhadap alam tabii ini

yang dibantu oleh pengaplikasian sains dan teknologi moden telah menimbulkan krisis

antara manusia dan alam tabii. Alam tabii dilihat bukan lagi satu komponen alam yang

kudus, tetapi alam tabii hanya dilihat bermanfaat untuk memenuhi keperluan manusia

moden tanpa ada perasaan tanggungjawab dan mempunyai kuasa yang tidak terhad

154

terhadap alam tabii yang menggambarkan ciri-ciri pemisahan dengan prinsip-prinsip

ketuhanan.

Oleh kerana kemusnahan hubungan yang harmoni antara manusia dan Tuhan,

secara langsung juga memusnahkan hubungan antara manusia dan alam. Keadaan ini

telah mencalarkan warisan intelektual dan keagamaan manusia. Di samping

kemusnahan hubungan harmoni antara manusia dan alam, analisis harus dibuat dengan

melihat kembali kepada falsafah, kepentingan teologi dan pandangan tentang sains alam

tabii dan limitasi yang wujud di antara entiti-entiti ini yang menyebabkan krisis di

dalam hubungan antara manusia dan alam. Penggunaan sains di dalam bentuk teknologi

atau penyatuan di antara sains dan teknologi serta penerimaan pandangan alam saintifik

yang menekankan ciri-ciri kuantitatif telah menyumbangkan kepada krisis alam sekitar.

Selain itu, Nasr yang juga seorang tradisionalis mempunyai pandangan dan idea

tentang kekudusan yang boleh dikaitkan dengan agama. Menurut beliau, alam ini

mempunyai aspek kekudusan dan kebanyakan daripada kita tidak menyedarinya.

Pandangan alam sains moden menyebabkan alam ini hilang aspek kekudusannya dan ini

menyumbang kepada sekularisasi terhadap alam tabii dan akhirnya menyebabkan alam

tabii ini tidak lagi dilihat mempunyai unsur spiritual yang tersendiri serta tidak

menggambarkan realitinya yang sebenar. Oleh itu, Nasr menerangkan konsep kudus di

dalam alam tabii adalah seperti berikut:

The cosmos speaks to man and all of its phenomena contain meaning. They are symbols of a higher

degree of reality which the cosmic domain at once veils and reveals. The very structure of the cosmos

contains a spiritual message for man and is thereby a revelation coming from the same source as religion

itself. Both of the manifestations of the Universal Intellect, the Logos, and the cosmos itself is an integral

part of that total Universe of meaning in which man lives and dies. (Seyyed Hossein Nasr 1968: 21).

Kemusnahan hierarki di dalam realiti dan mengabaikan metafizik menyumbang

kepada kehilangan konsep kosmologi yang sebenar. Nasr cuba untuk memperbaiki

kekurangan ini dan cuba memperlihatkan bahawa alam tabii ini mempunyai ilmu

metafizikal dan makna simbolik yang tertentu. Ini dapat membantu memberikan satu

155

interpretasi dan penterjemahan baru terhadap alam di samping dapat mengembalikan

nilai kudus dan ciri simbolik yang ada padanya. Pada masa yang sama mendedahkan

bahawa pendekatan saintifik juga mempunyai had dan limitasi tertentu di dalam

memahami alam tabii dengan memberikan hujahan-hujahan berbentuk kefalsafahan.

Usaha ini dapat menunjukkan hubungan antara sains, falsafah dan teologi pada

peringkat dasar, dan hasil hubungan ini mampu menjadi jambatan spiritual yang

menghubungkan antara manusia dan alam. Kepentingan menghubungkan dan

membentuk semula sikap manusia terhadap alam tabii mampu meningkatkan kesedaran

bagi memelihara dan memulihara di samping menjaga alam tabii ini supaya tidak

terhakis makna spiritual yang ada bersama-samanya. Ringkasnya, Nasr menekankan

bahawa sikap manusia terhadap alam sekitar harus selari dengan perspektif keagamaan

yang melihat bahawa alam tabii ini perlu dilayan sebagai satu entiti yang mengandungi

unsur-unsur atau simbol ketuhanan.

4.1.3 Seyyed Hossein Nasr dan Sains Islam.

Nasr mengkaji sains Islam dari perspektif sejarah dan beliau melambangkan

pendekatan ini seolah-olah sebagai satu sumber yang sebenar untuk mengkaji sains

Islam. Pendekatan ini boleh menyediakan penilaian yang mendalam terhadap apa yang

dimaksudkan dengan sains Islam di dalam pengertian yang sebenar dan dari sumber

yang asas tanpa mengabaikan dan menafikan kepentingan sains daripada tamadun

sebelum tamadun Islam. Oleh itu, secara ringkasnya, sains Islam daripada perspektif

Nasr adalah sains yang merujuk kepada sains yang ada di dalam tamadun Islam dan

sains tradisi lain yang dikaji daripada perspektif sejarah. Pendekatan yang diambil oleh

beliau di dalam mengkaji sains Islam ini berbeza dengan sarjana Islam yang lain

terutamanya di dalam wacana pengislaman ilmu ini yang memberikan perspektif yang

berlainan di dalam memperkembangkan lagi wacana sains Islam ini (Nasr 1994b).

156

Sains Islam mewarisi aspek tertentu ilmu sains dari tamadun sebelumnya dan

kemudiannya sains tiba di Barat, seterusnya dikembangkan oleh tamadun Barat.

Sungguhpun begitu, perlu disedari bahawa sewaktu abad ke-16, terutamanya sewaktu

Renaissance, satu bentuk wajah sains yang baru lahir di Barat. Nasr menerangkan

bahawa tradisi sains Barat dan sains Islam lahir dari sumber yang sama walaupun

akhirnya kedua-dua bentuk sains ini mengembangkan konsep sama yang diwarisi

dengan cara yang berbeza. Oleh itu, terdapat perbezaan di dalam kaedah, kosmologi dan

idea falsafah tentang benda, pergerakan dan objektif kajian mereka di dalam mengkaji

alam tabii. Pada abad ke-11, aktiviti penterjemahan yang aktif berlaku di Toledo dan

juga pada masa yang sama, sains Islam juga wujud di dunia Latin Barat. Sehingga abad

ke-13, sains pertengahan Eropah dikembangkan berdasarkan sains Islam. Pada abad ke-

14, falsafah Kristian terhakis secara berperingkat dan membentuk wajah dan

penampilan sains Barat yang baru yang hanya cenderung mengkaji elemen kuantiti

alam tabii, dan mengabaikan dimensi spiritual alam dan pandangan alam tradisional

(Nasr 1994b).

Situasi ini berbeza sekiranya dibandingkan dengan situasi perkembangan sains

di dalam dunia Islam. Pandangan alam tradisional sains menekankan ilmu ketuhanan

dan saintis Islam masih lagi mempertahankan dan melindunginya. Nasr (1987)

menerangkan dengan lebih lanjut bahawa sains di Barat dan dunia Islam berkembang

dan hidup di dalam cara yang berbeza walaupun pada peringkat awal, kedua-dua sains

ini dikembangkan dengan menggunakan sumber yang sama dan untuk mencapai

matlamat dan tujuan yang sama. Penerangan beliau ini menunjukkan bahawa terdapat

satu perubahan yang besar pada peringkat dasar antara pandangan alam dan falsafah di

antara sains Islam dan sains Barat. Kajian beliau boleh dijadikan landasan untuk

memahami perbezaan sifat dan ciri di antara sains Islam dan sains Barat dan masalah

yang dibawa oleh sains Barat.

157

Sains Islam berpunca dari al-Quran dan memandu ke arah doktrin kesatuan atau

tauhid. Sains Islam juga mendedahkan bahawa kerangka Islam harus diberi penekanan

kepada prinsip kesatuan sebagai prinsip ketuhanan dan membentuk satu kerangka

kepada konsep-konsep tentang alam tabii, ilmu dan sebagainya. Sains Islam juga

mengkaji alam tabii ini sebagai ciptaan Tuhan tanpa melupakan konsep ilmu di dalam

Islam yang berdasarkan ketuhanan dan rujukan yang utama adalah ilmu ketuhanan

(Nasr 1994b).

Selain itu, sains Islam juga harus sesuai dengan realiti, dan mendedahkan aspek

keobjektifan di dalam realiti. Hubungan antara sains dan realiti ini mesti wujud dan

hubungan ini adalah benar untuk semua sains tradisional secara umumnya. Nasr (1994b:

14) menulis bahawa ‘the goal of any science which can be characterized as being

Islamic must be study the nature of things, or some level of reality in its ontological

sense and not only accidents and phenomena’. Ini menunjukkan bahawa sains Islam

menggalakkan objektiviti di dalam ilmu tanpa mengabaikan peranan Pencipta atau ilmu

ketuhanan sebagai rujukan yang utama di dalam menerangkan aspek tertentu di dalam

fenomena semulajadi dan proses-proses di dalam tahap realiti yang tertentu. Ilmu yang

difahami dari perspektif Islam sebagai al-ilm mempunyai definisi yang berbeza dari

konsep ilmu yang diketengahkan dari perspektif Barat. Al-ilm tidak boleh terpisah dari

konsep ilmu yang mempunyai tahap realiti yang berbeza iaitu tahap realiti daripada

alam ruh kepada alam fizikal yang mempunyai tahap kesedaran yang berbeza.

Disebabkan konsep ilmu ini, sains Islam amat menentang konsep reduktionisme

yang didukung oleh sains moden kerana konsep ini mempunyai kecenderungan di

dalam merendahkan dan mengurangkan ilmu yang lebih tinggi di dalam realiti, kepada

ilmu yang lebih rendah dan tidak lagi merujuk kepada ilmu yang tertinggi iaitu ilmu

ketuhanan. Akhirnya keadaan ini akan memusnahkan hubungan antara semua cabang

ilmu dengan ilmu ketuhanan, dan secara langsung memutuskan hubungan antara Tuhan

158

dan ciptaan-Nya. Bagi mengetahui kebenaran alam ini dengan menggunakan sains, ilmu

ketuhanan tidak boleh dinafikan bagi membantu menghubungkan kepada semua cabang

ilmu dan asas ilmu yang paling utama iaitu mencari kebenaran alam ini bagi membantu

mencapai kepada ilmu yang tertinggi di dalam hierarki iaitu ilmu ketuhanan.

Sains Islam dari perspektif kosmologi Islam adalah teleologi iaitu mempunyai

tujuan dan matlamat yang tertentu. Ini dapat dikaitkan dengan tahap matlamat yang

tertinggi iaitu mencapai sains yang lebih tinggi yang dikaitkan dengan sains ketuhanan

dan ini adalah berbeza dengan sains moden. Tujuan utama sains Islam adalah untuk

memenuhi keperluan spiritual manusia terlebih dahulu, dan kemudian barulah keperluan

fizikal manusia. Di dalam tradisi Islam, tidak terdapat andaian sains untuk kepentingan

sains, malah sains diperlukan bagi memenuhi keperluan bukan sekadar keperluan fizikal

manusia, malah juga keperluan spiritual dan keintelektualan manusia.

Salah satu ciri sains moden adalah pemisahan antara sains dan kekudusan, dan

oleh itu saintis boleh melakukan aktiviti saintifik mereka tanpa memikirkan konsep

kekudusan di dalam sains. Hasilnya, penemuan saintifik tidak mempunyai makna

simbolik dan metafizikal dan penemuan mereka hanya dilihat dari aspek keduniaan

semata-mata. Di dalam sains Islam, kita tidak boleh memisahkan antara konsep kudus

dan alat bagi memperolehi ilmu. Tambahan pula, al-aql tidak boleh dipisahkan dari

konsep kudus dan wahyu. Ilmu kudus boleh dilihat dari pandangan holistik yang

merangkumi realiti luaran dan dalaman, dan tidak menyokong bahawa pengkotakan

realiti atau cabang ilmu yang tidak akan mencapai matlamat doktrin kesatuan. Namun

begitu, sains Islam tidak menolak kaedah saintifik di dalam mencari ilmu tentang alam

tabii, tetapi sains Islam mengambil kira metodologi saintifik dari perspektif yang lebih

luas yang mengambil kira kaedah pemerhatian, induksi, penjelasan dari minda, deduksi,

bukti empirikal dan rasional serta kaedah yang lain seperti intuisi sebagai kaedah untuk

mencari kebenaran tentang alam. Sains Islam sedar bahawa kaedah saintifik mempunyai

159

had dan limitasi di dalam pencarian ilmu tentang alam, dan sains moden yang

menganggap bahawa kaedah saintifik merupakan satu-satunya cara mencari kebenaran

mampu mencalarkan dan menjejaskan hubungan pelbagai tahap antara hierarki ilmu

tentang ciptaan Tuhan.

Menurut pandangan Nasr, sains Islam merujuk kepada sains daripada perspektif

sejarah iaitu sains di dalam tamadun Islam dan berdasarkan ilmu tradisi. Selain itu,

sains Islam menerima konsep sebab dan akibat sebagai sebahagian daripada pandangan

alam Islam. Manusia boleh mengkaji sebab fenomena alam tabii dengan melihat kepada

pertalian sebab secara mendatar/melintang (horizontal) dan menegak (vertical).

Pertalian secara mendatar merujuk kepada sebab bagaimana fenomena alam tabii

berlaku mengikut hukum alam. Sementara menurut perspektif Islam, kita tidak boleh

mengabaikan satu lagi jenis pertalian sebab di dalam mengkaji fenomena alam iaitu

pertalian menegak. Pertalian menegak merujuk kepada fenomena alam tabii yang tidak

boleh dipisahkan dari campur tangan dan penglibatan Yang Maha Kuasa, iaitu

kehendak Tuhan. Nasr menekankan bahawa sains Islam amat bertentangan dengan sains

moden. Ini kerana sains moden hanya menerangkan fenomena alam dengan

menggunakan pertalian sebab dan akibat secara mendatar/melintang tanpa merujuk

kepada pertalian menegak yang merujuk kepada takdir dan kehendak Tuhan yang

merupakan kebenaran yang hakiki yang menjadi punca utama di dalam sesuatu sebab

fenomena atau kejadian itu berlaku. Namun begitu, sains Islam masih lagi boleh

bertolak ansur dengan penemuan di dalam sains moden selagi penemuan tersebut tidak

menafikan dan boleh dikaitkan dengan ilmu ketuhanan.

Nasr di dalam artikelnya yang bertajuk The Islamic Worldview and Modern

Science (1994a) menerangkan bahawa sains Islam masih lagi boleh mengambil kira

peranan sains moden. Walaupun begitu, kita perlu kritikal terhadap persoalan bagi

menyerapkan sains moden ke dalam sains Islam dan kita perlu bersikap selektif yakni

160

mengambil kira aspek penyerapan mahupun penolakan terhadap sains moden. Sikap ini

diperlukan bagi mengelakkan penyerapan berlaku secara keseluruhan dan membuta tuli

sehingga tanpa disedari membawa bersama pandangan alam sains moden yang

bertentangan dengan pandangan alam Islam dan juga mengelakkan elemen asing sains

moden daripada sains Islam.

Usaha penyerapan dan membawa sains moden Barat ke dunia Islam melibatkan

persoalan-persoalan seperti:

i) banyak pemimpin Islam yang membawa masuk sains moden Barat,

menambah beberapa ciri penting bagi menggabungkan dengan matlamat

untuk penjagaan dan pemeliharaan etika-etika Islam di dalam sains

tersebut;

ii) ini dianggap perlu untuk kebaikan masyarakat Islam;

iii) walaubagaimanapun, persoalan penyerapan sains moden hanya berlaku

secara lengkap, sekiranya kita pada masa yang sama menyerap

pandangan alam Barat, dan apabila keadaan ini berlaku, ianya hanya

membawa keburukan kepada Islam terutamanya kepada pandangan

Islam terhadap realiti, termasuk pandangan kosmik dan metakosmik;

iv) Oleh itu, penyerapan yang disifatkan ‘bijak’ perlu dilakukan yakni

berdasarkan kepada prinsip dan keadaan sebenar alam ini;

v) Oleh itu, apa yang diperlukan bagi penyerapan sebegini wujud? Perlunya

penyelidikan semula dan formulasi semula dalam pandangan alam Islam.

Contohnya, sains moden perlu dikaji, dikritik, dicerna dan seharusnya

elemen-elemen asing yang bertentangan pandangan alam Islam wajib

ditolak;

161

vi) Namun, langkah ini bukanlah hanya diekstrak atau dicedok dari shariah,

kalam, atau fiqh, tetapi haruslah diwujudkan dari haqiqah berdasarkan

al-Quran dan sunnah;

vii) Hanya melalui tradisi intelektual ini boleh mengembalikan dan

menghidupkan semula pandangan Islam yang tulen dan sebenar tentang

ilmu mengenai alam dan persoalan tentang tahap-tahap ilmu.

Di dalam artikel ini juga, Nasr (1994a) mencadangkan lima langkah yang perlu

di dalam pembentukan sains Islam yang tulen iaitu:

1) Pengkajian semula sains;

Sains moden mesti dikaji semula dari perspektif Islam dari segi pandangan alamnya,

asas falsafah, dan aplikasi sains moden dan lain-lain yang menyebarkan fahaman

saintisme dan positivisme yang boleh mempengaruhi keintelektualan Islam. Menurut

Nasr, langkah pertama adalah menghentikan sikap mengagungkan sains moden (Nasr

1994a: 42) dan mengkaji tamadun Islam serta pandangan alam Islam bagi mengelakkan

perasaan kurang keyakinan di kalangan cerdik pandai Islam.

2) Mengkaji secara mendalam sains moden dan sains tradisional;

Kedua, bagi membentuk sains Islam yang tulen memerlukan kajian yang mendalam

terhadap sumber tradisional Islam iaitu al-Quran dan sunnah, dan membentuk konsep

Islam di dalam pandangan alam Islam mengenai konsep Islam tentang alam dan sains

alam tabii. Nasr juga menekankan kepentingan ijtihad dan penginterpretasian al-Quran

dengan menggunakan akal fikiran yang dipandu dengan ilmu ketuhanan. Nasr juga

menambah bahawa kajian pandangan alam tradisional dengan berpandukan kepada

Tuhan amat berguna bagi memberikan satu alternatif yang baik bagi pandangan alam

sains moden.

162

Namun begitu malangnya, terdapat ramai orang Islam yang mengkaji sejarah

sains, tetapi telah dipengaruhi oleh kefahaman Barat dan merujuk sejarah sains dari

perspektif Barat. Sains Islam dan pencapaiannya seharusnya dikaji dari perspektif Islam

dan menjadi inspirasi kepada orang Islam untuk menyelesaikan masalah kelesuan

Ummah di dalam negara-negara Islam (Nasr 1994a: 44).

Sains Islam bukan sahaja penting untuk dilihat dari perspektif sains seperti yang

difahami di dalam pengertian sains pada masa kini, namun sains Islam juga harus

difahami mempunyai kepentingan spiritual dan intelektual yang tersendiri. Kajian dan

kefahaman adalah penting bagi membina satu jambatan yang mampu menghubungkan

antara minda orang Islam dan sains Barat yang kini rata-ratanya dipelajari oleh orang

Islam sendiri dan di samping mengekalkan prinsip-prinsip Islam yang dikuasai dan

difahami sepenuhnya.

3) Membuka satu babak baru di dalam sains;

Langkah ketiga yang perlu diambil di dalam membentuk sains Islam yang tulen seperti

yang diterangkan oleh Nasr adalah membuka satu bahagian yang baru di dalam sains.

Nasr menekankan bahawa pelajar Islam perlu dibenarkan mempelajari apa jua bidang di

dalam sains moden terutamanya di peringkat yang tertinggi. Ini membolehkan mereka

menguasai kepakaran di dalam bidang-bidang sains moden yang tertentu, dan kemudian

mengkritik asas teori dan falsafah di dalam bidang tersebut. Kemudian, menurut Nasr,

menerusi penguasaan terhadap sains moden, kita perlu cuba mengislamkan sains

dengan mengambil langkah seterusnya berdasarkan pandangan alam Islam dan

membezakan dengan apa yang berdasarkan fakta saintifik dan bagaimana fakta tersebut

diterjemah secara falsafah (Nasr 1994a: 45). Orang Islam tidak akan mampu

memahami, mengkritik, menghubungkan atau menjadi lebih maju dari sains moden

tanpa menguasai bidang-bidang di dalam sains moden itu sendiri. Nasr menerangkan

163

bahawa saintis Islam yang bekerja di dalam ruang lingkup sains moden dan mempunyai

ilmu tentang pandangan alam Islam mampu mengubah bentuk sains selaras dengan

sains yang dianjurkan oleh sains Islam. Nasr menambah bahawa, dengan membuka

satu bahagian baru di dalam sejarah sains Islam dengan menghubungkannya dengan

sains moden yang telah diasingkan bahagian buruk sains moden seperti limitasi teori

sains, bahaya saintisme, pemisahan sains moden dengan etika, dan krisis antara manusia

dan alam disebabkan oleh penggunaan sains moden yang membuta tuli tanpa penilaian

yang kritikal, mampu menyelesaikan masalah Ummah.

Aplikasi sains dan teknologi moden secara membuta tuli, pemisahan sains

moden daripada etika, dan penafian terhadap peranan Tuhan menjadi ancaman kepada

alam dan menyumbangkan kepada kemusnahan alam tabii. Seperti yang ditegaskan oleh

Nasr, sains moden merupakan satu alat serampang dua mata yang boleh menghasilkan

keajaiban contohnya di dalam dunia perubatan, pertanian tetapi pada masa yang sama,

boleh juga menyebabkan tragedi seperti penghasilan bahan-bahan pencemar yang

menyebabkan pencemaran yang teruk. Walaupun begitu, dengan adanya kebangkitan

semula sains Islam yang tulen mampu mengelakkan kesan negatif daripada aplikasi

sains dan teknologi.

4) Menghidupkan semula sains Islam tradisional;

Satu lagi langkah yang disebutkan oleh Nasr adalah menghidupkan semula sains Islam

tradisional, contohnya di dalam pertanian dan perubatan. Ini dapat meningkatkan

keyakinan di kalangan orang Islam untuk menghargai budaya mereka sendiri dan

menghindarkan monopoli sains dan teknologi moden dan langkah ini harus dimulakan

dengan mengambil sains Islam tradisional secara serius dan kritikal. Kebangkitan

semula sains Islam tradisional membolehkan kita membina jambatan bagi

menghubungkan di antara sarjana tradisional dan pengamal sains moden.

164

5) Penyatuan semula antara sains dan etika;

Seperti yang diterangkan di atas, pemisahan etika di dalam sains moden telah

menyebabkan kemusnahan alam dan langkah yang penting adalah membentuk sains

Islam yang tulen dengan menyatukan sains dan etika menerusi struktur teori dan asas

falsafah di dalam sains. Penyatuan semula sains dan etika akan menentukan bentuk

sains yang dihasilkan. Islam menolak pemisahan antara agama, sains dan falsafah,

begitu juga dengan sains dan etika yang mampu membawa kesan yang mendalam

terhadap kesejahteraan keseluruhan umat manusia.

Isu di dalam Islam dan sains moden telah menarik perhatian dan minat pelbagai

sarjana Islam untuk turut serta memberi sumbangan dalam wacana pemikiran yang

berkaitan dengan isu-isu tersebut. Timbul juga minat pada negara-negara Islam untuk

menggunakan dan mengambil sains dan teknologi moden dengan niat dan tujuan untuk

meningkatkan ekonomi, ketenteraan dan kuasa politik tanpa membuat perhitungan

secara kritikal terlebih dahulu. Walaupun begitu, sains dan teknologi moden sepatutnya

perlu dianalisa dari perspektif Islam, tradisi Islam dan memberi kritikan terhadap sains

moden mengikut pandangan Islam kerana:

i) keengganan mengkaji dan belajar sains Barat secara kritikal akan

menyebabkan orang Islam berpandangan bahawa sains Barat merupakan

kesinambungan dari sains Islam tanpa menyedari sebenarnya terdapat

anjakan paradigma pada zaman pertengahan dan zaman sains moden

yang mengubah sifat sains Barat pada masa kini.

ii) terdapatnya hubungan di antara sistem nilai dan sains moden itu sendiri.

Perlu diakui bahawa sains moden itu sarat dengan nilai yang berbeza dari

pandangan alam Islam dan perkara ini perlu dianalisa dan dikaji secara

kritikal. Perlu juga disedari bahawa sains moden itu tidak universal,

165

tetapi dilahirkan dan diasaskan oleh faktor-faktor tertentu yang merujuk

kepada sifat kedaerahan yakni merujuk kepada falsafah Eropah pada

zaman tertentu.

Merujuk kepada persoalan tentang nilai, secara langsung ini juga merujuk

kepada persoalan etika. Walaupun seorang saintis mungkin orang yang beretika, tetapi

ciri-ciri dalam aktiviti sains moden yang dijalankan itu sendiri dianggap tidak beretika.

Contohnya dalam pembuatan, pembinaan, penciptaan bom nuklear oleh ahli-ahli fizik.

Sarjana Islam haruslah dapat mempertahankan tradisi intelektual Islam untuk

meneruskan pandangan Islam tentang alam tabii yang juga mencerminkan etika Islam,

tanpa meminggirkan kedudukan sains moden yang juga dapat dilihat daripada

perspektif Islam.

Kosmologi agama ditolak dan dipinggirkan di dalam sains moden dan ini

membahayakan sains itu sendiri. Pemikiran Nasr yang mengandungi unsur neo-

Platonisme berpendapat bahawa alam ini ada kaitan dengan kerohanian, tetapi pendapat

ini sama sekali bertentangan dengan sains moden yang menolak ciri kerohanian di

dalam sains moden. Sains haruslah dianalisa secara kritikal dari perspektif Islam dan

bukan hanya semata-mata apabila ingin menerima sesuatu teori sains atau hipotesis

sains, dan ingin menentukan kebenaran dalam kes-kes tertentu, ayat-ayat al-Quran yang

berkaitan diterjemah untuk menyokong kebenaran ilmu sains moden tersebut. Daripada

pandangan Islam, rujukan utama haruslah datang daripada al-Quran dan hadis, tetapi

bukan sains sebagai sumber rujukan utama menentukan kebenaran. Kritikan-kritikan

Islam terhadap sains moden adalah perlu kerana sains moden mendakwa dirinya

mengkaji realiti alam ini seperti mengkaji ciptaan-ciptaan tuhan.

Ringkasnya, Nasr menganalisa sains moden dengan memberi kritikan

berdasarkan perspektif tradisional Islam dan sains. Beliau menekankan empat kritikan

utama terhadap sains moden (Nasr 1994a: 33-50). Pertama, berkaitan dengan perubahan

166

paradigma di dalam sains moden sewaktu revolusi saintifik telah menyebabkan satu

falsafah baru berkaitan alam tabii dan sains. Kedua, tentang hubungan di antara sistem

nilai dan sains moden. Beliau menerangkan bahawa sains berdasarkan kepada satu

sistem nilai dan pandangan alam tertentu, dan oleh itu, Nasr menegaskan bahawa sains

moden mencerminkan dan menggambarkan pandangan alam Barat. Ketiga, tentang sifat

tidak beretika sains moden yang membawa kesan negatif. Sains moden boleh

diibaratkan seperti serampang dua mata yang boleh membawa kebaikan, dan pada masa

yang sama boleh membawa keburukan. Di dalam menangani persoalan penggunaan

sains Barat memerlukan satu penilaian kritikal yang melibatkan penyerapan dan

penolakan elemen-elemen tertentu di dalam sains moden berdasarkan prinsip-prinsip

Islam. Keempat, sikap neutral sains moden yang menafikan peranan dan kewujudan

Tuhan di dalam sistem sains moden.

Sains Islam berasal daripada al-Quran dan mengandungi doktrin tauhid. Seperti

yang diterangkan di atas, Nasr menerangkan empat ciri dan sifat utama sains Islam

(Nasr 1994b: 9-20). Pertama, konsep kesatuan merupakan syarat utama di dalam sains

Islam dan kerangka kerjanya. Prinsip kesatuan merujuk kepada prinsip ketuhanan, dan

sumber rujukan yang paling penting dan utama adalah ilmu ketuhanan. Kedua,

hubungan di antara sains dan realiti mesti wujud dan matlamat tertinggi sains Islam

adalah untuk mengenali tanda-tanda kewujudan Tuhan. Sains Islam mestilah

mempunyai aspek teleologi yang mengandungi tujuan dan matlamat, serta untuk

mencapai keperluan untuk kesempurnaan spiritual terlebih dahulu berbanding dengan

keperluan dari segi fizikal. Ketiga, sains Islam tidak boleh memisahkan instrumen ilmu

di dalam sains dengan konsep kudus. Sebagai contoh, al-aql tidak boleh dipisahkan dari

konsep kudus dan cahaya wahyu. Sains Islam tidak menghadkan kaedah pencarian

ilmu, tetapi menerima semua metodologi di dalam usaha mendapatkan ilmu, dan oleh

itu, sains Islam boleh berkongsi dan menerima metodologi saintifik sebagai sebahagian

167

metodologi di dalam sains Islam. Sains Islam menolak limitasi atau had di dalam

metodologi kerana limitasi ini boleh menjejaskan hubungan di antara sains dan Tuhan,

sains dan alam, sains dan manusia dan sebagainya. Keempat, sains Islam mesti

menerima sebab dan akibat di dalam dua pertalian yang utama dan saling berkaitan iaitu

pertalian melintang dan menegak. Pertalian mendatar/melintang mampu menjelaskan

kronologi sesuatu fenomena atau kejadian alam yang biasanya boleh dikaji

menggunakan kaedah sains, dan pertalian menegak merujuk kepada kehendak Tuhan

yang menyebabkan sesuatu fenomena atau kejadian berlaku dan oleh itu, kedua-dua

pertalian ini dapat membantu manusia memahami kejadian alam tanpa melupakan dan

menafikan campur tangan Tuhan di dalam menguruskan alam ini.

Sains Barat juga dikaitkan dengan sains moden membawa banyak kesan kepada

dunia Islam. Pada peringkat awal penyerapan sains Barat ke dunia Islam, dapat dilihat

terdapat dua sikap utama yang ditonjolkan dikalangan orang Islam di negara-negara

Islam (Nasr 1988: 45-57). Pertama, kebanyakan sarjana Islam seperti Jamal al-Afghani

menerima sains Barat tanpa menilai secara kritikal terhadap falsafah dan metodologi

sains. Walaupun begitu, terdapat kumpulan kedua yang terdiri daripada sarjana Islam

kelas tradisional yang cuba mengkritik sains Barat, tetapi tidak mampu untuk

menyediakan satu penilaian yang kritikal terhadap sains moden berdasarkan kriteria

Islam dan mereka mengambil sikap menolak dan tidak mahu mempelajari sains Barat.

Selepas perang dunia kedua, sebilangan orang Islam berhijrah ke Barat, dan pada masa

yang sama, krisis yang disumbangkan oleh sains Barat juga meningkat. Satu kesedaran

baru mula tumbuh dikalangan mereka dan mendorong mereka untuk mengambil

langkah memeriksa dengan rapi sistem pengajaran sains moden dan cuba mengislamkan

sains. Sains perlu dinilai secara kritikal dan diperiksa dengan rapi untuk digunakan di

dalam negara-negara Islam.

168

Nasr menjelaskan bahawa untuk mengambil dan menghadapi cabaran situasi

semasa, saintis Islam dan intelektual Islam perlu menguasai sains moden secara

mendalam, mempunyai keimanan yang kuat dan menggunakan kerangka kerja Islam

bagi memulakan langkah baru di dalam memandu dan mengarahkan sains mengikut

paradigma Islam. Mereka juga perlu menguasai secara mendalam falsafah dan

metodologi sains dan mesti mengetahui pelbagai corak pemikiran di dalam tradisi

keintelektualan Islam daripada segi epistemologi, konsep Islam tentang alam tabii dan

falsafah Islam tentang sains. Ringkasnya, kita perlu menguasai sains moden,

mengkritiknya, membentuk paradigma baru berdasarkan sumber Islam, membina

lembaran baru di dalam sejarah sains Islam berdasarkan kepada tradisi sains Islam dan

akhirnya membentuk satu sains Islam yang secara idealnya mampu menghubungkan

semua elemen positif sains moden ke dalam pandangan alam Islam. Oleh itu, Nasr

melihat bahawa pengislaman sains melibatkan integrasi kritikal, penyerapan dan

penolakan di dalam sains moden dan menggunakan hasil integrasi pengekstrakan

elemen-elemen positif di dalam sains moden untuk digunakan di dalam kerangka kerja

Islam.

4.2.0 Tokoh Pemikir Islam Kedua: Ismail al-Faruqi.

Ismail Raji al-Faruqi atau juga dikenali dengan Ismail al-Faruqi merupakan

tokoh penting yang secara langsung dikenali sebagai perintis dan ideologis di dalam

wacana pengislaman ini. Beliau seorang sarjana Palestin telah berhijrah ke Amerika

Syarikat, dan merupakan individu yang telah menghasilkan satu panduan mengenai

pengislaman ilmu. Hasil karya beliau telah menjadi asas dan sumber utama dalam

meluaskan lagi perbincangan dalam pengislaman ilmu ini.

169

Beliau dilahirkan di Palestin pada tahun 1921 dan mendapat pendidikan awal di

dalam asas pendidikan agama tradisional, dan kemudian menyambung pengajian di

French Dominican College of the Freres of St. Joseph pada tahun 1926, dan selepas itu

di American University of Beirut, Lebanon dan telah dianugerahkan ijazah sarjana muda

di sana. Setahun selepas itu, beliau diterima masuk ke Indiana University’s Graduate

School of Arts and Sciences dan memperolehi ijazah sarjana di dalam bidang falsafah

pada tahun 1949. Sejurus selepas itu, beliau mendalami lagi bidang falsafah ini di

jabatan falsafah di Harvard University dan beliau memperolehi ijazah sarjana yang

kedua di dalam bidang falsafah pada tahun 1951 dengan tesis yang bertajuk Justifying

the Good: Metaphysics and Epistemology of Value. Walaupun begitu, beliau kembali ke

Indiana University dan menghantar tesis beliau di jabatan falsafah. Pada tahun 1952,

beliau menerima ijazah doktor falsafah dari Indiana University, USA. Oleh itu, dapat

dilihat asas pendidikan dan latar belakang akademik beliau menjurus kepada latar

belakang yang mendalam terhadap falsafah klasik dan pemikiran tradisi Barat.

Beliau menyambung pengajian di dalam bidang pengajian Islam di al-Azhar,

Cairo (1954-1958) untuk membuat penyelidikan post-doctoral dalam bidang pengajian

Islam dan di antara 1959-1961, beliau mengkaji Judaism dan Christianity di Faculty of

Divinity di McGill University di Montreal, Kanada. Selain mendapat pendidikan formal

di dalam pelbagai bidang pengajian falsafah, beliau juga terlibat di dalam pengajaran

akademik di beberapa institusi contohnya di Pakistan di Central Institute for Islamic

Research, serta termasuklah institusi-institusi lain seperti Institute of Islamic Studies di

McGill University, Central Institute of Islamic Research di Karachi, Institute of Higher

Arabic Studies of the league of Arab States, Cairo University, al-Azhar University, dan

Syracuse University. Akhirnya, beliau telah dilantik sebagai profesor di Department of

Religion di Temple University pada tahun 1968 sehingga beliau menghembuskan

nafasnya yang terakhir pada 27 Mei 1986. Selama tiga tahun di Pakistan, telah memberi

170

banyak peluang kepada beliau untuk mengaplikasikan falsafahnya kepada agama, atau

lebih mudahnya mengaplikasikan agama terhadap falsafah sekular moden dan memberi

peluang kepada beliau untuk memulakan platform bagi menjana wacana intelektual

berdasarkan pertembungan di antara Islam dan Barat. Selepas di Pakistan, beliau

kembali ke Amerika Syarikat dan menjadi professor pelawat di Department of Religion

di Syracuse University dan membantu dalam program pengajian Islam di sana. Tempat

terakhir beliau bertugas adalah di Department of Religion, di Temple University sebagai

profesor di Philadelphia dari tahun 1968 sehingga 1986. Ringkasnya, sumbangan

beliau dalam pelbagai bentuk termasuklah mengajar, penasihat, dan membantu di dalam

membuat program pengajian Islam di dalam beberapa negara termasuklah Pakistan,

India, Malaysia, Egypt, Iran, Libya dan Arab Saudi (Leif Stenberg 1996: 154).

Di dalam menceritakan kehidupan al-Faruqi, terdapat perubahan yang nyata

terhadap falsafah hidup beliau yang pada awalnya banyak dipengaruhi oleh

nasionalisme Arab, dan kemudian falsafah Eropah dan Amerika, kepada seorang yang

menumpukan kepada penekanan keimanan sebagai seorang Islam. Menurut Ba-Yunus,

perubahan penting ini jelas kelihatan sewaktu perpindahan beliau dari Syracuse ke

Temple University di Philadelphia, dan dipengaruhi ketika penglibatan beliau di dalam

Muslim Students Association (MSA) yang mengubah secara drastik konsep hidup al-

Faruqi sendiri. Di Amerika, al-Faruqi menumpukan perhatiannya kepada bidang

pengajian Islam dan terlibat di dalam pengasasan Islamic Studies Group of the

American Academy of Religion dan memegang jawatan sebagai pengerusi, selain

menjadi timbalan presiden untuk Inter-Religious Peace Colloquium dan Muslim-

Jewish-Christian Conference. Menurut Ba-Yunus (Leif Stenberg 1996: 154-155),

penglibatan beliau di dalam MSA banyak mengubah sifat dan karakter organisasi

tersebut daripada sebuah organisasi yang ketat dan konservatif, kepada organisasi yang

menganjurkan Islam dengan wajah yang lebih bersifat rasional dan berpengetahuan.

171

Latar belakang pendidikan dan latihan beliau di dalam bidang falsafah serta pengalaman

beliau sebagai profesor membantu di dalam membina komitmen baru beliau terhadap

Islam. Beliau berkeupayaan menjelaskan prinsip-prinsip Islam dari segi pemikiran dan

‘bahasa Barat’ bagi memperlihatkan kepada orang ramai kerelevanan dan kepraktikalan

Islam di dalam zaman moden ini sebagai satu ideologi yang universal.

Selain daripada aktiviti-aktiviti itu, beliau merupakan individu yang utama

dalam penubuhan International Islamic University di Kuala Lumpur dan Islamabad, dan

sebuah Department of Revealed Knowledge yang bertujuan untuk meneruskan agenda

program pengislaman ilmu (Mona Abaza 2002: 80). Beliau juga sarjana yang terkenal

aktif dalam wacana pengislaman, dan beliau juga telah menulis, menyunting, dan

menerbitkan serta menterjemah 25 buku, dan lebih seratus artikel, seperti yang

dijelaskan oleh Mona Abaza (2002: 78) yang memperlihatkan minat dan kesungguhan

beliau di dalam masalah budaya dua dunia yakni Islam dan Barat serta mempertahankan

kedudukan Islam bagi mencari benteng yang kukuh dalam menangani kemasukan

budaya Barat menerusi sains dan teknologi. Wacana pengislaman ilmu ini didirikan atas

dasar matlamat yang ideal bahawa Islam merupakan agama yang bersifat praktikal dan

bukan semata-mata berfungsi untuk acara ritual dan spiritual seperti yang diamalkan di

madrasah-madrasah atau institusi pendidikan bersifat tradisional, malah lebih daripada

itu.

4.2.1 Gambaran Umum Pemikiran Ismail al-Faruqi

Dengan berbekalkan latar belakang dalam falsafah klasik dan pemikiran tradisi

Barat, membolehkan beliau cuba membina pandangan alam yang menjadi asas dalam

ilmu berdasarkan perspektif Islam. Perubahan sikap beliau daripada Arabism kepada

keprihatinan terhadap masalah umat Islam di dunia dapat dilihat daripada penulisan

beliau. Selain itu, penekanan kandungan utama penulisan beliau adalah masalah utama

172

umat Islam iaitu dominasi ilmu Barat dan keimanan umat Islam yang lemah untuk

menghalang daripada dominasi ilmu ini terus berlaku, di samping hanya menjadi

pengguna sains dan teknologi Barat tanpa menilainya secara kritikal.

Bagi pandangan beliau, ilmu tidak boleh dimonopoli oleh pihak-pihak tertentu,

malah ianya adalah terbuka kepada sesiapa sahaja. Sains dan teknologi adalah pemacu

utama kepada modeniti dan kekuasaan. Namun begitu, beliau menjelaskan bahawa di

dalam proses menuju kepada kemajuan sains dan teknologi, tidaklah semestinya kita

menolak peranan Tuhan dan metafizik, dan idea pemikiran ini jelas digambarkan oleh

beliau di dalam artikel yang bertajuk The Causal and Telic Nature of the Universe

(Miriam Abdul Halim 2007, dipetik daripada al-Faruqi 1983:90). Beliau juga

menekankan bahawa sains, teknologi dan Islam amat berkait rapat di dalam perspektif

orang Islam dan merupakan keperluan yang penting di dalam kehidupan (Miriam Abdul

Halim 2007). Oleh itu, melalui pengislaman ilmu, integrasi ini mampu dicapai untuk

mengatasi masalah kemunduran ummah.

Pemikiran al-Faruqi tentang tauhid melambangkan bahawa konsep tauhid ini

merupakan intipati Islam dan asas bagi tamadun Islam. Namun demikian, konsep tauhid

ini mampu diterjemahkan di dalam pencarian ilmu pengetahuan. Oleh itu, al-Faruqi

amat menekankan bahawa orang Islam mesti menguasai semua ilmu disiplin moden,

dan kemudian mengintegrasikan dengan pandangan alam Islam. Beliau percaya bahawa

di dalam hubungan antara sains dan modenisasi, terdapat satu jurang kekosongan yang

memerlukan penghayatan intelektual yang tinggi bagi membolehkannya diamalkan di

dalam kehidupan manusia, dan kekosongan itu perlu diisi oleh Islam. Islam

memberikan asas yang kukuh berdasarkan kepada rasionaliti dan pendekatan yang

kritikal yang boleh dibuktikan melalui perspektif sejarah kejayaan tamadun Islam. Di

dalam Islam and Other Faiths (1978), Islam memberikan asas yang kukuh bagi suatu

dialog yang konstruktif yang membolehkan kesedaran untuk mewujudkan dunia yang

173

baru yang berdasarkan kepada kepatuhan kepada Tuhan dan kepentingan untuk manusia

sejagat.

4.2.2 Pemikiran Ismail al-Faruqi tentang Islam dan Kritikan Terhadap Sains.

Al-Faruqi mengabdikan sepenuh kehidupannya untuk membawa kembali umat

Islam kepada kefahaman sebenar tentang Islam, kesatuan ketuhanan dan implikasinya

terhadap kehidupan ummah. Intipati Islam adalah tauhid, yang mewakili keseluruhan

intisari dan asas beragama Islam. Di dalam penulisannya al-Tawhid: Its Implications for

Thought and Life (al-Faruqi 1992) cuba menjelaskan tentang doktrin asas Islam yang

dapat dilihat daripada pelbagai perspektif yang saling berkaitan, termasuklah sejarah,

perbandingan agama, antropologi, falsafah, etika, epistemologi dan arkeologi. Beliau

menerangkan konsep tauhid sebagai satu pengalaman beragama dan satu pandangan

alam.

Di dalam pengalaman beragama, nama Tuhan, “Allah” mengisi tempat utama di

dalam kehidupan, tindakan serta pemikiran setiap orang Islam, pada setiap masa dan

ketika (al-Faruqi 2000). Bagi mengenali Allah, manusia diberi wahyu dan

dianugerahkan dengan deria, kemampuan untuk pentaakulan dan kefahaman, gerak hati

dan lain-lain bagi memudahkan manusia menemui ketetapan Ilahi. Ketetapan ini

termasuklah dalam alam semulajadi, perasaan dan hubungan. Alam semulajadi

memerlukan peraturan sains alam untuk memahaminya, sementara perasaan dan

hubungan pula memerlukan daya deria moral dan etika (al-Faruqi 2000: 8). Tauhid

sebagai satu pandangan alam pula ialah merasa yakin dan saksi bahawa “tiada tuhan

melainkan Allah”, dan kenyataan ini merupakan kenyataan paling bermakna dan

lengkap dalam agama Islam, dan menggambarkan keseluruhan budaya, tamadun,

sejarah, ilmu pengetahuan dan lain-lain (al-Faruqi 2000: 11). Tauhid juga merupakan

174

pandangan umum tentang kebenaran, kenyataan, dunia, ruang dan masa, sejarah dan

takdir (al-Faruqi 2000: 12).

Kehidupan terdiri daripada dua kumpulan utama, Pencipta dan makhluk. Perlu

ditegaskan bahawa di dalam kumpulan pertama (Pencipta), hanya terdapat satu ahli

sahaja iaitu Allah, hanya Dia sahaja Tuhan, Yang Kekal, Yang Mencipta, Yang

Berkuasa. Kumpulan kedua ialah susunan ruang dan masa, tentang pengalaman, tentang

penciptaan termasuklah semua makhluk ciptaan-Nya, tumbuh-tumbuhan dan haiwan,

manusia, jin, malaikat, langit dan bumi, syurga dan sebagainya. Kedua-dua kumpulan

ini (Pencipta dan makhluk) tidak boleh digabungkan, yakni Pencipta tidak boleh

menjadi makhluk, dan makhluk tidak sekali-kali berupaya menjadi Pencipta (al-Faruqi

2000: 12). Di dalam penulisan al-Faruqi dan Lois Lamya (1986) yang bertajuk The

Essence of Islamic Civilization, menerangkan bahawa perspektif ini berlainan dengan

Sufisme, atau Hinduisme, yang melihat realiti alam ini terlarut di dalam Tuhan, dan

oleh itu, Tuhan menjadi satu-satunya realiti, satu-satunya yang wujud. Daripada

pandangan ini, tiada yang wujud melainkan Tuhan, dan alam ini adalah ilusi, dan

kewujudan alam bukanlah yang sebenar.

Namun begitu, Al-Faruqi menghubungkan kedua-dua kumpulan ini (Pencipta

dan makhluk) berdasarkan kaedah pemikiran. Manusia boleh mendapatkan pemahaman

dan ilmu tentang hubungan ini bergantung kepada deria manusia yang dikurniakan oleh

Pencipta, dan juga fungsi-fungsi lain seperti ingatan, khayalan, taakulan, pemerhatian,

gerak hati dan lain-lain. Kumpulan kedua termasuklah kosmos, pula adalah bersifat

teleologi, yakni mempunyai tujuan tertentu, iaitu semata-mata untuk memenuhi

kehendak Penciptanya, dan melakukannya dengan syarat-syarat yang ditetapkan (al-

Faruqi 2000: 13, al-Faruqi dan Lois Lamya 1986). Kosmos adalah satu ciptaan yang

tersusun, dan fungsi fizikal dan pemikiran manusia merupakan sebahagian daripada

alam, sepertimana makhluk-makhluk yang lain.

175

Namun begitu, fungsi kerohanian, iaitu kefahaman dan tindakan berakhlak,

berada di luar kuasa alam, yang bergantung kepada manusia dan menurut keinginannya

(al-Faruqi 2000: 14, al-Faruqi dan Lois Lamya 1986 ) yang juga perlu menunaikan

kehendak Tuhan. Walaupun begitu, aspek kebebasan manusia berlainan daripada

makhluk lain, kerana manusia berupaya untuk menunaikan kewajipan atau

mengingkarinya, dan keadaan ini bergantung kepada aspek moral manusia, dan manusia

perlu bertanggungjawab terhadap segala akibat daripada tindakan mereka. Manusia

akan tetap menerima pembalasan daripada setiap tindakan mereka, tidak kira di dunia

mahupun akhirat, atau kedua-duanya. Pembalasan yang baik bagi setiap perbuatan yang

baik, dan sekiranya mengingkari perintah-Nya, maka manusia akan menerima

pembalasan yang buruk, seperti kesengsaraan, kedukaan, keperitan atau menerima

kegagalan. Oleh itu, amatlah penting untuk memahami tauhid ini berdasarkan

kefahaman pengalaman beragama bahawa kehidupan ini tidak sia-sia, yakni mempunyai

sebab dan tujuan dan mempunyai penghujungnya. Syirik sekiranya manusia

menyamakan tuhan-tuhan lain dengan Allah, dan mengingkari perkara yang berkaitan

dengan tauhid.

Di dalam penulisan al-Faruqi, menggambarkan penekanan pendekatan beliau

yang rasional. Tauhid merupakan asas dan intipati di dalam tamadun Islam termasuklah

metodologi. Di dalam dimensi metodologi, terdapat tiga prinsip utama, iaitu kesatuan,

rasionalisme dan toleransi. Prinsip kesatuan membolehkan tamadun Islam menyerap

pelbagai elemen-elemen daripada pelbagai tamadun, dan membentuk semula elemen-

elemen tersebut untuk diserasikan dengan Islam, dan mengintegrasikannya dengan

sistem Islam yang ada. Keadaan ini menggambarkan kedinamikan dan kreativiti di

dalam tamadun Islam. Prinsip kedua melibatkan rasionalisme yang merujuk kepada tiga

hukum yang utama iaitu i) menolak perkara yang tidak selaras dengan realiti; ii)

menafikan ultimate contradictories; iii) dan menggalakkan sebarang bukti baru, atau

176

bukti yang boleh mencabar sesuatu perkara. Namun begitu, rasionalisme ini tidaklah

sehingga pentaakulan mencabar keutamaan teks keagamaan, tetapi menolak sebarang

hujahan yang menunjukkan bahawa terdapat ketidakserasian antara rasionalisme dan

wahyu. Rasionalisme membantu manusia memahami wahyu, dan sekiranya terdapat

ketidakjelasan pada wahyu, itu adalah disebabkan kelemahan interpretasi atau

kefahaman manusia atau kelemahan minda manusia terhadap wahyu tersebut. Bagi al-

Faruqi, cendekiawan Islam adalah rasionalis, dan pada masa yang sama, beliau tetap

menekankan bahawa dua sumber utama kebenaran adalah wahyu dan taakulan. Hukum

ketiga dibawah prinsip rasionaliti menggalakkan penemuan sebarang bukti atau hujah

baru bagi mengelakkan umat Islam menjadi konservatif dan merendahkan kemampuan

intelektual umat Islam. Toleransi pula membolehkan kepelbagaian agama dihormati di

dalam tamadun Islam (al-Faruqi dan Lois Lamya 1986).

Bagi pandangan beliau lagi, Islam mempunyai sistem yang rasional yang

membolehkan pelbagai persoalan dikemukakan dan menekankan kepada ilmu. Oleh itu,

beliau merasakan tidak salah sekiranya kita bertanya mengapa kita perlu menerima

Islam, dan atas dasar apakah penerimaan kita terhadap Islam? Persoalan berbentuk

rasional begini membantu dan menggalakkan manusia untuk memahami Islam dengan

lebih mendalam (Miriam Abdul Halim 2007: 21). Walaupun demikian, beliau juga

menjelaskan bahawa walaupun kebebasan diberikan untuk mengemukakan pelbagai

persoalan, namun begitu, kita tidak boleh mempersoalkan intipati Tuhan, kerana

jawapan bagi soalan ini adalah di luar kemampuan batasan pemikiran manusia.

Sungguhpun begitu, di dalam Islam and the Other Faiths (1978), atau

terjemahannya di dalam bahasa Melayu iaitu Islam dan Kepercayaan Lain (2008),

Islam merupakan satu agama yang intelektual dan bersejarah, dan boleh difahami oleh

manusia biasa. Islam juga mampu difahami dengan mudah oleh semua lapisan bangsa,

jantina, budaya secara rasional, dan menggalakkan pemerhatian yang kritikal terhadap

177

sumber keagamaan, serta mempunyai mesej yang universal yang membolehkannya

menjadi platform untuk dialog antara manusia (al-Faruqi 2008; Miriam Abdul Halim

2007: 22).

Di dalam penulisan beliau Da’wah in the West: Promise and Trial (al-Faruqi,

1988) menjelaskan bahawa terdapat dua sebab utama peningkatan penyebaran Islam di

Barat, iaitu berpunca daripada kepincangan spiritual di Barat, dan penghijrahan orang

Islam ke Barat. Manusia dianggap khalifah daripada perspektif Islam, dan dikehendaki

menyebarkan dakwah Islam kepada sesiapa pun tidak kira agama, bangsa, mahupun

negara di dunia ini. Konsep ummah di dalam Islam adalah universal, tidak mengira

perbezaan bangsa, jantina, dan negara mahupun warna kulit, dan merangkumi dimensi

kemanusiaan. Setiap manusia mempunyai tanggungjawab di dalam ummah. Penyatuan

semua manusia di dalam konsep ummah berdasarkan kepada agama yang satu, iaitu

Islam. Namun begitu, Islam tetap memelihara hak-hak manusia yang beragama lain

bagi memastikan keharmonian hidup sentiasa terjaga. Manusia diberi kuasa sebagai

khalifah kerana manusia mempunyai kebolehan dan keupayaan untuk mentadbir alam,

dikurniakan deria, pentaakualan dan kefahaman, dan pada masa yang sama, mempunyai

kebebasan dan kemampuan untuk menurut perintah Tuhan. Namun demikian, manusia

juga berkemampuan ingkar dengan perintah Tuhan. Hanya manusia yang sanggup

memikul tanggungjawab ini, berbanding dengan makhluk Tuhan yang lain (al-Faruqi

dan Lois Lamya 1986, al-Faruqi 1992).

Al-Faruqi membincangkan hubungan yang harmoni terhadap sains, teknologi

dan agama, sekaligus menyangkal pandangan lain yang melihat hubungan ini

menafikan peranan Tuhan, dan beliau juga menekankan bahawa sains memerlukan

agama untuk membantu ilmu ini menjadi lengkap (Miriam Abdul Halim 2007: 29). Al-

Faruqi melihat sains seperti satu penyiasatan terhadap alam atau ciptaan-Nya, dan setiap

hukum atau corak tertentu, dan menggunakan kefahaman elemen-elemennya untuk

178

memenuhi keperluan manusia. Oleh itu, sains boleh digunakan untuk mencipta

teknologi bagi mencapai keperluan manusia. Menurut perspektif al-Faruqi, terdapat

hubungan yang erat antara sains dan teknologi serta keperluan manusia mengikut lunas-

lunas Islam. Oleh yang demikian, persoalan sains dan teknologi juga berkait rapat

dengan isu moral. Walaupun terdapat anggapan bahawa sains hanya melibatkan

penyiasatan, kajian, dan pemerhatian terhadap hukum alam, tanpa perlu mengambil kira

soal moral dan agama. Terdapat juga anggapan bahawa pemisahan antara agama dan

sains amat perlu bagi memastikan kejayaan sains.

Al-Faruqi melihat keadaan ini berdasarkan kepada dua tahap tertentu, iaitu tahap

teori yang menghilangkan peranan tuhan dari alam dan sains yang dilakukan di

makmal; dan tahap penggunaan teori-teori dan hukum-hukum alam yang dihasilkan

oleh sains yang menafikan kehadiran tuhan (Miriam Abdul Halim 2007). Terdapat juga

hujahan yang meningkatkan kecenderungan sains tanpa Tuhan, seperti yang terdapat di

dalam pendekatan saintisme atau pseudosains yang mengangkat taraf verifikasi sains

menerusi kaedah sains. Saintis juga dilihat semakin menyahkan elemen metafizikal

alam di dalam kajian mereka. Berdasarkan hujah-hujah di atas, al-Faruqi cuba

membetulkan salahfaham yang terjadi di antara hubungan antara sains dan agama

(Islam) dan menekankan bahawa kajian pertalian sebab tidak akan lengkap tanpa

sesuatu objektif tertentu, yakni objektif atau kesan juga merupakan bidang yang tidak

dapat dikaji oleh sains sepenuhnya. Kajian sebegini tidak akan dapat dijelaskan dengan

teliti tanpa merujuk kepada sebab utama dan objek tertentu yang menggambarkan corak

tertentu ciptaan Tuhan. Beliau juga menyentuh bahawa krisis ekologi pada masa kini

berlaku kerana alam ini tidak dikaji sebagai satu sistem yang efisyen dan pertalian

sebab yang kompleks yang mempunyai tujuan akhir yang tidak mampu dikaji hanya

secara kuantitatif.

179

Di dalam The Essence of Civilization, tauhid juga merupakan prinsip metafizik

yang mengakui setiap perkara yang berlaku, mempunyai tujuan tertentu dan bergantung

kepada kehendak Tuhan. Bagi memerhatikan alam ini dianggap memenuhi kehendak

Tuhan, dan pada masa yang sama kita dapat menghasilkan ilmu sains tulen. Tauhid juga

menghubungkan setiap pertalian sebab dikaitkan dengan Tuhan, dan setiap pertalian itu

ada hubungkaitnya dan boleh dikaji menerusi pemerhatian empirikal. Pemerhatian ini

membolehkan ilmu sains dihasilkan, tetapi pertalian sebab itu perlulah merujuk juga

kepada kehendak Tuhan (al-Faruqi dan Lois Lamya 1986).

Berkaitan dengan perbincangan yang menyentuh sains yang mampu berfungsi

tanpa tuhan, beliau menyatakan bahawa pandangan sebegini hanya diutarakan oleh

ideologi orang Barat yang atheisme pada abad ke-17 hingga ke-19. Namun begitu, pada

abad ke-20 ini, jarang saintis mempunyai pandangan sebegini lagi. Saintis Islam

walaupun begitu, masih lagi dihubungkan dengan pandangan sebegini, tetapi pandangan

ini hanya terhad di dalam dunia sains mereka, tetapi mereka tetap mengamalkan Islam

di dalam kehidupan seharian mereka (Miriam Abdul Halim 2007). Sungguhpun

demikian, bagi melihat keadaan ini, al-Faruqi menegaskan keadaan ini hanya boleh

dijelaskan bergantung bagaimana cara orang Islam melihat sains dan ini dapat

dijelaskan daripada penulisan beliau di bawah:

The question, Is science possible without God? must be answered in the affirmative if by

science we mean only the inquiry into a phenomenon of nature designed to established the

efficient and material causes and objective effects of immediate and secondary rank. Being

purely empirical, such investigation may proceed without reference to ultimate causes or to

the apriori value of purposes…But if science means an inquiry into the nature of natural

phenomena, a search for the patterns governing nature; or an attempt by man to discern and

understand his “world” environment, then it cannot proceed unless a view of the totality of

nature is reached. Without such a general view of creation, “scientific” knowledge of anything

which belongs to nature would remain partial and fragmented. Such an effort leads to “petty”

science (Miriam Abdul Halim 2007, dipetik daripada al-Faruqi 1983: 91).

Al-Faruqi melihat persoalan ini melalui analisis masalah di dalam falsafah sains,

iaitu sains tanpa Tuhan di dalam teologi berkait rapat dengan isu di dalam metafizik,

180

iaitu kesan terhadap sesuatu sebab adalah diluar kemampuan atau skop eksperimen

sains, tetapi haruslah dilihat daripada perspektif ketuhanan atau keagamaan. Sains

hanya mampu meramalkan kesan daripada sesuatu sebab berlaku, tetapi al-Faruqi

menekankan bahawa hanya Tuhan sahaja yang mampu menentukan apakah kesan

daripada sesuatu sebab berlaku. Beliau menjelaskan bahawa:

Reality has only two members, creator and creations. If creation cannot be proven to contain

all the necessary determinants in a cause, and hence to bring about its effect, then it ought to

have received that determination from the outside, i.e. from the creator (Miriam Abdul Halim

2008, dipetik daripada al-Faruqi 1983: 92).

Al-Faruqi juga menolak anggapan bahawa sains tanpa Tuhan yang hanya

mempercayai alam empirikal yang bersifat material, dan aksiologi disebaliknya adalah

tidak relevan. Hujah yang berbentuk reduktionistik ini tentang realiti adalah tidak benar,

kerana tiada pemisahan antara empirikal dan aksiologi dalam kehidupan sebenar. Ini

juga membuktikan bahawa sains tanpa tuhan mempunyai pengesahan yang terhad.

Sekiranya sains tidak menerangkan daripada perspektif aksiologi realiti yang empirikal,

sesuatu kesimpulan yang dicapai tidak boleh dipercayai sepenuhnya (Miriam Abdul

Halim 2007). Tambahan lagi, penyebaran pengaruh saintisme Barat selepas perang

dunia ke-2 menyebabkan sains tidak lagi mempunyai tujuan utama mencari kebenaran

tentang alam, tetapi hanyalah penyiasatan saintifik menggunakan teknologi tertentu

untuk memenuhi keinginan dan kemahuan manusia. Perubahan sikap saintis ini juga

memberi kesan terhadap alam sekitar, dan menyebabkan krisis alam sekitar semakin

meruncing dari hari ke hari. Namun begitu, al-Faruqi (Miriam Abdul Halim 2007: 35)

menjelaskan terdapat perbezaan utama sains Islam dan sains Barat terhadap alam, salah

satunya alam ini mempunyai kaitan dengan ketuhanan, dan setiap tindakan manusia

terhadap alam, dilihat daripada perspektif yang menitikberatkan kesan dan akibat

terhadap alam. Oleh itu, sains mempunyai hubungan yang kuat dengan kepercayaan

beragama Islam dan perlulah dilaksanakan mengikut garis panduan moral dan etika

181

yang memenuhi kehendak Tuhan. Seperti kata-kata al-Faruqi yang dipetik oleh Miriam

Abdul Halim (2007) adalah seperti di bawah:

Science, or knowledge of the truth of nature, therefore, is not knowledge unless it is

determined by these principles. As Al-Ghazali has put it: “We have sought knowledge for a

cause other than God’s [The result has been a knowledge that is not-knowledge]. For

knowledge refuses to be but for the sake of God” (Miriam Abdul Halim 2007, dipetik daripada

al-Faruqi 1983: 95).

4.2.3 Ismail al-Faruqi dan Pengislaman Ilmu.

Bermula dari 1970an, al-Faruqi banyak terlibat dengan institusi Islam di

Amerika Utara dan beliau merupakan presiden pertama sehingga 1976 bagi Association

of Muslim Social Scientists (AMSS). Terdapat ramai intelektual yang menjadi ahli

AMSS menamatkan pengajian di Amerika Syarikat dan Kanada, dan kemudian bertugas

di dalam pelbagai bidang profesional memerlukan platfom bagi menterjemahkan

orientasi ideologi mereka. Di atas keperluan inilah, organisasi Islam yang lain

menubuhkan institusi lain seperti Association of Muslim Scientists and Engineers

(AMSEE) dan Islamic Medical Association (IMA). Di samping itu, sumbangan beliau

yang paling bermakna adalah penglibatan beliau mengilhamkan dan menubuhkan

International Institute of Islamic Thought (IIIT) pada tahun 1981. Organisasi ini

ditubuhkan hasil dari seminar yang dijalankan di Lugano, Switzerland pada tahun 1977

yang merupakan inisiatif daripada AMSS yang bertujuan untuk memberi kesedaran

tentang masalah-masalah yang dihadapi dalam pemikiran Islam dan oleh intelektual

Islam yang disifatkan sebagai ‘krisis’ di dalam pemikiran Islam yang berpunca daripada

sains sosial. Oleh itu, AMSS menghimpunkan beberapa sarjana Islam kontemporari dan

ketua pergerakan Islam dalam pelbagai bidang dari seluruh negara Islam untuk

membincangkan idea, konsep dan mencapai kesimpulan dalam perbincangan mereka

terhadap situasi yang dialami oleh sains dan intelektual di dalam negara-negara Islam,

dan tiga puluh tokoh sarjana yang turut hadir termasuk al-Faruqi sendiri serta tidak

182

ketinggalan Nasr. Namun begitu, al-Faruqi merupakan tokoh utama yang mengasaskan

IIIT (Leif Stenberg 1996: 156-158).

Bagi mencapai hasrat dan mengubah situasi umat Islam, penubuhan IIIT

dilihat satu petanda yang baik demi memulakan langkah untuk memperbaiki keadaan

umat Islam di seluruh dunia. Penubuhan IIIT timbul hasil dari kesedaran bahawa

cabaran kepada ummah adalah dari segi pemikiran. Harapan mengasaskan IIIT telah

berjaya dipenuhi dan IIIT ditubuhkan di Herndon, Virginia pada tahun 1981.

Perancangan terperinci yang mewakili idea dan fokus aktiviti IIIT dicatatkan di dalam

monograf Islamization of Knowledge: General Principles and Workplan yang juga

merupakan karya al-Faruqi dan AbuSulayman, hasil yang penting daripada Second

International Conference on the Islamization of Knowledge yang dianjurkan oleh IIIT

dan Islamic University of Islamabad telah diadakan dengan jayanya di Islamabad,

Pakistan pada tahun 1982 serta hasil daripada kertas-kertas kerja yang dibentangkan di

oleh al-Faruqi dan AbuSulayman di dalam pelbagai seminar sebelum itu.

Monograf ini diterbitkan dengan matlamat untuk menyediakan satu pelan

terperinci sebagai panduan untuk para intelektual Islam dan pelajar yang terlibat di

dalam pengislaman ilmu. Edisi monograf ini disemak semula pada tahun 1989, dan

merupakan monograf yang memperlihatkan kesinambungan daripada agenda

pengislaman ilmu di dalam monograf pengislaman ilmu yang pertama. Rancangan

kerja ini didirikan atas dasar tanggapan yang utama iaitu keperihatinan terhadap krisis

di dalam pemikiran yang mengandungi dua dimensi; iaitu proses di dalam pemikiran

intelektual dan dimensi berkaitan dengan Ummah dan warisannya (Leif Stenberg

1996: 158-159). IIIT juga menekankan kepada penyediaan terhadap wawasan yang

berdasarkan Islam bagi membantu di dalam pengislaman ilmu dan disiplin ilmu

kontemporari di dalam dunia akademik. Selain itu, matlamat yang ditekankan IIIT

adalah lebih menjurus di dalam pengislaman ilmu menerusi sains sosial dan

183

pembentukan metodologi berasaskan Islam bagi memperbaiki dan mempertingkatkan

kualiti umat Islam.

Bagi mencapai matlamat-matlamat tersebut, institusi ini telah merangka

pelbagai seminar, penerbitan, bengkel, mencari sokongan para intelektual Islam dan

kerjasama daripada individu serta institusi lain, bagi memenuhi keperluan untuk

menjelmakan pemikiran Islam kontemporari yang sebenar serta bagi membolehkan

usaha-usaha ini diarahkan kepada projek penyelidikan yang berkaitan dengan

pemikiran Islam dan pengislaman ilmu. Antara seminar yang memberikan impak

besar adalah seminar pengislaman ilmu lanjutan daripada seminar yang diadakan di

Islamabad; iaitu seminar yang diadakan di Kuala Lumpur pada tahun 1984 yang

mendapat kerjasama daripada Ministry of Youth and Culture, dan seterusnya di

Khartoum, Sudan pada tahun 1987. Di Malaysia, wacana pengislaman ilmu yang

digagaskan oleh IIIT ini mendapat sokongan penuh daripada bekas Perdana Menteri

Malaysia, iaitu Tun Dr Mahathir. Kegiatan pengislaman ilmu IIIT aktif di Malaysia

telah menyebabkan pengaruh wacana pengislaman ilmu ini berjaya disebarkan ke

Indonesia dan Singapura (Leif Stenberg 1996: 160). Aktiviti-aktiviti yang

dilaksanakan oleh IIIT merupakan usaha intelektual bagi mengatasi masalah jurang

perbezaan antara tradisi dan modenisasi Islam hari ini.

Selain seminar yang mendapat sokongan pelbagai pihak terutamanya dari

Malaysia, aktiviti IIIT yang berbentuk penerbitan juga mempunyai pengaruh yang

besar di dalam melebarkan lagi pengaruh wacana pengislaman ilmu IIIT. Banyak

penerbitan IIIT di dalam bahasa Inggeris dan bahasa Arab, dan lebih banyak buku dan

monograf yang diterjemahkan daripada bahasa Inggeris ke bahasa Arab berbanding

daripada penterjemahan daripada bahasa Arab ke bahasa Inggeris. Namun begitu,

terdapat juga penerbitan di IIIT di dalam bahasa Urdu, Melayu, Turki, Perancis dan

Jerman. Sejak 1987, terdapat peningkatan di dalam penerbitan dalam bahasa Arab

184

kerana presiden IIIT pada waktu itu adalah Taha Jabir al-Alwani yang dikatakan lebih

fasih berbahasa Arab berbanding bahasa Inggeris. Lantaran itu, usaha pengislaman

ilmu ini dapat diluaskan ke negara-negara Timur Tengah.

Selain itu, IIIT juga menerbitkan al-Fikr al-Islami (The Islamic

Thought/Pemikiran Islam) dan jurnal Arab al-Muslim al –Muasir (The Contemporary

Muslim) bersama-sama dengan al-Muslim al-Muasir Foundation, American Journal

of Islamic Social Sciences (AJISS) bersama-sama Association of Muslim Scientists

(AMSS) sejak 1994 di Washington, Kuala Lumpur, dan Islamabad, sementara AJISS

di dalam versi Turki diterbitkan di Istanbul. Penerbitan AJISS bertujuan

menghubungkan antara intelektual dan sarjana Islam di seluruh dunia bagi membantu

pembangunan kesarjanaan di dalam bidang sains sosial dan pengajian kemanusiaan

(Leif Stenberg 1996: 161-162). Penerbitan IIIT mempunyai jaringan yang luas ini dan

pengedaran yang aktif oleh IIIT bertujuan bagi memastikan agenda yang digagaskan

oleh IIIT dapat didengari oleh orang Islam di seluruh dunia. Secara ringkasnya, Leif

Stenberg (1996) mengkaji penerbitan di IIIT dan hasil kajian beliau menerangkan

pada peringkat permulaan, fokus penerbitan IIIT adalah secara umum berkenaan

pengislaman ilmu, khususnya berkenaan sains sosial, tetapi tidak meminggirkan terus

pengislaman di dalam bidang lain seperti di dalam bidang sains tulen, ekonomi, sains

politik dan lain-lain.

Di dalam hasil karya al-Faruqi yang bertajuk Tawhid: Its Relevance for

Thought and Life membincangkan tanggapan disebalik karya beliau ini yang merujuk

kepada beberapa pertubuhan dan individu-individu tertentu seperti al-Ikhwan al-

Muslimin, Muslim Brotherhood, idea Hassan al-Banna dan Sayyid Qutb. Beliau juga

menerangkan idea Islam disesuaikan dengan keadaan negara bukan Islam dan idea

Islam ini di Barat mempunyai pengaruh kepada konsep beliau terhadap makna tertentu

da’wa dan bagaimana da’wa harus dilakukan di negara-negara bukan Islam. Ini secara

185

langsung mempengaruhi kedudukan al-Faruqi di dalam wacana pengislaman sains dan

fungsi beliau sebagai intelektual Islam yang sangat berpengaruh yang menjadi sumber

inspirasi kepada intelektual lain di dalam wacana pengislaman ilmu ini. Namun

begitu, tidak dinafikan rujukan utama di dalam membincangkan wacana pengislaman

ilmu ini adalah al-Quran dan sunnah.

Di dalam hasil karya-karya al-Faruqi, secara langsung membayangkan

pemikiran al-Faruqi yang menekankan keadaan kelesuan dan kemunduran umat Islam

pada hari ini. Faktor utama yang menyebabkan situasi genting ini adalah berpunca

daripada pengaruh ilmu Barat yang menyerapkan idea dan wawasan Barat yang sama

sekali tidak sesuai dengan Islam. Di dalam bidang kemanusiaan, sosial sains dan sains

tulen, disiplin ilmu Barat diperkenalkan kepada Islam di dalam bentuk yang asing

daripada Islam. Disebabkan itulah, di dalam bidang sains, ilmu sains Barat memberi

kesan kepada cara pelaksanaan di dalam kerja-kerja saintifik, dan kadar

kebergantungan yang tinggi terhadap hasil kerja penyelidikan bukan Islam dan

pembentukan sains yang tidak selaras dengan Islam. Ketidakselarasan ini dikaitkan

dengan dakwaan bahawa sains Barat bersifat objektif, dan masalah yang dihadapi

umat Islam disebabkan kemerosotan keupayaan pemikiran dan kekurangan matlamat

yang jelas dikaitkan dengan kemerosotan yang dialami di dalam tradisi Islam dan

ummah. Atas kesedaran inilah, perlunya penyelidikan di dalam pengislaman ilmu

yang berpandukan al-Quran dan sunnah sebagai panduan utama untuk menyediakan

penyelesaian terhadap masalah yang dihadapi umat Islam dan pengislaman ini sebagai

penyelesai masalah ini menekankan idea Islam sebagai agama yang bersifat

menyeluruh. Asas utama pengislaman ilmu diterangkan oleh beliau secara terperinci

di dalam Islamization of Knowledge: General Principles and Workplan yang

diterbitkan pada tahun 1982 yang merupakan satu monograf yang amat penting di

dalam membincangkan idea dan pemikiran al-Faruqi terhadap gagasan pengislaman

186

ilmu. Monograf ini menjelaskan masalah yang menyebabkan kemunduran umat Islam

disebabkan tiga faktor utama iaitu (i) faktor politik merujuk kepada perpecahan di

antara negara-negara Islam dan kolonialisasi Barat, (ii) faktor ekonomi merujuk

kepada keadaan ekonomi umat Islam yang kian meruncing dan (iii) faktor agama-

budaya yang merujuk kepada salah faham di dalam pengertian ajaran Islam dan

penjajahan minda umat Islam oleh dasar sekularisme yang dianjurkan Barat (al-Faruqi

1982: 2-5). Keadaan umat Islam kini semakin diancam sekularisasi, dan ancaman

luaran yang disifatkan merujuk kepada Barat mahupun ancaman daripada pihak

dalaman sendiri yang merujuk kepada umat Islam sendiri yang mengamalkan

sekularisme di dalam kehidupan mereka. Selain itu, imej umat Islam juga semakin

tercalar dengan pelbagai label negatif yang diberikan oleh media seperti agresif,

pengganas dan sebagainya.

Sebelum beliau mengemukakan idea yang terperinci mengenai pengislaman,

beliau telah terlebih dahulu, mengemukakan hujah-hujah dan rasional kenapa

pengislaman ilmu itu perlu. Ini dapat dilihat melalui perbincangan beliau mengenai;

(i) sistem pendidikan (ii) kelemahan metodologi tradisional di dalam sistem ilmu

tamadun Islam.

Al-Faruqi berpendapat bahawa tugas yang paling utama bagi menyelesaikan

masalah umat Islam adalah menerusi pendidikan (al-Faruqi 1982: 8). Sistem

pendidikan di negara Islam adalah berdasarkan sistem dualisme yang memisahkan

antara pendidikan dengan agama, oleh itu sistem pendidikan yang bersifat sekular ini

harus dihapuskan (al-Faruqi 1982: 9). Sistem pendidikan harus disatukan dengan

agama, dan sistem sedia ada harus diserapkan nilai serta semangat Islam dan harus

menjauhi daripada meniru sistem pendidikan Barat kerana berbeza dengan Islam.

187

Al-Faruqi (1982) melihat keperluan menyatukan dua sistem pendidikan yang

sedia ada di negara Islam iaitu menyatukan sistem pendidikan madrasah (sistem

tradisional) dan sistem sekular sekolah awam dan universiti, dan kemudian

membentuk satu sistem pendidikan baru yang mempunyai matlamat utama pencarian

ilmu demi faktor ketuhanan dan mempunyai matlamat Islam yang sebenar. Penyatuan

dua sistem pendidikan diharapkan dapat membawa ilmu Islam dan ilmu moden ke

dalam sistem pendidikan Islam.

Penyatuan dua sistem pendidikan dan memasukkan wawasan Islam ini

menurut pemikiran al-Faruqi (1982) haruslah bermula di peringkat universiti Islam.

Beliau mencadangkan cara yang sesuai melalui mata pelajaran Tamadun Islam yang

diwajibkan pada empat tahun pengajian pelajar di universiti. Cara ini dianggap dapat

membina sistem ketahanan diri pelajar daripada ancaman ideologi Barat, dan memberi

gambaran yang jelas kepada para pelajar keadaan Tamadun Islam yang sebenar

supaya mereka dapat mengenali diri dan memahami intipati tamadun Islam yang

berguna dalam membantu membentuk masa depan Islam (al-Faruqi 1982: 11).

Mengenali diri sendiri adalah penting bagi mengetahui bahawa orang Islam adalah

berbeza daripada umat yang lain kerana orang Islam tidak menggalakkan

utilitarianisme dan sifat tamadun Islam perlu dipertahankan serta terus diwarisi bagi

memastikan tamadun Islam akan sentiasa dihidupkan oleh generasi seterusnya.

Selain memasukkan wawasan Islam di dalam sistem pendidikan, menerapkan

matlamat Islam melalui pengislaman ilmu dapat membantu menyelesaikan kemelut

kemunduran umat Islam di seluruh dunia. Al-Faruqi melihat perspektif sejarah

tamadun Islam. Beliau menjelaskan bahawa sewaktu zaman kegemilangan tamadun

Islam dan tradisi keilmuan para saintis, ilmu diintegrasikan dengan pandangan alam

Islam, dan kemudian membangunkan disiplin ilmu tersebut mengikut kerangka Islam,

serta membuat penambahbaikan yang penting dalam ilmu tersebut, seterusnya

188

menggunakan ilmu tersebut bagi tujuan kebaikan. Oleh itu, situasi ini boleh dicontohi

terutamanya oleh golongan para intelektual. Tugas pengislaman ilmu boleh dilakukan

menerusi penghasilan buku teks di peringkat universiti yang mencerminkan matlamat

Islam. Beliau mencadangkan bahawa pengislaman ilmu adalah:

There can be no doubt that the Muslim academicians ought to be master of all the modern

disciplines, understand them completely, and achieve an absolute command of all that they

have to offer. That is the first prerequisite. Then, they ought to integrate the new knowledge

into the corpus of the Islamic legacy by eliminating, amending, reinterpreting and adapting its

components as the world view of Islam and its values dictate. The exact relevance of Islam to

the philosophy – the method and objectives – of the discipline should be determined. A new

way in which the reformed discipline can serve the ideals of Islam should be blazed. Finally,

by their example as pioneers, they ought to teach the new generation of Muslims and non-

Muslims how to follow in their footsteps, push the frontiers of human knowledge even farther,

discover new layers of the patterns of Allah taala in creation , and establish new paths for

making His will and commandments realized in history (al-Faruqi 1982: 14).

Al-Faruqi berpendapat bahawa terdapat kekurangan di dalam metodologi

tradisional yang secara langsung menyumbang kepada kelemahan keadaan umat Islam

masa kini iaitu pengabaian konsep ijtihad, iaitu konsep yang utama yang menjadi

sumber kreativiti dan inovasi (al-Faruqi 1982:16). Interpretasi yang sempit terhadap

syariah atau undang-undang Islam tidak memberi ruang kepada ijtihad untuk

diaplikasikan oleh umat Islam terutama bagi meningkatkan keupayaaan sains dan

teknologi umat Islam. Walaupun begitu, terdapat percubaan bagi memperbaiki sistem

tradisional untuk menerapkan konsep ijtihad seperti yang cuba dilakukan oleh

Muhammad Abduh dan Jamaluddin al-Afghani, namun gagal kerana masalah

antaranya ijtihad cuba diaplikasikan oleh golongan yang mempunyai pendidikan

tradisional, dan mereka enggan menerima ijtihad kerana mereka berpendapat bahawa

metodologi di dalam pendidikan tradisional adalah mencukupi, serta kemunduran

umat Islam adalah disebabkan pengabaian terhadap nilai Islam (al-Faruqi 1982: 18).

Selain itu, kelemahan metodologi tradisional untuk menghadapi cabaran

modenisasi disebabkan pertentangan konsep yang diamalkan tentang wahyu dan aql

sehingga menyebabkan kedua-duanya nampak terpisah dan tidak berkaitan. Tanpa aql

189

untuk pentaakulan (reasoning), kebenaran wahyu tidak dapat dihargai dan tanpa aql,

manusia tidak dapat mengaplikasikan konsep ijtihad. Namun penekanan berlebihan

terhadap aql akan menyebabkan tindakan manusia hanya bertujuan atas dasar

materialisme, utilitarianisme, mekanisme dan tidak mempunyai makna (al-Faruqi

1982: 19). Oleh kerana wahyu dan aql terpisah menyebabkan tiada kesatuan antara

pemikiran dan tindakan manusia menyebabkan pemikiran manusia menjadi

konservatif dan literal tentang undang-undang Islam, politik, pandangan alam, sains

tabii dan hanya mengambil pendekatan secara normatif terhadap situasi semasa

terutama bagi mendepani cabaran modeniti. Hasilnya, berlaku dualisme di dalam

budaya dan keagamaan yang kedua-duanya dilihat mempunyai dua arah matlamat

yang berbeza (al-Faruqi 1982: 21); seperti budaya hanya semata-mata untuk

keduniaan dan agama untuk menuju jalan keimanan kepada tuhan.

Bagi mengelakkan konsep dualisme ini berterusan terutama di dalam

pendidikan, umat Islam perlu kembali kepada prinsip-prinsip asas di dalam

metodologi Islam. Terdapat lima prinsip kesatuan yang utama yang dijelaskan oleh al-

Faruqi (1982) iaitu kesatuan Allah (the unity of Allah), kesatuan penciptaan (the unity

of creation), kesatuan kebenaran dan kesatuan ilmu (the unity of truth and the unity of

knowledge), kesatuan kehidupan (the unity of life), dan kesatuan kemanusiaan (the

unity of humanity).

Prinsip kesatuan kepada Allah iaitu prinsip pertama dan menyeluruh di dalam

Islam; prinsip kesatuan penciptaan alam menekankan hubungan sebab dan kesan

dalam penciptaan Allah bagi membuka peluang kepada manusia untuk pencarian

ilmu, keteraturan alam tabii, dan setiap penciptaan alam ini mempunyai tujuan

tertentu yang ciptaan-ciptaan Allah mempunyai saling kaitan di dalam satu sistem

yang besar; dan prinsip taskhir di dalam prinsip Islam membantu mengetahui bahawa

190

setiap kejadian di alam ini hanya bersifat sementara dan diciptakan untuk berkhidmat

dan memenuhi keperluan manusia.

Sementara kesatuan kebenaran dan kesatuan ilmu, menurut al-Faruqi (1982:

17) mempunyai kaitan dengan teori ilmu dan kesatuan kebenaran yang dihubungkan

dengan ilmu wahyu, sumber sebenar daripada Allah, dan Allah mengetahui segala

ilmu lebih daripada manusia. Ilmu wahyu dianggap ilmu yang benar, dan tidak

bertentangan dengan ilmu yang berdasarkan aql rasional yang mengkaji ilmu

keteraturan alam tabii.

Kesatuan kehidupan pula mempunyai tiga prinsip utama iaitu prinsip amanah

Allah terhadap semua ciptaan-Nya supaya manusia menjaga dan menggunakannya

dengan berhemah; prinsip khilafah yakni manusia sebagai sistem pemerintahan yang

membawa amanah Allah, dan ketua bertanggungjawab mentadbir dan memelihara

alam tabii yang diciptakan Allah bagi kehidupan manusia dan prinsip menyeluruh

yang merujuk kepada asas budaya dan tamadun kehidupan adalah syariah yang

melingkungi keseluruhan tatacara kehidupan manusia.

Prinsip kesatuan kemanusian dijelaskan al-Faruqi (1982: 34-35), semua

manusia dianggap sama taraf, namun yang membezakan antara mereka hanyalah

amalan mengikut lunas-lunas Islam mereka di dunia ini dan pintu taubat untuk

kembali kepada amalan Islam yang sebenar sentiasa terbuka kepada manusia. Oleh

itu, al-Faruqi tidak menolak konsep universalisme daripada perspektif Islam, tetapi

menolak konsep ethnocentrism yang menjejaskan kesatuan kemanusiaan dan kesatuan

Allah dan juga dikaitkan dengan perkauman atau racism dan nationalisme. Namun

begitu, al-Faruqi tidak menolak sama sekali konsep patriotisme kerana menganggap

bahawa patriotisme merupakan amalan keagamaan dan etika yang memelihara

keamanan dan menghargai kehidupan manusia.

191

Walaupun ethnocentrism Barat merujuk kepada kumpulan manusia bukan

Barat yang lain seperti golongan kulit hitam, orang Asia dan sebagainya, mereka

hanya merujuk kepada golongan-golongan ini sebagai golongan manusia yang dijajah

dan dieksploitasi bagi kepentingan kehidupan mereka. Oleh itu, menurut al-Faruqi,

kajian yang terperinci amat penting dalam bidang sains sosial kerana bidang ini

dihasilkan oleh pandangan alam Barat yang mempunyai agenda tersendiri.

Lantaran itu, menyedari hakikat bahawa sains sosial jelas merupakan produk

Barat, al-Faruqi (1982: 38) menegaskan bahawa perlunya sains sosial dan

kemanusiaan dibentuk semula berasaskan prinsip-prinsip Islam yang selaras dengan

konsep universalisme Islam dan ini merupakan satu tanggungjawab yang besar yang

harus digalas oleh para pemikir Islam bagi menemukan nilai-nilai dan matlamat

terakhir serta objektif untuk membantu memandu penyelidikan dalam bidang sosial.

Menyahut cabaran intelektual ini, al-Faruqi menghasilkan satu rangka kerja

pengislaman ilmu untuk mencapai matlamat yang dicita-citakan yang mengandungi

lima objektif iaitu:

1. To master the modern disciplines.

2. To master the Islamic legacy.

3. To establish the specific relevance of Islam to each area of modern knowledge.

4. To seek ways for creative synthesis between the legacy and modern knowledge.

5. To launch Islamic thought on the trajectory which leads it to fulfillment of the divine

patterns of Allah (SWT) (al-Faruqi 1982: 38)

Berdasarkan rangka kerja pengislaman ilmu al-Faruqi, terdapat dua bahagian

utama bagi merealisasikan kelima-lima objektif ini iaitu langkah-langkah yang perlu

bagi mencapai pengislaman ilmu dan usaha-usaha tambahan (necessary aids) yang

diperlukan (Faruqi 1982: 39-48). Strategi bagi mencapai objektif dan menggerakkan

agenda pengislaman ilmu adalah menerusi dua belas langkah tertentu iaitu:

192

i) Langkah 1: Setiap pelajar harus menguasai dan memahami sepenuhnya

bidang ilmu disiplin moden yang dapat dipecahkan kepada kategori-

kategori, prinsip-prinsip, metodologi, masalah dan tema tertentu;

ii) Langkah 2: Setiap disiplin ilmu moden harus ditinjau daripada aspek asal

usul dan perkembangan sejarah, bagaimana matlamat bidang tersebut

dikembangkan, dan sumbangan-sumbangan utama disiplin tersebut. Langkah

ini bagi memastikan bahawa orang Islam memahami dan menguasai

disiplin-disiplin yang dikembangkan di Barat dan pakar-pakar Islam di

dalam bidang tersebut memahami apa yang ingin diIslamisasikan di dalam

bidang disiplin tersebut;

iii) Langkah 3: Menguasai warisan Islam dari segi antologinya. Langkah ini

amat penting bagi menemukan semula warisan Islam di dalam disiplin-

disiplin tersebut dan warisan ini sebagai langkah permulaan bagi

menunjukkan kerelevanan Islam. Walaupun begitu, warisan Islam di dalam

disiplin-disiplin moden tersebut mungkin tidak dapat ditemui secara terus

untuk dibaca dan difahami oleh pengkaji moden, malahan pengkaji moden

juga tidak mempunyai kepakaran dalam mengkaji warisan-warisan Islam.

Menyedari kekurangan ini, al-Faruqi (1982: 40) mencadangkan bahawa

perlunya kerjasama dan gabungan tenaga antara pengkaji Islam yang

mendapat pendidikan Barat dan sarjana Islam yang mempunyai pendidikan

tradisional untuk memahami warisan Islam ini. Tambahan pula, sarjana

Islam yang mempunyai pendidikan tradisional ini juga tidak mempunyai

kepakaran di dalam disiplin ilmu moden kerana sikap mereka meminggirkan

dan mengabaikan pendidikan moden ini. Oleh itu, gabungan ini diharapkan

akan saling lengkap melengkapi bagi mengkaji semula antologi warisan

Islam. Langkah ini juga memerlukan penelitian terhadap antologi-antologi

193

disiplin moden bagi membantu mereka memahami bidang disiplin tersebut

disamping langkah 1 dan 2 yang mampu meningkatkan kefahaman dan

penguasaan mereka terhadap disiplin moden tersebut;

iv) Langkah 4: Langkah seterusnya adalah menganalisis warisan pencapaian

Islam bagi mendekatkan warisan ini dengan sarjana yang mendapat

pendidikan Barat. Para sarjana Islam klasik berjaya menghubungkan antara

matlamat Islam dengan masalah-masalah yang dihadapi oleh mereka ketika

itu walaupun dipengaruhi oleh pelbagai tekanan dan faktor tertentu. Bagi

memahami keadaan ini, analisis latar belakang sejarah dan hubungannya

dengan masalah yang dihadapi oleh manusia ketika itu, bagaimana tindakan

mereka untuk menyelesaikan masalah perlu diterjemahkan dan difahami

melalui analisis. Oleh itu, langkah ini diharapkan berguna bagi membantu

memahami masalah masa kini dengan melihat keadaan masa lampau dan ini

boleh digunakan di dalam pendidikan dan penyelidikan orang Islam;

v) Langkah 5: Mengaitkan Islam dengan disiplin moden. Langkah-langkah di

atas dapat memahami sumbangan yang diberikan oleh warisan Islam di

dalam disiplin-disiplin tersebut dan matlamat disiplin tersebut, dan pada

peringkat ini, disiplin moden yang mengandungi kaedah-kaedah, prinsip-

prinsip, masalah, objektif, pencapaian dan kelemahan dapat dikaitkan

dengan warisan Islam.

vi) Langkah 6: Penilaian kritikal terhadap disiplin moden. Al-Faruqi

menjelaskan bahawa langkah ini melibatkan penilaian kritikal terhadap

disiplin moden menerusi pendedahan tentang metodologi, prinsip, tema,

masalah dan pencapaian antara kedua-dua disiplin moden dan warisan Islam.

Kemudian pendedahan ini dikenalpasti, diperiksa dan dianalisa mengikut

perspektif Islam, dan langkah ini merupakan langkah yang utama di dalam

194

pengislaman ilmu al-Faruqi. Langkah 1-5 merupakan fasa penyediaan

kepada analisis kritikal ini.

vii) Langkah 7: Penilaian kritikal terhadap warisan Islam. Menurut al-Faruqi,

penilaian dan kritikan ini bukanlah ditujukan kepada isi kandungan al-Quran

dan sunnah kerana bagi beliau, perkara ini adalah diluar kemampuan

pemikiran manusia. Namun, apa yang cuba ditekankan oleh beliau adalah

kritikan dan penilaian berdasarkan kefahaman orang Islam terhadap prinsip-

prinsip kedua-dua sumber ilmu ini. Penilaian kritikal ini harus dilakukan

bagi membantu sekiranya terdapat kekurangan atau kelemahan di dalam

warisan Islam yang perlu diperbetulkan oleh generasi sekarang, atau

sekiranya tiada kekurangan atau kelemahan, bagaimana pengalaman ini

dapat digunakan bagi kemajuan dan kreativiti pada masa akan datang.

Ringkasnya, penilaian kritikal terhadap kekuatan dan kelemahan warisan

Islam mampu membantu pembentukan masa depan Islam dan tugas ini perlu

dipikul oleh pakar di dalam setiap disiplin masing-masing.

viii) Langkah 8: Meninjau masalah utama Ummah. Menurut al-Faruqi, masalah

utama dan paling asas di dalam ummah adalah masalah kelesuan,

pencapaian yang sangat rendah di dalam pendidikan dan moral. Walaupun

begitu, beliau tidak menolak masalah lain seperti masalah ekonomi, sosial

dan politik yang menyelubungi Ummah masa kini. Oleh itu, masalah-

masalah ini memerlukan tinjauan empirikal dan analisis kritikal bagi

memahami keadaan sebenar Ummah.

ix) Langkah 9: Meninjau masalah manusia sejagat. Langkah ini perlu kerana

matlamat Islam bukan semata-mata untuk kepentingan Ummah, malahan

lebih daripada itu, iaitu untuk kepentingan manusia sejagat. Ini merupakan

amanah Allah yang merangkumi keseluruhan kehidupan ini dan para

195

pemikir Islam perlu berganding bahu menyelesaikan masalah yang dihadapi

dunia seperti masalah alam sekitar mengikut perspektif Islam.

x) Langkah 10: Analisis dan sintesis yang kreatif. Langkah-langkah di atas

membantu menguasai dan memahami disiplin ilmu moden dan warisan

Islam, mengetahui kelemahan dan kekuatan kedua-duanya, mengaitkan

Islam dengan disiplin tersebut, kemudian memahami masalah yang dihadapi

oleh Ummah seterusnya masalah manusia sejagat. Langkah ini pula menurut

al-Faruqi, merupakan satu langkah yang membolehkan minda orang Islam

membuat satu perubahan kreatif bagi membolehkan orang Islam kembali

mengetuai dan menyambung kegemilangannya di dalam kehidupan manusia.

Sintesis yang kreatif dihasilkan antara warisan Islam dan disiplin moden

bagi menghubungkannya dengan realiti Ummah dan masalah-masalah yang

telah dikenalpasti. Warisan pembelajaran Islam baru mempunyai

kesinambungan dengan pencapaian moden (1982: 44) dan kemudian mula

merintis ilmu baru yang berbeza dengan disiplin moden.

xi) Langkah 11: Membentuk semula disiplin dibawah kerangka Islam melalui

penulisan semula buku teks di peringkat kolej dan universiti. Penulisan buku

teks ini penting untuk menerangkan matlamat Islam, pencapaian yang baru

di dalam disiplin tersebut, masalah yang mempunyai asas yang boleh

difahami daripada matlamat Islam di dalam setiap disiplin ilmu, agar dapat

dikuasai oleh para pelajar, seterusnya dapat membina kemampuan

intelektual pelajar serta memandu pemikiran Islam pada masa hadapan. Ini

juga merupakan produk pengislaman ilmu yang diharapkan oleh al-Faruqi

(1982: 46) seperti yang dijelaskan oleh beliau iaitu, “The university textbook

is truly the final end of the long process of Islamization of the disciplines. It

is the work which crowns the long search of all foregoing steps”.

196

xii) Langkah 12: Penyebaran ilmu yang telah diIslamisasikan. Langkah ini

selaras dengan ajaran Islam yang menuntut kepada konsep ilmu yang perlu

dikongsi bersama demi kebaikan umat manusia. Oleh itu, satu

tanggungjawab para penghasil pengislaman ilmu untuk menyebarkan ilmu

tersebut dan umat manusia merupakan “pengguna” dan “pembaca” kepada

ilmu tersebut. Oleh kerana itu, al-Faruqi (1982: 47) menerangkan mengapa

usaha yang cuba dijalankan di dalam rangka kerja pengislaman ilmu oleh

para ahli akademik adalah percuma dan tidak dibayar. Ini merupakan

tanggungjawab mereka sebagai orang Islam bagi menghasilkan ilmu dan

kemudian menyebarkannya kepada orang lain, dan bukan semata-mata

kerana ganjaran material, tetapi lebih kepada keikhlasan kerana Allah dalam

menjalankan tugas. Walaupun Islam menganjurkan dan menggalakkan

penyebaran ilmu, tetapi Islam tetap melarang konsep plagiarisme ilmu dan

mengambil kesempatan untuk memonopoli ilmu tersebut bagi tujuan

keuntungan.

Selain 12 langkah yang dijelaskan di atas, al-Faruqi (1982: 47-48) juga

menambah beberapa strategi tambahan yang diperlukan bagi membantu pengislaman

ilmu seperti mengadakan persidangan dan siri seminar yang melibatkan pakar-pakar

daripada pelbagai disiplin sebagai landasan untuk perbincangan dan pertukaran

pendapat, bengkel latihan kepada tenaga pengajar akademik selepas buku teks siap

dihasilkan. Selain itu, insentif tertentu perlu diberikan kepada sarjana Islam bagi

menggalakkan penghasilan dan peningkatan kualiti di dalam kerjaya mereka. Di

samping itu, menurut al-Faruqi lagi (1982: 48), penghasilan bahan-bahan dan kerja-

kerja di dalam pengislaman ilmu tidak mampu dilakukan oleh individu sahaja, tetapi

memerlukan penggembelengan tenaga daripada pakar-pakar di dalam bidang tersebut.

Perancangan untuk melaksanakan rangka kerja pengislaman ilmu ini harus dirancang

197

dengan baik dan pembahagian tugas harus dilakukan. Akhir sekali, al-Faruqi

menekankan bahawa projek pengislaman ilmu moden ini merupakan fardu ain dan

usaha baru atau perintis yang memerlukan sumber kewangan daripada setiap negara

Islam, “Since this work is a pioneering effort – a real “first” in the Muslim world – and

since its benefits will fall to all Muslim countries, it is certainly justified to seek funding

for it from every Muslim country” (al-Faruqi 1982: 48).

Monograf pengislaman ilmu al-Faruqi telah disemak dan diterbitkan semula

pada tahun 1988 dan masih lagi mengekalkan fokus utama perubahan yang perlu

dilakukan melalui pendidikan. Terdapat kritikan-kritikan terhadap idea pendidikan al-

Faruqi yang menekankan konsep modenisasi, namun idea modenisasi yang ingin

diterjemahkan oleh al-Faruqi bermaksud untuk meningkatkan kualiti pendidikan dan

orientasi Islam di kalangan pelajar dan fakulti (Leif Stenberg 1996: 208).

4.3.0 Tokoh Pemikir Islam Ketiga: Ziauddin Sardar.

Tokoh pemikir Islam yang ketiga yang ingin dibincangkan adalah Ziauddin

Sardar. Sardar adalah seorang wartawan bertaraf antarabangsa dan sarjana walaupun

beliau sendiri tidak selesa gelaran sarjana ini diberikan kepada beliau18

. Sardar banyak

menulis dan menerbitkan pelbagai topik antaranya mengenai sains dan hubungannya

dengan budaya, serta pembangunan di dalam negara-negara Islam. Sardar dilahirkan

pada tahun 1951 dan berasal dari Pakistan tetapi menetap di England sejak 1962.

Meskipun beliau dibesarkan dan mendapat pendidikan di London, beliau merupakan

seorang yang sangat aktif dalam organisasi Islam. Sejak zaman remaja, masa beliau

banyak dihabiskan dengan menuntut ilmu dengan beberapa guru seperti dari Sudan,

18

Pernyataan ini diulas oleh Leif Stenberg (1996: 43) hasil temuramah beliau bersama Sardar, “During a

personal conversation with me (Leif Stenberg), Sardar repeatedly stated that he is not an scholar but a

writer”.

198

Jaafar Shaikh Idris bagi mempelajari pendidikan Islam tradisional dan terlibat dalam

pelbagai kumpulan Islam.

Selepas menamatkan pendidikan formalnya, beliau menyambung pelajarannya

di City University, London dalam bidang Fizik dan Sains Maklumat. Sewaktu di City

University, beliau merupakan ahli yang aktif dalam beberapa persatuan dan pertubuhan

Islam seperti Federation of Students’ Islamic Societies (FOSIS), Jama’at-I Islami, dan

Ikhwan al-muslimun. Ketika itu, beliau juga mengkaji hasil kerja Mawdudi dan Sayyid

Qutb serta amat kritis dengan perkembangan dan perubahan yang berlaku di dalam

dunia Islam. Tambahan pula, beliau amat proaktif sejak di zaman universiti lagi

meskipun beliau menghadapi dilema dalam mengambil pendekatan tertentu dan

melaksanakan tanggungjawab beliau sebagai seorang pelajar universiti, dan pada masa

yang sama sebagai seorang Islam. Fasa ini telah membantu melatih pemikiran beliau

secara kritis terhadap isu-isu modenisasi yang perlu ditangani oleh umat Islam dan

pendekatan yang perlu dilaksanakan bagi menghadapi cabaran modenisasi. Namun

begitu, beliau menekankan amat perlu umat Islam kembali kepada sumber yang asal

iaitu al-Quran. Penglibatan beliau terhadap penulisan isu-isu sains, agama dan

modenisasi serta pendedahan kepada bidang ini telah diasah sejak di zaman universiti

(Leif Stenberg 1996: 42-43).

Kerjaya beliau sebagai perunding maklumat dimulakan apabila beliau mendapat

jemputan untuk menyertai Hajj Research Centre di Jeddah, Arab Saudi dan di sinilah

beliau mula berjinak-jinak untuk menulis mengenai topik yang berkaitan dengan

pengislaman sains, dan sains dan teknologi secara umum. Sungguhpun begitu, beliau

meninggalkan pusat ini pada tahun 1979 dan kemudian bertukar kerjaya menjadi

seorang penulis sepenuh masa. Buku pertama yang dihasilkan adalah Science,

Technology and Development in the Muslim World pada tahun 1977 yang membantu

membentuk imej sains Islam dalam perbincangan melibatkan sains dan agama serta

199

membentuk pandangan Islam terhadap pembangunan di negara-negara Islam. Meskipun

begitu, monograf ini tidak membincangkan dengan mendalam tentang isu sains Islam.

Seterusnya pada tahun 1979, beliau menerbitkan buku yang bertajuk The Future of

Muslim Civilization.

Pada akhir 1970an dan awal 1980an, beliau memainkan peranan yang penting

dalam projek berkaitan sains dan teknologi di dalam dunia Islam dan Barat yang

dimulakan oleh International Federation of Institutes for Advance Study (IFIAS).

Tujuan utama penubuhan IFIAS adalah untuk meningkatkan pemahaman terhadap

cabaran-cabaran sejagat dan merangka polisi alternatif melalui pengajian antara disiplin.

Semua projek dan program IFIAS bertujuan meningkatkan pemahaman masalah

sebagai asas pilihan masa hadapan dan bagi keputusan-keputusan kompleks yang mesti

dibuat sekarang untuk melindungi keutuhan bumi (Sardar 1991: x-xi). Objektif utama

projek ini adalah untuk meningkatkan kefahaman tentang cabaran global dan

membentuk polisi alternatif melalui kajian pelbagai disiplin dan siri seminar telah

dianjurkan bagi mencapai objektif ini. Hasil projek ini adalah penerbitan buku pada

tahun 1984 yang disunting oleh Sardar yang bertajuk The Touch of Midas: Science,

Values and Environment in Islam and the West. Selain itu, beliau juga menyunting buku

yang bertajuk Building Information Systems in the Islamic World pada tahun 1988 dan

menjadi editor dalam Islamic Futures and Policy Studies yang bertujuan untuk

meneroka isu-isu semasa, idea dan disiplin baru yang hangat dibincangkan di dalam

negara-negara Islam untuk melihat dengan lebih jelas bentuk umat Islam pada masa

depan.

Sardar juga terlibat secara aktif di dalam banyak seminar dan antaranya

International Islamic Conference di Mekah pada 1987 dan salah satu penerbitan yang

mengandungi hasil kerja Sardar yang dihasilkan dari seminar tersebut adalah An Early

Crescent: The Future of Knowledge and the Environment in Islam pada tahun 1989.

200

Pada tahun 1988, Sardar menyunting sebuah buku yang bertajuk The Revenge of

Athena: Science Exploitation and the Third World yang merupakan hasil dari seminar

yang dianjurkan oleh Consumer Association of Penang (CAP), Malaysia. Pada tahun

1980an juga, beliau menjadi editor perunding dan penyumbang kepada majalah yang

bertajuk Inquiry. Selain itu, artikel beliau juga diterbitkan di dalam majalah Impact

International, Nature selain menjadi penasihat kepada New Scientist.

Pada tahun 1990an, beliau terlibat dalam bidang penyiaran di British TV

Channels yang menyiarkan program berkenaan Islam dan dunia Barat. Beliau juga

menjadi wartawan untuk London Weekend Television’s Eastern Eye, menghasilkan

rancangan bersiri bertajuk Encounters with Islam untuk televisyen BBC. Hasil kerja

Sardar yang penting dalam dunia penyiaran adalah penghasilan satu siri program

televisyen yang bertajuk Faces of Islam yang disiarkan di Radio dan Televisyen

Malaysia (RTM) dan program ini melibatkan perbualan antara Sardar dan sarjana-

sarjana yang terlibat dalam wacana pengislaman sains. Antara sarjana yang terlibat

adalah Syed Muhammad Naquib al-Attas, Jaafar Sheikh Idris, Kamal Hasan, Anwar

Ibrahim, Munawar Ahmad Anees dan lain-lain. Rentetan daripada program ini, buku

yang bertajuk Faces of Islam: Conversations on Contemporary Issues telah diterbitkan

pada tahun 1989.

Beliau juga seorang futurologist dan banyak terlibat dengan persidangan yang

berkaitan pengajian masa depan seperti XIII World Conference of World Future Studies

Federation. Walaupun beliau bukan seorang sarjana akademik, tetapi beliau pernah

menjadi profesor pelawat dalam bidang polisi sains dan teknologi di Middlesex

University, England. Tumpuan beliau adalah kepada bidang yang melibatkan sains,

pembentukan polisi sains dan hubungan antara sains dan masyarakat secara umum.

201

Sardar merupakan salah seorang di dalam kumpulan sarjana yang menggelarkan

kumpulan mereka Ijmali. Mereka cuba meletakkan sains moden di dalam kerangka ilmu

Islam. Istilah Ijmali diperkenalkan oleh Sardar dan sarjana yang lain pada pertengahan

1980, yang bukan sahaja menggambarkan kedudukan dan kepentingan mereka terhadap

persoalan tentang pengislaman ilmu, tetapi juga meletakkan kedudukan mereka untuk

menangani masalah umat Islam keseluruhannya. Pandangan mereka terhadap ilmu

termasuklah sains yang terhasil daripada interaksi antara sosial dan budaya.

4.3.1 Gambaran Umum Pemikiran Ziauddin Sardar

Sardar mendefinisikan sains secara luas dan termasuklah penyelidikan sains dan

aplikasinya dan teknologi timbul sebagai aplikasi kepada sains itu sendiri contohnya

teknik yang digunakan dalam kejuruteraan dan pertanian semasa kerana sains dan

teknologi tidak boleh dipisahkan daripada aplikasinya, kegunaan dan

penyalahgunaannya oleh manusia. Oleh itu, dapat dilihat kritikan Sardar terhadap sains

lebih berkisar kepada perbincangan yang melibatkan pencemaran alam sekitar, nuklear,

masalah yang berkaitan industri kimia dan biologi, dan beliau juga cuba

membangunkan satu perspektif Islam tentang pembangunan melalui sains dan

teknologi. Seperti yang difahami Sardar, sains bagi beliau merupakan satu aktiviti

budaya yang dibentuk berdasarkan nilai dan idea yang dibawa oleh saintis itu sendiri,

atau lebih mudahnya sains dibentuk berdasarkan pandangan alam masing-masing.

Apabila melihat kaitan sains sebagai aktiviti budaya ini, Sardar melihat bahawa orang

Islam harus mempunyai sains Islam yang mempamerkan aktiviti budaya Islam dan

berdasarkan Islam.

Menurut Leif Stenberg (1996: 69), Sardar melihat sains juga merupakan alat

utama bagi menyelesaikan masalah sesebuah tamadun, dan tanpa sains, sesebuah

tamadun itu tidak dapat mengekalkan struktur politik dan sosial serta tidak dapat

202

memenuhi keperluan asas masyarakat dan budaya tamadun tersebut. Melalui pandangan

ini, nilai memainkan peranan utama kepada saintis untuk menentukan kaedah dan

bidang kajian mereka, contohnya kesan buruk sains berkait rapat dengan bidang sains

tulen, terutamanya pada bahagian aplikasi sains tulen itu sendiri. Oleh itu,

kecenderungan kritikan sarjana Islam terhadap sains sosial Barat ke arah

memperlihatkan bahawa sains itu sangat dipengaruhi oleh budaya dan hasil sains yang

wujud merupakan cerminan kepada budaya Barat serta amat berkait rapat dengan

ideologi, agama dan persekitaran mereka.

Teknologi pula dikatakan sebagai fenomena sosial walaupun terdapat banyak

definisi untuk mentafsirkan apakah itu teknologi. Sardar begitu kritikal terhadap idea

teknologi terhadap orang Islam dan percaya bahawa teknologi adalah tidak neutral,

tidak bebas nilai dan tidak universal kerana sekiranya dikaji daripada asal usul teknologi

itu sendiri, kita akan mendapati bahawa teknologi itu berasal daripada Barat yang

mendokong falsafah sekular dan berakar umbi daripada keadaan masyarakat dan

persekitaran yang sekular. Kritikan beliau terhadap teknologi yang dicipta Barat dan

menyokong kepada teknologi yang bersifat tempatan, ada diterangkan seperti di bawah:

Here, Sardar critizes the view of science as an objective phenomenon or activity. A conclusion

of his definition of science is that the creation of a specifically Islamic science conforms with

the conception of science as a cultural activity, an activity shaped by the general values and

ideas held by a scientist. By seeing science as a cultural activity, Sardar can conclude that

Muslims must have an Islamic science. In Sardar’s argument, the threat appears to be that if

an Islamic science is not constructed, Islam will cease to be a culture. In other words, Islam

will be privatized and differentiated in a way which probably reminds Sardar of a tendency

within Christianity – a destiny Islam must not share (Leif Stenberg 1996: 58).

Banyak penulisan yang dihasilkan oleh Sardar menunjukkan dengan jelas

pendirian dan pandangan beliau mengenai sains dan teknologi, antaranya hasil

penulisan beliau mengenai pandangan Islam terhadap sains yang diterbitkan pada tahun

1977 dalam buku yang bertajuk Science, Technology and Development in the Muslim

World. Sardar, merupakan salah seorang yang mewakili aliran kumpulan Ijmali.

203

Kumpulan ini mempunyai kesedaran untuk menyebarkan pandangan mereka bahawa

kesedaran tentang kuasa tamadun, budaya, ekonomi dan ketenteraan Barat akan

memberi ancaman terhadap negara dan masyarakat Islam. Hujah yang menekankan

tentang keuniversalan Barat juga dianggap mampu mengancam pandangan alam Islam.

Mereka juga melihat bahawa sains dan teknologi Barat merupakan alat untuk

meneruskan dominasi dan agenda politik Barat ke atas negara-negara Islam. Oleh itu,

pandangan Ijmali ini juga terserlah di dalam setiap penulisan Sardar khususnya yang

berkaitan dengan sains, teknologi, isu pembangunan, budaya dan masa depan Islam.

Sardar menerangkan tentang pengertian sains yang merujuk kepada satu set

aktiviti manusia untuk memperolehi ilmu dengan menggunakan metodologi tertentu dan

aktiviti ini juga boleh dianggap sebagai satu aktiviti budaya yang secara langsung

dibentuk oleh pandangan alam seseorang saintis tersebut. Oleh itu, Sardar melihat

bahawa sains merupakan satu bentuk aktiviti manusia yang berorientasikan nilai dan

dijelaskan di dalam petikan di bawah:

In fact, science can be considered to be a set of human activities although many will disagree

with this definition. For some science is simply a method, an objective methodology for

establishing verifiable facts. For others, science is the coherent, growing body of public

knowledge that has resulted from the cumulative application of this methodology. We consider

science to be complex combination of all three partial views. But more than that: we consider

all aspects of science of be value oriented and science as a whole to be cultural activity, an

activity that is shaped by the world-view of the actor. (Sardar 1977: 21)

Pandangan beliau ini amat bertentangan dengan pandangan neo-Apollonian yang

mendokong etika rationalis yang menganjurkan dan mengatakan bahawa sains bebas

nilai, serta nilai atau etika hanyalah sesuatu bentuk ekspresi emosi. Golongan ini juga

mengaitkan sains dengan kebenaran, dan kebenaran yang dimaksudkan adalah

kebenaran objektif yang menekankan kepada kaedah saintifik yang berdasarkan kepada

pengalaman manusia semata-mata dan menafikan kepentingan dan peranan perasaan

dan emosi. Sardar menggunakan pandangan neo-Apollonion dan neo-Dionysian sebagai

metafora untuk menggambarkan pemikiran beliau mengenai sains dan teknologi. Secara

204

ringkasnya, beliau menyifatkan pandangan neo-Apollonion sebagai lebih bersifat

rasional, yang menyebabkan sains bersifat objektif dan rasional. Epistemologi Islam dan

pandangan alam Islam membantu para saintis Islam daripada terpengaruh dengan

pemikiran golongan rasionalis, positivis, dan orientasi utilitarian yang digelar sebagai

neo-Apollonian (Mohd Kamal Hassan 1988: 227-228).

Sementara itu, menurut pandangan beliau, golongan neo-Dionysian menyokong

pandangan sains mistik yang beranggapan bahawa rasionaliti dalam pemikiran sains

merupakan faktor utama dalam menghakis pengaruh kemanusiaan dalam masyarakat

semasa. Pandangan beliau terhadap neo-Dionysian ini menunjukkan pemikiran beliau

seperti golongan mistik yang cuba menterjemahkan kecintaan terhadap ketuhanan

melalui sains dan teknologi. Aliran neo-Dionysian ini mempunyai orientasi mistik dan

gnosis dan dikaitkan dengan nama-nama seperti Theodore Roszak dan Nasr. Golongan

neo-Dionysian mengkritik hebat etika saintifik mengenai rasionaliti dan positivisme

sebagai faktor utama yang menurunkan martabat manusia dalam masyarakat kini serta

mengubah manusia dari kedudukannya (Mohd Kamal Hassan 1988: 228).

Sardar juga menganggap kegiatan sains sebagai tidak neutral atau tidak terlepas

daripada mempunyai politik dan kepentingan sendiri. Pandangan ini dijelaskan oleh

Sardar seperti di bawah:

However, the scientific community would argue that its own internal processes of critical

assessment weed out the arbitary and subjective. The system of submitting papers to eminent

referees ensures that shoddy additions to the edifice are discarded and only those that are safe

to build on are retained. However, science like other areas of human activity, has its own

politics. As for integrity, there are some who even claim that Newton himself, the archetype of

scientific integrity, ‘fudged’ his results. The sublime ideal of conventional scientific endeavour

rests on an illusion of innocence, which can no longer be maintained. (Ziauddin Sardar 1977:

24)

Selain itu, Sardar juga berpendapat bahawa sains tidak bebas nilai dan aktiviti-

aktiviti yang dijalankan oleh ahli sains itu sendiri amat bergantung serta dipandu oleh

satu set nilai tertentu di dalam konteks pandangan alam tertentu. Sebagai contoh yang

205

diberi oleh beliau berdasarkan dari aspek pandangan nilai yang menggunakan terma

Kuhn, aktiviti saintis Barat dilakukan mengikut pandangan alam dan kerangka sains

normal, dan sekiranya saintis Islam ingin melakukan aktiviti sains yang sama, mereka

perlu melihat sains sama sepertimana dari kaca mata saintis Barat juga. Oleh itu,

kerangka nilai yang diperlukan oleh saintis Islam sangat diperlukan dan ini akan dapat

memandu aktiviti penyelidikan sains serta dapat mengelakkan daripada menyebabkan

krisis berlaku dalam sains. Ini amat berbeza dengan sains Barat yang mengagungkan

rasionaliti dan kebebasan nilai serta mengabaikan persoalan etika dalam penyelidikan

sains mereka seperti persoalan bagaimana untuk mengambil atau memilih keputusan

yang betul dan tepat? Persoalan begini tidak dapat dijawab oleh sains moden kerana

sains moden adalah neutral dan boleh digunakan seperti serampang dua mata untuk

kebaikan atau kerosakan dan tiada halangan dalam menggunakan ilmu sains tersebut. Di

dalam hal ini, aspek penentuan bagaimana menggunakan ilmu sains yang dihasilkan

sangat bergantung dan dipandu oleh penggunanya dan dalam hal ini, aspek etika

memainkan peranan yang penting dalam membantu pengguna tersebut untuk

menentukan apa yang baik dan buruk dalam penggunaan ilmu sains tersebut.

Hujah neo-Apollonian ini dicabar oleh golongan neo-Dionysian atau golongan

yang mendokong sains mistik dan golongan ini mencadangkan bahawa sains perlu

digantikan dengan transcendent cognitive mode dan cadangan ini juga ada diutarakan

oleh sarjana lain seperti Nasr. Ini diterangkan oleh Sardar seperti petikan dibawah:

… Gnosis ‘is not the knowledge resulting from analytic and synthetic research. It is the

knowledge of union and salvation, existential knowledge in contrast to scientific knowledge’…

‘Salvation’ is not enough, we also need an enrichment of life. Any operational ethic must give

concrete shape to the ultimate spiritual and physical values in everyday activities. The ideal

must be translated into a reality, and not simply in the future in a heavenly kingdom. (Ziauddin

Sardar1977:28)

Walaupun begitu, Sardar tidak menolak rasionaliti mahupun sains

mistik/kebatinan secara total, tetapi mengambil jalan tengah di antara kedua-dua

206

pandangan golongan-golongan ini. Ini seperti yang dijelaskan Mohd Hazim Shah

(2001) dalam artikel yang bertajuk Contemporary Muslim Intellectuals and Their

Responses to Modern Science and Technology:

Sardar seeks to present Islam as an alternative to a Western culture that is caught in a crisis of

legitimation brought about, at least in part, by the extension and embodiment of Enlightenment

ideals through modern science and technology. In doing so, he finds it convenient to capitalize

on the protest made against science and technology by certain groups in the West. Social

critics, such as Theodore Roszak and Herbert Marcuse, have pointed to the banality and

oppressiveness of contemporary Western culture, whose wealth-producing science and

technology have impoverished the human spirit and imprisoned man within the iron cage of

modernity. Choosing to join such eloquent protests against modernity, Sardar presents Islam

as an alternative. But here, Sardar is faced with a problem: What kind of Islam will serve as

an alternative to the decadent West? Sardar carefully treads between the paths of mysticism

and pragmatism; he does not reject mysticism, though he is mindful of its escapist tendencies

and its social impotence, and he is conscious of the need for backward Muslim states to

develop their science and technology under the guidance of Islamic principles. (Mohd Hazim

Shah 2001: 14)

Sardar menerangkan selanjutnya bahawa sains moden merupakan produk dari Barat

yang mewarisi budaya dan nilai Barat serta merupakan satu bentuk fenomena budaya

yang sangat berbeza daripada nilai dan budaya Islam.

Walaupun begitu, epistemologi Islam menganjurkan konsep holistik dalam ilmu

dan menekankan kesatuan antara manusia dan ilmunya, serta pada masa yang sama,

manusia juga mempunyai nilai tertentu. Oleh itu, ini hubungan erat antara manusia,

nilai dan ilmu tidak dapat dinafikan. Sardar juga menerangkan pengkelasan dan

epistemologi ilmu serta konsep ilmu yang holistik seperti yang ditekankan oleh al-

Ghazali (Sardar 1977: 30). Sardar menggunakan sejarah bagi membantu memahami

sejarah idea dan pemikiran tentang konsep epistemologi dalam Islam di samping

mengkaji idea pemikiran yang dilontarkan oleh sarjana Barat sendiri. Ilmu dalam

epistemologi Islam adalah seperti sepohon pokok yang mempunyai banyak cabang dan

ini disamakan seperti pelbagai jenis cabang ilmu sains. Ilmu juga dibahagikan kepada

tiga kriteria utama iaitu berdasarkan sumber ilmu iaitu; dari bukan wahyu dan dari

wahyu; tahap kewajiban atau obligasi seperti fardu ain dan fardhu kifayah; dan

207

berdasarkan fungsi sosial ilmu tersebut iaitu sama ada ilmu yang membawa kebaikan

atau keburukan.

Sardar melihat kerangka epistemologi ilmu al-Ghazali ini tidak memisahkan

sains dengan kemanusiaan dan fahaman ilmu merupakan kombinasi ilmu wahyu dan

ilmu yang diperolehi daripada aktiviti manusia di dalam pelbagai disiplin sains. Usaha

al-Ghazali ini seperti satu usaha untuk membina semula tamadun Islam mengikut idea

dan asas spiritual dan moral yang betul dalam Islam dan usaha ini merupakan sumber

inspirasi dalam aspek membina asas dalam epistemologi Islam dalam wacana berkaitan

masa depan umat Islam. Sardar mentafsirkan bahawa ilmu boleh berkembang tetapi

pada masa yang sama berkembang di atas landasan sumber ilmu wahyu. Oleh itu, harus

difahami bahawa dalam Islam, ilmu sains berkembang berlandaskan ilmu wahyu dan

ilmu bersifat dinamik dan pada masa yang sama adalah statik. Ringkasnya, sumber

wahyu memberi asas yang utama kepada ilmu sains dan sains yang dikembangkan

haruslah untuk kepentingan masyarakat. Oleh itu, ilmu dan sains harus dihubungkan

dengan masyarakat, dan sains mesti mampu mencapai matlamat yang lebih tinggi.

Tujuan utama pencarian ilmu sains adalah untuk masyarakat dan untuk

kesempurnaan diri serta kepuasan dalam mencari ilmu itu harus juga digabungkan

dengan keperluan dan fungsi sosialnya. Sains akan membawa kepada kerosakan apabila

sains hilang halatuju dan matlamat, seterusnya membawa sesuatu kesan yang tidak

diingini kepada masyarakat. Secara langsung, keadaan ini akan menyebabkan

kerenggangan dalam hubungan antara manusia, alam dan manusia yang lain. Oleh itu,

Sardar mencadangkan agar ahli sains melaksanakan tanggungjawab sosial mereka

dengan mengislamkan metodologi sains yang mengambil kira kepentingan intuisi

intelektual dengan menggunakan pendekatan dan sikap yang berbeza terhadap sains

serta sedar bahawa sains tidak bebas nilai dan tidak neutral (Sardar 1977: 31).

208

Sardar juga menekankan soal sains sebagai satu fenomena budaya. Setiap

budaya itu mempunyai pandangan yang berbeza terhadap alam dan mempengaruhi

pembentukan ilmu serta masyarakat tertentu untuk mengatasi masalah yang tertentu.

Oleh itu, sains yang dihasilkan mempunyai pengaruh budaya dan secara langsung

menghasilkan bentuk sains tertentu yang berbeza-beza bergantung kepada budaya

sesuatu tamadun itu (Sardar 1977: 28) termasuklah sains Barat yang mewarisi ciri-ciri

tamadun Barat yang menekankan soal kerasionalan.

4.3.2 Ziauddin Sardar, Sains Islam dan Kritikannya Terhadap Sains Moden.

Menurut pandangan Sardar, terdapat peningkatan dalam hasil kajian literatur

saintis yang mengkritik bentuk sains masa kini. Kritikan ini berkaitan dengan krisis

dalam sains masa kini yang menggunakan model, teori dan paradigma yang dibentuk

dari Eropah dan Amerika Syarikat dan kemudian digunakan oleh para saintis Islam.

Menurut pendapat Sardar, sains Barat ini tidak sesuai digunakan oleh negara-negara

Islam yang hampir kesemuanya tergolong dalam negara dunia ketiga. Oleh kerana itu,

sains Barat yang mewarisi paradigma Barat tidak sesuai diamalkan di negara-negara

Islam dan disinilah timbulnya kesedaran akan keperluan menggunakan sains Islam yang

mewarisi paradigma dan etika Islam di negara-negara Islam walaupun terdapat juga

pendapat bahawa sains tidak dipengaruhi oleh faktor ini.

Pemikiran Sardar mempunyai kaitan dengan projek pengislaman sains. Pada

pandangan beliau, masalah antara hubungan sains dan Islam bukan disebabkan

kelemahan pada agama, kerana agama sentiasa menggalakkan pencarian ilmu, tetapi

masalah timbul daripada amalan sebenar sains itu sendiri yang dilihat daripada pelbagai

cara oleh pelbagai saintis. Jika dulu pada 1970an, saintis belum membincangkan soal

sains Islam secara terbuka, tetapi kini lantaran terdapat perubahan sikap saintis melihat

sains telah memberi ruang perbincangan mengenai sains Islam dan pendekatan sekular

209

terhadap sains. Idea mengatakan sains itu neutral dan tidak mempunyai sebarang

hubungan atau pengaruh oleh saintis itu sendiri kini tidak dipersetujui dan dibincangkan

dalam wacana sains Islam ini walaupun wacana sains Islam ini mencabar. Sains Islam

dianggap sebagai sains yang didirikan berdasarkan pengertian yang berbeza daripada

sains moden. Namun yang penting, alat bagi pembinaan semula sains Islam adalah

berdasarkan konsep kekal dalam al-Quran dan syariah.

Sains Islam didirikan berdasarkan satu set konsep Islam. Istilah ‘ilm, dan ilmu

merupakan konsep yang sangat penting dan asas dalam sains Islam. Konsep ‘ilm

merupakan satu konsep utama dalam pembentukan sains Islam dan beliau menerangkan

status ‘ilm dari sudut sejarah Islam dan konsep dikotomi ilmu yang mewujudkan jurang

antara sains dan agama, serta jurang ini telah mendorong berlakunya sekularisme dalam

ilmu dan akhirnya sekularisme ini mempengaruhi cara hidup masyarakat. Oleh itu,

dapat dilihat dengan jelas bagaimana proses sekularisme dalam ilmu telah menyebabkan

keruntuhan tamadun Islam. Sejarah Islam telah menunjukkan pentingnya kesatuan

antara sains dan agama bagi mengelakkan sekularisme berlaku.

Pandangan Sardar berkaitan dengan pelbagai pendekatan dalam membincangkan

klasifikasi ilmu dalam epistemologi Islam berkaitan ‘ilm yang dianjurkan oleh pelbagai

sarjana Islam sebelum ini menunjukkan bahawa beliau menerima pelbagai klasifikasi

ilmu yang dihasilkan oleh pelbagai sarjana-sarjana tersebut, dan bagi beliau kesemua itu

masih lagi di bawah ‘satu bentuk ilmu’ yang tidak bertentangan dengan Islam.

Selain konsep ‘ilm itu, projek pengislaman ilmu Sardar menekankan konsep

shariah yang juga merupakan asas dalam projek ini tetapi pada masa yang sama juga

konsep ijtihad perlu dipraktikkan (Leif Stenberg 1996: 54-55). Sardar terlibat secara

aktif dalam wacana pengislaman sains ini dan asas pemikiran beliau adalah berdasarkan

analisis kepada konsep di dalam al-Quran dan etika.

210

Sains dan sistem nilai amat penting bagi menjawab persoalan-persoalan yang

berkaitan matlamat dan cara sains supaya tidak disalahgunakan. Isu sains dan nilai

dikaji dalam kerangka konsep yang mempunyai nilai-nilai asas bagi kebudayaan Islam

dan isu ini telah dibincangkan di dalam seminar tentang ‘Ilmu pengetahuan dan nilai’

yang diadakan di Stockholm yang telah mengenalpasti sepuluh konsep utama yang

boleh diterjemahkan kepada sistem nilai iaitu tauhid, khilafah, ibadah, ilmu, halal dan

haram, adil (keadilan sosial), zalim, istislah (kepentingan awam) dan diya (pembaziran).

Konsep nilai ini membantu penyelidikan sains untuk membina satu sistem ilmu yang

menghubungkan fakta sains dan nilai serta mengambil kira tanggungjawab saintis dan

tanggungjawab sosial mereka. Konsep haram digunakan sekiranya aktiviti sains

membawa keburukan kepada kehidupan individu dan masyarakat dan ini menyebabkan

saintis menzalimi masyarakat. Sementara konsep halal digunakan seandainya aktiviti

penyelidikan saintifik itu membawa kebaikan kepada individu dan masyarakat serta

mendorong kepada pengagihan sumber yang adil dalam masyarakat demi mencapai

istislah atau kepentingan umum. Oleh itu, kegiatan sains dan teknologi menyemai nilai

halal dan adil serta mengelakkan kepada kezaliman yang akan memusnahkan manusia,

alam sekitar, kerohanian dan mengeluarkan sisa. Sains dianggap haram kerana

menggalakkan kezaliman berlaku dikategorikan sebagai diya atau pembaziran. Sistem

nilai ini secara langsung akan mencorakkan kegiatan sains dan teknologi (Sardar 1991:

9) dan melalui konsep-konsep utama ini menghasilkan model sains Islam semasa.

Menurut interpretasi Sardar, banyak istilah yang terdapat dalam Islam dapat

dikaitkan dengan sains dan teknologi dan setiap manusia berhak untuk mentafsir al-

Quran dan penafsiran al-Quran bukan semata-mata bergantung kepada ahli agama.

Istilah tauhid dikaitkan dengan konsep yang menyeluruh dalam kehidupan manusia dan

istilah ini merupakan simbol hubungan kesatuan antara manusia dan alam, dan antara

ilmu dan nilai. Sementara khilafah juga dapat dikaitkan dengan tauhid kerana manusia

211

sebagai khilafah perlu bertanggungjawab terhadap semua perbuatannya, termasuklah di

dalam bidang sains dan teknologi dan penjagaan alam sekitar. Manusia juga diwajibkan

mencari ilmu selagi mereka tidak mendominasi dan mengeksplotasi alam secara

berlebihan dan pencarian ilmu juga dimanifestasikan sebagai ibadah yang boleh

memberi kesedaran kepada manusia tentang konsep tauhid dan khilafah. Ibadah pula

dimanifestasikan melalui menuntut ilmu dan berfikir. Lantaran itu, pertalian kesemua

konsep-konsep di atas boleh dikaitkan dengan sistem nilai Islam yang boleh diamalkan

di dalam sains dan teknologi.

Selain itu, dapat dilihat bahawa idea-idea Sardar tentang budaya dan

pembangunan banyak berbeza berbanding idea yang sebelum ini lebih banyak

dipelopori oleh konsep-konsep daripada Barat. Persepsi Sardar berkaitan pembangunan

melibatkan persepsi terhadap perubahan dalam budaya itu sendiri yang disifatkan satu

proses perubahan dalam budaya yang hanya dipengaruhi oleh ideologi Barat (Leif

Stenberg, 1996: 62). Sardar ada membezakan istilah Barat dan Occident, yang

menjelaskan bahawa Barat merujuk kepada kedudukan geografi yang biasanya

dikaitkan dengan Amerika Utara dan Eropah sementara Occident dirujuk mempunyai

kaitan dengan ideologi yang mengandungi cara hidup yang mempunyai satu set idea,

fahaman, dan pengertian yang boleh dieksport ke mana-mana kawasan lain di dunia ini

(Leif Stenberg 1996: 67-68).

Sardar menggunakan konsep Barat untuk merujuk kepada kedudukan geografi

dan ideologi. Aspek ideologi mengandungi idea dan fahaman Barat menceritakan

tentang krisis yang kian meruncing dialami Barat akibat interaksi yang tidak seimbang

antara sains dan teknologi dengan alam sekitar. Istilah sains Islam dianggap sebagai

alternatif positif yang wujud bagi mengatasi masalah dilema sains Barat. Krisis dalam

sains ini termasuklah dalam penyelidikan dan aplikasinya yang banyak mempengaruhi

kehidupan seharian dan perkembangan ini menyebabkan saintis perlu membina semula

212

sains dengan nilai dan menghubungkannya dengan masyarakat, dan oleh itu sains tidak

dapat dipisahkan dengan aktiviti sosial dan kemanusiaan (Sardar 1984).

Beliau memberikan suatu sintesis yang menggambarkan kesedaran yang

semakin meningkat tentang krisis sains di Barat dan usaha-usaha untuk membina sains

Islam. Konsep ideologi yang dikaitkan dengan Barat digunakan untuk mengawal negara

bukan Barat dan asas kepada ideologi Barat adalah sekularisme. Oleh itu, menyedari

kepentingan mengkaji hubungan ini terutamanya yang melibatkan antara pendekatan

antara Barat dan Islam, dan gambaran keduanya terhadap sains yang merupakan suatu

kegiatan manusia yang merangkumi perspektif sejarah dan sosial, menjadi fokus utama

dalam wacana berbentuk perbandingan di dalam The Touch of Midas (1984). Selain itu,

kerangka intelektual wacana berdasarkan kepada dua andaian asas, iaitu tidak terdapat

konflik antara sains dan Islam; dan mereka menentang kepada hujah bahawa sains itu

neutral dan bebas nilai.

Pandangan yang diberikan oleh Sardar juga dibantu oleh kajian beliau terhadap

status sains yang memainkan peranan penting di dalam masyarakat. Namun begitu,

beliau melihat sains mewarisi dan mempunyai unsur-unsur penting tamadun Barat

seperti budaya dan nilai Barat. Oleh yang demikian, beliau juga mengaitkan sains

sebagai merupakan satu bentuk produk tamadun Barat yang boleh membawa pengaruh

yang besar kepada masyarakat Islam kerana mengandungi pandangan alam Barat yang

sangat berbeza dengan pandangan alam Islam. Tambahan pula, di dalam artikel bertajuk

Islamic Science: Reclaiming a Heritage (1985), beliau membuat kesimpulan bahawa

sains masa kini adalah produk budaya dan hasil intelektual Eropah dan Amerika Utara,

dan sekiranya dibandingkan dengan budaya Islam, tentunya sains Islam berdasarkan

budaya dan tradisi Islam (Leif Stenberg 1996: 66).

213

Sardar mempunyai pandangan mengenai budaya dan ideanya berkaitan

wujudnya budaya Islam yang tertentu. Budaya Islam ini dimanifestasikan sebagai suatu

situasi manusia di dalam kehidupan yang berlandaskan ajaran Islam. Pandangan beliau

terhadap budaya juga dibentuk berdasarkan aspek tradisi dan sejarah. Ini menegaskan

posisi beliau yang menekankan bahawa perlunya kesinambungan asas tradisi Islam

dengan generasi terdahulu. Sekiranya kesinambungan sumber asas ini pupus, maka

tiada lagi satu masyarakat berbudaya Islam yang tulen selepas itu yang akan wujud. Di

dalam aspek mengamalkan tradisi, satu asas penting dalam pemahaman Sardar tentang

tradisi yang terus hidup diibaratkan seperti satu fenomena yang berterusan dan

memerlukan konsep ijtihad diaplikasikan bagi memastikan tradisi Islam itu terus hidup.

Konsep ini juga diperlukan bagi membantu untuk lebih mengenali Tuhan.

Kefahaman tentang asas sains Barat penting supaya ciri-ciri dan asal-usul sains

dapat difahami terutamanya oleh sarjana Islam kerana pengetahuan ini sangat berguna

terutama bagi memahami krisis yang dialami oleh sains. Walaupun begitu, bagi

pembentukan sains Islam, pencapaian sains dan teknologi masa kini masih boleh

digunakan. Sungguhpun begitu, terdapat produk sains dan teknologi yang digabungkan

dengan kesan ideologi Barat dikritik oleh Sardar (Leif Stenberg 1996: 60) dan seperti

juga kritikan yang dilontarkan oleh sarjana Barat sendiri menunjukkan bahawa sains

Barat membawa keburukan dan era kegemilangan sains Barat kian berakhir dan

pembangunan sains dan teknologi berdasarkan sains Islam sangat diperlukan.

Sardar mengemukakan rasional sains Islam berdasarkan tiga hujah asas

mengenai sains Islam, iaitu (i) perbezaan tamadun telah mewujudkan sains yang

berbeza-beza; (ii) sains Islam dalam sejarah mempunyai satu identiti tersendiri yang

digambarkan di dalam sifatnya yang unik dan ciri-ciri yang tertentu; dan (iii) hujah

ketiga iaitu sains Barat membawa keburukan kepada manusia, bagi menunjukkan alasan

yang kukuh tentang keperluan sains Islam yang merupakan gambaran sebenar nilai-nilai

214

dan peradaban dalam Islam. Hujahan ini boleh didapati daripada hasil penulisan beliau

yang bertajuk Arguments for Islamic Science (1985) dan terjemahannya di dalam buku

bahasa Melayu yang bertajuk Hujah Sains Islam (1992).

Menurut perspektif Sardar, pembangunan juga tidak dapat dipisahkan dengan

ideologi yang dibawa Barat demi memperkukuhkan penjajahan mereka ke atas negara

lain khususnya negara-negara Islam. Istilah ‘pembangunan’ mengandungi fahaman

keunggulan yang sinonim dikaitkan dengan istilah kemajuan dan modenisasi terutama

pada akhir tahun 1950an dan awal 1960an, dan aras pengukur standard pembangunan

tentunya berdasarkan tamadun Barat. Negara-negara Barat dianggap seperti contoh

model pembangunan yang terbaik yang perlu diikuti oleh negara-negara bukan Barat,

tetapi pada masa yang sama terpaksa meminggirkan persoalan-persoalan seperti warisan

budaya dan tradisi dan nilai keagamaan yang dianggap tidak relevan dengan isu

kemajuan dan modenisasi di dalam mengejar pembangunan yang diihamkan Barat.

Pelbagai strategi pembangunan termasuk strategi di dalam pertanian negara-

negara bukan Barat terpaksa diganti dengan strategi yang dianjurkan Barat, contohnya

seperti amalan tradisi tempatan yang mapan terpaksa diganti dengan amalan pertanian

Barat. Sardar menekankan bahawa konsep pembangunan bukan Barat merupakan

konsep yang jauh lebih baik berbanding dengan konsep pembangunan yang

dipraktikkan oleh Barat (Sardar 2003: 313). Jelas beliau, walaupun konsep

pembangunan Barat itu didefinisikan semula atau disemak semula, konsep ini sama

sekali tidak boleh diaplikasikan di negara-negara bukan Barat terutama di dalam

negara-negara Islam kerana konsep ini hanya akan memusnahkan masyarakat yang

secara dasarnya mempunyai pandangan alam yang berbeza dari Barat. Oleh itu,

pembangunan bukanlah satu konsep yang universal dan boleh diamalkan oleh mana-

mana negara pada bila-bila masa, tetapi pembangunan merupakan satu konsep yang

merupakan produk tertentu daripada budaya tertentu di sesebuah tempat. Begitu juga

215

dengan disiplin lain yang wujud hasil daripada aktiviti sosial sesebuah tempat tertentu.

Budaya dan pembangunan juga tidak boleh terpisah daripada konsep modeniti.

Istilah modeniti menurut Sardar sangat berkait rapat dengan sejarah dan tamadun Barat,

dan sekularisme merupakan ideologi yang terdapat di dalam modeniti (Leif Stenberg,

1996: 51). Sekularisme juga dianggap masalah dasar yang memberikan kuasa kepada

manusia untuk membentuk masyarakat tanpa berpandukan lagi kuasa ketuhanan,

malahan juga manusia boleh membentuk etika sendiri hanya berdasarkan perspektif

kemanusiaan. Namun demikian, beliau tidak menganggap bahawa sekularisme

berpunca daripada agama Kristian, tetapi beliau melihat bahawa sekularisme merupakan

kesan daripada interpretasi St Augustine dan rasionalis terhadap kitab Bible (Tomas

Gerholm 1994: 199-201).

Aspirasi masyarakat Barat inginkan kemajuan sains dan teknologi yang

berterusan tanpa penghujung merupakan jelmaan kepada masyarakat dan negara yang

sekular. Oleh itu, modeniti dan sekularisme merupakan cabaran utama kepada tamadun

bukan Barat dalam membangunkan masyarakat dan negara masing-masing. Rentetan

daripada wacana ini, timbul pula isu pasca modenisme di dalam negara Barat yang

dianggap sebagai krisis dalam modeniti itu sendiri dan oleh itu, tamadun Barat dan

bukan Barat memerlukan asas ideologi yang baru atau asas ideologi yang lain. Namun

demikian, Sardar juga menganggap bahawa pasca modenisme ini juga didirikan

daripada perspektif budaya Barat dan merupakan bentuk penerusan penjajahan Barat

dan juga ekspressi sekularisme Barat ke atas dunia pemikiran Islam (Tomas Gerholm

1994: 206).

216

4.3.3 Amalan Sains Islam dan Masa Depan Islam.

Di dalam bahagian ini, huraian akan menyentuh tentang konsep dan amalan

sains Islam daripada perspektif Sardar. Pendekatan beliau lebih cenderung

menghuraikan konsep-konsep dasar sains Islam, tetapi bukan menjurus kepada

peringkat amali atau pelaksanaan sains Islam. Pendekatan ini secara jelas dapat

dihuraikan melalui petikan di bawah:

In one of our conversations Sardar said that, at the moment, he has no immediate desire to get

involved in the praxis of Islamic science. He conceives of himself as a participant in the

discourse concerning the Islamization of science, but he does not wish to take part in any

practical attempt to implement these ideas in e.g. the work of a specific academic institution.

His task is, he says, to provide those who will carry out the implementation with general

outlines for the formation of a specifically Islamic science (Leif Stenberg 1996: 79).

Sardar jelas menunjukkan posisi beliau di dalam wacana sains Islam ini hanya

berupa pemikiran dalam menjana konsep-konsep penting dalam pembentukan sains

Islam secara teori, dan digunakan di dalam perbincangan berbentuk akademik. Idea-idea

asas sains Islam yang dikaji beliau diharapkan menjadi asas dan platform terutamanya

bagi saintis untuk menjelmakan sains Islam ini ke bentuk yang nyata dan lebih konkrit.

Tambahan lagi, pendekatan pengislaman ilmu ini hasil daripada wujudnya golongan

intelektual muda yang mempunyai pendekatan yang berbeza dengan golongan

tradisional dan modenis dalam memberi respons mereka terhadap Islam dan sikap

mereka terhadap Barat (Sardar 1990: 333). Idea-idea baru dan pemikiran golongan

intelektual muda ini berdasarkan kekuatan dan kebolehan mereka dalam mencari

pendekatan alternatif dan melihat Islam bukanlah agama semata-mata, malah meliputi

pandangan hidup yang dinamik yang menggabungkan aspek sejarah dan aspek moden

serta menghargai sikap mengambil berat golongan tradisionalis.

Asas pandangan sains Islam Sardar adalah berkaitan dengan konsep sains yang

dipengaruhi oleh budaya. Beliau mendakwa bahawa sains juga bukanlah satu fenomena

universal dan pandangan ini jelas dibincangkan dalam wacana pengislaman sains yang

217

diutarakan oleh beliau dan kumpulan Ijmali merupakan satu kumpulan yang sangat aktif

dalam memperjuangkan wacana pengislaman ilmu ini. Sardar mempunyai minat bagi

membincangkan persoalan etika seperti penggunaan haiwan dalam eksperimen dan

mengkritik pendekatan yang diambil oleh ahli positivis yang telah membentuk fahaman

rasionaliti sains moden di dalam wacana sains Islam ini.

Sains Islam yang dicadangkan Sardar mempunyai ciri-ciri seperti pemerhatian,

sense-perception, kerja-kerja empirikal dan eksperimen. Beliau menegaskan bahawa

tujuan kewujudan sesuatu konsep di alam ini bukanlah hanya semata-mata berdasarkan

alasan berasaskan rasionaliti. Sebaliknya, pendapat rasionaliti ini bertentangan dengan

konsep subjektiviti dalam ilmu dan mempunyai pengaruh sosial dalam kerja-kerja

saintifik yang memerlukan ijma’ atau kata persetujuan daripada komuniti saintifik dan

Sardar menterjemahkan ijma’ seperti persetujuan sosial yang membantu dalam

membentuk pandangan tentang realiti dan alam ini (Leif Stenberg 1996: 80).

Sardar membayangkan idea sains Islam ini seperti kerangka ideologi Islam dan

menggabungkan proses idea, sosial, budaya dan tingkahlaku. Matlamat utama

pembentukan sains Islam ini adalah bagi membina satu konsensus dalam masyarakat

dan memberi kesan sosial terhadap aktiviti saintifik serta menjadi asas dalam sains yang

mempunyai nilai budaya dan boleh dihubungkan dengan bidang-bidang lain di dalam

masyarakat Islam.

Idea pembentukan sains Islam ini memberi gambaran berkaitan sains Islam yang

ingin dicadangkan oleh Sardar yang percaya bahawa sains Islam ini mampu menjadi

asas kepada penubuhan institusi akademik berdasarkan sains Islam. Usaha beliau dalam

menggariskan lapan peringkat yang penting dalam program awal rancangan bagi

merealisasikan sains Islam ini seperti di bawah (Leif Stenberg 1996: 81-83):

i) Peringkat epistemologi yang berdasarkan epistemologi al-Ghazali;

218

ii) Metodologi yang berasaskan syariah untuk menyelesaikan masalah serta

mencari cara dan asas apakah yang harus digunapakai bagi membantu

membuat pilihan sekiranya terdapat masalah etika di dalam penyelidikan

saintifik;

iii) Peringkat sejarah untuk melihat semula kejayaan sains Islam sebagai

inspirasi dan panduan untuk menjana ilmu sains masa kini;

iv) Peringkat polisi yang boleh membantu kajian empirikal yang menyokong

agenda sains Islam;

v) Peringkat kerja-kerja empirikal yang mampu menghasilkan sains bersifat

tempatan sebagai alat bagi menyelesaikan masalah negara tertentu. Oleh itu,

penyelidikan polisi sesebuah negara itu juga harus sesuai dengan nilai

budaya dan keadaan sesebuah negara itu;

vi) Peringkat penubuhan institusi tertentu khusus untuk membangunkan sains

Islam daripada aspek teori dan amali;

vii) Peringkat pendidikan sains yang mengambil kira epistemologi Islam,

termasuk etika;

viii) Peringkat kesedaran sains dikalangan masyarakat untuk memupuk budaya

sains Islam.

Pandangan Sardar, Islam wujud sebagai satu pilihan epistemologi atau

epistemologi alternatif yang membayangkan konsep Islam yang membangunkan sains

Islam yang unik, bebas berdasarkan nilai yang berbeza daripada nilai-nilai Barat. Sains

Islam juga dibina berdasarkan kerangka konsepsual yang mempunyai konsep-konsep

seperti tauhid dan ‘ilm yang objektif yang mempunyai makna tertentu, universal dan

kekal yang ditunjukkan oleh mereka berdasarkan interpretasi mereka terhadap konsep-

konsep Islam, malah juga ditunjukkan oleh mereka di dalam pemahaman mereka

terhadap sains dan teknologi. Ini kerana berpandukan kefahaman mereka bahawa Islam

219

merupakan satu agama yang komprehensif untuk individu mahupun masyarakat. Islam

bukanlah agama yang semata-mata terhad kepada amalan-amalan secara ritual, tetapi

orang-orang Islam khususnya saintis Islam harus mengaitkannya dengan amalan-amalan

sains supaya konsep Islam dapat diterjemah dan dikembangkan kepada cara yang betul

dan tidak terhad kepada amalan-amalan tertentu sahaja.

Selain itu, dapat dilihat kritikan Sardar dan kumpulan Ijmali juga lebih berkisar

kepada idea masyarakat Barat dan sains yang digunakan mempunyai ciri-ciri Barat yang

mempengaruhi perkembangan sains dan teknologi moden. Namun begitu, mereka tidak

menolak sains dan teknologi moden, malah hasil positif sains dan teknologi moden

berserta kritikan terhadap sains dan masyarakat Barat banyak digunakan oleh Ijmali

termasuklah kritikan-kritikan oleh sarjana Barat sendiri terhadap sains Barat seperti

Kuhn, Popper, Feyerabend dan ramai lagi, walaupun tidak dinafikan terdapat minat

yang kurang oleh kumpulan Ijmali dalam mengkaji idea sebenar Feyerabend dan lain-

lain serta mengkaji perbezaan idea dan pemikiran yang dipersembahkan oleh mereka.

Ini menunjukkan terdapat ketikanya idea kritikan yang dilontarkan oleh sarjana Barat

digunakan untuk membantu memperkukuhkan dan menyokong lagi idea dan kritikan

yang diberikan oleh kumpulan Ijmali termasuk Sardar sendiri. Secara tidak langsung,

melalui kaedah ini, peranan negatif sains akan lebih kelihatan dan ini

mempersembahkan sains dalam bentuk yang negatif kerana salah satu sebab yang

utama idea mereka bahawa sains merupakan satu fenomena budaya. Kemudian, amalan

sains yang dipraktikkan dibandingkan dengan konsep sains Islam yang lebih idealistik

bagi memberikan imej wajah sebenar sains.

Rasional Sardar mengemukakan sains Islam kerana menganggap sains tidak

bebas nilai terutamanya daripada konteks budaya dan masyarakat yang melahirkan sains

tersebut. Pandangan ini mendorong beliau menghasilkan konsep-konsep sains Islam.

Kemudian, beliau akan menggunakan sumber-sumber tertentu untuk menyokong

220

kebenaran penerangannya, termasuklah sumber-sumber dari kalangan ahli kumpulan

Ijmali sendiri. Selain itu, beliau juga cenderung menggunakan struktur atau tema yang

menggambarkan pandangan-pandangan tertentu yang boleh dilihat melalui sejarah. Ini

termasuklah sejarah awal Islam, zaman kegemilangan Islam sewaktu al-Ghazzali atau

Ibn Khaldun masih hidup yang menggambarkan gaya penulisan, persembahan dan

pemikiran mereka.

Pendekatan sejarah sebegini digunakan supaya iktibar yang diperolehi daripada

sejarah menjadi relevan untuk dikaitkan dengan masalah kontemporari. Walaupun idea

dikemukakan oleh orang-orang Islam di masa lampau, tetapi ia juga boleh digunakan

sebagai sumber menyelesaikan masalah kontemporari. Oleh itu, kerelevanan tidak

terhad kepada aspek sejarah sahaja, tetapi boleh dijadikan sumber ilham sebagai usaha

untuk menyelesaikan masalah masa kini.

Pemikiran dan idea yang diilhamkan oleh Sardar dapat menyediakan idea-idea

awal kepada para sarjana dan intelektual Islam dalam menangani cabaran modenisasi

hari ini malah juga cabaran masa hadapan. Idea dan perkembangan yang berlaku di

Barat khususnya yang membawa kepada perkembangan sains dan teknologi

diperdebatkan dalam wacana ini dan kemunculan idea pemikiran sains Islam dan

pembinaan teori-teori pengislaman ilmu dilihat menjadi jalan alternatif dalam

merungkai kekusutan dan pergolakan krisis dalam sains dan teknologi dan sedikit

sebanyak tempias kesannya terpalit kepada masyarakat dan negara Islam khususnya.

Idea-idea Sardar bukan sahaja memberikan ilham dalam mencari jalan keluar

kepada masalah-masalah yang dihadapi Ummah masa kini, tetapi dianggap

menyediakan satu bidang kajian yang boleh digunakan dalam meneropong nasib dan

keadaan masyarakat Islam pada masa depan. Idea ini jelas diperlihatkan melalui Islamic

Future – The Shape of Ideas to Come (1985) dan terjemahannya yang bertajuk Masa

221

Hadapan Islam: Bentuk Ideal yang Akan Datang (1990). Sardar mempunyai

pandangan bahawa walaupun masa hadapan dipenuhi dengan ketidakpastian, namun

masa hadapan juga boleh dicorakkan dengan agenda yang kita ingini sekiranya langkah

yang pragmatik diambil ke arah membentuk masa hadapan masyarakat Islam.

Perubahan yang berlaku terutama dalam sains dan teknologi masa kini yang membawa

kepada pergolakan dan hakisan norma dan nilai-nilai Islam harus ditangani dengan

kaedah yang sesuai. Lantaran itu, pendapat beliau agar kajian masa hadapan lebih

sistematik dan rasional dan dilihat sebagai satu langkah yang realistik dan praktikal

untuk memperbaiki dan memperkukuhkan keadaan umat Islam pada masa hadapan.

Masa hadapan umat Islam dapat dibentuk berlandaskan dasar Islam melalui cara

berfikir dan cara bertindak yang berorientasikan masa hadapan. Justifikasi ini dianggap

penting bagi menghentikan atau sekurang-kurangnya memperlahankan proses

penjajahan masa hadapan yang berlandaskan gaya pemikiran Barat masa kini yang

mengangkat martabat Barat sebagai peradaban yang maju di dalam negara-negara

Islam. Hasil penjajahan secara tidak langsung ini akan menghasilkan kesinambungan

kebergantungan dan penjajahan fizikal, intelektual kebudayaan negara-negara Islam

kepada negara Barat dalam pelbagai ciri, keperibadian termasuklah dari segi sains,

teknologi malah daripada aspek pemikiran juga.

Bagi mengekang penjajahan berterusan ini, satu kajian sistematik wajar

dilakukan. Sardar (1985) mengemukakan pandangannya mengenai isu ini dengan

menganjurkan kajian sistematik melalui penyelidikan yang rasional dan sistematik

untuk rancangan jangka masa panjang haruslah berdasarkan paradigma Islam yakni

paradigma yang menunjukkan satu pandangan hidup yang menyeluruh dan sistematik

berdasarkan al-Quran dan Sunnah dan dalam perancangan dan pembentukan polisi

sesebuah negara Islam. Matriks konsepsual yang menekankan konsep tauhid, keesaan

Allah, khilafah, adl, ijmak, istihsan, ibadah, iman, zulm, halal, haram, riba

222

menggambarkan ciri sistematik bagi hakikat untuk mengaplikasikan pemikiran,

perancangan dan tindakan masa hadapan serta menghadkan batas-batas yang

dikehendaki oleh masyarakat Islam bagi membezakan perkara-perkara yang baik dan

buruk. Sardar (1990: 13) melihat masa hadapan Islam dalam perspektif ketamadunan

yang melambangkan masa hadapan Islam yang unggul sebagai satu peradaban yang

dinamik dan berkembang dengan memiliki ciri unik dalam struktur pemerintahan,

politik, organisasi sosial, ekonomi, sains dan teknologi, seni bina, perancangan bandar,

kesenian, pertukangan, pendidikan dan sebagainya dalam parameter peradaban Islam

serta mempunyai ciri keperibadian yang unik. Pendekatan ini bersifat normatif dan

teleologi19

dan dikaji melalui tahap mikro seperti aspek antropologi budaya. Menurut

Sardar (1990), dalam ruang lingkup peradaban Islam, budaya tempatan memainkan

peranan penting dalam membentuk masa hadapan Islam.

Walaupun beliau menekankan pendekatan ketamadunan dalam memeta masa

hadapan Islam, beliau juga tidak menafikan kepentingan pendekatan lain termasuklah

pendekatan spekulasi20

yang boleh digunakan dalam membentuk dan merancang masa

hadapan Islam yang lebih baik. Bagi beliau, berbagai pendekatan, pendapat, pemikiran

dan percambahan pelbagai idea boleh dijadikan asas bagi masa hadapan Islam dan

dalam kepelbagaian ini mampu membentuk kesatuan spiritual berbagai budaya bagi

membentuk perpaduan ketamadunan. Prinsip kepelbagaian, saling melengkapi dan

saling berkaitan, pengagihan semula contohnya dalam ciri asas ekosistem ditonjolkan

dalam kajian masa hadapan Islam. Lantaran itu, Sardar (1990) melihat kajian masa

hadapan pada asasnya memerlukan kajian antara disiplin dan menuntut pendekatan

yang lengkap dan dinamik. Ciri saling berkaitan, interaksi atau saling berhubungan juga

menuntut kepada perlunya penggunaan prinsip Islam yang menekankan prinsip

19

andaian asas kajian ini adalah bahawa arah peristiwa yang menghala ke matlamat akhir yang dijangka

iaitu tamadun Islam berkembang dan dinamik (Sardar 1990: 13). 20

Pendekatan spekulasi boleh menghasilkan unsur intuitif dan imaginatif yang boleh mempengaruhi

pandangan umum tentang masa hadapan Islam.

223

kesatuan semua ilmu pengetahuan. Oleh itu, matlamat utama kajian masa hadapan

Islam (Sardar, 1990: 17) ini adalah menghasilkan satu sintesis yang memperlihatkan

Islam sebagai satu pandangan hidup yang lengkap yang boleh mewujudkan satu

susunan yang menyeluruh tentang jalan alternatif bagi membangunkan semula

peradaban Islam yang lebih dinamik dan lebih maju pada masa hadapan.

Sardar menekankan bidang pengajian masa hadapan yang mengandungi

pandangan, idea dan matlamat beliau mengenai masa hadapan Islam. Kegagalan dalam

menubuhkan negara Islam dalam revolusi Iran dan pengimplementasian program

pengislaman ilmu di Pakistan dan Sudan menunjukkan pendekatan konvensional oleh

golongan tradisionalis dan modenis adalah tidak mencukupi. Bagi mengembalikan

identiti Islam seperti yang diusahakan oleh revolusi Iran dan program pengislaman

memerlukan kefahaman baru tentang Islam, evolusi metodologi yang baru dan

perancangan jangka panjang yang konkrit dan realistik. Beliau menegaskan bahawa

Shariah merupakan alat yang paling sesuai bagi mencapai cita-cita ini. Shariah bukan

sahaja mengandungi undang-undang Islam, malah mengandungi etika dan metodologi

yang merangkumi keseluruhan pandangan Islam. Pengabaian komponen etika dan

metodologi untuk penyelesaian masalah dalam syariah, dan penggunaan Shariah

sebagai undang-undang yang ketat dan sistem statik yang tertutup menyumbang kepada

kegagalan usaha-usaha tersebut. Sewajarnya, martabat syariah sebagai undang-undang,

etika dan metodologi harus dikembalikan bagi membolehkan transformasi intelektual

Islam kontemporari diwujudkan. Sehubungan dengan itu, barulah kajian dan

pemahaman semula tamadun Islam mengikut perspektif realiti semasa dapat dilakukan

(Sardar 1988).

Pandangan lebih lanjut tentang masa hadapan Islam dan kaedah-kaedah yang

bersesuaian juga dihuraikan oleh Sardar. Menurut beliau, masa hadapan boleh dipetakan

dengan perancangan yang teliti yang mengambil kira komponen keadaan masa silam

224

dan masa depan. Masa hadapan didefinisikan oleh beliau bermula dari sekarang atau

detik, saat ini sehingga waktu seterusnya. Masa hadapan yang dirancang hanya dapat

dicapai dengan perancangan yang konstruktif dan tindakan yang dipetakan walaupun

ada juga masa hadapan yang tidak dirancang. Pemetaan merupakan aktiviti di dalam

pengajian masa hadapan yang bergantung rapat dengan kajian keadaan global yang

mempengaruhi pembentukan data dan penambahbaikan proses yang membantu dalam

penentuan dan pembentukan polisi untuk pelbagai bidang. Oleh itu, tujuan utama

pemetaan adalah untuk membantu para pembuat polisi untuk mengambil tindakan atau

merencanakan polisi yang lebih baik untuk masa depan (Sardar 1988: 7). Selain

menghuraikan kaedah-kaedah sesuai bagi pemetaan, Sardar juga menjelaskan tentang

perlunya metodologi yang mengambil kira peranan nilai. Kini, keperluan sebenar

negara-negara Islam adalah untuk menghasilkan metodologi masa hadapan yang

berdasarkan kepada metodologi Islam klasik yang memberi perhatian kepada keperluan,

norma, harapan, nilai dan matlamat sebenar Islam (Sardar 1988: 10) dan oleh itu, beliau

percaya bahawa analisa tamadun Islam amat penting dan akan membawa makna yang

sangat besar di dalam perancangan masa hadapan Islam.

Walaupun banyak penulisan Sardar berkaitan pembangunan konsep sains Islam,

namun wacana perbincangan beliau seakan terhenti seketika kerana tiada perkembangan

positif berlaku dalam wacana pengislaman ilmu ini terutama daripada aspek model

sains Islam yang cuba dicadangkan dan beralih kepada wacana lain seperti kajian masa

depan. Aspek epistemologi sains Islam yang menjadi asas wacana sains Islam ini belum

dapat dikembangkan dengan baik oleh sarjana-sarjana Islam dalam memperbaiki model

sains Islam sedia ada yang dicadangkan oleh beliau, al-Faruqi dan sarjana Islam yang

lain.

In their (Ijmali) literature they have, since the end of the 1970’s, begun to promote a

specifically Islamic science. This has been combined with a growing interest in Islam and in

the function of Islam in general. From the early 1980s there has been a shift in emphasis in

225

Sardar’s position. Notions of a possible integration and synthesis of science from the East and

the West have been abandoned, and in the end of the decade he definitely started to move

towards a concept of a uniquely Islamic science. In the texts written by Sardar and the other

supporters of the Idjmali position, the idea of the layperson’s possibility – and ability – to

interpret religious religious texts is developed throughout the 1980s. The idjmali position is

open in terms of ideas, and since the beginning of the 1990s Sardar and his advocates have

been part of a discourse on phenomena such as postmodernism, racism and the relation

between Muslims and Christians. There is also a clear tendency to take part in discussions

within the field of future studies. Sardar states that he has left the discourse concerning the

Islamization of science for the time being, but that he intends to return to it in due time. He will

do so, he claims, when the actors in the discourse have redefined their models of Islamic

science. The article “British, Muslim, Writer” (1996) retrospectively presents the way in

which he began to form his standpoint. This article seems to be an attempt to write the history

of the discourse (Leif Stenberg 1996: 93-94).

Daripada petikan di atas, huraian pemikiran Sardar yang lebih berdasarkan

kepada penulisan 1980an dan awal 1990an, terdapat petikan di atas yang menyatakan

bahawa Sardar telah mengubah pendirian beliau tentang sains Islam, dan kini beliau

tidak lagi berpegang kepada sains Islam. Oleh kerana itu, kajian pemikiran Sardar di

dalam bahagian ini hanya terhad kepada perbincangan pemikiran sains Islam melalui

penulisan beliau yang dihasilkan pada 1980an dan 1990an.

4.4.0 Tokoh Pemikir Islam Keempat: Syed Muhammad Naquib al-Attas

Tokoh pemikir Islam keempat yang ingin dihuraikan dengan lebih mendalam

adalah Syed Muhammad Naquib al-Attas. Nama sebenar tokoh ini adalah Syed

Muhammad Naquib bin Ali bin Abdullah bin Muhsin al-Attas dan dilahirkan di Bogor,

Jawa Barat pada 5 September 1931. Naquib al-Attas mempunyai tiga orang adik

beradik dan beliau merupakan anak yang kedua, sementara anak yang pertama bernama

Syed Hussein yang merupakan seorang ahli sosiologi, dan anak yang ketiga bernama

Syed Zaid.

Naquib al-Attas memperolehi pendidikan asas di dalam pengajian Islam di

Bogor, dan kemudian di Johor, banyak mendedahkan beliau dengan asas bagi bahasa

Melayu, kesusasteraan dan budaya. Di Johor, beliau mengikuti pendidikan formal

226

peringkat rendah di Sekolah Dasar Ngee Heng (1936-1941). Ketika pendudukan Jepun

di Tanah Melayu, beliau menyambung pendidikan beliau di dalam pendidikan Arab di

Madrasah Al-‘Urwatu’l-Wuthqa di Sukabumi (1941-1945). Selepas perang dunia kedua,

beliau menyambung pengajian di Sekolah Bukit Zahrah, dan kemudian di English

College (1946-1951). Sejak beliau di usia yang sangat muda, beliau telah didedahkan

dengan banyak manuskrip Melayu yang berkaitan dengan kesusasteraan Melayu dan

sejarah, agama dan juga manuskrip klasik Inggeris.

Seterusnya, beliau memasuki Regimen Melayu sebagai pegawai kadet dan telah

dipilih oleh British High Commissioner of Malaya untuk menyambung pengajian di

dalam pendidikan ketenteraan di Royal Military Academy, Sandhurst, England (1952-

1955). Selepas itu, beliau bertugas sebagai pegawai di Royal Malay Regiment,

Federation of Malaya. Namun kemudian, beliau meletak jawatan di Royal Malay

Regiment dan menyambung pengajian beliau di Universiti Malaya di Singapura (1957-

1959). Latar belakang pendidikan beliau di dalam pelbagai bidang, daripada pendidikan

di bidang ketenteraan sehinggalah pengajian Islam, khususnya elemen Islam yang patuh

kepada arahan, disiplin dan kesetiaan banyak mempengaruhi cara dan pandangan beliau

sebagai seorang sarjana Islam dan pentadbir (Wan Mohd Nor 1998: 5).

Sewaktu beliau di dalam pengajian di Universiti Malaya, beliau menulis dua

buah buku iaitu Rangkaian Ruba’iyat dan Some Aspects of Sufism as Understood and

Practised Among the Malays. Di dalam tahun 1959, beliau memperolehi Canada

Council Fellowship dan menyambung pengajian di Institute of Islamic Studies yang

diasaskan oleh Wilfred Cantwell Smith di McGill University di Montreal, Canada. Pada

tahun 1962, beliau menerima ijazah sarjana beliau dengan cemerlang di dalam Falsafah

Islam (tasawwuf) berdasarkan tesis beliau yang bertajuk Raniri and the Wujudiyyah of

17th

Century Acheh.

227

Selepas beliau menamatkan ijazah sarjana, beliau telah menyambung pengajian

di peringkat kedoktoran di School of Oriental and African Studies, University of

London. Di sana, beliau bekerjasama dengan Professor Arberry dan Dr Martin Lings,

dan menghasilkan tesis kedoktoran bertajuk The Mysticism of Hamzah Fansuri, yang

juga merupakan hasil karya penting dan komprehensif tentang sarjana Sufi di dalam

alam Melayu. Dengan karya tersebut, beliau berjaya menamatkan pengajian Ijazah

Doktor Falsafah dengan cemerlang dari institut tersebut pada tahun 1965 (Wan Mohd

Nor 1998: 5).

Kemudian, beliau kembali ke Malaysia pada tahun 1965, dan dilantik sebagai

Ketua, Bahagian Kesusasteraan, di Jabatan Pengajian Melayu di Universiti Malaya,

Kuala Lumpur. Selepas itu, beliau menjadi Dekan, Fakulti Sastera di Universiti Malaya

dan sewaktu pentadbiran beliau di Universiti Malaya, beliau bertanggungjawab

mengubah struktur dan aktiviti akademik. Beliau merupakan tokoh yang utama di dalam

menyuarakan pandangan tentang pelaksanaan bahasa Melayu sebagai bahasa pengantar

bagi menggantikan bahasa Inggeris di dalam fakulti dan universiti.

Selepas itu, pada tahun 1970 beliau telah berhijrah ke Universiti Kebangsaan

Malaysia (UKM) dan merupakan salah seorang pengasas UKM yang mahukan bahasa

Inggeris ditukar kepada Bahasa Melayu sebagai bahasa pengantar di institusi pengajian

tinggi, dan beliau juga orang yang bertanggungjawab mengkonsepkan asas falsafah

UKM (Wan Mohd Nor, 1998: 6). Beliau mencadangkan kaedah dan konsep baru di

dalam mempelajari bahasa Melayu, kesusasteraan, dan budaya contohnya peranan dan

pengaruh Islam dan hubungan yang sebenar dengan budaya-budaya lain. Hasilnya,

untuk melaksanakan kaedah-kaedah dan konsep-konsep ini, beliau menubuhkan dan

mentadbir Institut Bahasa, Kesusasteraan, dan Kebudayaan Melayu (IBKKM) di

Universiti Kebangsaan Malaysia pada tahun 1973 (Wan Mohd Nor, 1998: 6) dan

kemudian pada tahun 1993, institusi ini ditukar nama kepada Akademi Alam dan

228

Tamadun Melayu (ATMA). Walaupun terdapat perubahan fokus kajian di dalam

institusi tersebut, kerana bergantung kepada kepakaran yang ada di ATMA, “pengaruh

Islam terhadap kebudayaan dan peradaban Melayu terus dipelajari, tetapi aspek-aspek

yang lebih bersifat falsafah dan intelektual kurang ditekankan” (Wan Mohd Nor 2005:

268). Usaha pengislaman ilmu yang diilhamkan oleh Naquib al-Attas diteruskan di

Universiti Malaya dengan penubuhan Akademi Pengajian Melayu (APM) pada tahun

1995, dan mengkhusus kepada sumbangan Islam sebagai asas penting dalam dunia dan

pengajian Melayu. Akhirnya, “tiga kursus wajib ditawarkan kepada pelajar iaitu

Falsafah Melayu dan Logika, dan Pengajian Melayu Berdasarkan Sumber Islam 1 & 2”

(Wan Mohd Nor 2005: 268). Walaupun demikian, usaha ini masih lagi dilihat sebagai

antara usaha beliau menerapkan proses pengislaman ilmu secara sistematik di peringkat

institusi.

Naquib al-Attas memainkan peranan utama sebagai pengasas di dalam

penubuhan ISTAC pada tahun 1987. Naquib al-Attas merupakan tokoh akademik yang

mempunyai kepakaran di dalam bidang-bidang akademik seperti teologi, falsafah dan

metafizik, sejarah, sastera, dan beliau juga banyak menyumbang kepada karya-karya

asli terutama berkaitan dengan tamadun Melayu dan Islam. Beliau juga merekabentuk

bangunan ISTAC (1991), auditorium dan masjid (1994), dan begitu juga lanskap dan

hiasan dalam ISTAC yang melambangkan sifat Islam, ketradisionalan dan kosmopolitan

yang unik (Wan Mohd Nor 1998: 7). Beliau juga berjaya mendapat pengikhtirafan di

peringkat antarabangsa dan memberi lebih 400 kuliah di Eropah, Amerika Syarikat,

Jepun, negara-negara Islam dan lain-lain.

Beliau juga merupakan antara tokoh utama yang memperkenalkan dan

membangunkan idea, konsep dan kaedah pengislaman ilmu semasa. Seperti yang

dimaklumkan oleh Wan Mohd Nor Wan Daud (1998), beliau merupakan orang yang

pertama mengilhamkan teori umum tentang pengislaman di Kepulauan Melayu.

229

4.4.1 Pemikiran Syed Muhammad Naquib al-Attas Secara Umum.

Sumbangan Naquib al-Attas adalah pelbagai terutamanya di dalam aspek

keintelektualan disiplin-disiplin seperti teologi, falsafah, metafizik dan pendidikan di

dalam dunia Islam. Penulisan dan pelbagai syarahan umum Naquib al-Attas cenderung

terhadap penilaian secara kritikal terhadap sistem pendidikan terutamanya di dalam

negara-negara Islam. Kerangka kerja falsafah Naquib al-Attas berdasarkan kepada

metafizik Islam di dalam pandangan alam Islam yang berkaitan dengan realiti, dan

konsep ketuhanan yang menjadi perkara pokok di dalam pandangan alam Islam. Konsep

ini mempunyai implikasi yang mendalam terhadap kaedah dan pendidikan Islam. Beliau

membentuk definisi baru terhadap ilmu alam, tujuan pencarian ilmu, proses pendidikan

bagi mencari ilmu, mengesahkan konsep-konsep yang berkaitan dengan agama,

manusia, hikmah, keadilan dan sebagainya. Hujahan beliau dipengaruhi oleh falsafah

dasar bahawa ilmu adalah tidak neutral, ilmu kontemporari telah diserapkan dengan

pandangan alam dan nilai tamadun yang menghasilkannya, dan oleh itu, terdapat satu

keperluan yang mendesak bagi mengasingkan elemen ilmu sains kontemporari yang

asing daripada satu kelompok ilmu yang besar dan daripada proses pencarian ilmu.

Beliau telah mengenalpasti elemen-elemen asing sebagai konsep di dalam dualisme

yang mengandungi matlamat realiti dan kebenaran Barat, pemisahan metodologi di

antara rasionalisme dan empirisisme, serta doktrin kemanusiaan dan ideologi sekular

Barat, dan konsep tragedi (drama kehidupan daripada aspek falsafah yang disebabkan

pengalaman dan kesedaran manusia yang menolak agama dan menyimpang daripada

tuhan) sebagai satu pandangan falsafah kehidupan.

Naquib al-Attas terserlah dengan pemikiran tradisionalis, yang mengkaji

hubungan antara Islam dan sains yang difahami sebagai sistem yang menghubungkan

pemikiran yang berasaskan aplikasi falsafah Islam tradisional (hikmah) kepada situasi

semasa. Beliau mengkaji sains daripada perspektif metafizikal Islam, yakni bermakna

230

pembinaan ilmu yang mengambil kira peranan wahyu, tradisi kenabian dan fakulti

intuisi yang dicipta oleh tuhan. Satu aspek yang penting di dalam pemikiran Naquib al-

Attas adalah pandangannya terhadap sains moden yang mengambil kira peranan

epistemologi Islam. Beliau melihat bahawa metafizik Islam dan sains moden

berdasarkan asas yang berbeza berkaitan sumber dan kaedah mendapatkan ilmu. Naquib

al-Attas mengkritik sains moden daripada aspek penafian sains moden terhadap realiti

dan kewujudan tuhan, dan penafian ini melambangkan komponen-komponen di dalam

struktur sains moden. Keadaan ini merupakan punca semua masalah berlaku (Muzafar

Iqbal 2009: 212). Walaupun Naquib al-Attas juga seperti Nasr, kedua-duanya

dipengaruhi oleh Sufisme, tetapi mereka dipengaruhi oleh Sufisme di peringkat yang

berbeza.

Fokus kajian Naquib al-Attas adalah mengenai krisis epistemologi di kalangan

intelektual Islam. Beliau melihat bahawa masalah sebenar kelemahan bidang ekonomi,

sains dan teknologi di dalam dunia Islam hanyalah bersifat luaran, dan pada masa yang

sama, masalah-masalah tersebut merupakan cerminan daripada masalah epistemologi

yang lebih bersifat dasar yang perlu ditangani dan diatasi. Masalah dasar ini berpunca

daripada sistem penyampaian dan kandungan ilmu yang dipengaruhi oleh Barat, dan

menyumbang kepada kekeliruan fikiran umat Islam serta menjejaskan struktur

pemikiran dan sikap manusia terhadap ilmu (Wan Mohd Nor 2005: 268). Di dalam

Risalah untuk Kaum Muslimin, beliau memberikan penjelasan yang mendalam tentang

perbezaan antara Islam dengan Barat dari segi keagamaan, epistemologi, pendidikan

dan budaya. Idea ini kemudian disusun kembali di dalam Islam and Secularism. Namun

yang jelas, pemikiran Naquib al-Attas menggambarkan satu persoalan besar secara

konsisten iaitu tentang “cabaran terbesar zaman ini, iaitu tentang ilmu pengetahuan

yang telah kehilangan arah tujuannya” (Naquib al-Attas 2005: 269).

231

Beliau juga menjelaskan bahawa perbezaan di antara Islam dan sekularisasi

sebagai satu program falsafah, dan menerangkan bahawa sekularisasi ini merupakan

akar yang merosakkan ilmu di dalam pemikiran Islam. Beliau memperkenalkan dan

mendefinisikan konsep pengislaman ilmu, serta mencadangkan satu revolusi

epistemologi yang diperlukan oleh dunia Islam dengan memperkenalkan secara

sistematik pengislaman ilmu kontemporari yang dianggap mampu menyelesaikan

masalah semasa orang Islam dan juga satu bentuk kefahaman yang mempunyai ideologi

(Mona Abaza 2002: 371).

Namun begitu, pengislaman ilmu hanya berfungsi di dalam kerangka kerja

metafizik Islam di dalam pandangan alam Islam. Setiap aspek metafizikal tidak sama

bagi setiap tamadun dan ini berbeza di antara satu sama lain bergantung dengan

perbezaan di dalam penterjemahannya. Idea pengislaman ilmu di dalam konteks

metafizikal Islam berbeza dari metafizikal yang lain, khususnya dari tamadun Barat.

Idea ini secara semulajadinya sarat dengan konsep asas ilmu yang berbeza, metodologi

dan perkara-perkara lain yang berkaitan dengan sumber, iaitu dari wahyu dan disahkan

oleh agama, dan membenarkan prinsip-prinsip intelektual dan bersifat kata hati.

Naquib al-attas memperkuatkan hujahnya dengan menerangkan elemen-elemen

asas di dalam Islam. Konsep-konsep asas ini membentuk elemen penting di dalam

sistem pendidikan Islam seperti konsep agama (din), konsep manusia (insan), konsep

ilmu (ilm dan ma’rifah), konsep hikmah, konsep keadilan (‘adl), konsep perbuatan atau

tindakan yang betul (`amal sebagai adab), dan konsep universiti (kulliyyah-jamiah)

yang telah diterangkan dengan begitu jelas di dalam hasil karya beliau yang bertajuk

Islam and Secularism (Naquib al-Attas 1993: 160). Beliau menerangkan elemen-elemen

asas ini dengan mengekalkan makna asal daripada bahasa Arab bagi mengelakkan salah

faham dan kerosakan ilmu di dalam minda manusia. Beliau menjelaskan dari segi

aplikasi praktikal, konsep agama merujuk kepada tujuan pencarian ilmu dan melibatkan

232

proses pendidikan; konsep manusia sebagai skop atau lingkungan; konsep ilmu sebagai

kandungan; konsep hikmah sebagai kriteria di dalam hubungan antara konsep manusia

dan konsep ilmu; konsep keadilan sebagai pembahagian kepada konsep hikmah; konsep

tindakan yang betul sebagai kaedah di dalam hubungan di antara manusia, ilmu, hikmah

dan keadilan; dan akhirnya konsep universiti adalah satu bentuk pelaksanaan dan

pelaksanaan hubungan kesemua konsep yang disenaraikan di atas.

Konsep din secara umumnya difahami sebagai agama menurut perspektif agama

di Barat. Namun, apabila kita merujuk kepada Islam sebagai agama, menurut Naquib al-

Attas, signifikan utama din boleh dirujuk kepada perhambaan; penyerahan diri;

memberi panduan hidup yang betul (Naquib al-Attas 1993: 52). Islam agama yang

berdasarkan wahyu, dan menerusi wahyu ini, tuhan menceritakan tentang-Nya (dan

aktiviti dan ciptaan-Nya. Walaupun Naquib al-Attas bersikap toleran dengan agama-

agama lain, namun bagi beliau, tidak ada konsep kesatuan di antara agama-agama yang

berbeza (Furlow 2005: 131). Naquib al-Attas mempunyai kecenderungan mengkritik

modeniti Barat, tetapi beliau tidak menerima konsep agama yang universal (Naquib al-

Attas 1996: 32). Beliau menekankan bahawa:

The apparent similarities that may be found between their various conceptions of God with the

nature of God understood in Islam cannot be interpreted as evidence of identity of the One

Universal God in their various conceptions on the nature of God; for each and every one of

them serves and belongs to a different conceptual system, which necessarily renders the

conception as a whole or the super system to be dissimilar with one another (Naquib al-Attas

1996: 32).

Bagi beliau, hanya Islam agama yang benar, dan agama lain seperti Kristian

adalah agama yang menyeleweng daripada landasan agama yang sebenar. Walaupun

Naquib al-Attas ada merujuk kepada Barat, tetapi beliau amat menekankan perbezaan di

antara Barat moden dan Barat pada zaman pertengahan (Furlow 2005). Islam bukanlah

satu bentuk agama budaya, tetapi satu sistem pemikiran yang berdasarkan realiti dan

kebenaran dan berdasarkan nilai yang bersumberkan wahyu, yang tidak berubah, dan

233

disokong oleh prinsip-prinsip intelektual dan intuisi (Naquib al-Attas 1996: 28). Islam

sudah mencapai tahap kematangan sekiranya dilihat daripada perspektif sejarah, dan

tidak perlu lagi penambahbaikan. Islam sudah lengkap, dan tidak perlu lagi mengalami

proses pembangunan. Namun begitu, menurut Naquib al-Attas, Islam masih lagi

fleksibel dengan proses penambahbaikan, tetapi hanyalah proses penambahbaikan

daripada aspek penginterpretasian dan penjelasan, tetapi mestilah berpandukan sumber

yang tetap sepanjang zaman iaitu al-Quran dan sunnah. Aspek realiti dan kebenaran di

dalam Islam juga mengandungi prinsip-prinsip kewujudan yang mempunyai elemen

asas yang kekal abadi. Oleh itu, beliau menganggap bahawa elemen asas yang tetap dan

kekal abadi ini membolehkan pandangan alam Islam terlindung dan mampu

menghadapi cabaran modeniti yang berubah-ubah, yang mana menunjukkan bahawa

pandangan alam modeniti ini berdasarkan satu sistem pandangan yang tidak kekal, dan

dipacu oleh kuasa sekularisasi sebagai sumber ideologinya. Oleh itu, modeniti dan

pasca modeniti mempunyai pandangan alam yang tidak layak dijadikan satu rujukan

yang benar, kerana daripada aspek ontologinya sudah memisahkan antara realiti dan

kebenaran, dan juga antara nilai dan kebenaran. Selain itu, kewujudan pemikiran dan

minda moden serta masalah modeniti secara amnya, bukanlah satu masalah yang

bersifat tempatan, atau satu fenomena yang terpisah, tetapi ia juga melibatkan

perubahan konsep tertentu secara keseluruhan (Sharifah Shifa al-Attas 1996: 4). Oleh

yang demikian, al-Attas menegaskan bahawa cabaran modeniti adalah untuk

merosakkan elemen asas pada pandangan alam Islam, contohnya berkaitan konsep

Tuhan, alam, penciptaan, psikologi dan lain-lain, dan menyedari cabaran getir ini, al-

Attas menekankan perlunya pengislaman ilmu, yang mampu melindungi konsep-konsep

asas di dalam Islam yang kekal ini daripada mengalami perubahan yang disebabkan

oleh modeniti (Sharifah Shifa al-Attas 1996: 13-14).

234

Di dalam pandangan alam Islam, terdapat dua matlamat alam yang tidak terpisah

dan saling berkaitan, yang merujuk kepada dunia dan akhirat. Alam akhirat adalah

tujuan utama, manakala dunia ini dianggap satu medan bagi persediaan kepada manusia

menuju ke alam akhirat. Namun begitu, matlamat terakhir menuju ke akhirat tidak

bermakna kita perlu mengabaikan kepentingan alam dunia.

Konsep manusia (insan) melibatkan tujuan penciptaan manusia dan

kewujudannya untuk berkhidmat kepada Allah dan segala perlakuan baik manusia

merupakan sebahagian daripada ibadah yang merujuk kepada kesedaran dan

penyerahan diri serta kerelaan segala perbuatan yang dilakukan semata-mata kerana

Tuhan dan diterima oleh Tuhan. Manusia secara semulajadi mempunyai dua ciri

semulajadi iaitu jiwa rasional iaitu jiwa yang lebih tinggi (al-nafs al-natiqah) dan jiwa

yang lebih rendah iaitu jiwa haiwan (al-nafs al-hayawaniyyah). Jiwa rasional yang lebih

tinggi mempunyai kuasa untuk mengawal jiwa yang lebih rendah iaitu jiwa haiwan.

Namun begitu, tujuan utama manusia adalah untuk mencapai kebahagiaan di dunia dan

di akhirat yang kekal abadi. Terdapat tiga tahap kebahagiaan iaitu tahap pertama (di

dunia) iaitu di peringkat psikologi, emosi dan perasaan yang bersifat sementara yang

boleh dicapai menerusi perbuatan yang betul; tahap kedua (di dunia) kebahagiaan iaitu

di peringkat spiritual, yang bersifat kekal, dan melihat kejadian di dunia satu dugaan

dan ujian oleh Allah; dan tahap ketiga (di akhirat) yakni kebahagiaan yang abadi dan

kebahagian di dunia merupakan persediaan untuk mencapai kebahagiaan di akhirat

(Naquib al-Attas 1996: 66).

Konsep ilmu di dalam Islam mempunyai dua jenis ilmu iaitu ilmu yang

dianugerahkan oleh Allah kepada manusia, dan yang kedua, diperolehi oleh manusia

dengan usaha akal rasionalnya sendiri berdasarkan pengalaman dan pemerhatian. Jenis

ilmu yang pertama hanya boleh diperolehi menerusi perbuatan ibadahnya dan dia

menerima ilmu itu secara langsung (Naquib al-Attas 1993: 79). Selain itu, jenis ilmu ini

235

diberikan oleh Allah kepada manusia menerusi wahyu, dan merujuk kepada ilmu

kebenaran yang objektif penting bagi memberi arah panduan kepada kita. Ilmu ini

digelar ma’rifah dan membantu kepada ilmu ketuhanan dan disebabkan itu, ilmu jenis

ini dikenalpasti sebagai ilmu yang berada di tahap yang tertinggi. Ilmu ini merupakan

syarat dan asas yang penting bagi ilmu jenis yang kedua. Ilmu jenis kedua atau digelar

’ilm diperolehi menerusi pengalaman, pemerhatian dan penyelidikan. Ilmu jenis ini juga

merujuk kepada ilmu sains (ulum) dan jenis ilmu ini diberikan oleh Tuhan menerusi

spekulasi dan usaha rasional yang berdasarkan pengalaman empirikal dan

keintelektualan (Naquib al-Attas 1993: 146). Islam mengakui kewujudan ilmu tentang

realiti dan alam, tetapi menerusi tahap keyakinan yang tertentu, berdasarkan sumber-

sumber ilmu seperti pancaindera, fakulti, logik dan intuisi, dan pengalaman saintifik

atau ilmu agama oleh ahli ulama (Naquib al-Attas 1996: 38).

Tambahan pula, kedua-dua jenis ilmu boleh diperolehi menerusi amal dan

terdapat had bagi manusia untuk mendapatkan ilmu jenis pertama dan kedua. Manusia

sewajarnya menghadkan persoalan bagi pencarian ilmu jenis kedua bagi memenuhi

keperluan praktikal mereka dan menyesuaikan dengan sifat dan kemampuannya. Selain

itu, pencarian kepada dua jenis ilmu ini boleh dibahagikan kepada dua bahagian, iaitu

mencari ilmu yang diwajibkan kepada semua orang Islam (fard’ayn) dan hanya

diwajibkan kepada sebahagian atau orang Islam tertentu sahaja (fard kifayah). Perlu

juga ditekankan bahawa meskipun al-Quran adalah sumber utama ilmu, tetapi yang

pastinya, “sampainya ilmu ke dalam jiwa pembacanya bergantung kepada kualiti

spiritual, intelektual dan akhlak mereka” (Wan Mohd Nor 2005: 270).

Ilmu seperti yang diterangkan oleh al-Attas di dalam Prolegomena To The

Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of

Islam, melibatkan konsep ‘makna’ and ‘kedudukan yang betul’. Beliau mentafsirkan

ilmu sebagai the arrival of meaning in the soul as well as the soul’s arrival at meaning

236

iaitu manusia memperolehi ilmu apabila ‘tibanya makna ke dalam diri’ (Naquib al-Attas

2001: 14). Menurut Naquib al-Attas:

Meaning is arrived at when the proper place of anything in a system is clarified to the

understanding. The notion of ‘proper place’ already implies the existence of ‘relation’

obtaining between things which altogether describe a system, and it is such relation or

network of relations that determines our recognition of the thing’s proper place within the

system. By ‘place’ is meant here that which occurs not only in the spatio-temporal order of

existence, but also in the imaginal, intelligible, and transcendental orders of existence.

(Naquib al-Attas 2001: 14).

Naquib al-Attas (2001:16) juga menerangkan dengan lebih lanjut tentang ilmu

dan makna, dan elemen lain yang ada di dalam pandangan alam Islam iaitu tindakan

yang benar atau (adab) yang merupakan elemen yang penting di dalam proses

memperolehi ilmu seperti di bawah:

The process of acquisition is not called ‘education’ unless the knowledge that is acquired

includes moral purpose that activates in the one who acquires it what I call adab. Adab is

right action that springs from self-discipline founded upon knowledge whose source is wisdom.

For the sake of convenience I shall translate adab simply as ‘right action’. There is an

intrinsic connection between meaning and knowledge. I define ‘meaning’ as the recognition of

the place of anything in a system, which occurs when the relation a thing has with others in the

system becomes clarified and understood. ‘Place’ refers to right or proper place in the system;

and ‘system’ here refers to the Quranic conceptual system as formulated into a worldview by

tradition and articulated by religion. Knowledge as we have already defined is the arrival of

meaning in the soul, and the soul’s arrival at meaning, and this is the recognition of the proper

places of things in the order of creation, such that it leads to the recognition of the proper

place of God in the order of being and existence. But knowledge as such does not become an

education unless the recognition of proper places is actualized by acknowledgement – that is,

by confirmation and affirmation in the self – of the reality and truth of what is recognized.

(Naquib al-Attas 2001: 16)

Proses mendapatkan ilmu tidak boleh dianggap sebagai pendidikan selagi tidak

memenuhi konsep adab atau perbuatan yang betul. Adab mempunyai hubungan yang

intrinsik antara ilmu dan makna, dan oleh itu, pendidikan dianggap suatu proses

penyerapan adab. Naquib al-Attas menekankan bahawa tiada integrasi adab dalam

manusia menyebabkan kerosakan ilmu, dan menjejaskan kapasiti dan kebolehan untuk

mengenalpasti pemimpin yang sebenar. Hasilnya, pemimpin yang tidak beradab

menjadi ketua yang menentukan hal-hal berkaitan dengan negara, dan juga berkaitan

dengan ilmu itu sendiri.

237

Konsep adab ini dapat diserapkan di dalam peringkat institusi menerusi

penubuhan ISTAC yang secara rasmi ditubuhkan pada 1987. Matlamat institusi ini

banyak dipengaruhi oleh pandangan dan kajian yang dijalankan oleh Naquib al-Attas.

ISTAC merupakan institusi dan pusat pembelajaran yang dibina oleh ahli falsafah dan

sarjana yang mempunyai kefahaman falsafah yang tinggi. Naquib al-Attas ingin

merealisasikan konsep pengislaman ilmu beliau menerusi ISTAC dan beliau cuba

menjadikan idea-idea tersebut menjadi sesuatu yang realiti. ISTAC merupakan salah

satu realiti yang terhasil daripada konsep pengislaman ilmu Naquib al-Attas. Bagi

Naquib al-Attas, hubungan di antara metafizik dan kehidupan seharian adalah sangat

rapat dan Islam dipraktikkan ke dalam kehidupan seharian menerusi adab. ISTAC dapat

dilihat berupaya mempromosikan idea-idea Naquib al-Attas yang berfungsi sebagai

pusat atau institusi pembelajaran. Walaubagaimanapun tidak dinafikan bahawa, konsep

pengislaman ilmu Naquib al-Attas dan IIIT yang diilhamkan oleh al-Faruqi mempunyai

perbezaan, dan wujud perdebatan di antara mereka (Furlow 2005).

Perbezaan di antara ISTAC dan IIIT terdapat di dalam penggunaan dan definisi

ma’rifa dan ’ilm. IIIT merujuk projek pengislaman ilmu sebagai ”Islamiyat al-ma’rifa”

di mana disamakan ma’rifa dengan ilmu yang perlu diislamkan. Namun begitu, menurut

Naquib al-Attas dan pengikutnya, ilmu merupakan kebenaran (truth) dan oleh itu, tidak

perlu diislamkan. Bagi mereka, ma’rifa adalah satu bentuk ilmu yang unik dan peribadi.

Ma’rifa tidak boleh diislamkan kerana ia bersifat peribadi, tanpa mengira kaedah

(Furlow 2005: 129-130). Oleh itu, ’ilm juga tidak boleh diislamkan kerana semua ilmu

mestilah benar dan semua ilmu yang benar adalah selaras dengan Islam (Furlow 2005).

238

4.4.2 Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Kritikannya Terhadap Sains serta

Sekularisme.

Menurut Naquib al-Attas, cabaran sebenar yang dihadapi oleh orang Islam

adalah kerosakan di dalam ilmu. Cabaran ini terpaksa dihadapi oleh orang Islam kerana

keadaan orang Islam ketika ini sedang di dalam kekeliruan yang disebabkan oleh

pengaruh yang hadir daripada falsafah, sains, dan ideologi budaya dan tamadun Barat

yang menekankan sekularisasi dan menyebabkan kekeliruan intelektual dan spiritual.

Walaupun begitu, beliau berpendapat bahawa pengalaman tamadun Barat dan Islam di

dalam sekularisasi adalah berbeza, yakni menurut beliau, sekularisasi yang berlaku di

dunia Islam tidaklah semestinya menjejaskan sehingga ke peringkat kepercayaan

terhadap Tuhan, seperti yang berlaku di Barat (Naquib al-Attas 1993: 15). Namun

demikian, tidak dinafikan sekularisasi telah membawa kepada kekeliruan di dalam

pemikiran umat Islam, lantaran pengaruh yang dibawa oleh pemikiran tamadun Barat

yang telah mempengaruhi para sarjana dan intelektual Islam. Masyarakat Islam sendiri

tidak sedar akan pengaruh sekularisasi ini yang mampu menggugat kedudukan agama

Islam dan keharmonian umat Islam sendiri.

Naquib al-Attas menjelaskan bahawa istilah sekular, berasal dari perkataan Latin

iaitu saeculum, yang membawa maksud yang berkaitan dengan masa (time) dan tempat

(location); konsep masa merujuk kepada sekarang (now) atau kini (present), dan tempat

merujuk kepada dunia ini. Saeculum juga merujuk kepada zaman ini, atau masa kini dan

kedua-dua perkara ini merujuk kepada keadaan yang berlaku di dunia ini, atau perkara-

perkara semasa yang berlaku. Oleh itu, makna sekular ini merujuk kepada keadaan

masa tertentu di dunia ini yang juga dilihat sebagai suatu proses sejarah, dan konsep

sekular ini merujuk kepada keadaan dunia ini di dalam tempoh masa tertentu (Naquib

al-Attas 1993: 16). Hasil daripada penerangan istilah sekular, jelas bahawa sekular ini

menekankan penerimaan terhadap konsep perubahan, yang pastinya melibatkan

interpretasi manusia, dan nilai manusia yang berubah-ubah mengikut perubahan tempoh

239

masa tertentu. Ini secara langsung menghasilkan masalah untuk mengenalpasti asas

epistemologi dan seterusnya membawa masalah kepada teologi kerana keadaan dunia

ini hanya menekankan aspek masa dan perubahan keadaan dunia hanya dilihat sebagai

suatu proses sejarah, dan bukan lagi aspek agama. Oleh itu, Naquib al-Attas

mendefinisikan sekularisasi sebagai:

Secularization is defined as the deliverance of man “first from religious and then from

metaphysical control over his reason and his language”. It is loosing of the world from

religious and quasi-religious understandings of itself, the dispelling of all closed world views,

the breaking of all supernatural myths and sacred symbols…; [it is] man turning his attention

away from the worlds beyond and toward this world and this time (Naquib al-Attas 1993: 17).

Naquib al-Attas (1993) juga menekankan bahawa sekularisasi berlaku di seluruh

bidang kehidupan termasuklah politik, sosial, budaya yang mana aspek agama sudah

dinafikan, dan kehidupan ini perlu dilepaskan daripada kongkongan agama dan

pandangan alam yang bersifat metafizik. Oleh itu, peranan dunia ini yang dilihat

daripada proses sejarah, yang tidak lagi merujuk kepada rujukan yang tetap iaitu agama,

akhirnya membawa kepada sekularisasi. Kehidupan yang dilihat daripada proses sejarah

ini juga memperlihatkan suatu proses evolusi yang berlaku di dalam kehidupan

manusia, yang hanya mempunyai matlamat sejarah untuk memahami kehidupan, dan

tidak mempunyai matlamat akhir yang signifikan dan kekal.

Namun begitu, proses pensekularan juga berkait rapat dengan fahaman

sekularisme. Sekularisasi lebih merujuk kepada aspek masa, yang melibatkan proses

sejarah yang berevolusi di mana nilai manusia sentiasa dikaji dan disemak semula

mengikut perubahan masa. Sementara sekularisme merupakan satu bentuk ideologi

sekular yang juga berdasarkan sistem sekular. Ideologi merupakan suatu idea tertentu

atau suatu bentuk program falsafah yang menterjemah sesuatu pandangan alam yang

rasmi (merujuk pandangan alam sekular). Oleh itu, sekularisasi bukan sahaja perlu

dilihat sebagai suatu bentuk proses sejarah, malah berkait rapat dengan sekularisme

240

sebagai suatu bentuk ideologi yang juga merupakan suatu bentuk program falsafah yang

mengandungi pandangan alam yang sekular (Naquib al-Attas 1993: 47).

Tambahan pula, sekularisasi melibatkan suatu proses yang membantu evolusi

manusia, dan proses ini terjadi di dalam konteks tamadun yang maju yang

membenarkan konsep sekularisasi ini membantu evolusi tamadunnya. Namun begitu,

sekularisasi bentuk ini hanya dialami oleh tamadun Barat yang menekankan aspek

intelektual, spiritual dan kehidupan material semata-mata, yang sebelum itu terpaksa

mengalami suatu pengalaman sejarah yang panjang yang melibatkan konflik di antara

falsafah metafizik keagamaan dan pandangan alam Barat yang rasional. Namun begitu,

apabila merujuk kepada istilah rasional, istilah ini mempunyai perbezaan yang ketara di

antara perspektif Barat dan Islam. Istilah rasional yang dibincangkan di dalam sejarah

intelektual Barat adalah dipengaruhi oleh teologi dan metafizik Kristian, yang

kemudiannya mengalami konfrontasi di antara falsafah rasionalisme dan agama.

Manakala, rasional menurut perspektif Islam bukanlah semata-mata suatu sistem

pemikiran yang sistematik dan mempunyai interpretasi logik terhadap fakta tertentu,

tetapi istilah ini juga berkait rapat dengan gabungan keupayaan intelektual (al-‘aql) dan

unsur spiritual di dalam hati (al-qalb). Konsep rasional ini amat penting bagi

membezakan di antara rasionaliti di Barat yang sekular dan perspektif Islam.

Islam mengenalpasti kedudukan ilmu di dalam manusia dengan merujuk kepada

keadaan tertentu seperti di hati (qalb), atau jiwa (soul atau nafs), atau intelek (aql) atau

semangatnya (ruh). Keadaan ini mempunyai banyak nama kerana ilmu berada di

peringkat yang berbeza. Seperti yang dijelaskan oleh Naquib al-Attas:

It [seat of knowledge] has many names because of its accidental modes or states. Thus when it

is involved in intellection and apprehension it is called ’intelect’; when it governs the body it is

called ’soul’ or ’self’, when it is engaged in receiving intuitive illumination it is called ’heart’,

and when it reverts to its own world of abstract entities it is called ’spirit’. Indeed, it is in

reality always engaged in manifesting itself in all its modes (Naquib al-Attas 1996: 48).

241

Menurut Naquib al-Attas di dalam bukunya Risalah Untuk Muslimin, fahaman

sekularisme ”mengandungi bibit faham perubahan dan keduniaan; perubahan yang

sentiasa berlaku pada dunia dan di dalam dunia” (Naquib al-Attas 2001: 196).

Perubahan yang dimaksudkan lebih cenderung kepada ”perubahan dalam pemikiran

manusia menurut perubahan-perubahan yang berlaku di alam sekeliling, iaitu perubahan

nilai serta kepercayaan dan ilmu, yang terus menerus akan berlaku sebagai satu

evolusi”. Beliau menyenaraikan ciri-ciri utama sekularisme (Naquib al-Attas 2001: 196-

197):

1) penghapusan unsur metafizik, atau pembebasan akal fikiran terhadap

fahaman berkaitan alam kerohanian, sehinggakan alam tabii hanya

dilihat sebagai alam fizikal, tanpa sebarang makna.

2) penyangkalan terhadap kepimpinan yang diperolehi daripada mandat

yang diberikan oleh alam ruhani contohnya seperti mandat yang

diberikan Tuhan kepada para nabi. Ini bermakna bahawa dari segi

politik, setiap manusia mempunyai kebebasan untuk memegang tugas

kepimpinan tanpa mandat dari alam rohani.

3) penyangkalan terhadap nilai kehidupan yang suci dan kekal sepanjang

masa, sebaliknya nilai-nilai itu akan diolah semula mengikut peredaran

zaman.

Sekularisme secara ringkasnya merujuk kepada perubahan daripada pandangan

yang mempunyai pengaruh alam metafizik kepada suatu bentuk pandangan yang hanya

mementingkan alam fizikal. Keadaan ini secara langsung menyebabkan fahaman

manusia tidak lagi terikat dengan fahaman metafizik, dan sekiranya manusia masih lagi

mempunyai fahaman metafizik, fahaman tersebut dianggap kepercayaan tahyul. Bagi

Naquib al-Attas (2001), sekularisme melibatkan suatu proses perubahan fahaman

manusia daripada satu peringkat pemikiran yang dianggap kuno kepada satu peringkat

242

pemikiran yang dianggap lebih moden, seterusnya pada masa yang sama, pengaruh

kawalan agama di dalam kehidupan semakin terhakis di dalam kebudayaan manusia.

Selain itu, perubahan ini disifatkan sebagai satu evolusi yang dianggap proses untuk

’kedewasaan diri’ yang akan memberi kekuatan dan kuasa kepada manusia untuk

berdikari dan mencorakkan tamadun manusia itu sendiri mengikut acuan mereka tanpa

ada lagi sebarang ikatan dan kawalan agama.

Pandangan dan hujah yang ditonjolkan oleh Naquib al-Attas menekankan

bahawa sekularisme ini merupakan akar yang menyebabkan pelbagai krisis kerohanian

yang akhirnya mengundang pelbagai masalah yang merupakan kesan akibat pemisahan

antara sains dan agama dalam kehidupan kita. Di dalam bukunya yang bertajuk Risalah

untuk Kaum Muslimin, beliau menghuraikan bahawa sekularisme merupakan hasil

daripada sejarah pengalaman orang Barat di mana terdapat ketegangan antara falsafah

dan agama (Naquib al-Attas 2001: 200). Ketegangan yang terhasil dalam diri orang

Barat adalah akibat daripada hidup dalam keadaan keraguan antara dua pandangan alam

yang bertentangan; iaitu di antara falsafah Yunani (pra-Kristian) dan agama Kristian.

Ketegangan ini berpunca daripada pengaruh kekuatan akal fikiran yang dipengaruhi

kebudayaan Romawi dan pandangan alam Aristotle. Hasilnya, pengaruh rasionalisme

ini menghakis makna metafizik di dalam alam tabii, dan selepas itu alam tabii hanya

dilihat dan dinilai berdasarkan sifat fizikal semata-mata. Penghakisan nilai metafizik

daripada alam tabii inilah yang disifatkan oleh Naquib al-Attas yang menggerakkan dan

mempengaruhi proses sekularisasi di dalam agama Kristian dan budaya Barat (Naquib

al-Attas 2001: 201).

Proses sekularisasi di dalam budaya Barat berlaku di dalam bidang falsafah,

teologi, metafizik dan juga sains. Sekularisasi menekankan rasionalisme dan

mengangkat darjat kefahamaan tentang alam fizikal sahaja terutama di dalam pemikiran

Barat yang menjadi dasar pembentukan ilmu, dan manusia terperangkap dengan

243

fahaman begini yang melihat bahawa alam fizikal merupakan sesuatu yang mutlak dan

hakiki. Pengabaian unsur metafizik di dalam memahami alam tabii mewujudkan

falsafah dualisme di dalam falsafah Barat yang mempunyai pengaruh pemikiran

Descartes pada abad ke-17. Oleh itu, kajian tentang alam tabii terus bersifat sekular dan

tidak lagi terikat dengan fahaman metafizik dan agama, dan sehingga manusia menjadi

angkuh kerana dapat memahami fenomena alam tabii secara fizikal tanpa merujuk

kepada ilmu metafizik. Hasilnya, manusia berfikir bahawa mereka mampu memahami

fenomena alam tabii secara rasional dan pada masa yang sama mengawal alam tabii ini.

Falsafah alam Barat ini terus berkembang dan mempengaruhi perkembangan

ilmu sains yang kini berwajah sekular. Pada zaman Renaissance, sudah mula luput

keinginan mempelajari agama Kristian. Manusia mula melihat kembali tamadun Yunani

dan Rumawi yang dianggap sumber ilmu pengetahuan, walaupun mereka sudah

terputus dari sumber-sumber aslinya ketika Barat melalui Zaman Gelap. Kehebatan

ilmu tamadun Yunani dan Rumawi ini disanjung tinggi, sehinggakan falsafah Kristian

Abad Pertengahan ditolak. Menurut Naquib al-Attas:

Pandangan alam yang ditayangkan di hadapan renungannya oleh sumber-sumber purba itu

sangat mengharukan cita dan rasa seolah-olah dunia dan insan yang tertanggap pada akalnya

semata-mata yang baharu belaka; dan teologi serta metafizika Kristian tiada lagi menarik

baginya untuk mentafsir hakikat semesta, dan hanyalah ilmu yang baharu itu, yang moden,

yang diterima baik sebagai ganti bagi mentafsirkan hakikat semesta dengan cara dan gaya

sains (Naquib al-Attas 2001: 203).

Petikan di atas menunjukkan bagaimana pandangan alam Barat berubah setelah

melihat kepada sumber-sumber tamadun Yunani dan Rumawi yang mana pada

pandangan mereka sangat menakjubkan. Perubahan pandangan alam ini seolah-olah

mengangkat darjat akal kepada kedudukan yang tertinggi kerana dilihat ia mampu

mentafsir alam ini seterusnya membawa kepada kemajuan.

Oleh itu, gelaran nama Renaissance itu sebenarnya ”bererti lahir semula, dengan

maksud menjelma ke dalam keadaan baru” (Naquib al-Attas 2001: 203). Zaman

244

penjelmaan baru ini berterusan selama berabad-abad dan menimbulkan zaman

pencerahan di Eropah yang juga dikenali dengan gelaran European Enlightment pada

abad ke-17 hingga ke-19. Zaman pencerahan ini memberikan semangat kepada manusia

untuk membentuk tamadun mereka sendiri yang berdasarkan fahaman materialisme dan

sekularisme.

Menurut Naquib al-Attas (2001: 204) lagi, jika Renaissance bererti ”lahir

semula”, maka ”Enlightment atau kecerahan merujuk kepada ‘kecerahan akal’ yang

mencirikan ‘kedewasaan’ orang Barat”. Maka bagi orang Barat, apabila sudah dewasa,

mereka tidak memerlukan agama lagi sebagai sandaran untuk memandu hidup mereka,

malah mereka sudah mampu berdikari dan berdiri sendiri tanpa sebarang sandaran

untuk mencapai kemajuan. Tambahan pula, pengaruh Kant pada abad ke 18

menyebabkan ilmu metafizik terus dipinggirkan lantaran ilmu metafizik tidak mampu

dibuktikan secara rasional. Perkembangan yang hanya menekankan empirisisme ini

menghakis makna kerohanian dan mempengaruhi wajah falsafah dan sains di Barat, dan

memberi kesan kepada agama dan teologi Kristian. Kefahaman tentang alam tabii ini

yang dipengaruhi sekularisme yang dialami oleh kebudayaan Barat dilihat amat

bertentangan dengan pandangan alam Islam. Menurut Naquib al-Attas:

Kenyataan Al-Quran jelas menerangkan dengan kata-kata yang yakin bahawa seluruh alam ini

seakan-akan Kitab Agung yang terbuka, yang ayat-ayatnya harus ditafsir serta dita’wilkan.

Dan hanyalah mereka di kalangan bangsa insani yang empunya kefahaman akliah sejati,

penilikan batin serta pengenalan dan ilmu yang benar sahajalah yang mengetahui ma’na ayat-

ayat Kitab Agung ini; justeru kerana Tabiat semesta umpama Kitab yang memberitahu tentang

Penciptanya, yang seolah-olah berkata-kata sebagai kenyataan Tuhan Sarwa Alam (Naquib al-

Attas 2001: 206).

Sekularisme juga mendorong perubahan sikap manusia terhadap alam, dan

bertindak sewenang-wenangnya terhadap alam. Hubungan harmoni antara manusia dan

alam terjejas dan ”mendorongnya ke arah sikap mempertuhankan manusia dan

memanusiakan Tuhan” (Naquib al-Attas 2001: 207). Oleh yang demikian, Islam

menolak secara menyeluruh konsep sekular, sekularisasi dan sekularisme. Naquib al-

245

Attas menjelaskan bahawa menurut perspektif Islam, alam ini adalah seperti Kitab yang

Terbuka yang mempunyai pelbagai ilmu dan makna yang perlu ditafsir dan difahami

dengan betul oleh manusia yang bertindak sebagai khalifah. Konsep alam ini

mempunyai pelbagai simbol (ayat) yang mempunyai manifestasi bagi menunjukkan

bahawa alam ini mengandungi pelbagai bentuk kewujudan dan makna tertentu.

Di dalam Kitab yang Tertulis (wahyu, al-Quran) juga menjelaskan petanda dan

simbol tentang alam menerusi ayat-ayat yang jelas (al-muhkamat) dan ayat-ayat yang

tidak jelas dan samar (al-mutashabihat). Oleh itu, perlu difahami bahawa fenomena

alam ini mengandungi petanda dan simbol yang jelas, dan juga samar, yang

mengandungi makna-makna tertentu yang boleh difahami melalui tafsiran (takwil dan

tafsir) manusia. Walaupun demikian, tafsiran terhadap ayat yang samar (al-

mutashabihat) perlu berlandaskan tafsiran ayat yang jelas (al-muhkamat), dan prinsip

tafsiran ini sebenarnya merupakan sebahagian daripada prinsip-prinsip di dalam sains.

Naquib al-Attas membuat perbandingan kedua-dua Kitab ini (alam tabie dan al-

Quran), dan menjelaskan bahawa tujuan membaca kedua-dua Kitab ini adalah untuk

memahami makna daripada tanda-tanda yang ada pada al-Quran, dalam bentuk

perkataan, dan pada alam, dalam bentuk fenomena alam sekitar. Jika manusia hanya

menumpukan kepada aspek fizikal daripada al-Quran, seperti dakwat, huruf, kata dan

kertas tetapi melupakan maksud kata, kalimat, dan kandungannya, manusia tidak akan

dapat memperoleh ilmu sepenuhnya. Alam juga mengandungi ilmu pengetahuan, yang

boleh diamati daripada fenomena, yang mempunyai hakikat makna yang hanya boleh

difahami oleh manusia yang mempunyai ilmu pengetahuan yang sesuai iaitu hikmah

dan intuisi spiritual.

Fenomena alam mempunyai makna yang dapat diterjemah dengan jelas, dengan

ayat-ayat muhkamat atau mutashabihat. Pemahaman dan terjemahan yang dilakukan

246

terhadap tanda-tanda yang terdapat di alam ini, haruslah berdasarkan kaedah yang sah,

yang dipakai orang dalam menterjemahkan dan memahami al-Quran, iaitu melalui

kaedah tafsir atau terjemahan langsung, dan kaedah takwil atau terjemahan lebih

mendalam, dan kadang-kadang bersifat metafora atau kiasan, yang didasarkan pada

tafsiran yang jelas dan langsung. Naquib al-Attas melihat sains seperti sejenis takwil

atau terjemahan alegoris terhadap segala sesuatu yang empiris yang berupa alam tabii.

(Wan Mohd Nor 2005: 52-53).

Proses takwil (allegorical interpretation) alam ini memerlukan keupayaan

intelek, dan walaupun demikian, terdapat makna alam yang terlalu mendalam dan tidak

dapat difahami oleh daya intelek manusia, memerlukan manusia kembali kepada

kepercayaan yang teguh yang dipanggil iman, dan di sini letaknya had atau limitasi ilmu

manusia. Namun begitu, limitasi ini bukanlah sesuatu yang menunjukkan kelemahan

ilmu daripada perspektif Islam sebaliknya suatu rahmat dari Allah. Malahan perlu

diakui bahawa pancaindera dan fakulti manusia mempunyai potensi dan kuasa yang

terbatas. Oleh itu, dengan keterbatasan ilmu ini, manusia perlu menggunakan ilmu yang

terbatas ini untuk tujuan yang bermanafaat sahaja dan setanding dengan keupayaan

manusia (Naquib al-Attas 1996: 63).

Hikmah menurut perspektif Naquib al-Attas mempunyai beberapa tahap,

daripada tahap tertinggi (teori) hingga tahap praktis terendah dan boleh dikurniakan

kepada sesiapa sahaja, sama ada orang Islam ataupun bukan Islam. Walaupun begitu, ia

tetap perlukan panduan wahyu, realiti akhlak, spiritual dan nilai untuk menjadi

sempurna. Menurut Syed Naquib al-Attas, ilmu ma’rifah (fardhu ain), perlu dikuasai

oleh setiap orang Islam. Seterusnya, ilmu fardhu kifayah, berkenaan fizik dan lain-lain,

dapat dikuasai melalui daya intelektual dan jasmani. Sifat ilmu adalah tidak terbatas,

namun begitu, difahami bahawa manusia tidak mampu mendapatkan semua ilmu. Oleh

itu, manusia perlu menyusun sistem pendidikan bagi membolehkan manusia

247

mendapatkan ilmu yang sebaik-baiknya bagi kepentingan umat manusia. Disebabkan

faktor inilah, ilmu fardhu kifayah hanya diwajibkan bagi beberapa orang sahaja di

dalam sesebuah masyarakat (Wan Mohd Nor 2005: 95).

Naquib al-Attas juga mempunyai pandangan bahawa ayat-ayat al-Quran

mempunyai kaitan dengan persoalan-persoalan di dalam sains, dan ayat-ayat al-Quran

sebegini boleh ditafsirkan semula dengan lebih mendalam berdasarkan ilmu

pengetahuan yang ada pada kelompok manusia pada masa akan datang. Namun

demikian, sifat terbuka ilmu fardhu kifayah seperti sains ini perlu dibezakan dengan

ilmu “pengetahuan tentang hakikat Tuhan, realiti spiritual, keagamaan, dan kebenaran

akhlak sebagai sebahagian daripada fardhu ain yang bersifat final dan mutlak” (Wan

Mohd Nor 2005: 175). Beliau juga menganggap bahawa tradisi Islam menggunakan

banyak kaedah untuk menjalankan penyelidikan, contohnya seperti daripada aspek

“keagamaan dan ilmiah, empiris dan rasional, deduktif dan induktif, subjektif dan

objektif tanpa menjadikan salah satu kaedah lebih dominan daripada yang lain” (Wan

Mohd Nor 2005: 231).

Walaupun Naquib al-Attas mengkritik sekularisme, dan menganggapnya sebagai

satu program falsafah untuk menghakis makna transenden di dalam sains, beliau juga

tidak menafikan kepentingan sains di dalam kehidupan. Beliau mengaitkan konsep

perubahan, pembangunan dan kemajuan kontemporari dengan sains. Beliau tidak

merujuk bahawa semua sains dan teknologi Barat menolak agama, tetapi apa yang

beliau tekankan adalah pendekatan yang kritikal terhadap teori falsafah dan sains Barat

yang menjadi dasar di dalam perkembangan sains dan teknologi kontemporari. Sarjana

Islam perlu peka dan memahami implikasi dan nilai teori-teori sains yang dibawa,

kerana beliau percaya bahawa ilmu adalah sarat nilai. Oleh itu, tindakan menerima sains

dan teknologi Barat yang tidak dipandu oleh ilmu daripada perspektif Islam yang

sebenar akan menggugat keselamatan dan pandangan alam Islam, seterusnya akan

248

menjejaskan sejarah, pemikiran, peradaban dan identiti orang Islam. Dengan yang

demikian, konsep pembangunan haruslah dipandu oleh asas panduan yang mempunyai

hala tuju yang jelas dan bukan semata-mata untuk memenuhi tujuan keduniaan sahaja

(Naquib al-Attas 1996: 68-69).

Selain itu, walaupun terdapat anggapan bahawa usaha pengislaman ilmu ini

dilihat menolak dimensi epistemologi sains Barat, dan pada masa yang sama juga

menolak teknologi Barat. Namun demikian, Naquib al-Attas hanya kritikal terhadap

epistemologi sains Barat, tetapi tidaklah sehingga menolak teknologi. Naquib al-Attas

mempunyai pandangan bahawa sains dan teknologi itu adalah berbeza kerana teknologi

difahami sebagai sina’ah atau handasah, yang tidak membawa makna pengertian dan

ilmu pengetahuan (Wan Mohd Nor 2005: 358-359). Ini diterangkan dengan jelas

dengan petikan di bawah:

They know that the advances in science and technology and their being put to adequate use in

everyday life do not necessarily have to involve confusion in their vision of reality and truth.

Technology is not the same as science, and acceptance of useful and relevant technology does

not necessarily have to involve acceptance also of the implications in the science that gave it

birth. Confusion arises only as a result of inadequate knowledge of Islam and of the worldview

projected by it, as well as ignorance of the nature of the confronting intellectual, religious, and

ideological challenges, and of the implications inherent in the statements and general

conclusions of modern secular philosophy and science (Naquib al-Attas 2001: 37).

4.4.3 Syed Muhammad Naquib Al-Attas dan Konsep Pengislaman Ilmu.

Al-Attas telah menjelaskan beberapa isu penting yang perlu diberi perhatian

bagi mengatasi masalah masyarakat Islam. Isu kerosakan di dalam ilmu merupakan

cabaran sebenar kepada masyarakat Islam; ilmu moden tidak neutral kerana ia

dipengaruhi oleh agama, budaya, dan andaian falsafah dan ia melambangkan

pengalaman tamadun Barat, dan atas alasan tersebut, orang Islam harus mengIslamkan

ilmu moden Barat yang melibatkan pengislaman simbol linguistik yang membayangkan

realiti dan kebenaran Islam. Sumbangan utama Naquib al-Attas di dalam pengislaman

249

ilmu adalah menerusi transformasi istilah-istilah dan konsep-konsep utama di dalam

pandangan alam Islam. Penyerapan kata kunci sekular di dalam ilmu yang dibentuk di

dalam acuan budaya Barat telah menyebabkan kekeliruan, dan kekeliruan ini telah

disebarkan melalui sistem pendidikan khususnya di dalam universiti.

Oleh itu, Naquib al-Attas (1993) mencadangkan bahawa tugas sarjana Islam

adalah untuk mengasingkan elemen budaya Barat di dalam kata-kata kunci di dalam

ilmu khususnya ilmu tentang sains kemanusiaan, dan tugas seterusnya adalah

memasukkan elemen Islam ke dalam kata-kata kunci atau utama di dalam ilmu. Selepas

itu, tugas seterusnya adalah untuk membentuk dan menghubungkan elemen penting dan

kata-kata kunci Islam di dalam ilmu yang asas dan diaplikasikan ke dalam sistem

pendidikan. Beliau menegaskan bahawa:

The ‘islamization’ of present-day knowledge means precisely that, after the isolation process

referred to, the knowledge free of the elements and key concepts isolated are then infused with

the Islamic elements and key concepts which, in view of their fundamental nature as defining

the fitrah, in fact imbue the knowledge with the quality of its natural function and purpose and

thus makes it true knowledge. It will not do to accept present-day knowledge as it is, and then

hope to ‘islamize’ it merely by ‘grafting’ or ‘transplanting’ into it Islamic sciences and

principles; this method will but produce conflicting results not altogether beneficial nor

desirable. Neither ‘grafting’ nor ‘transplant’ can produce the desired result when the ‘body’ is

already possessed by foreign elements and consumed in disease. The foreign elements and

disease will have first to be drawn out and neutralized before the body of knowledge can be

remoulded in the crucible of Islam (Naquib al-Attas 1993: 162-163).

Naquib al-Attas kemudian menerangkan dengan lebih lanjut, bahawa kita

sewajarnya memasukkan asas ilmu kita dengan konsep manusia, din, ‘ilm dan ma’rifah,

hikmah. ‘adl dan ‘amal-adab dan konsep-konsep ini merujuk kepada konsep Tuhan,

tauhid, wahyu/al-Quran, shariah, prinsip dan amalan Islam, serta lain-lain. Konsep-

konsep ini mesti ditambah dengan ilmu bahasa Arab dan pandangan alam Islam secara

keseluruhan. Beliau menekankan bahawa:

With respect to the knowledge of the sciences designated as obligatory to some only (fard

kifayah), it has been pointed that it must be imbued with the Islamic elements and key concepts

after the foreign elements and key concepts have been isolated from its branch. To this

knowledge must be added the knowledge of Islamic history, culture and civilization, Islamic

thought, and the development of the sciences in Islam. In his category too new courses on

250

comparative religion from the Islamic point of view, on Western culture and civilization, must

be designed as a means for Muslims to understand the culture and civilization that has been

and is and will continue to be confronting Islam (Naquib al-Attas 1993: 164).

Naquib al-Attas juga menjelaskan bahawa idea pengislaman ilmu di dalam

sistem pendidikan baru yang memasukkan elemen-elemen Islam perlu diaplikasikan

dan dilaksanakan bermula di dalam kerangka pendidikan di universiti sebagai tahap

tertinggi di dalam pendidikan, dan diikuti dengan tahap pendidikan yang lebih rendah.

Sejajar dengan ini, pembentukan dan integrasi ilmu asas di dalam struktur akademik

secara terperinci harus dibuat oleh sekumpulan pakar dan pemikir yang berpengalaman

di dalam pengurusan akademik melalui khidmat nasihat, perbincangan dan sebagainya.

Tahap percubaan atau ‘experimental stage’ akan dimulakan di universiti, dan bagi

membuat persediaan untuk menubuhkan universiti Islam. Penilaian yang kritikal harus

dibuat bagi menentukan sama ada langkah ini berjaya ataupun tidak, dan kemudian,

pengislaman ilmu melalui sistem pendidikan boleh dicadangkan kepada negara-negara

Islam yang lain (Naquib al-Attas 1993: 167). Pengislaman ilmu juga cuba

membebaskan ilmu daripada pengaruh ideologi sekular. Naquib al-Attas

mendefinisikan pengislaman ilmu sebagai:

Islamization is the liberation of man first from magical, mythological, animistic, national-

cultural tradition opposed to Islam, and then from secular control over his reason and his

language. The man of Islam is he whose reason and language are no longer controlled by

magic, mythology, animism, his own national and cultural traditions opposed to Islam and

secularism. He is liberated from both the magical and the secular worldviews. We defined the

nature of islamization as a liberating process. It is liberating because since man is both

physical being and spirit, the liberation refers to his spirit, for man as such is the real man to

whom all conscious and significant actions ultimately refer … Islamization is a process not so

much of evolution as that of devolution to original nature; man as spirit is already perfect, but

man as such when actualized as physical being is subject to forgetfulness and ignorance and

injustice to himself and hence is not necessarily perfect … We have also defined islamization

as involving first the islamization of language, and this fact was demonstrated by the Holy

Quran itself when it was first revealed among the Arabs (Naquib al-Attas 1993: 44-45).

Di dalam pelbagai hasil karya Naquib al-Attas, ada memperkenalkan

pengislaman ilmu sebagai sebahagian daripada konsep bahasa Islam yang menggunakan

bahasa Arab. Pengislaman melibatkan pengislaman bahasa, kerana bahasa dan

pemikiran adalah saling berkaitan dan bergantung antara satu sama lain di dalam

251

menterjemah pandangan alam manusia atau pandangan realitinya dan kemudian

membentuk rupa dan jenis ilmu yang dihasilkan. Bahasa Arab mengandungi asas

perbendaharaan kata berkaitan pandangan Islam tentang realiti, kebenaran dan

menterjemahkan pandangan alam di dalam perspektif yang tepat (Naquib al-Attas 2001:

30).

Ilmu kontemporari dibentuk berlatarbelakangkan pandangan alam Barat serta

dipengaruhi kebudayaan Barat. Antara ciri kebudayaan Barat yang dimaksudkan adalah

kekuatan akal rasional manusia, semangat dualisme, humanisme dan sekular. Budaya-

budaya ini secara langsung menyumbang kepada krisis pemikiran dan ilmu pengetahuan

yang menjadi asas kekeliruan kepada hakikat ilmu daripada perspektif Islam.

Oleh itu, krisis epistemologi ilmu perlu ditangani menerusi pengislaman ilmu,

atau ‘dewesternisation’ yang pada masa ini lebih bersifat falsafah, namun mampu

menjadi konsep yang sistematik yang boleh dilaksanakan di dalam kurikulum di

peringkat universiti. Konsep universiti dianggap penting sebagai wadah pelaksanaan

konsep-konsep pengislaman ilmu. Pengislaman ilmu merujuk kepada pembebasan ilmu

pengetahuan daripada pentafsiran yang berdasarkan ideologi, makna, dan ungkapan

sekular. Di dalam Islam and Secularism, Naquib al-Attas menjelaskan bahawa

pengislaman ilmu melibatkan dua proses yang saling berkaitan yang melibatkan aspek

kognitif dan spiritual iaitu i) pemisahan unsur dan kefahaman asas yang membentuk

kebudayaan dan peradaban Barat, dan berdasarkan pentafsiran epistemologi dan

ontologi; ii) pemasukan unsur-unsur Islam dan kefahaman asas ke dalam setiap cabang

ilmu pengetahuan masa kini. Namun tugas ini memerlukan pemahaman yang jelas

tentang Islam dan Barat contohnya tentang bentuk, jiwa dan sifat-sifat Islam sebagai

agama, kebudayaan, dan peradaban, juga tentang kebudayaan dan peradaban Barat.

252

Namun begitu, memisahkan konsep-konsep Barat daripada bidang ilmu

pengetahuan masa kini, tidak bererti konsep Barat itu seluruhnya tidak berguna.

Konsep-konsep itu berguna kerana melalui ilmu itulah kita dapat memahami jiwa dan

pandangan alam Barat (Wan Mohd Nor 2005). Oleh itu, Naquib al-Attas menekankan

bahawa pengislaman ilmu melibatkan ilmu semasa, kerana kebanyakan ilmu dan

disiplin masa lampau telah diislamkan oleh sarjana terdahulu. Matlamat asas

pengislaman ilmu adalah untuk mencapai kesempurnaan di dalam moral, etika dan

sosial seperti mana kesempurnaan yang telah dicapai pada zaman Nabi. Ia juga

menekankan individu dan jiwanya sebagai tapak pengembangan intelektual dan sosial,

sebagai asas untuk meningkatkan kesempurnaan di peringkat masyarakat atau negara.

Aspek bahasa amat ditekankan di dalam pengislaman ilmu oleh Naquib al-Attas

kerana bahasa memainkan peranan asas dalam konsep dan kaedah pendidikan. Sifat

ilmiah bahasa Arab disokong oleh kenyataan bahawa bahasa Arab adalah bahasa al-

Quran dan mampu menggambarkan realiti (haqq) dengan cara yang tepat.

Penyelewengan atau penyimpangan yang berlaku di dalam bahasa Arab akan

menyebabkan pengetahuan di dalam al-Quran tidak dapat ditafsir dengan tepat,

memandangkan al-Quran merupakan sumber segala ilmu. Perubahan semantik tidak

semestinya menghasilkan masalah besar jika semua itu terbatas pada bidang teknis atau

kepraktikalan. Namun perubahan semantik dalam bahagian intelektual yang asas akan

mengakibatkan ganggguan yang besar kepada kehidupan individu dan masyarakat, dan

seterusnya mengakibatkan perubahan sosiobudaya. Oleh itu, makna sesuatu istilah perlu

juga difahami dari sudut semantik dan bukannya daripada perspektif sosial yang

mengalami banyak perubahan.

Naquib al-Attas juga menerangkan dengan jelas di dalam penulisan beliau

berkaitan dengan pengislaman ilmu yang merujuk kepada kajian kes tentang

pengislaman ilmu iaitu yang berkaitan dengan pengIslaman ilmu di dalam kepulauan

253

Melayu-Indonesia dan beliau menjelaskan tiga elemen penting di dalam proses

pengIslaman ilmu di dalam kepulauan Melayu-Indonesia yang mana menekankan

(i) transformasi pandangan alam Hindu-Buddha ke dalam pandangan alam Melayu-

Indonesia yang lebih rasional, saintifik, pandangan alam Islam yang universal,

(ii) peranan bahasa di dalam proses pengislaman dan deislamisasi, dan

(iii) penekanan terhadap transformasi metafizikal yang menjadi komponen utama di

dalam proses pengislaman ilmu.

Kajian beliau merujuk kepada impak dan kesan sejarah terhadap alam Melayu

yang mana beliau merujuk kepada proses transformasi pandangan Melayu tentang

realiti dan kewujudan kepada pandangan yang selaras dengan pandangan alam Islam

dan keadaan ini dibayangkan sebagai pengislaman dan beliau mengasingkan proses

pengislaman di kepulauan Melayu kepada proses sejarah dan budaya.

Kemampuan spiritual, akhlak serta intelektual setiap manusia dipengaruhi oleh

pelbagai faktor, sama ada faktor sosioekonomi, sejarah, budaya, persekitaran, akan

mempengaruhi kesedaran dan pendekatan terhadap ilmu. Walaupun begitu, di dalam

ilmu terdapat konsep universal atau pensejagatan, di dalam bidang etika-moral,

walaupun beliau tidak menafikan bahawa terdapat perbezaan dari aspek teologi,

kepercayaan dan ritual setiap agama. Disebabkan pensejagatan ini, beliau melihat setiap

manusia walaupun berlainan agama boleh disatukan di atas dasar etika dan kehidupan

awam (Wan Mohd Nor 2005: 358).

4.5 Analisis Keempat-empat Pemikir Islam Antarabangsa tentang Islam, Sains

dan Modeniti.

Tokoh pemikir Islam pertama iaitu Nasr, mewakili aliran pemikiran mistikal

yang menggunakan pendekatan terhadap sains daripada perspektif keagamaan dan

tradisional. Beliau menggunakan kerangka teori metafizik untuk mengkritik sains, dan

254

menekankan tentang sains kudus dan ilmu Gnostic atau ma’rifah. Beliau tidak

mengenepikan ajaran agama samawi lain seperti Yahudi dan Kristian, dan ajaran tulen

agama tradisi seperti Hinduisme, Buddhisme, dan Taoisme. Sophia Perennis atau

agama tradisi datang dari sumber Ilahi yang sama, tetapi mengambil bentuk yang

berbeza memperlihatkan aspek universal di dalam pemikiran Nasr. Oleh itu, beliau

melihat bahawa hubungan sains dan realiti wujud dalam semua sains tradisional. Beliau

juga menggunakan perspektif sejarah untuk mengkaji sains Islam dan melihat terdapat

krisis spiritual di dalam sains moden yang perlu ditangani dengan bijak. Pemikiran Nasr

mengandungi unsur neo-Platonism yang berpendapat bahawa alam ini ada kaitan

dengan kerohanian.

Di dalam membincangkan mengenai sains Islam, dapat dilihat dengan jelas

bahawa Nasr menganggap bahawa sains moden tidak bertentangan sepenuhnya dengan

sains Islam. Namun begitu, di dalam membentuk satu kefahaman yang mendalam

berkaitan dengan sains Islam, Nasr melihat bahawa sains Islam merupakan sains yang

berbeza jika dibanding dengan sains moden. Beliau cuba mengubah sifat dan ciri sains

dengan mengubah kandungan dan pandangan falsafah sains moden, dan oleh itu, beliau

dapat menerima sains, dan juga mengubah sifat sains dari segi kandungan dan

pandangan falsafah sains. Walaupun begitu, Nasr sedar akan kedudukan orang Islam di

dalam sains pada masa kini dan beliau merasakan orang Islam tidak mampu mengubah

keseluruhan bentuk sains kerana teraju sains moden pada masa kini masih lagi

didominasi oleh Barat, dan Barat berkuasa untuk mengarahkan bentuk sains moden ke

arah apa yang mereka mahu bagi memenuhi keperluan dan impian mereka. Sungguhpun

demikian, Nasr cuba mengubah pandangan falsafah sains kepada satu pandangan atau

paradigma yang baru dan cuba mengubah kandungan falsafah sains dan menggantikan

kandungan falsafah sains tersebut dengan sesuatu yang selaras dengan Islam. Namun,

sebelum kita mampu mengubah falsafah sains kepada satu paradigma baru, saintis Islam

255

khususnya perlu menguasai sains moden sepenuhnya terlebih dahulu. Ide utama yang

cuba ditonjolkan oleh Nasr adalah transformasi sains daripada pandangan alam Barat

kepada sains Islam yang selaras dengan pandangan alam Islam.

Nasr cuba membangunkan ide bahawa kita perlu membuat penyesuaian dan

pelarasan terhadap sains Barat, dan akhirnya akan menjadikan sains selaras dan diterima

oleh Islam. Tambahan pula, Nasr melihat bahawa sains merupakan satu entiti yang

holistik, dan oleh itu kita tidak boleh mengambil satu bahagian sains, dan pada masa

yang sama membuang bahagian yang lain. Oleh itu, apa yang ditekankan oleh beliau,

bahawa kita harus menguasai sains Barat dan pada masa yang sama menguasai ilmu

Islam, dan kemudian barulah kita dapat membentuk satu sains yang baru yang serasi

dengan semangat Islam di bawah paradigma Islam dari sains yang sedia ada. Pada masa

yang sama, diharapkan bahawa keadaan ini akan mempengaruhi isi kandungan sains

dan akhirnya akan menghasilkan teori-teori atau sains yang selaras dengan pandangan

Islam untuk kepentingan masa depan Islam.

Nasr juga amat menekankan sains kudus dan sains Islam dan membezakannya

dengan sains sekular yang diamalkan oleh sains Barat. Sains Islam juga tidak

meminggirkan sebab menegak (vertical causation) yang menyedari peranan Tuhan, di

samping sebab mendatar/melintang (horizontal causation) yang sangat ditekankan oleh

sains moden.

Tokoh pemikir Islam kedua, iaitu Ismail al-Faruqi, terkenal dengan program

’pengislaman ilmu’nya. Keperluan untuk mengkaji semula ilmu, terutamanya di dalam

ilmu sains daripada perspektif Islam semakin diperlukan masa kini. Oleh itu, keperluan

untuk maju di dalam penguasaan sains dan teknologi oleh orang Islam semakin penting,

tetapi pada masa yang sama tidak mengorbankan kepercayaan dan agama. Oleh itu,

hasil kajian yang bersifat falsafah yang dihasilkan oleh al-Faruqi dan sarjana Islam yang

256

lain telah mempengaruhi wacana pengislaman ilmu di dalam dunia moden ini. Al-

Faruqi sangat prihatin terhadap nasib dan situasi kemunduran umat Islam pada masa

kini, dan keadaan ini menuntut kepada transformasi melalui pendidikan umat Islam bagi

membolehkan umat Islam keluar dari kepompong kemunduran ini. Transformasi ini

dilihat amat penting bagi membolehkan umat Islam tidak secara berterusan dipengaruhi

oleh dunia sekular Barat dan propaganda untuk mengagungkan pencapaian Barat

terutama di dalam bidang sains dan teknologi. Al-Faruqi merupakan tokoh yang

rasionalis, proaktif dan pragmatik di dalam mencari penyelesaian dilemma umat Islam,

dan pada masa yang masih lagi mengekalkan kefahaman sebenar terhadap Islam.

Al-Faruqi banyak menulis tentang prinsip-prinsip Islam yang perlu difahami

oleh orang Islam yang mengandungi prinsip-prinsip kesatuan kebenaran, kesatuan ilmu,

kesatuan kemanusiaan, kesatuan hidup dan lain-lain bagi menyediakan asas di dalam

kefahaman keagamaan Islam. Pendekatan beliau juga termasuklah untuk memahami

agama lain, walaupun tidak dinafikan, beliau mempunyai semangat ‘kearaban’ atau

Urubah, yang juga merujuk kepada tiga agama monoteisme di Timur Tengah.

Kemudian, selepas menyertai MSA di Amerika, beliau mempunyai perubahan

kesedaran daripada Urubah ke Ummatik (iaitu kesedaran Arab ke Islam). Beliau

menekankan kepentingan dakwah, yang dianggap sebagai kewajiban seluruh umat

Islam. Sungguhpun demikian, beliau tidak menafikan cara berdakwah juga digunakan

oleh agama lain untuk menyebarkan kepercayaan masing-masing.

Keinginan al-Faruqi untuk berdakwah timbul setelah menyedari bahawa agama

Islam sering disalahertikan. Ciri asas berdakwah yang ditekankan oleh beliau adalah

kebebasan, sifat rasional dan sejagat. Oleh itu, rentetan daripada ini, al-Faruqi cuba

membentuk semula pemikiran Islam melalui konsep pengislaman ilmu, yang pada

mulanya disasarkan kepada bidang sains sosial. Konsep pengislaman ilmu yang holistik

ini menarik perhatian banyak pihak dan konsep ini kemudiannya dikembangkan oleh

257

pengikutnya kepada bidang-bidang yang lain, seperti pengislaman sains, iaitu semua

ilmu perlu dibentuk semula mengikut prinsip tauhid (Mona Abaza 2002: 82). Bagi al-

Faruqi, konsep ini adalah untuk merangsang komuniti dan saintis sosial Islam di Barat

untuk melihat semula dan membentuk semula sains kemasyarakatan berpandukan al-

Quran dan sunnah, berdasarkan kemampuan komuniti Islam di Barat ketika itu yang

mempunyai lebih kebolehan untuk melaksanakan konsep tersebut. Kemampuan

kebebasan fikiran dan bertukar-tukar idea secara kritikal amat diperlukan bagi

melaksanakan agenda pengislaman ilmu ini. Oleh itu, al-Faruqi bukan sahaja amat

mengambil berat tentang isu penjajahan secara fizikal oleh Barat, malahan juga

penjajahan pemikiran umat Islam (Ataullah Siddiqui 2008: xxx).

Selain itu, al-Faruqi juga merupakan individu yang memainkan peranan di

dalam penubuhan IIIT dan idea serta pemikiran beliau menjadi dasar di dalam

pelaksaanaan segala aktiviti dan gerak kerja yang dijalankan oleh IIIT. Di dalam rangka

kerja pengislaman ilmu, al-Faruqi telah merancang 12 langkah yang perlu diambil untuk

membentuk semula ilmu sains moden supaya selaras dengan prinsip-prinsip Islam, dan

dengan cara ini, orang Islam mampu menilai semula ilmu dari pengaruh sekular Barat.

Di dalam langkah-langkah yang disenaraikan, dapat dilihat bahawa al-Faruqi sangat

menekankan penguasaan terhadap sains moden, begitu juga penguasaan terhadap ilmu

warisan Islam bagi membolehkan integrasi di antara kedua-dua bentuk ilmu ini

dilakukan, seterusnya menghasilkan ilmu yang sejiwa dengan ajaran Islam. Walaupun

kini al-Faruqi telah tiada, namun usaha pengislaman beliau ini giat dijalankan oleh

ramai pendokong pengislaman ilmu termasuk dari IIIT dan segenap pelusuk dunia yang

lain, dan rangka kerja pengislaman beliau yang dihasilkan pada 1982 telah dikaji

semula dan dipertingkatkan, dan akhirnya diterbitkan semula pada tahun 1988.

Walaubagaimanapun, terdapat beberapa kritikan terhadap rangka kerja

pengislaman ilmu al-Faruqi, yang dilihat tidak lengkap, dan gagal menjadi kerangka

258

pengislaman ilmu di dalam bidang lain khususnya bidang sains. Kerangka pengislaman

ilmu ini seolah-olah kerangka yang hanya menumpukan kepada sains sosial (Kalin

2002: 14-15). Namun begitu, kritikan ini tidak tepat sekiranya dirujuk di dalam rangka

pengislaman, beliau tidak menumpukan kepada mana-mana bidang tertentu, hanya

beliau menerangkan secara ringkas tentang sains sosial Barat yang dikembangkan

berdasarkan pandangan alam Barat, yang tidak selari dengan Islam. Tambahan pula, al-

Faruqi sentiasa menekankankan semua disiplin ilmu moden perlu diislamkan

termasuklah sains sosial dan sains moden. Oleh itu, walaupun penekanan IIIT dan

sarjana lain yang berkaitan pergerakan ini lebih menumpu kepada sains sosial, namun

bidang sains juga tidak boleh hidup terasing daripada perspektif budaya dan sejarah,

dan oleh itu, pengislaman ilmu juga merangkumi pengislaman ilmu sains seperti yang

diterangkan oleh Muzaffar Iqbal (1997) di dalam artikel yang bertajuk Review of Leif

Stenberg’s, Islamization of Science. (Miriam Abdul Halim 2007).

Selain itu, al-Faruqi juga menyebut di dalam artikelnya yang bertajuk The

Causal and Telic Nature of the Universe (Miriam Abdul Halim 2007: 16), mengenai

“kelemahan kemampuan sains di dalam ummah dan kepentingannya di dalam persoalan

umat Islam mencapai modeniti” yang secara langsung menunjukkan kesedaran beliau

bahawa sains juga merupakan ilmu yang penting yang perlu diambil kira di dalam

pengislaman ilmu. Walaupun kini, pengislaman ilmu sains sosial dilihat lebih jelas

hasilnya berbanding dengan pengislaman ilmu sains, keadaan ini juga boleh dikaitkan

dengan kekurangan sokongan dan komitmen saintis Islam yang berkecimpung di dalam

bidang sains arus perdana (Miriam Abdul Halim 2007). Selain itu, rangka kerja

pengislaman ilmu al-Faruqi juga dikritik oleh sarjana yang mengambil pendekatan lebih

tradisionalis, seperti Fazlur Rahman yang menyatakan bahawa al-Faruqi terlalu

dipengaruhi latar belakang pemikiran yang rasionalis, dan kurang menekankan

259

metafizik Islam yang berlandaskan al-Quran dan merupakan asas kepada pandangan

alam Islam (Miriam Abdul Halim 2007: 84).

Namun begitu, tidak dapat dinafikan bahawa pengislaman ilmu di dalam sains

sosial lebih mudah berlaku kerana bidang tersebut membenarkan dua atau lebih

paradigma tertentu yang bersaingan diterima pada masa yang sama. Oleh itu, di dalam

bidang sains sosial, bidang sains sosial Barat dan sains sosial daripada perspektif Islam

boleh diterima dan dikembangkan pada masa yang sama. Di sini wujud pluralisme

paradigma di dalam sains sosial, tetapi keadaan ini tidak wujud di dalam sains tabii. Di

dalam kajian Kuhn, membuktikan bahawa dalam sains tabii, hanya satu paradigma

dominan sahaja yang diterima, manakala, paradigma lain ditolak. Oleh itu, amat sukar

paradigma Islam di dalam sains tabii diterima di dalam arus perdana selagi paradigma

sains Barat belum ditolak atau dipinggirkan oleh saintis arus perdana. Keadaan ini

menjelaskan mengapa pengislaman ilmu di dalam sains tabii lebih sukar berbanding

dengan bidang sains sosial.

Rangka pengislaman ilmu al-Faruqi juga mendapat respons daripada Mohd

Hazim Shah di dalam artikel beliau yang bertajuk The Humanities in a Developing

Country: A Reappraisal (1994), yang cuba melihat kembali konsep dan visi

pengislaman ilmu yang diilhamkan oleh al-Faruqi. Walaupun beliau tidak menafikan

kemampuan pengaruh program ini terhadap umat Islam di peringkat antarabangsa,

beliau menyatakan agak sukar bagi kita membentuk semula keseluruhan ilmu moden

daripada perspektif Islam. Niat al-Faruqi juga untuk mengembalikan semula zaman

kegemilangan tamadun Islam melalui keadaan semasa yang memperlihatkan

kepincangan tamadun Barat dan pandangan alamnya perlu dipuji, walaupun masih

banyak lagi penghuraian yang perlu dilakukan di dalam kerangka pengislaman ilmu

bagi membolehkan impian menghidupkan semula kegemilangan tamadun Islam

260

terlaksana, dan seterusnya meningkatkan kedudukan pencapaian sains dan teknologi

umat Islam kontemporari.

Pengislaman ilmu juga memerlukan pemikiran yang terbuka terhadap

pendidikan Barat bagi membolehkan umat Islam menguasai disiplin moden. Di dalam

hal ini, pendekatan kaedah al-Faruqi yang menolak pendidikan Barat dan menyatakan

bahawa seseorang tidak boleh berjaya menguasai disiplin moden tanpa menyerap dan

mengambil pandangan alam Barat, khususnya di dalam bidang sains, tidak semestinya

boleh diambil kira, kerana sains boleh dilihat di dalam dua aspek yang berbeza, iaitu

aspek penginstitusian dan aspek budaya. Pendidikan merupakan aspek penginstitusian,

dan umat Islam boleh mempelajari sains moden daripada aspek ini, tanpa menjejaskan

aspek budaya, yakni aspek yang melibatkan pandangan alam Islam.

Al-Faruqi cuba mengambil pendekatan holistik, dan global terhadap sistem

ilmu, iaitu umat Islam tidak boleh mengambil sikap selektif terhadap polisi atau strategi

terhadap pengambilan ilmu Barat. Umat Islam perlu menguasai ilmu Barat bagi

membolehkan mereka mengislamkan ilmu tersebut. Pada masa yang sama, beliau juga

menegaskan bahawa untuk mendapatkan ilmu tersebut, umat Islam juga tidak boleh lari

daripada paradigma yang menguasai ilmu Barat tersebut. Oleh itu, dapat dilihat bahawa

apabila umat Islam ingin mempelajari ilmu Barat, mereka juga perlu menjiwai

pandangan alam Barat bagi membolehkan mereka menguasai ilmu tersebut. Daripada

penjelasan ini, seolah-olah untuk mengislamkan ilmu, umat Islam perlu meminggirkan

seketika pandangan alam yang dianuti bagi membolehkan mereka menguasai ilmu

Barat.

Di dalam menerangkan tentang kegemilangan tamadun Islam yang lalu, dan

cuba menghubungkannya dengan keadaan semasa umat Islam, al-Faruqi gagal

menekankan dan menyedari bahawa umat Islam kontemporari dan umat Islam di zaman

261

tamadun Islam mempunyai asas platform yang berbeza, khususnya apabila dikaitkan

dengan pendekatan terhadap ilmu. Umat Islam pada zaman tamadun Islam menguasai

ilmu, mempunyai kuasa, malahan mempunyai keimanan dan kepercayaan Islam yang

kuat di dalam menghadapi cabaran kemasukan ilmu asing. Namun begitu, umat Islam

masa kini yang serba serbi perlu dibantu, dan tidak mempunyai keistimewaan seperti

umat Islam terdahulu adalah disebabkan faktor kolonialisasi dan dominasi Barat yang

terlalu kuat pengaruhnya (Mohd Hazim Shah 1994). Oleh itu, perbezaan sentimen,

psikologi dan keadaan kontemporari perlu difahami terlebih dahulu, dan kemudian,

barulah langkah meningkatkan kedudukan umat Islam boleh dirancang dengan lebih

baik.

Tokoh pemikir Islam ketiga yang dikaji ialah Ziauddin Sardar. Di dalam

perbincangan mengenai pemikiran Sardar berkaitan wacana sains dan Islam ini, dapat

dilihat bahawa kefahaman asas Sardar mengenai sains adalah beliau melihat sains

sebagai satu bentuk fenomena budaya yang tidak boleh lari dari dipengaruhi pandangan

alam tertentu. Oleh itu, sains dilihat tidak bebas nilai dan pada masa yang sama juga,

aktiviti penyelidikan sains juga tidak bebas nilai. Beliau melihat epistemologi di dalam

Islam adalah bersifat holistik kerana menekankan hubungan yang erat di antara

manusia, nilai dan ilmu.

Sardar juga seperti sarjana Islam yang lain mengkritik sains moden daripada

pelbagai sudut antaranya sains moden tidak bebas nilai dan mewarisi pandangan alam

Barat yang sekular. Oleh itu, beliau percaya bahawa pembinaan semula sains Islam

berdasarkan al-Quran dan shariah mampu menangkis pengaruh Barat ke atas sains.

Sardar yang merupakan salah seorang yang bergiat cergas di dalam kumpulan Ijmali

menekankan konsep ijtihad, sistem nilai dan kepentingan polisi sains di dalam

memperbaiki kedudukan sains semasa di dalam negara-negara Islam. Beliau

menyenaraikan sepuluh konsep utama di dalam sistem nilai iaitu tauhid, khilafah,

262

ibadah, ilmu, halal, haram, adil, istislah, zalim dan diya yang mampu memberi garis

panduan terhadap sistem penyelidikan sains masa kini.

Selain itu, beliau berpendapat bahawa setiap manusia berhak mentafsir al-Quran

bagi memahami kandungannya dan bagi tujuan pencarian ilmu. Sebelum ini dapat

dilihat bahawa hak mentafsir al-Quran hanya diberi dan dikuasai oleh golongan ulama

dan manusia biasa dianggap tidak berkebolehan di dalam mentafsir al-Quran secara

betul dan tepat. Beliau menyatakan bahawa pentafsiran al-Quran oleh manusia biasa

membolehkan sains lebih mudah berkembang kerana bagi beliau, sains dianggap

sebagai alat utama untuk menyelesaikan masalah sesuatu tamadun. Selain itu, walaupun

Sardar telah menghasilkan banyak hasil penulisan di dalam wacana sains Islam ini,

namun kini beliau mengambil keputusan untuk berhenti seketika daripada terus

membincangkan wacana sains Islam ini kerana dilihat bahawa tiada perkembangan

seperti yang diharapkan di dalam wacana sains Islam ini.

Naquib Al-Attas mempunyai pemikiran tradisionalis yang mengkaji hubungan

Islam dan sains yang difahami sebagai sistem yang menghubungkan pemikiran yang

berasaskan aplikasi falsafah Islam tradisional kepada situasi semasa. Beliau mengkaji

sains daripada perspektif metafizikal Islam, yang mengambil kira peranan wahyu,

tradisi kenabian dan fakulti intuisi yang dicipta oleh Tuhan. Satu aspek yang penting di

dalam pemikiran Naquib al-Attas adalah pandangannya terhadap sains moden yang

mengambil kira peranan epistemologi. Beliau melihat bahawa metafizik Islam dan sains

moden berdasarkan asas yang berbeza berkaitan sumber dan kaedah mendapatkan ilmu.

Beliau mengkritik sains moden kerana bersifat sekular dan penafian sains moden

terhadap realiti dan kewujudan Tuhan, dan ini merupakan punca utama semua masalah

(Iqbal 2009). Konsep pengislaman ilmu pengetahuan masa kini diterangkan oleh

Naquib al-Attas mempunyai konsep dan sejarah, dan diserapkan di dalam setiap bidang

kajiannya. Istilah dasar konsep sekularisme diterangkan dengan jelas bagi menonjolkan

263

bahawa sekularisasi merupakan sumber pemikiran yang memberi identiti kepada ciri-

ciri asas jiwa dan pandangan alam Barat yang bertentangan dengan Islam, contohnya

falsafah dualisme terhadap realiti, ideologi dan kemanusiaan.

Terdapat juga pertelingkahan dalaman (dikalangan pemikir-pemikir sains Islam)

berlaku kerana tidak bersetuju dengan pendekatan yang digunakan oleh sarjana lain di

dalam pengislaman ilmu sains. Pertelingkahan dalaman ini wujud kerana perbezaan di

dalam pendekatan dan kefahaman asas tentang sains Islam di antara sarjana-sarjana

yang terlibat di dalam wacana ini. Reaksi ini banyak ditulis oleh Sardar walaupun beliau

sendiri adalah di antara pengasas pengislaman ilmu sains. Kritikan Sardar berdasarkan

kepada premis utama bahawa sains yang terhasil mempunyai pengaruh daripada budaya

dan paradigma masyarakat tertentu dan pastinya sains moden juga mempunyai

pengaruh budaya dan paradigma Barat yang tidak serasi dengan Islam. Oleh itu, beliau

menyimpulkan bahawa usaha pengislaman ilmu yang bermula dengan disiplin sains

moden adalah sia-sia dan hasrat untuk menjadikan sains Islam yang suci daripada

elemen Barat tidak akan berjaya. Beliau juga mendakwa bahawa sains yang digunakan

di dalam dunia Islam hari ini diimport daripada Barat, dan oleh itu, sains tersebut gagal

untuk memenuhi keperluan negara Islam kerana sains tersebut didirikan daripada

pandangan alam Barat yang mempunyai keperluan yang jauh berbeza daripada negara

Islam (Bennett 2005: 118). Sardar juga mengkritik projek pengislaman al-Faruqi yang

menerima konsep pengkotakan ilmu/pembahagian ilmu iaitu konsep ‘disiplin’ di dalam

epistemologi Barat, dan juga menjadikan Islam sebagai sebahagian daripada tamadun

Barat. Sardar menganggap bahawa disiplin ilmu di dalam epistemologi Barat dibina

berdasarkan keadaan budaya dan sejarah tertentu Barat dan hanya mempunyai makna

tertentu di dalam pandangan alam Barat sahaja. Al-Faruqi melihat bahawa perlunya

sintesis di antara sains Barat dan nilai Islam, namun beliau gagal mencadangkan

264

metodologi bagi membolehkan proses sintesis ini berlaku (Bennett 2005: 118). Kritikan

Sardar juga ada dijelaskan oleh Butt seperti di dalam petikan di bawah:

There if a fundamental reason for the Ijmali rejection of the discipline approach to Islamization.

They hold the viewpoint that the evolution of disciplines, their development and significance, are

only meaningful within the context of a particular world-view. The corollary to this is that Western

disciplines should not be adopted wholesale or even after a few cosmetic intellectual alterations.

They have evolved within the western paradigms which are underpinned by characteristic values

and metaphysical assumptions that constitute the paradigm… They should not involve themselves

in the intellectually disastrous task of Islamizing disciplines that are infused with a materialistic

metaphysics, a secularist ethics and an alien epistemology (Nasim Butt 1989: 84).

Sardar (2007) juga mengkritik pandangan ahli sejarah sains yang menyatakan

bahawa sains Islam tidak mempunyai kaitan dengan sains moden kerana sains Islam

telah mati pada abad ke-14, dan ada pendapat menyatakan pada abad ke-15, dan selepas

abad ke-17, sains moden lahir dari tamadun Barat. Pendapat ini disangkal oleh Sardar

kerana beliau melihat ilmu sains berkembang secara kumulatif, dan dari generasi ke

generasi. Oleh itu adalah mustahil sains moden berkembang tanpa ada pengaruh sains

Islam. Pandangan Sardar bahawa sains Islam masih wujud sehingga ke hari ini

contohnya di dalam perubatan Islam sama seperti yang diutarakan oleh Osman Bakar

yang melihat bahawa ada sesetengah bidang sains Islam masih lagi hidup dan

diamalkan pada hari ini. Namun begitu, Sardar menekankan bahawa kolonialisme telah

menyebabkan sains Islam merosot, dan tergugat.

Sardar (Bennett 2005: 119) juga mengkritik pendekatan Nasr yang melihat

bahawa matlamat utama ilmu adalah untuk pembersihan dan kesempurnaan jiwa serta

melihat sains daripada perspektif falsafah tradisional yang sinonim dengan Sufisme,

namun mengabaikan aspek sains sebagai alat untuk penyelesaian masalah seperti yang

difahami oleh Sardar yang penting bagi memenuhi keperluan masyarakat Islam

kontemporari. Bennett menulis:

Sardar offers a similar criticism of Nasr. Nasr’s view that the goal of knowledge is salvation is, to

put it bluntly, silly, since much knowledge has more mundane goals, such as the production of

clean water or the construction of an environmentally friendly transport system…Nasr reduces

science to a ‘magical system for removing the hidden veil of reality’, whereas for Sardar it is a

265

problem-solving instrument. Nasr is so preoccupied with his ‘particular brand of Sufism’ that even

his much praised survey of Muslim achievement is so dominated by such areas as astrology,

alchemy and ‘occult sciences’ that it neglects much more significant areas, such as ‘the

determination of the qiblah, a task that occupied Muslim astronomers for over a hundred years’.

Nasr attributes all sorts of inventions and discoveries to ‘outstanding Persians’while truly

significant figures go unnoticed. Whether Nasr is writing on Islamic art, science or religion he

‘essentially says the same thing’, which is ‘why he is so prolific’. Nasr makes side issues and the

unimportant his ‘main focus and hence the norm of Islam’. Sardar characterizes Nasr’s thought as

Ismaili but he also suggests that Nasr find all he needs for his religio perennis philosophy in

ancient Pythagorean theosophy. The strengh of Nasr’s contribution, says Sardar, lie in his

depiction of Islamic science as serving and promoting Islamic values and as distinctive from

Western science, but in the end Nasr is a ‘nowhere man’ occupying a ‘nowhere land’ and his

discourse is ‘neither about Islam, nor about science’ but ultimately is part of a ‘totalitarian

enterprise’ that would submit all knowledge to the ‘authority of the Gnostics and others who know

the truth’ (Bennett 2005: 118-119).

4.6 Kesimpulan:

Bab ini memperlihatkan huraian pemikiran yang diserlahkan di dalam penulisan

tentang sains Islam oleh empat pemikir Islam peringkat antarabangsa, iaitu Nasr, al-

Faruqi, Sardar dan Naquib al-Attas. Meskipun huraian pemikiran mereka mempunyai

persamaan dan perbezaan, namun begitu masing-masing masih mempunyai pemikiran

yang unik yang mampu menonjolkan identiti pemikiran yang tersendiri tentang sains

Islam. Berdasarkan analisis pemikiran dan idea sains Islam yang dijelaskan di dalam

babak ini, dapat disimpulkan bahawa Nasr mempunyai pemikiran aliran tradisional-

mistik, al-Faruqi rasionalis dan modenis, Sardar yang pragmatik, dan Naquib al-Attas

dengan pemikiran tradisionalis-metafizik.

Namun begitu, perlu ditegaskan bahawa asas penolakan terhadap sains moden

oleh keempat-empat pemikir Islam ini bukanlah bermakna penolakan secara total

terhadap sains moden, tetapi hanyalah penolakan pada aspek yang bertentangan dengan

prinsip-prinsip falsafah Islam, khususnya di peringkat penolakan epistemologi sains

moden yang tidak selari dengan prinsip Islam.

Di dalam babak seterusnya, kajian ini akan menghuraikan pemikiran lima

sarjana Islam di peringkat tempatan tentang sains Islam dan respons mereka terhadap

266

sains moden, iaitu Osman Bakar, Shaharir Mohamad Zain, Adi Setia, Khalijah Mohd

Salleh dan Azizan Baharuddin.