ĐBN RÜŞD FELSEFESĐNDE YARATILIŞ MESELESĐdocs.neu.edu.tr/library/nadir_eserler_el_yazmalari/TEZLER_YOK_GOV_TR/Bilgehan Bengü...Antik çağ Yunan düşünürü Pisagor (M.Ö

T.C. SÜLEYMAN DEMĐREL ÜNĐVERSĐTESĐ

SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ FELSEFE VE DĐN BĐLĐMLERĐ ANA BĐLĐM DALI

ĐBN RÜŞD FELSEFESĐNDE YARATILIŞ MESELESĐ (YÜKSEK LĐSANS TEZĐ)

Bilgehan Bengü TORTUK

Tez Danışmanı Doç. Dr. Kemal SÖZEN

ISPARTA, 2006

ii

ÖZET

ĐBN RÜŞD FELSEFESĐNDE YARATILIŞ MESELESĐ


Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi, 145 sayfa, Ağustos 2006.

Danışman: Doç. Dr. Kemal SÖZEN

Bu çalışmada Đbn Rüşd’ün yaratılış meselesine ilişkin görüşleri esas alınarak, bazı antik çağ Yunan filozofları ve Đslâm düşünürlerinin görüşleriyle mukayese edilmiştir. Mesele ele alınırken Tehâfüt geleneğinde yer alan bazı düşünürlerin görüşlerine de yer verilmiştir.

Çalışmada, Đbn Rüşd’ün yaratılış meselesine dair görüşlerinin analizi amaçlanmıştır. Kavramsal tahlillerden hareketle yaratılış – Tanrı ilişkisi ortaya konulmuştur.

Çalışmanın giriş bölümünde genel olarak bir kısım yaratılış teorilerine yer verilmiştir. Konu, bazı antik çağ Yunan düşünürleri ile Đslâm düşünürleri ve pozitif ilimler açısından değerlendirilmiştir.

Çalışmanın birinci bölümünde Đbn Rüşd’ün yaratılış meselesi çerçevesinde kullandığı bazı kavramlar analiz edilmiştir. Bu bağlamda adem, zaman, hareket, heyûlâ, kuvve, fiil, mahiyet, hakikat, hüviyet, ibda’, ihtira’, kevn, tekvîn, tekevvün, ihdâs, halk ve sun’ kavramları incelenmiştir.

Çalışmanın ikinci bölümünde ise yaratılış ile Tanrı’nın bilgisi, iradesi ve fiili ilişkisi özellikle Tehâfütler açısından değerlendirilmiştir. Đbn Rüşd, var olan şeylerin, Tanrı’nın kendi özünü bilmesi sebebiyle var oldukları ve Tanrı’nın bilgisinin var olanlar üzerinde etkili olduğu düşüncesindedir. O, âlim olan bir fail ile irade arasında mutlak bir ilişki kurmaktadır. Âlemin var olmasını ve devamını Tanrı’nın fiiline bağlamaktadır. Âlemin yokluk’tan varlığa gelmediğini, öz bakımından sonradan, hareketli olması yönünden ise ezelî olduğu kanaatini taşımaktadır.

Anahtar kelimeler: Đbn Rüşd, yaratılış, Tanrı, bilgi, irade, fiil, yokluk, hâdis, kadîm, sudûr.

iii

ABSTRACT

ISSUE OF CREATION IN IBN RUSHD PHILOSOPHY


University of Süleyman Demirel, Institute of Social Sciences, Department of Philosophy and Religious Sciences, Master’s Thesis, 145 pages, August 2006.

Advisor: Assoc. Prof. Dr. Kemal SÖZEN

In this study the views of Ibn Rushd on the issue of creation have been taken as base; and they have been compared with views of some ancient Greek philosophers and Islamic scholars. Dealing with the issue, the ideas of some scholars from Tehâfüt tradition have been incorporated as well.

In this study, the analysis of Ibn Rushd is views on the issue of creation has been aimed. Through conceptual analyses creation-God relationship has been manifested.

In the introduction of the study some general theories on creation have been included. The issue has been evaluated from the perspectives of some ancient Greek and Islamic scholars as well as from positive science perspective.

In the first chapter of the study some concepts of Ibn Rushd on the issue of creation has been analyzed. In this context, the concepts of “adam”, time, motion, “hayûlâ”, force, act, essence, reality, identity, “ibda’”, “ikhtira’”, “kewn”, “takwîn”, “takawwun”, “ihdâs”, “khalq” and “sun’” have been examined.

In the second chapter of the study, creation and its relation with God’s knowledge, will and act have been evaluated, especially from Tehâfüts’ perspective. According to Ibn Rushd, the existing things exist because God knows himself; and the knowledge of God is influential upon existing things. He establishes an absolute relation between the savant actor and volition. According to him, the existence and continuation of the world depends upon the act of God. He believes that the world did not come from non-existence, it is later from the point of view of essence, without beginning from the point of view of its moving.

Key words: Ibn Rushd, creation, God, knowledge, will, act, non-existence, hâdis, kadîm, emanation.

iv

ĐÇĐNDEKĐLER

ĐÇĐNDEKĐLER.................................................................................................................................... iv

ÖNSÖZ................................................................................................................................................. vi

KISALTMALAR...............................................................................................................................viii

GĐRĐŞ..................................................................................................................................................... 1

BĐRĐNCĐ BÖLÜM

ĐBN RÜŞD’ÜN YARATILIŞ MESELESĐ ÇERÇEVESĐNDE KULLANDIĞI KAVRAMLAR

Đbn Rüşd’ün Yaratılış Meselesi Çerçevesinde Kullandığı Kavramlar ............................................. 11

1. Adem (Yokluk) ............................................................................................................................... 11

2. Zaman.............................................................................................................................................. 16

3. Hareket ............................................................................................................................................ 21

4. Heyûlâ.............................................................................................................................................. 26

5. Kuvve ve Fiil ................................................................................................................................... 30

6. Mahiyet, Hakikat ve Hüviyet......................................................................................................... 33

7. Đbda’................................................................................................................................................. 39

8. Đhtira’............................................................................................................................................... 41

9. Kevn, Tekvîn, Tekevvün ................................................................................................................ 43

10. Đhdâs .............................................................................................................................................. 46

11. Halk ............................................................................................................................................... 48

12. Sun’................................................................................................................................................ 50

ĐKĐNCĐ BÖLÜM

YARATILIŞ MESELESĐ

1. Yaratılış – Tanrı’nın Bilgisi Đlişkisi............................................................................................... 53

1.1. Yaratılış ile Tanrı’nın Bilgisi Arasındaki Đlişki .................................................................... 53

1.2. Yaratılış – Sudûr Đlişkisi......................................................................................................... 58 1.2.1. Sudûr Teorisi ................................................................................................................... 58 1.2.2. Yaratılış ile Tanrı’nın Kendi Zâtını Bilmesi Arasındaki Đlişki ................................... 60 1.2.3. Yaratılış Açısından Sudûr’a Yöneltilen Eleştiriler ...................................................... 68

2. Yaratılış – Tanrı’nın Đradesi Đlişkisi ............................................................................................. 83

3. Yaratılış – Tanrı’nın Fiili Đlişkisi................................................................................................. 101

v

3.1. Yaratılışta Tanrı’nın Fiilinin Etkisi .................................................................................... 101

3.2. Yaratılışta Tanrı’nın Fiilinin Yokluğa Đlişmesi .................................................................. 114

SONUÇ.............................................................................................................................................. 123

KAYNAKÇA .................................................................................................................................... 126

ÖZGEÇMĐŞ...................................................................................................................................... 136

vi

ÖNSÖZ

Đslâm düşüncesinde özellikle Yunan felsefesinden Đslâm dünyasına aktarılan

eserlerin de etkisiyle düşünce faaliyetlerinde gelişmeler olmuştur. Bunun neticesinde

etkileri günümüze kadar devam eden Meşşaî ekol ortaya çıkmıştır. Bu ekole mensup

düşünürlerden özellikle Farabî ve Đbn Sinâ’nın düşünceleri büyük yankı uyandırmış

ve daha sonra yapılan birtakım tartışmalara zemin hazırlamıştır. Özellikle Đbn

Rüşd’ün de yer aldığı Tehâfüt geleneği içinde oluşan bu tartışmalarla birlikte

kelâmın felsefîleşmesi yanında Đslâm düşüncesinin canlılığı da sağlanmıştır.

Meşşaî ekolün Endülüs’teki temsilcisi olan Đbn Rüşd, Đslâm düşüncesinin

canlılığını korumasında ve gelişmesinde etkili olan bir şahsiyet olarak karşımıza

çıkmaktadır. Aynı zamanda o, Aristoteles’in eserlerine yapmış olduğu şerhler ile

onun en büyük şarihlerinden ve takipçilerinden biri olmuştur. Hatta Đbn Rüşd’ün bu

şerhleri ve şahsî düşünceleri, Batı dünyasında bir Averroisme akımının teşekkülüne

sebep teşkil etmiştir.

Âlemin meydana gelişi konusu, diğer bir ifadeyle yaratılış meselesi,

geçmişten günümüze kadar düşünce tarihinin hep var olagelmiş ve üzerinde değişik

fikirlerin ortaya çıktığı bir mesele olma özelliğini devam ettirmiştir. Konu, Đslâm

düşüncesinde de yerini almış, hem kelâm hem de felsefe içinde tartışılmış ve bu

çerçevede farklı fikirler öne sürülmüştür. Bu bağlamda Farabî ve Đbn Sinâ gibi Đslâm

düşünürlerinin benimsemiş olduğu sudûr teorisi de tartışmalara neden olmuştur. Đbn

Rüşd’ün konuya ilişkin düşüncelerinin orijinalliği ve daha önce bu konuda müstakil

bir çalışmanın yapılmamış olması, bizi konuya ilişkin bir çalışma yapmaya sevk

etmiştir. Bu nedenle çalışmamızda Đbn Rüşd’ün varoluşa dair düşüncelerini ele aldık.

Çalışmamız esnasında öncelikle düşünürümüzün farklı eserlerine müracaat ettik.

Onun buradaki düşüncelerini ortaya koymaya çalışırken diğer bazı filozoflar ile

karşılaştırmalar yaptık ve konunun belirli kısımlarını öncelikle Tehâfütler

bağlamında inceledik.

Çalışmamız Giriş, iki ana bölüm ve Sonuç’tan oluşmaktadır. Çalışmamızın

Giriş bölümünde yaratılışa ilişkin farklı görüşleri inceledik. Bu bağlamda bazı antik

vii

çağ Yunan düşünürleri ile Đslâm düşünürlerinin görüşleriyle birlikte Đbn Rüşd’ün

zikrettiği bir kısım yaratılış teorilerine ve konuya ilişkin olarak pozitif ilimlerde yer

alan bazı nazariyelere yer verdik.

Çalışmamızın ilk bölümünde Đbn Rüşd’ün yaratılış meselesine dair

düşüncelerini incelerken önem arz ettiğini düşündüğümüz bir kısım kavramlara yer

verdik. Bu bağlamda adem (yokluk), zaman, hareket, heyûlâ, kuvve ve fiil, mahiyet,

hakikat, hüviyet, ibda’, ihtira’, kevn, tekvîn, tekevvün, ihdâs, halk ve sun’

kavramlarını ele aldık. Zikredilen kavramların sıralanmasında yokluktan varlığa

gelişe, yani soyuttan somuta doğru bir sıra izlemeyi uygun gördük.

Çalışmamızın ikinci bölümünde ise Đbn Rüşd’ün yaratılış meselesine dair

düşüncelerini ortaya koymaya çalıştık. Bu bağlamda öncelikle yaratılış-Tanrı’nın

bilgisi ilişkisini ele aldık. Konuyu yaratılış ile Tanrı’nın bilgisi arasındaki ilişki ve

sudûr teorisi açısından değerlendirdik. Yaratılış ve Tanrı’nın kendi zâtını bilmesi

arasındaki ilişkiye ve yaratılış açısından sudûr teorisine yöneltilen eleştirileri analiz

ettik. Daha sonra yaratılış ve Tanrı’nın iradesi ilişkisini ele aldık. Son olarak

yaratılış-Tanrı’nın fiili ilişkisini inceledik. Bu meseleyi ise yaratılışta Tanrı’nın

fiilinin etkisi ve O’nun fiilinin yokluğa ilişmesi bağlamında ele aldık. Belirtilen

konuları özellikle Tehâfütler ışığında da inceleyerek, meselenin daha sonraki

dönemlerde ne şekilde tartışıldığını tespit etmeyi amaçladık.

Öncelikle bize felsefeyi tanıtan ve sevdiren hocam Prof. Dr. Đsmail YAKIT’a

şükranlarımı arz ederim. Konunun belirlenme aşamasından itibaren çalışmamızın her

safhasında yardımlarını esirgemeyen ve böyle bir çalışmanın oluşmasında her türlü

katkıyı sağlayarak büyük bir destek veren hocam Doç. Dr. Kemal SÖZEN’e sonsuz

teşekkürü bir borç bilirim. Ayrıca çalışmamız esnasında araştırmalarımız için imkân

sağlayan hocam Doç. Dr. Mevlüt ALBAYRAK’a teşekkürlerimi arz ederim.


Isparta, 2006

viii

KISALTMALAR

a.mlf. : aynı müellif

a.g.e. : adı geçen eser

a.g.m. : adı geçen makale

AÜ : Ankara Üniversitesi

AÜDTCF : Ankara Üniversitesi Dil Tarih Coğrafya Fakültesi

b. : bin, ibn

bk. : bakınız

C. : cilt

DĐA : Türkiye Diyanet Vakfı Đslam Ansiklopedisi

h. : hicri

ĐA : Đslam Ansiklopedisi

ĐFAV : Đlahiyat Fakültesi Vakfı

ĐSAM : Đslam Araştırmaları Merkezi

md. : maddesi

MEB : Milli Eğitim Bakanlığı

nşr. : neşreden

ö. : ölümü

s. : sayfa

S. : sayı

SDÜ : Süleyman Demirel Üniversitesi

TDV : Türkiye Diyanet Vakfı

trc. : tercüme, tercüme eden

TTK : Türk Tarih Kurumu

UÜ : Uludağ Üniversitesi

ix

vd. : ve devamı

Yay. : yayını, yayınları

GĐRĐŞ

2

GĐRĐŞ

Đnsan var olduğu andan itibaren içinde bulunduğu âlemin nasıl meydana

geldiğini, hangi maddeden oluştuğunu, bu var oluşta bir failin bulunup

bulunmadığını, âlemin var olmasının bir amaca yönelik olup olmadığını ve bunun

gibi sorulara cevaplar aramıştır. Bu bağlamda âlemin yaratılışına ilişkin çeşitli tasvir

ve izahlar getirilmeye çalışılmıştır. Bu izahları en ilkelinden en gelişmişine kadar

toplumların hepsinde görmek mümkündür. Örneğin eski Roma kozmogonisinde

“Janus” (güneş veya gök) ilk olandır ve o, kendi dışındaki şeylerin sebebidir.

Roma’nın daha sonraki dönemlerinde ise yaratılış teorisi Yunan düşüncesindeki kaos

fikriyle belirlenmiştir.1 Yaratılışa dair çeşitli teorilere rağmen insanın bu konudaki

olan merakını gidermek pek mümkün olmamıştır. Çünkü konu, metafizik boyuta

ilişkin olan bir meseledir.2

Yaratılış meselesi, yapılan birçok izahlara rağmen çözülememiş olsa da insan

her devirde yaratılışı açıklamaya çalışmaktan vazgeçmemiştir. Đslâm düşüncesinde de

konuya ilişkin çeşitli görüşler öne sürülmüştür. Bunların bir kısmı dine

dayandırılmış, bir kısmı akıl yoluyla oluşturulmuş, diğer bir kısmı da dinî nakillerin

ve aklî metodun birleştirilmesiyle oluşturulmuş düşüncelerdir.

Antik çağ Yunan düşüncesinde âlemin oluşumuna dair çeşitli görüşler ileri

sürülmüş ve bunlar zaman içerisinde geliştirilmiştir. Örneğin, doğayla ilgilenen

filozoflardan Thales (M.Ö. 625-545 ?), yok olandan hiçbir şeyin meydana

gelmeyeceği düşüncesine sahiptir. Bu düşünce dolayısıyla kendisi meydana

gelmemiş ve yok olmayacak olan bir varlığı her şeyin ilk nedeni kabul eder. Ona

göre, bu meydana gelmemiş ve yok olmayan varlık, kendi kendisiyle özdeş kalan bir

ana madde, yani arkhé’dir. Thales’e göre bu ana madde “su”dur. Thales gibi doğayı

konu alan Anaksimandros (M.Ö. 610-545), var olanların temeli kabul ettiği bu ana

maddenin sonsuz ve tükenmez olması gerektiği düşüncesindedir. O, bu sonsuz ilk

maddeye “Apeiron” adını verir. Anaksimandros’a göre, tek tek şeylerin meydana

gelmesi için Apeiron’un o şeylerin karşıtlarına bölünmesi gerekir. Bu bölünme

1 Akintola, Ishaq, “Creation Theories and The Qur’an”, The Islamic Quarterly, Volume: XXXVI,

Number: III, 1992, s. 194; Yaratılış teorilerine ilişkin daha geniş bilgi için bk. Aynı çalışma, s. 192-201.

2 Yücedoğru, Tevfik, Đslam Đtikadında Yaratılış, UÜ Basımevi, Bursa 1994, s. 1.

3

olayında da önce karanlık ve soğuk olanlar ile aydınlık ve sıcak olanlar ayrılmıştır.

Toprak karanlık ve soğuk, hava ise aydınlık ve sıcaktır. Ona göre dünya da evrenin

merkezinde yer alır. Tabiatçı filozoflardan Anaksimenes (M.Ö. 550-495)’e göre ise

oluş için ana madde “hava”dır. Ona göre her şey havadan oluşur. Ateş, su ve toprak

öz bakımından hava ve havanın gevşeyip sıkışmasının dereceleridir. Her bir

maddenin ana maddeden oluşması ve belirli bir şekil kazanması olayı bir yasaya

uygun olarak gerçekleşir.3

Antik çağ Yunan düşünürü Pisagor (M.Ö. 570-496) ise düalist bir anlayış

geliştirerek maddeye biçim veren, maddeyi sayılabilir yapan ilkenin yanı sıra bu

ilkenin, üzerinde etkili olacağı, biçimi olmayan bir ilke kabul etmiştir. Bu ilkelerden

birincisi biçim veren, ikincisi ise sınırsız ve biçimsiz olandır.4 Elea Okulu’ndan

Ksenofanes (M.Ö. 575-490) âlem ile Tanrı’yı özdeş sayar. Ona göre, hareketi

kendinden yaratan evren, Tanrı’nın kendisidir. Başlangıçta bütün olan evren daha

sonra zıtlıklara ayrılmıştır ve bu zıtlılar, unsurlar olarak telakki edilirler. Herakleitos

(M.Ö. 540-475) ise ana madde olarak “ateş”i kabul etmekle varlıkların özde bir

madde değil, bir olgu olduğuna dikkat çekmiştir. Ona göre tüm evren, ateşten

oluşmuştur ve ateşe dönecektir. Evren belirli dönemlerde var ve yok olan bir

olgudur. Onun oluşumu ve yok oluşu periyodik olarak tekrarlanacaktır. O, sürekli bir

değişim içinde olup, burada değişmeyen tek şey madde değil, tüm değişimi yöneten

yasadır.5

Elea Okulu’ndan bir diğer filozof olan Empedokles (M.Ö. 490-430) evrenin

ana unsurunu su, hava, ateş ve toprak olarak belirler. Ona göre tüm evren, bu dört

unsurun (anasır-ı erbaa) birleşmesinden ve ayrılmasından oluşur.6 Anaksagoras

(M.Ö. 500-429)’a göre ise ne kadar varlık varsa o kadar unsur vardır ve bu unsurlar

sonsuz sayıda görünmeyen parçalardan oluşmuştur. Evren, bu sonsuz küçük

parçaların bir kısım nesneler şeklinde birleşmelerinden oluşur. Ona göre evren,

başlangıçta bir karmaşa içindeydi. Bu durum ise parçacıkların bir araya gelerek

evreni oluşturmalarına engel olmaktaydı. O, evrenin bu kaostan düzene geçebilmesi

3 Aster, Ernst von, Đlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, (trc. Vural Okur), Đm Yay., Đstanbul 2002, s.

20-28. 4 a.mlf., a.g.e., s. 37. 5 a.mlf., a.g.e., s. 43-46. 6 a.mlf., a.g.e., s. 63-64.

4

için bir yaratıcının var olması gerektiğini kabul etmiştir.7 Demokritos (M.Ö. 460-

371), Anaksagoras’ın belirttiği bu parçacıklara modern anlamda “atom” niteliğini

kazandırmıştır. Ona göre evrende her şey zorunlulukla, kendiliğinden olan bir yasaya

göre oluşmaktadır.8

Platon (M.Ö. 427-347)’a gelince, o, âlemin Tanrı tarafından, idelerin örnek

alınmasıyla oluşturulduğu fikrini benimser.9 Ona göre Đde, tek varlık olduğundan

onun dışında yalnızca yokluk bulunur. Yokluk, varlığa benzer bir hale gelerek âlemin

yapımı için kullanılan ilk madde olur.10 Eğer yaratma varsa, Đde’nin âdeta

taşmasından ve ruhsal varlığı, düşünceyi, zekayı yayması sebebiyledir. Zira Platon’a

göre Đde’den çıkan varlık ona benzemelidir. Bu sebeple var olmak ve düşünmek aynı

şeydir.11

Platon’un Đde anlayışını eleştiren Aristoteles (M.Ö. 385-322)’e göre, olan her

şey, bir şey vasıtasıyla ve bir şey’den hareketle bir şey olur.12 Ona göre hiçbir şey

tesadüfî olarak hareket etmez. Bir şeyin her zaman belli bir neden sebebiyle hareket

etmesi gerekir.13 Hareket ve zaman süreklidir, diğer bir ifadeyle ezelîdir.14 Hareketin

her zaman olması zorunlu olduğuna göre, onu başlatıcı bilfiil bir ilk hareket

ettiricinin bulunması zorunludur.15 Aristoteles, bu ilk hareket ettiricinin Tanrı

olduğunu düşünür. Ona göre, Tanrı’nın özelliği salt fiil ve düşünce olmasıdır. O’nun

düşüncesinin objesi de en yüksek iyi olan kendisidir.16 Bu ilk hareket ettirici,

göklerin en dışında bulunan “Đlk Gök”ü hareket ettirir. Âlemin diğer parçaları da Đlk

Gök aracılığıyla hareket eder. Đlk hareket ettiricinin kendisi ise hareketsizdir.17

7 a.mlf., a.g.e., s. 70-72. 8 a.mlf., a.g.e., s. 77-87. 9 Eflâtun (Platon), Timaios, (trc. Erol Güney – Lütfi Ay), MEB Yay., Đstanbul 1997, 28a-29d, s. 28-

30. 10 Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, (trc. Vehbi Eralp), Sosyal Yay., Đstanbul 1998, s. 59-60. 11 a.mlf., a.g.e., s. 66. 12 Aristoteles, Metafizik, (trc. Ahmet Arslan), Sosyal Yay., Đstanbul 1996, VII. Kitap, 1032a, 13-15, s.

327. 13 a.mlf., a.g.e., XII. kitap, 1071b, 35, s. 500. 14 a.mlf., a.g.e., XII. kitap, 1071b, 10-13, s. 498.. 15 a.mlf., a.g.e., XII. kitap, 1071b, 1072a, 1-20, s. 497-501. 16 a.mlf., a.g.e., XII. kitap, 1072a, 20-35, 1072b, 1073a, 1-10, s. 502-509. 17 Timuçin, Afşar, Aristoteles Felsefesi, Kavram Yay., Đstanbul 1976, s. 92.

5

Yeni Eflatunculuk’un kurucusu kabul edilen Plotinos (204-270)’un

düşüncesinde evren her şeyin kaynağı olan “Bir olan”dan yani Tanrı’dan çıkmıştır.

Ancak bu sudûrda Tanrı’nın iradesi söz konusu değildir. O, güneşin ışığın kaynağı

olması gibi her şeyin kaynağıdır ve her şey O’ndan çıkar. Plotinos, varlık

basamaklarını Tanrı’nın bir bilimi ve tecellisi olarak anlar. Ona göre Tanrı’nın etkin

olması, kendi varlığını diğer varlıklara yayması şeklinde olur. Tanrı, bir neden değil

var olan her şeyin kaynağıdır.18

Đslâm düşüncesinde sudûr teorisini ilk kez ortaya koyan Farabî (870-950),

Yunan felsefesinden Aristoteles ve Plotinos’un âlemin ezelîliği ve ebedîliğine dair

düşünceleri ile Đslâm’ın yaratılmış âlem düşüncesini uzlaştırmaya çalışmıştır. Onun

burada esas aldığı temel ilke, bilme ile yaratmanın birbirine eşit olmasıdır. Zira ona

göre zâtıyla âlim, hayrın ve düzenin başlangıcı olması yönüyle zorunlu olan

Tanrı’dan Đlk akıl olan varlık sudûr etmiş, onun kendini ve “Bir”i, yani Tanrı’yı

akletmesiyle de bu sistemde çokluk başlamıştır.19 Đlk mevcuttan ikincisinin varlığı

sudûr eder. Bu, bir yönden kendi zâtını, bir yönden de Đlk varlığı akleder. Bunun da

ilk mevcudu akletmesiyle ondan bir üçüncü mevcut meydana gelir. Onun kendine

özgü zâtıyla cevherlenmiş olmasından dolayı ise sabit yıldızlar küresi var olur. Bu

mekanizma sonunda onuncu akıldan ay küresinin varlığı ve son olarak da on birinci

akıl sudûr eder. Vücudunu oluşturmak için herhangi bir madde ve mahalle ihtiyaç

duymayan şeyler bu noktada son bulur. Bunlar maddeden bağımsızdırlar. Özleri

itibariyle de hem akıl, hem de mâkûldürler.20

Varoluş hususunda Đbn Sinâ (980-1037), konuyu Farabî’yi izleyerek sudûr

teorisi ile açıklamıştır. O, var olan her şeyin Tanrı’nın kendi varlığına ait bilgisi

dolayısıyla var olduğu düşüncesini benimser. Ona göre Tanrı’nın bilgisinden

meydana gelen bu oluş, ne Tanrı’nın kendi bilgi, irade ve rızası dışında tabiî ve

18 Plotinus, The Enneads, (translated by: Stephen MacKenna), Penguin Boks, England 1991, s. 361-

363, 387-390, 425-436; Plotinus, Enneadlar (Seçmeler), (trc. Zeki Özcan), Asa Kitabevi, Bursa 1996, s. 21-42; Aster, Ernst von, a.g.e., s. 290-296.

19 Sözen, Kemal, “Farabî’de Varlık-Akıl Đlişkisi”, SDÜ Đlahiyat Fakültesi Dergisi, S. VI, Isparta 1999, s. 104.

20 Farabî, Kitâbu âra’i ehli’l-medîneti’l-fâzıla, Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1986, s. 61-62; Sözen, Kemal, a.g.m., s. 103.

6

zorunlu bir yolladır ne de insanda olduğu gibi bir gayeye yöneliktir. Bu oluş sadece

Tanrı’nın kendi hakkındaki bilgisinin gerektirdiği şekildedir.21

Đslâm düşünürü Đbn Rüşd (1126-1198), dört çeşit yaratılış teorisinden

bahsetmektedir. Bunlardan biri “kumun teorisi”dir. Đbn Rüşd, bu teoriyi

benimseyenlerin, eşyanın birbirinden çıktığını ve her şeyin her şeyde olduğunu

savunduklarını belirtir. Ona göre, bu düşüncede olanlar Đlk Fail’e yalnızca eşyayı

birbirinden çıkarmada ihtiyaç duyulacağını söylerler. Đbn Rüşd, bu görüşte Đlk Fail’in

bir muharrikten başka bir şey olmadığını belirtir.22 Düşünür, bu görüşü

benimseyenlerin kimler olduğundan bahsetmez. Fakat bilindiği üzere bu teori, Đslâm

düşünürlerinden Nazzâm (ö. 835-45?) tarafından ortaya konulmuştur. Nazzâm’ın

yaratılış modelinin temelini oluşturan bu teori, âlemin ve türlerin özü ve başlangıç

şekli olarak da Đlk Varlık’ın kendinden sonra meydana gelecek olan bütün varlık

türleri ile nesilleri, bilkuvve olarak kendinde bulundurmayı ifade eder. Nazzâm’a

göre yaratılış, bütün canlı ve cansız varlık türlerini kendinde bilkuvve olarak

gizleyen Tanrı’nın doğrudan doğruya bir ilk varlık’ın özünü, yani çekirdek varlığı bir

anda var etmesidir. Bu teoriye göre yaratılış, bir anda vuku bulmuş ve bitmiştir.

Meydana gelen çekirdek varlık, canlı ana türlerin biçimsel yapılarının temel

maddesidir.23 Đbn Rüşd’ün yaratılışla ilgili düşüncelerinde ve eleştirilerinde bu

teoriye yer verdiğine rastlayamadık.

Đbn Rüşd’ün yaratılışa dair belirtmiş olduğu diğer bir teori de “yoktan

yaratma teorisi”dir. Düşünürümüz, bu görüşü benimseyenleri “ihtira’ ve ibda’cılar”

olarak nitelendirir. O, bu görüşü genel olarak Müslüman ve Hıristiyan kelâmcıların

benimsediğini zikreder. Ona göre bu grup, Fail’in, mevcudu genel olarak yarattığını

(ibda’) ve var ettiğini (ihtira’) söylerler. Đbn Rüşd’ün ifadeleriyle bunlara göre,

Fail’in, yaratma fiilini gerçekleştirmesi için madde şart değildir. Zira O, bütünün

Yaratıcı’sıdır (muhteri’). Đbn Rüşd, bu gruptan birinin değişen varlıklarla ilgili olarak

imkânın sadece failde bulunduğuna inandığını nakleder.24 Kelâm ilminde, Tanrı’nın

21 Durusoy, Ali, Đbn Sina Felsefesinde Đnsan ve Âlemdeki Yeri, ĐFAV Yay., Đstanbul 1993, s. 74. 22 Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: III, (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1948, s. 1497. 23 Bayrakdar, Mehmet, Đslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi, Kitabiyat Yay., Ankara 2001, s. 37; geniş

bilgi için ayrıca bk. Wolfson, H. Austryn, Kelâm Felsefeleri, (trc. Kasım Turhan), Kitabevi Yay., Đstanbul 2001, s. 379-395.

24 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: III, s. 1498.

7

kadîm, O’nun dışındaki varlıkların ise hâdis olması noktasından hareketle âlemin

nesnesinin “yokluk” olduğu hükmüne varılmıştır. Hâdis olmanın anlamı, sonradan

olmaktır. Bu düşünceye göre, hâdis olan şeylerin tamamı yok iken sonradan var olma

hükmüne bağlıdır. Yaratılışın manası ise “bir şeyin yokluktan varlığa yavaş yavaş

değil de bir anda çıkarılmasıdır.”.25 Kelâm ilminde yoktan yaratma

temellendirilirken atom, yer kaplama ve boşluk kavramlarından yola çıkılarak yokluk

kavramına ulaşılmıştır. Kelâm bilginleri, görünür dünyadan aşkın âleme, atom ve

boşluk kavramlarıyla geçerler. Zira onlara göre, atomlar yer kaplarlar ve yer

kaplama, boşluktur; boşluk ise yokluktur. Bu durumda atomun kapladığı boş mekân,

yokluk olur. Buna göre atomun yokluktan bağımsız olması mümkün olmadığından o,

daima boş mekâna ihtiyaç duyar. Atomun muhtaç olduğu boş mekân olan yokluk ise

atomdan öncedir. O halde eşyanın ilk maddesi olan atomlar yoktan meydana

gelmiştir. Bunun sonucu olarak âlem de yokluktan var olmuştur.26

Düşünürümüz belirtilen görüşlerin dışında zikrettiği iki görüşün orta görüş

olduğunu belirtir. O, bu orta düşüncede olanların ortak görüşlerine göre oluşun

cevherdeki bir değişme olduğunu belirtir. Bu görüşe göre oluşun yokluktan meydana

gelmesi imkânsızdır. Bundan dolayı oluşun bir mevzuda gerçekleşmesi gerekir ve

oluşan şey ancak cins olarak kendi sûretinde olan şeyden oluşabilir. Filozofumuz

belirtilen görüşü savunanları iki kısma ayırmaktadır.27

Đbn Rüşd, orta görüşü savunanların ilk kısmına girenlerin, Fail’in, sûreti

yarattığını ve onu heyûlâda ibda’ ve ispat ettiğini ileri sürdüklerini belirtir.

Düşünürümüz bu grubu da kendi içinde iki kısma ayırır. O, birinci kısımda olanların,

Fail’in Vâhibu’s-Suver (sûretleri veren) olduğunu ve O’nun hiçbir şekilde heyûlâda

bulunmadığını savunduklarını belirtir. Ona göre Đbn Sinâ, bu görüşü

benimseyenlerdendir. Đkinci kısma girenler ise sûretleri yaratan Fail’in iki durumda

bulunabileceğini belirtirler. O, ya heyûlâdan ayrı olarak ya da heyûlâda bulunur.

Onlara göre heyûlâda bulunan fail, ateş meydana getiren ateş gibidir. Heyûlâdan ayrı

olan Fail ise, kendisi gibi bir tohum veya hayvan olmaksızın bitki ve hayvanları

25 Yücedoğru, Tevfik, a.g.e., s. 51. 26 Aydın, Hüseyin, Đlim, Felsefe ve Din Açısından Yaratılış ve Gayelilik, DĐB Yay., Ankara 2002, s.

72-73. 27 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: III, s. 1498.

8

meydana getiren Fail’dir. Đbn Rüşd’e göre Farabî, bu grupta düşünülebilir.28 Đbn

Rüşd’ün zikretmiş olduğu bu düşünce, Farabî ve Đbn Sinâ tarafından benimsenen

“sudûr teorisi”dir. Bu teoride “Birden ancak bir çıkar.” ilkesine dayanılarak

varlıkların Tanrı’dan taşma yoluyla meydana geldiği görüşü benimsenir.

Orta görüşü savunanlar içinde ikinci kısımda bulunanlar için Đbn Rüşd,

Aristoteles’in görüşlerine yer verir. Düşünür bu görüşü, çelişkiden en uzak, varlığa

en uygun ve şüpheleri en fazla gideren görüş olarak kabul eder.29 Đbn Rüşd, bu

görüşe göre Fail’in, madde ve sûretten mürekkep varlığı meydana getirdiğini belirtir.

Ona göre bu meydana getiriş, maddeyi hareket ettirerek, onda bulunan kuvvenin

sûret üzere fiile çıkması için maddeyi değiştirmekle olur. Đbn Rüşd, bu görüşü

Empedokles’in failin yalnızca ayrı ayrı nesneleri toplama ve düzenleme işini yaptığı

görüşüne benzetir. Ancak o, Aristoteles’in düşüncesindeki Fail’in farklı iki şeyi

birleştiren değil, kuvve halde bulunanı fiil haline çıkaran olduğunu ifade eder.

Düşünürümüz bu iki görüş arasındaki benzerliği, Aristoteles’in görüşünde de Fail’in,

iki şeyi birleştiren olması şeklinde algılanmasına bağlar. Đbn Rüşd’e göre

Aristoteles’in görüşünde, mürekkep varlıkta heyûlâ ve sûret olarak iki şey mevcuttur.

O, bunu kuvve halinde bulunanın fiil haline dönüşmesi yönünden, yaratmaya (ihtira’)

benzetir. Ona göre, bunu yaratmadan ayıran şey ise, sûretin sûret olmayandan

getirilmemesidir.30

Đbn Rüşd’ün yaratılışa ilişkin olarak zikretmiş olduğu görüşler içerisinde

Aristoteles’in görüşüne daha yakın olduğu görülmektedir. O, görüşleri içinde kumun

teorisinden bahsetmez. Ancak eleştirilerini yokluktan yaratmayı benimseyenler ve

sudûr düşüncesine sahip olanlara yöneltir.

Zikredilen yaratılış teorileri yanında pozitif ilimlerin de ileri sürdüğü yaratılış

teorileri mevcuttur. Bunlardan en çok üzerinde durulan ikisi “Durağan Evren” teorisi

ve “Büyük Patlama” (Big Bang) teorisidir. Durağan Evren teorisine göre âlem,

ezelden beri mevcuttur. Âlem ezelden beri genişlemektedir ve zamanın her anında

vardır. Genişleme sebebiyle galaksi kümeleri arasındaki boşluk arttıkça bu boşlukları

doldurmak için yeni galaksiler oluşmaktadır. Buna göre uzak geçmişte de bugünde

28 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1498-1499. 29 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: III, s. 1497. 30 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1499.

9

de âlemde yeni galaksilerin oluşması söz konusudur. Bu teori önceleri oldukça fazla

taraftar bulmuşken Büyük Patlama teorisinin ortaya atılmasıyla birlikte ilgi

çekiciliğini kaybetmiştir.31

Durağan Evren teorisinin karşısında kabul gören Büyük Patlama teorisi, bir

bakıma “yaratılış” teorisidir. Zira bu teoriye göre, âlem yaratılmıştır. Büyük

Patlama’dan (Big Bang) önce hiçbir şey yoktu. Ondan önceki zamanda ne olduğu da

bilinemez; çünkü zaman Büyük Patlama ile yaratılmıştır. Maddenin yaratılmaya

başladığı “an”, zamanın da yaratılmaya başladığı “an”dır. Bu yokluk, zamansızlık,

mekânsızlık ve uzaysızlık âleminde nasıl olduğu bilinmeyen bir şekilde birdenbire

çok büyük bir patlama olmuş ve çok büyük bir hızla her tarafa dağılan taşkın

maddeden de yıldızlar, güneşler, dünyalar yaratılmıştır. Madde de zamanla birlikte

dört boyutlu mekânda uzay-zaman ağını oluşturarak hızla genişlemiş ve büyümüştür.

Zaman içerisinde soğuyarak da şimdiki durumunu almıştır.32 Dolayısıyla bu teoriye

göre âlem, zaman, mekân tamamen sonradan yaratılmıştır.

Görüldüğü üzere yaratılış meselesine ilişkin olarak zaman içerisinde çeşitli

teoriler öne sürülmüştür. Bu teorilerin bazısı kaynağını dinî referanslardan alırken

bazısı da pozitif ilimlerden almıştır. Đslâm düşünürü Đbn Rüşd ise, yaratılışa ilişkin

düşüncelerinde genel olarak Aristoteles’in etkisinde kalmıştır. Yaratılış meselesi

Tehâfütler’de de üzerinde önemle durulan bir konu olmuştur. Dolayısıyla

düşünürümüz yaratılışa dair düşüncelerine özellikle Tehâfütü’t-tehâfüt adlı eserinde

yer vermiştir. Zira bu eser, filozofun Aristoteles’in eserlerine yapmış olduğu şerhler

dışında kaleme aldığı bir eser niteliği taşıdığından, onun konuya ilişkin düşünceleri

bu eserde daha sağlıklı bir biçimde analiz edilebilmektedir.

31 Tuna, Taşkın, Uzayın Sırları, Boğaziçi Yay., Đstanbul 1994, s. 121-122; Yücedoğru, Tevfik, a.g.e.,

s. 84. 32 a.mlf., a.g.e., s. 124.

10

BĐRĐNCĐ BÖLÜM

ĐBN RÜŞD’ÜN YARATILIŞ MESELESĐ ÇERÇEVESĐNDE

KULLANDIĞI KAVRAMLAR

11

Đbn Rüşd’ün Yaratılış Meselesi Çerçevesinde Kullandığı Kavramlar

Yaratılış meselesine dair düşünceler ortaya konulurken birtakım kavramlara

yer verilmiştir. Đbn Rüşd de konuyu ele alırken bu kavramlardan bir kısmını

kullanmıştır. Burada onun oluş meselesini açıklarken kullanmış olduğu kavramlardan

önemli olduklarını düşündüklerimize yer verdik. Bu kavramların ele alış

sıralamasında da onların içerdikleri anlamlar doğrultusunda yokluktan varlığa geliş

çerçevesinde bir sıralama yapmayı tercih ettik.

1. Adem (Yokluk)

Đngilizce’de “non-being”, Fransızca’da “néant” ve Almanca’da “nicht”

kelimeleriyle ifade edilen “adem” kavramı33, varlığın zıddı olan “yokluk, hiçlik”

anlamlarına gelmektedir. Bu kavram, bir şeyin yokluğunu, yoksunluğunu ve

kaybolup gitmesini ifade eder.34 Adem hiç, leys, mevcut olmayan şeydir. Adem,

varlığa gelmenin bir sebebi de değildir.35

Antik çağ Yunan felsefesinde özellikle oluş’u açıklama çabaları ile başlayan

varlık-yokluk tartışmasında Parmenides (M.Ö. 540?-450?), yokluktan hiçbir şey

meydana gelemeyeceği düşüncesiyle ona bir varlık tanımaz. O, varlığı ebedî ve ezelî

kabul ederken Herakleitos (M.Ö. 540?-460?), varlık ve yokluğun sürekli olarak

birbirinin arkasından geldiğini belirtir.36 Demokritos (M.Ö. 460?-370?) ise yokluğa

bir varlık atfederek boş uzayı yokluk olarak değerlendirir.37 Bunlara karşılık Platon,

ne varlığı ne de yokluğu mutlak ve mücerred kabul eder. Ona göre sadece izafi varlık

ve yokluk mümkündür.38 Yokluğa yokluk olması bakımından bir varlık veren

Platon’a göre yokluk, varlığın zıddı değildir, sadece varlıktan başkadır ve bütün

cinslerde yokluğun bir varlığı mevcuttur.39 Yokluk konusunda kendinden öncekileri

33 Çankı, Mustafa Namık, Büyük Felsefe Lûgatı, “néant” md., C. II, s. 500. 34 Đbn Manzur, Lisânu’l-Arab, “adem” md., C. XII, s. 392-393; Đbn Faris, Mucmelu’l--Luga, “adem”

md., C. III, s. 652; Đbn Faris, Mu’cemu Makâyısu’l-Luga, “adem” md., C. IV, s. 248; el-Cevherî, Đsmail b. Hammâd, es-Sıhâhu Tâcu’l-Lugat ve Sıhahu’l-Arabiyye, “adem” md., cüz: V, s. 1982-1983.

35 Fennî, Đsmail, Lûgatçei Felsefe, “néant” md., Matbaai Âmire, Đstanbul 1341(h.), s. 451. 36 Weber, Alfred, a.g.e., s.17, 22; Yavuz, Y. Şevki, “Adem”, DĐA, C. I, s. 356. 37 Aster, Ernst von, a.g.e., s. 80-81. 38 Karlığa, Bekir, “Vücûd”, ĐA, C. XIII, s. 323. 39 Platon, Sofist, (trc. Cenap Karakaya), Sosyal Yay., Đstanbul 2000, s. 99-115.

12

eleştiren Aristoteles’e göre ise varlık ve yokluk iki zıt olmakla birlikte, kendilerine

zıt olmayan bir şeye ihtiyaç duyarlar ki, bu şey maddedir. Maddede gerçekleşen

formu karşılarken yokluk, formdan yoksun olmaktır.40 Kendisi o özelliğe sahip

olmak için yapılmamış olsa bile, bir varlık, sahip olmanın tabiî olduğu özelliklerden

birine sahip değilse burada yokluk vardır. Örneğin, bitkinin gözleri olmaması gibi.

Şayet bir varlık tabiî olarak sahip olması gereken bir vasfa sahip değilse burada

yokluk söz konusudur. Đnsanın kör olması bu türdendir. Ayrıca ona göre yoklukta

farklı dereceler mevcuttur. Đki gözün görmemesi ile bir gözün görmemesinin aynı

olmaması buna örnektir.41 Filozofa göre, mutlak anlamda olmayandan yani mutlak

yokluktan bir şey oluşmaz.42

Đslâm düşüncesinde yokluk (adem) problemi üzerinde ilk olarak duran

Mutezile, varlık ve mahiyeti birbirinden ayırarak varlığın bir araz niteliği taşıdığını,

yokluğun da bir zâtı bulunduğunu ve sabit ve şey olması dolayısıyla da zihnin

dışında bir varlığının söz konusu olduğunu kabul eder.43 Eş’arîler ise Mutezile’nin

aksine varlığı cevher olarak kabul ederek yokluğa gerçeklik tanımanın doğru

olmadığı görüşündedirler.44

Đslâm filozofu Kindî(ö. 873?), yokluğu “hiçbir şey değildir” şeklinde tarif

eder.45 Farabî ise mutlak olan yokluk ve bir varlığa izafetle var olan yokluk olmak

üzere iki tür yokluk anlayışına sahiptir. Ona göre, mutlak yokluk hiçbir şekilde zâtı

olmayan yokluktur. Đkinci tür yokluk ise “bir şeyin içinde bulunduğu konudan

yoksun olmasıdır” ki bu, bir varlığa izafetle var olan yokluktur ve madde veya konu

gibi bir dayanak ile varlık kazanır.46 Yokluk konusunu Farabî’den daha geniş olarak

inceleyen Đbn Sinâ, yokluğu tabiî varlıkların var olmadan önceki durumları olarak ele

40 Kaya, Mahmut, Đslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yay., Đstanbul 1983, s.

135. 41 Aristoteles, a.g.e., V. kitap, 1022b, 1023a, s. 278-279; Küyel, Mübahat Türker, Aristoteles ve

Farabî’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, AÜDTCF Yay., Ankara 1959, s. 21. 42 Aristoteles, Fizik, (trc. Saffet Babür), YKY, Đstanbul 2001, I, 191b, s. 45. 43 en-Neşşar, Ali Sami, Đslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, C. II, (trc. Osman Tunç), Đnsan

Yayınları, Đstanbul 1999, s. 244-246; Koçar, Musa, Mâtürîdî’de Tanrı-Âlem Đlişkisi, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 2004, s. 43; Görgün, Necip, eş-Şeceretü’l-Đlâhiyye ve Şehrezûrî’nin Felsefesi, Elif Yay., Đstanbul 2004, s. 73.

44 Görgün, Necip, a.g.e., s. 73. 45 Kindî, Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ (Đlk Felsefe Üzerine), (trc. Mahmut Kaya), Kindî, Felsefî Risaleler

içinde, Đz Yayıncılık, Đstanbul 1994, s. 155. 46 Küyel, Mübahat Türker, a.g.e., s. 95-96.

13

almakla beraber, varlığa dair temel ilkeler olan madde ve sûretle birlikte onu da bir

ilke kabul eder. Ona göre varlık, var olabilmek için bir yokluğa dayanmalıdır. Çünkü

yokluk, arazdır ve yokluğun ortadan kalkmasıyla varlık meydana gelir. Yokluk,

mutlak bir varlığa veya mutlak bir yokluğa sahip değildir. Bilakis o, varlıkta

bilkuvve olan şeyin ortadan kalkmasıdır.47 Yokluğun bilinmesini varlığa bağlayan

Đbn Sinâ,48 onun zıtlara yüklenemeyeceğini belirtir. Filozofa göre, tek başına yokluk

bazen maddede olur; maddede başka bir zâtın yokluğunu gerektiren yahut bir

yoklukla beraber olan bir zâta eşlik eder.49

Gazzalî (ö. 1111)’ye göre yokluk, “bir şey değildir”. Çünkü yokluk, araz ve

sûretlere ârız olması bakımından düşünülebilir. Onun failden çıkması, meydana gelen

şeyin failinin kudretine izafe edilmesidir.50 Yokluğu fiil olarak kabul eden

Gazzalî, 51 Tanrı’dan başka her şeyin, zâtı yönünden “sırf yokluk” olduğu ve bu

bakımdan yokluğun da zulmet niteliği taşıdığı düşüncesindedir.52

Yokluk meselesinde genel olarak Aristoteles’in takipçisi olan Đbn Rüşd, “yok

olma” (fenâ’) ve “yokluk” (adem) kelimelerini eşanlamlı iki sözcük kabul eder. Ona

göre yokluk, yokluğun sebebi olamayacağından onun sebebi Tanrı’dır.53

Düşünürümüze göre mutlak yokluktan bahsetmemiz mümkün değildir, fakat

herhangi bir varlığın yokluğundan söz edilebilir.54 Kuvve ademdir;55 fakat varlığa

dönüşmeksizin yoklukta imkân hali bulunmaz. Bu sebeple de sonradan var olan her

47 Đbn Sinâ, en-Necât, cüz: I, (nşr. Abdurrrahman Umeyra), Dâru’l-Cîl, Beyrut 1992, s. 125; Yavuz,

Y. Şevki, a.g.m., s. 357. 48 a.mlf., eş-Şifa, Đlâhiyyat I, (nşr. G. C. Anawati – Said Zâyed), Kahire 1960, s. 36. 49 a.mlf., eş-Şifa, Đlâhiyyat II, (nşr. M. Yusuf Musa – Süleyman Dünya – Said Zâyed), Kahire 1960,

s. 305; Türkçe trc., Kitâbu’ş-Şifâ, Metafizik II, (trc. Ekrem Demirli – Ömer Türker), Litera Yay., Đstanbul 2005, s. 50-51.

50 Gazzalî, Tehâfüt’ü’l-felâsife, Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1990, s. 87; Türkçe trc., Filozofların Tutarsızlığı (Tehâfüt el-felâsife), (trc. Bekir Sadak), Ahsen Yay., Đstanbul 2002, s. 63-64.

51 a.mlf., a.g.e., s. 86; Türkçe trc., s. 62. 52 a.mlf., Mişkâtü’l-envâr, (şerh ve nşr. Abdulaziz Đzzeddîn es-Seyrevân), Âlemü’l-Kütüb, Beyrut

1986, s. 137-138; Türkçe trc., Mişkâtü’l-envâr (Nurlar Feneri), (trc. Süleyman Ateş), Bedir Yayınevi, Đstanbul 1994, s. 29-30.

53 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz. I, (nşr. Süleyman Dünya), Dâru’l-Maarif, Kahire 1968, s. 236; Türkçe trc., Tutarsızlığın Tutarsızlığı, (trc. Kemal Işık – Mehmet Dağ), O.M.Ü. Yay., Samsun 1986, s. 73.

54 a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1942, s. 801. 55 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 1180.

14

şeyden önce gelen bir yokluğun bulunması zorunludur.56 Bir şey varlığa geldiği

zaman onda yokluk ortadan kalkar, bozuluş (fesad) hâlinde ise yokluk meydana

gelir.57 Mümkünü, var olmaya ya da var olmamaya elverişli durumda bulunan “yok”

(leys) şeklinde tanımlayan Đbn Rüşd, birbirini takip etmesi bakımından yokluğu

varlığın karşıtı olarak görür ve yokluğun oluşma ve değişme ile nitelendirilememesi

sebebiyle yokluğun varlığa ve varlığın da yokluğa dönüşemeyeceğini ifade eder. Bu

nedenle de bunları kabul eden üçüncü bir şeyin bulunmasını gerekli görür ki, bu şey

Aristoteles’te olduğu gibi “imkân”dır.58 Filozofumuza göre yokluğun gerçekleşmesi

failin fiiline bağlıdır, fakat bu fiil yokluğa ilinti bakımından ve ikinci derecede

ilişir.59 Varlık-yokluk önceliğinde ise o, fiil açısından, yokluğu kuvve, varlığı da fiil

kabul etmesi nedeniyle fiilin kendisinde işlendiği nesneden önce gelmesinin zorunlu

olması dolayısıyla fiilin yani varlığın kuvveden, bir başka ifadeyle yokluktan önce

olduğu görüşündedir.60

Yokluğun (adem) birden fazla çeşidi bulunduğu görüşünde olan Đbn Rüşd,

onun çeşitlerinin sayısının, değişik isimlerin ona delâlet ettiği manaların çeşitlerinin

sayısı kadar olduğunu açıklar.61 O, Aristoteles’in “Kategoriler” adlı eserinde

zikredildiğini belirttiği üç yokluk türünü kabul ederken, bunun yanısıra yokluk

çeşitlerinin mevcudiyetini de belirtir. Buna göre üç tür yokluk şunlardır:

1. Bir şeyde bulunması gereken bir özelliğin, olması gereken zamanın yanı

sıra daha sonraki bir anda varolma imkânı olmaksızın bulunmamasıdır.

Đnsan için körlük bu türdendir.

2. Bir şeyde gelecekte varlığı mümkün olan şeyin o anda bulunmamasıdır.

Fakirlik ve yoksulluk gibi.

56 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz. I, s. 155; Türkçe trc., s. 41; aynı mlf., Telhîsu ma ba’de’t-tabîa,

(takdim: Osman Emin), Şirketü Mektebetü ve Matbaatü Mustafa el-Bâbu’l-Halebî, Kahire 1958, s. 113; Türkçe trc., Metafizik Şerhi, (trc. Muhittin Macit), Litera Yayıncılık, Đstanbul 2004, s. 99.

57 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz. I, s. 251, 367; :Türkçe trc., s. 79, 119. 58 a.mlf., a.g.e., cüz. I, s. 195-196; :Türkçe trc., s. 57. 59 a.mlf., a.g.e., cüz. I, s. 247; :Türkçe trc., s. 77. 60 a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 1179-1180; Adıgüzel, Nuri; Đbn Rüşd’ün Varlık

Felsefesi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1996, s. 109. 61 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 647.

15

3. Bir şeyin var olması gerektiği normal bir tarzda bulunmamasıdır. Gözdeki

şaşılık gibi.62

Düşünürün yukarıda belirtilenler dışında bahsettiği diğer yokluk türleri ise

şunlardır:

1. Varlıkta mutlak olarak bulunması söz konusu olan şeylerin bulunmaması.

Tanrı’da “ölüm” ve “bozulma” niteliklerinin bulunmaması gibi.

2. Bir şeyde, cinsinde bulunan özelliğin bulunmaması. Đnsan ve kedi birer

canlı varlıktır. Đnsan düşünen bir varlık olmasına rağmen, kedinin düşünen

bir varlık olmaması buna örnektir.

3. Bir şeyde, türünde bulunan özelliğin bulunmaması. Kadın için, “Erkek

değildir.” sözünde olduğu gibi.

4. Bir şeyin başka bir zamanda bulunması söz konusu olan bir özelliğinin şu

anda bulunmaması. Çocuk için, “Âkil değildir.” sözünde olduğu gibi.63

Đbn Rüşd, belirtmiş olduğu yokluk manalarına gerçek olmayan şeylerin

tahayyülünü de ekler. Taş için, “Düşünmez ve görmez değildir.” sözü bu

nev’idendir.64

Düşünür, yukarıda belirtilenlerin dışında başka yokluk türlerinden de

bahsetmektedir.65 Đbn Rüşd’ün yokluk ile ilgili görüşlerini diğer bazı düşünürlerle

karşılaştırdığımızda düşünürümüzün aksine Đbn Arabî (1165-1240)’nin “mutlak

yokluk”u kabul ettiğini görüyoruz. Đbn Arabî’ye göre varlığı, kendi hakikati sebebiyle

kendisi için kabul etmeyen şeye mutlak yokluk denir. Mutlak yokluk, “imkânsız”ın

karşılığıdır. Çünkü o, ezelî ve ebedî olarak varlığı kabul etmediği gibi, varlık da onu

kabul etmez. Mutlak imkân ise yokluğu ezelî ve ebedî olarak kabul eder. Mümkün

varlıklar için yokluk, ezelî bir sıfattır.66

Konunun Osmanlı Türk düşüncesinde de tartışıldığını görüyoruz. Örneğin,

Osmanlı dönemi düşünürlerinden Đbn Kemal (ö. 1534)’e göre yokluğun anlamı,

62 Đbn Rüşd, Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 23-24; Türkçe trc., s. 22. 63 a.mlf., a.g.e., s. 23-24; Türkçe trc., s. 22. 64 a.mlf., a.g.e., s. 112; Türkçe trc., s. 99. 65 bk. a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: I, (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1938, s. 116, 126, 453,

cüz: II, s. 644-649, 1113-1116, 1310, 1311, 1316. 66 Keklik, Nihat, Đbn’ül-Arabi’nin Eserleri ve Kaynakları Đçin Misdak Olarak el-Futûhât el-

Mekkiyye, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990, s. 382-384.

16

varlığı selbetmedir. Varlık ve yokluk zorunlu olarak aynı zamanda bir arada

bulunamaz. Đkisinden biri tam illete yaklaşınca, diğeri bu zamanda bulunmaz,

dolayısıyla başka bir zamanda olur.67

2. Zaman

Yunanca’da “khronos”, Đngilizce’de “time”, Fransızca’da “temps”,

Almanca’da “zeit” kelimeleriyle ifade edilen zaman, sözlükte “geçmiş ve gelecek

cihetinden dairesel hareket için miktar”,68 “önceki bir olaydan sonraki bir olaya

kadar olan devr, müddet, mevsim” gibi anlamlara gelmektedir. O, şimdiyi geçmiş

yapan daimi bir değişmedir.69 Felsefe terminolojisinde ise zaman, vakit kelimesi için

çokça kullanılmaktadır.70

Đbn Rüşd’ün, düşüncelerinden en çok etkilenmiş olduğu antik çağ Yunan

filozofu Aristoteles (ö. M.Ö. 322)’e göre zaman ve hareket arasında bir bağ

mevcuttur. Ona göre zaman, ancak hareket sayesinde var olup, değişmenin

ölçüsüdür. O, zamanın yalnızca bilkuvve hâlinde ezelî olabileceğini kabul eder.

Çünkü Aristoteles’e göre, fiil hâlinde olan ezelî olamaz.71 Aristoteles’in zamanın

mahiyeti konusundaki görüşleri yeterince açık değildir. Çünkü ona göre bu konu

tartışmalıdır. Hatta o, zamanın bütün olarak varolmadığı sonucuna ulaşılabileceğini

söyler. Zira ona göre, “geçmiş” denilen zaman diliminin varlığından ve var olup

geçmesinden söz edilemeyeceği için “geçmiş” yoktur. “Gelecek” denilen zaman

kesiti ise henüz varlık alanında olmadığı için onun oluşumundan söz edilemez. Buna

göre var olmayan şeylerden bileşik olan şey de var olamaz.72 Diğer taraftan “an” da

zamanın bir parçası değildir. Zira “an”, geçmiş ile gelecek arasında bir sınırdır. Ve

“an”lar birbirini takip ederler; ancak buna rağmen bir “an”, bir diğerinin aynı

67 Sözen, Kemal, Đbn Kemal’de Metafizik, Fakülte Kitabevi, Isparta 2001, s. 170-171. 68 Çankı, Mustafa Namık, a.g.e.ı, “temps” md., C. III, s. 312-313. 69 Fennî, Đsmail, a.g.e., “temps” md., s. 803. 70 Boer, T. J., “Zaman”, DĐA, C. XIII, s. 460. 71 Weber, Alfred, a.g.e.,s. 77-78. 72 Sözen, Kemal, “Ebu’l-Berekât el-Bağdadî’nin Zaman Teorisi”, Dini Araştırmalar, C. IV, S. X,

Yıl: 2001, Ankara 2001, s. 167.

17

değildir.73 “An” bölünmez, sonsuz, devamlı ve değişmezdir. Aristoteles’e göre

“an”da sükûn ve hareket bulunmaz.74 Aristoteles’in bu görüşlerine dayanarak onun,

zaman atomculuğunu kabul ettiğini savunanlar bulunmaktadır.75 Filozofun zamanla

ilgili görüşlerinde değinilmesi gereken önemli bir husus da onun, zaman

tasavvurundan bahsetmenin zihnî değişmeye bağlı olduğunu, aksi takdirde böyle bir

tasavvurdan söz etmenin zorluğunu vurgulamış olmasıdır.76

Geçmiş, gelecek ve şu an konusu, Einstein (1879-1955)’ın izafiyet

nazariyesinde de yerini alır. Bu teoriye göre hızlar ışık hızına çıktığı zaman izafiyet,

zorunlu olarak kendini göstermektedir. Burada hareket halinde bulunana, farklı

gözlemcilerin değerlendirdikleri bir olayın süresi her bir gözlemciye göre değişen bir

nicelik olmaktadır. Zamandaki rölatifliğe farklı bir açıdan bakarsak, uzayın içinden

belirlenen iki farklı noktadan fizikî zaman aynı anda mazi ve hâl olmaktadır. Uzayda

farklı uzaklıklardaki gezegenlerden yeryüzünün görüldüğünü varsayarsak bize göre

mazi olan bir olay, yeryüzüne milyarlarca yıl sonra ulaşabilecek bir yıldızdaki varlık

için gelecek olabilmektedir. Buradan hareketle bize göre mazi olan zamanların

tamamı, sonsuzda hâldir. Özetle bu nazariyeye göre sonsuzda bütün zamanlar hâldir.

Geçmiş ve gelecek ise aynı noktada yer alır. Böylece izafiyette sonsuzdan da söz

edilemez. Zira geçmiş, gelecek bütün zamanlar hâldir.77

Đslâm düşünürleri âlemin yaratılması meselesini ele alırken zaman problemine

de yer vermişlerdir. Örneğin Kindî, Aristoteles’in görüşü doğrultusunda zamanı,

âlemin varoluş süreci olarak tanımlamaktadır. Zira ona göre zaman, cisim ve

hareketten bağımsız değildir. Çünkü zaman, “hareketin sayısının oluşturduğu bir

süreçtir”. Sonuçta, hareket varsa zaman; hareket de cismin hareketiyle varolduğu

için, cisim varsa hareket vardır. Zaman zorunlu olarak hareket ve cisimden önce

değildir. Buna göre zaman, hareket ve cismin hiçbiri diğerinden önce değildir.

73 Aristoteles, a.g.e., IV, 218a-b, s. 183-189; Aristoteles – Augustinus – Heidegger, Zaman Kavramı,

(trc. Saffet Babür) içinde, Đmge Kitabevi, Ankara 1996, s. 11-39; Kaya, Mahmut, a.g.e., s. 139-140; ayr. bk. Copleston, Frederick, Felsefe Tarihi, C. I, (trc. Aziz Yardımlı), Đdea Yay., Đstanbul 1997, s. 59.

74 Aristoteles, a.g.e., VI, 239b, s. 293; Bayrakdar, Mehmet, “Al-Kindî ve Đbn Sînâ’da Atomculuğun Tenkidi”, Đbn Sînâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, TTK Yayınevi, Ankara 1984, s. 473.

75 Bayrakdar, Mehmet, a.g.m., s. 473. 76 Sözen, Kemal, a.g.m., s. 168. 77 Yakıt, Đsmail, “Rölatif Zaman ve Zamansızlık”, Bilim ve Tasavvuf, Yıl: V, C. IV, S. XXXVIII,

Şubat 1987, Đstanbul 1987, s.7-8.

18

Böylelikle zaman, cismin var oluş süreci olmaktadır.78 “An”, Aristoteles’de olduğu

gibi geçmiş ve geleceğin ortak sınırı, geçmişin sonu, geleceğin

başlangıcıdır.79Zamanın geçmiş ve gelecekte bilfiil sonsuz olamayacağı Kindî

tarafından kabul edilen görüştür. Ayrıca o, zamanı kesintisiz bir nicelik olarak kabul

eder.80 Bu takdirde zaman “geçmişten geleceğe doğru devam eden farazî an’lar

olarak tanımlanabilecek bir mefhum”81 olmaktadır.

Tabiatçı filozoflardan Ebu Bekr Zekeriya er-Râzî (ö. 925?), ölçülü ve göğün

hareketinden doğan bir zaman ile gökten ve hatta evrensel ruhtan bağımsız ve

evrensel ruhun üzerinde bir kâinat düzenine dair, ölçüye gelmez bir zaman arasında

ayrım yapmaktadır.82 Birincisi cüz’î zamandır ki bu, feleğin hareketiyle meydana

gelir. Diğeri ise mutlak zamandır. Râzî, buna dehr veya müddet ismini verir.83

Farabî de zamanı hareket ile bağıntılı olarak ele alarak harekete tâbi ve ârız

olan şeye zaman adını verir. Ona göre, zamanın en küçük parçası “an”dır. Zira

Farabî, zamanın hareket ve cisim gibi bölünebileceğini kabul eder.84

Đbn Sinâ düşüncesinde ise zaman, “önce ve sonra cihetinden hareketin

miktarıdır”. Đbn Sinâ’nın, zaman problemini ele alırken kullandığı bir kavram olan

“dehr” (süre) ise “nefse bütün zamanlarda varlık izafe etmekten anlaşılan

manadır”.85 Düşünürün diğer bir tarifinde ise “dehr” (sonsuzluk), “zamanda değil de

zamanla beraber olanın, bir yönden zamanla beraber olan zamana nispetidir.”

Zamanda olmayanın, bir açıdan zamanda olmayana nispeti ise Đbn Sinâ tarafından

“sermed” kavramıyla ifade edilir. Ona göre dehr, özü itibariyle sermed’in bir

78 Kindî, a.g.e.), s. 15-17. 79 a.mlf., a.g.e., s. 20; Kindî’nin zamana dair görüşleri için ayrıca bk. Şulul, Cevher, Kindî

Metafiziği, Đnsan Yay., Đstanbul 2003, s. 82-85. 80 Kindî, a.g.e., s. 19. 81 Sözen, Kemal, a.g.m., s. 169. 82 Corbin, Henry, Đslam Felsefesi Tarihi, (trc. Hüseyin Hatemi), Đletişim Yay., Đstanbul 1994, s. 255. 83 er-Râzî, Ebu Bekr Muhammed b. Zekeriya, Resâilü Felsefiyye, C. I, (tashih: Paulus Kraus),

Câmiatu’l-Frankfurt, Almanya 1999, s. 241, 277; Bayrakdar, Mehmet, Đslam Felsefesine Giriş, TDV Yay., Ankara 1999, s. 83.

84 Sözen, Kemal, a.g.m., s. 169; Zamanın bölünmesine dair ayrıntılı bilgi için bk. Bayrakdar, Mehmet, a.g.m., s. 471-480.

85 Sözen, Kemal, a.g.m., s. 170.

19

parçasıdır.86 Đbn Sinâ, zamanın ortaya çıkış sebebini, değişen bir şeyin değişen bir

şeye oranına bağlar. Buna göre değişen bir şeyin değişmeyen bir şeye oranından

“dehr” manası ortaya çıkarken, zaman içerisinde bulunmamakla birlikte zamandan

zamana da değişmemesi dolayısıyla kendisi için öncelik ve sonralıktan

bahsedilemeyen, değişmeyen bir şeyin değişmeyen bir şeye izafesinden ise “sermed”

(ezel, soyut zaman) manası ortaya çıkmaktadır.87 Zaman, önceliği ve sonralığının

değişken olması sebebiyle sürekli bir değişime bağlıdır. Bu önceliği ve sonralığı

oluşturan her parçanın kendi sınırından ayrılarak başkasıyla birleşmesi “an” ile

meydana gelmektedir. Çünkü “an” (şimdi), “zaman aralığı ve an’da varsayılan

parçaların sınırıdır”.88

Zamanı, genel olarak hareketle bağlantısından dolayı hareketin ölçüsü olarak

tanımlayan Platon, Aristoteles ve Meşşai filozoflara karşı Ebu’l-Berekât el-Bağdâdi

(1062-1152), zamanı “her varlığın var oluş süreci” olarak niteler.89 Düşünür, buna

göre zamanın hareketle bağıntısını kabul etmekle birlikte, zamanın hareketin ölçüsü

olduğu görüşünü ise eleştirir. Zira mezkûr filozofların düşüncelerinde zaman, hareket

ile düşünülürken, Ebu’l-Berekât, zamanı varlığa ait bir nitelik olarak

düşünmektedir.90

Zaman kavramı, Đbn Rüşd’ün yaratılış düşüncesinde önemli bir yer tutar. O,

hareketle zaman arasında zorunlu bir bağın bulunduğunu kabul ettiğinden91 zamanı

da hareketle açıklamaktadır. Onun düşünce sisteminde zaman ve hareket, birbirinden

ayrılmaz bir bütün gibidir. O, zamanı zihnin bir ürünü olarak görmekte ve zamanı,

“zihnin harekete oranla meydana getirdiği bir şeydir” şeklinde tarif etmektedir. Ona

göre gerek hareket ve gerekse zaman ortadan kaldırılamaz. Üstelik zamanın varlığı,

hareketi kabul etmeyen varlıklarda imkânsızdır.92 Zaman, “hareketli varlıklarla

yahut da bu varlıkların varlığının düşünülmesiyle kendisinden bahsedilebilecek bir

86 Đbn Sinâ, Uyûnu’l-Hikme, Tabiiyyât bölümü, (nşr. Hilmi Ziya Ülken), Resâilu Đbn Sinâ I içinde,

TTK Basımevi, Ankara 1953, s. 24; Đbn Sînâ, Risâleler, (notlar ve çeviri: Alparslan Açıkgenç – M. Hayri Kırbaşoğlu, Kitâbiyât Yay., Ankara 2004, s. 105.

87 Sözen, Kemal, a.g.m., s. 171. 88 Đbn Sinâ, a.g.e., s. 23; Đbn Sinâ, Risâleler, s. 104 89 Sözen, Kemal, a.g.m., s. 171. 90 a.mlf., a.g.m., s. 163-164. 91 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 154; Türkçe trc., s. 40. 92 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 154; Türkçe trc., s. 40.

20

kavramdır”.93 Buradan hareketle Đbn Rüşd’ün, zamanın varlığı için hareketi zorunlu

gördüğünü söyleyebiliriz. Onun, diğer bir tarifinde de zamanı “hareketi ölçen

uzantının zihinde kavranması” olarak belirtmesi, zaman ve hareket arasında bir

ilişkinin bulunduğunu kabul ettiğinin başka bir göstergesidir.94 Görüldüğü üzere Đbn

Rüşd, zamanın tasavvuru için hareketin düşünülmesini zaruri görerek zamanın

tanımında harekete yer vermekle birlikte, zaman-hareket ilişkisinin zorunluluğuna

vurgu yapar.95

Düşünür, Đbn Sinâ’nın zamanın varlığını kanıtlarken izlediği yöntem

hakkında bilgi verirken, konuya ilişkin kişisel düşüncelerini de ortaya koymaktadır.

Buna göre zamanın varlığını kanıtlamanın zorluğuna dikkat çekmekte, diğer taraftan

onun öncesizliğine vurgu yapmaktadır. Ancak bu sonsuzluk, ona göre bilkuvvedir.96

Filozofumuz, ayrıca kelâmcıların konuya ilişkin görüşlerine başvurarak meseleyi

açıklamaya çalışır. Zira kelâmcılara göre Tanrı, mevcut âlemden önce başka âlemler

yaratma gücüne sahip olduğuna göre bu âlemlerin her birinin varlığından önce var

olma süresinin ölçülmesine imkân veren bir uzantının bulunması kaçınılmazdır. Bu

durumda Đbn Rüşd’e göre bütün âlemleri ölçen bu uzantının yok olması ise yokluğun

hiçbir şeyi ölçmemesi nedeniyle mümkün olmadığından bu uzantının bir nicelik

olması gerekir. Đşte uzantıyı ölçen bu niceliğe zaman adı verilir. Düşünür, belirtilen

bu zamanın varlık bakımından, sonradan var olduğu düşünülen her şeyden önce

geldiği kanısındadır. Ayrıca o, zamanın varlığını düşünmenin, onun âlemdeki

mümkün (olurlu) ve âlemden önceki imkân sayesinde olduğunu kabul etmektedir.97

Zamanı ezelî98 yani başlangıçsız99 olarak kabul eden Đbn Rüşd’e göre, bu

ezelîlik daha önce belirtildiği gibi bilkuvvedir. Zamanın bu ezeliliği kesintisizdir.

Önce ve sonra, zamanın birer parçalarının isimleridir.100 Düşünürümüze göre

başlangıcı bir başka zamanın sonu olan bir zamanı düşünmek mümkün değildir.

93 Sözen, Kemal, a.g.m., s.170. 94 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 174; Türkçe trc., s. 49. 95 Sarıoğlu, Hüseyin, Đbn Rüşd Felsefesi, Klasik Yay., Đstanbul 2003, s. 71. 96 Đbn Rüşd, Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 73; Türkçe trc., s. 73-74. 97 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 168-169; Türkçe trc., s. 46-47. 98 Đbn Rüşd, Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 125-126; Türkçe trc., s. 111-112. 99 es-Sabunî, Nureddin, Mâtürîdiyye Akaidi, (trc. Bekir Topaloğlu), Diyanet Đşleri Başkanlığı Yay.,

Ankara 1991, s. 183. 100 Đbn Rüşd, a.g.e., s. 125-126; Türkçe trc., s. 111-112.

21

Çünkü geçmiş ve gelecek arasında, geçmişin sonu, geleceğin başlangıcı olan “an”

bulunmaktadır. O, “an”ı “şimdi var olan” şeklinde ifade eder.101 Đbn Rüşd’e göre

“an”, geçmiş ve geleceğin ortak sınırı olduğu için zamanın yalnızca “geçmiş” ve

“gelecek” olarak iki parçasından söz edilebilir.102 “An”ın geçmiş ve gelecek zaman

arasında ortak sınır olmasından dolayı zamanın “şimdiki an” veya “şu an” şeklinde

bir parçasının varlığı, sadece bir kabule dayanmaktadır. Bu durumda zamanın fiil

hâlinde böyle bir parçası olmadığı için zaman, hareket gibi kesintisizdir.103 Đbn Rüşd,

zamanın kesintisizliğini ortaya koymaya çalışırken aynı zamanda ezeliliğini

belirtmekte, diğer taraftan da ne gerçekten sonradan oluştuğu ne de kadîm olduğu

görüşündedir. Zira gerçekten sonradan olan, daha sonra yok olur; kadîm olanın ise

hiçbir sebebi bulunmaz.104 Buna göre zaman, bir sebebi olması dolayısıyla sonradan

olana, yok olmaması bakımından ise kadîm olana benzemektedir.

Görüldüğü üzere zaman problemi, Đlk Çağ’dan itibaren yaratılış meselesi ele

alınırken yer verilen önemli konulardan biri olagelmiştir. Çünkü, yaratılış meselesi

açıklanırken âlemin oluşumu ile zaman arasındaki ilişki sürekli ön planda

tutulmuştur. Bu sebeple de yaratılış, bir problem olarak kaldığı sürece, zamanın da

yaratılış bağlamında bir problem olarak ele alınmaya devam edeceği söylenebilir.

3. Hareket

Đngilizce’de “motion”, Fransızca’da “mouvement” ve Almanca’da

“bewegung” kelimeleriyle ifade edilen hareket,105 bir mevkiin mesafe içinde zaman

ve yardımcı bir hıza tâbi olarak fasılasız değiştirilmesidir. Diğer bir ifadeyle süre

nazar-ı itibara alınmaksızın mesafe içinde değişme mevkiidir.106 Sükûnun zıddı107

101 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, s. 157-158; Türkçe trc., s. 41-42. 102 a.mlf., Kitâbu semâu’t-tabiî, Dâiratü’l-Maârifi’l-Osmaniyye, Haydarabad 1365 (h.), s. 46; Küken,

Gülnihal, Đbn Rüşd ve St. Thomas Aquinas Felsefelerinin Karşılaştırılması, Alfa Yay., Đstanbul 1996, s. 138.

103 Đbn Rüşd, a.g.e., s. 46; Sarıoğlu, Hüseyin, a.g.e., s. 72-73. 104 a.mlf., Faslu’l-makâl, Mektebetü ‘l-Şarkı’l-Đslâmiyye, Kahire , tarihsiz, s. 13-14; Türkçe trc., Fasl-

ül-Mekaal, Nevzad Ayasbeyoğlu,, Đbn Rüşd’ün Felsefesi içinde, TTK Basımevi, Ankara 1955, s.16; Faslu’l-Makal (Felsefe-Din Đlişkisi), (trc. Bekir Karlığa), Đşaret Yay., Đstanbul 1992, s. 86-87; ayrıca bk. Leaman, Oliver, Ortaçağ Đslam Felsefesine Giriş, (trc. Turan Koç), Rey Yayıncılık, Kayseri 1992, s. 76.

105 Çankı, Mustafa Namık, a.g.e., “mouvement” md., C. II, s.471. 106 Fennî, Đsmail, a.g.e., “mouvement” md., s. 442.

22

olarak kullanılan bu kavram, kelâm ve felsefe terminolojisinde, cismin bir mekândan

diğer bir mekâna geçişini veya tabiattaki çeşitli değişmeleri ifade eden bir

terimdir.108 Diğer bir tarifte ise hareket, tedrîcî bir şekilde kuvveden fiile çıkış olarak

ifade edilmektedir.109

Đlk Çağ filozofu Aristoteles’in kozmolojisine dair düşüncelerinde hareket

problemi önemli bir yer tutar. Ona göre varlık ile hareket ve değişme arasında ilişki

bağlamında bir zorunluluk söz konusudur. Zira Aristoteles’e göre hareket ve

değişme, varlığı zorunlu kılar. O, her varlık cinsinde bilkuvve ile bilfiil arasında bir

ayrım görür. Buna göre o, bilkuvve olanın bilfiil olma açısından fiiline hareket adını

vermektedir.110 Yani Aristoteles’e göre hareket, bizâtihi fiil mevcut olduğu zaman

vardır; ne fiilden öncedir, ne de ondan sonradır. Dolayısıyla varlığın fiiline hareket

denilebilmesi için bilkuvve var olan bu şeyin bilfiil sahip olduğu fiili içinde,

harekette olması bakımından ele alınması gerekir.111 O, hareketi, eksik,

tamamlanmamış bir fiil olarak kabul eder. Zira filozofa göre bunun sebebi, hareketin

fiili olduğu şeyin tamamlanmamış, yani eksik olmasıdır. Bu sebepledir ki, hareketin

mahiyetinin kavranması zordur. Çünkü hareket yoksunluk, kuvve veya salt fiil

kategorilerinden birine dahil edilemez.112 Aristoteles’e göre hareket süreklidir ve

sürekli olan da sonsuzca bölünebilir.113 Bu sürekliliğinden dolayı kalıcıdır ve

sonsuzdur.114 Ayrıca boşluk, mekân ve zamandan bağımsız bir hareket tasavvur

edilemez.115 Hareket ile bütün değişim türlerini kasteden Aristoteles, diğer taraftan

hareketi, olasılıkların gerçekleştirilmesi olarak değerlendirir. Bu bağlamda onun dört

tür hareketten bahsettiğini görmek mümkündür. Bu hareketler ise şunlardır: Nicelik

hareketi, nitelik hareketi, cisimsel hareket (oluşma ve yok olma) ve mekân hareketi.

107 Đbn Faris, Mucmelu’l-Luga, “hareket” md., C. I, s. 277. 108 Durusoy, Ali, “Hareket”, DĐA C. XVI, , s. 120. 109 Cürcânî, Seyyid Şerif, Kitâbu’t-ta’rifât, “hareket” md., Mektebetü’l-Lübnan, Beyrut 1985, s. 117. 110 Aristoteles, Metafizik, XI. kitap, 1065b, s. 467; Aristotle, “Metaphysics”, XI. Kitap, 1065b,

(translator: W. D. Ross), The Complete Works of Aristotle, Princeton University Press, Edited by: Jonathan Barnes, New Jersey 1995 içinde, s. 1683; a. mlf., Fizik, III, 201a, s. 95.

111 Aristoteles, Metafizik, XI. kitap, 1065b, s. 468-469. 112 a.mlf., a.g.e., XI. kitap, 1066a, s. 470. 113 a.mlf., Fizik, III, 200b, s. 93. 114 Timuçin, Afşar, a.g.e., s. 92. 115 Aristoteles, a.g.e., III, 200b, s. 93.

23

Örneğin nitelik değiştirme yetisine sahip bir nesnenin, bu özelliğinden dolayı nitelik

değiştirmesi, bir nitelik hareketidir.116

Hareketin bir değişim olduğu düşüncesine katılan Kindî’ye göre117, hareket

cismin varlığına bağlıdır, biri olmazsa diğeri de varolmaz.118 Kindî’ye göre hareket,

bir değişimdir. Değişim ise değişenin değişme sürecini gösteren sayı olması

sebebiyle hareket, değişen şeyin değişme sürecini sayan şey olmaktadır. Hareketin

sonsuzluğunu kabul etmeyen düşünür, onun bilfiil olarak sonlu olduğu düşüncesini

benimser.119 O, hareketin çokluk ifade ettiğini belirtmekle birlikte hareketi türlere

ayırır. Buna göre hareket, ya bir mekândan diğerine olur, ya artma (rubuvv), ya

eksilme (naks), ya oluş (kevn) veya bozuluş (fesâd) yahut dönüşüm (istihâle)

şeklinde meydana gelir.120

Hareketin mahiyetine dair çeşitli bilgiler veren Farabî ise hareket çeşitlerini

varlıklardaki tezahürlerine göre belirler. O, gök cisimlerinin hareketini yer

değiştirmeyen ve devrî bir hareket olarak kabul eder. Ona göre, oluşan ve bozulan

varlıkların hareketi, mekâna bağlı olan bir harekettir. Basit cisimlerde ise nicelik,

nitelik ve düz hareketler bulunur. Bu basit hareket ise merkezden çevreye ve

çevreden merkeze olmak üzere iki çeşittir. Birleşik nesnelerin hareketi de dört

unsurun o nesneye üstün gelmesine göre oluşur. O da Kindî gibi hareketin

sonsuzluğunu mümkün görmemektedir.121

Hareketi, ruhanî sûretin bütün cüzlerine nüfuz etmesi olarak gören Đhvân-ı

Safa ekolüne (X. asır) göre, şeffaf cismin cüzlerinin tamamına ışığın nüfuz etmesi

116 a.mlf., a.g.e., III, 201a, s.95; Thilly, Frank, Felsefenin Öyküsü, C. I (Yunan ve Orta Çağ Felsefesi),

(trc. Đbrahim Şener), Đzdüşüm Yay., Đstanbul 2001, s. 165. 117 Kindî, a.g.e., s. 15,16; a. mlf., Risâle fî vahdâniyyeti’llah ve tenâhî cirmi’l-âlem (Allah’ın Birliği

ve Âlemin Sonluluğu Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde, (trc. Mahmut Kaya), Đz Yayıncılık, Đstanbul 1994, s. 90.

118 a.mlf., Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ(Đlk Felsefe Üzerine), s. 15; a. mlf., Risâle fî mâiyeti mâ lâ yumkinu en yekûne lâ nihâyete leh ve me’llezî yukâlu lâ nihâyete leh (Sonsuzluk Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde, (trc. Mahmut Kaya), Đz Yayıncılık, Đstanbul 1994, s. 84

119 a.mlf., Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ (Đlk Felsefe Üzerine), s. 18. 120 a.mlf., a.g.e., s. 47; Kindî’nin harekete dair görüşleri için ayrıca bk. Şulul, Cevher, a.g.e., s. 78-81. 121 Farabî, Uyunu’l-mesâil, es-Semeretü’l-Merdıyye, (nşr. Firiedrich Dieterici) içinde, Leiden – E. J.

Brill, 1890, s. 60-61; Türkçe trc., “Felsefenin Temel Meseleleri”, (trc. Mahmut Kaya), Felsefe Arkivi, Sayı: 25, Edebiyet Fakültesi Matbaası, Đstanbul 1984, s. 208.

24

gibi zaman, hareketten oluşmuştur.122 Đhvân-ı Safa, Resâil (Risaleler)’de kevn (oluş),

fesâd (bozuluş), artma, eksilme, değişme ve nakil olmak üzere altı çeşit hareketten

bahsedildiğini belirtir.123 Onların düşüncesinde hareket, oluşun başlangıcı kabul

edilir.124

Đbn Sinâ ise hareketi, Aristoteles’in görüşü doğrultusunda bilkuvve olanın

bilkuvve olması açısından ilk olgunluğu olarak kabul eder. Ona göre bu, bir şeyin

daha önce olmadığı ve daha sonra da olmayacağı bir durum üzere olması anlamına

gelmektedir. Zira bilkuvve olan, bilfiil duruma geldiğinde hareket biter. Çünkü

hareket, bu ikisi arasındaki durumdur. Dolayısıyla hareket, ne bilkuvvelik ne de

bilfiillik durumunda mevcuttur. O, bu ikisi arasında bulunması sebebiyle bir şeyin

daha önce ve daha sonra bulunmadığı bir durumda bulunmasını ifade eder. Bu durum

nicelik, nitelik, mekân ya da durum kategorilerinden birisi için söz konusudur.

Düşünür, bir nicelikten diğer bir niceliğe olan harekete artma ve eksilme, bir yerden

başka bir yere olan harekete ise taşınma (nukle) adını verir.125 O, hareketin sonradan

olmadığı görüşünde olmakla birlikte onu hâdis (sonradan olan) için bir nitelik olarak

kabul eder.126 Ayrıca ibn Sinâ, hareketin zamanla olan bağı nedeniyle hareketi

zamanın varolmasının illeti sayar.127

Đslâm düşüncesinde Meşşaî ekol içinde yer alan Đbn Rüşd de hareket

görüşünde Đbn Sinâ gibi Aristoteles’in konuya dair düşüncelerini kabul eder. Ona

göre hareket, kendisinde kuvve hâli bulunan, fiilen mevcut olan bir nesne için söz

konusudur ki, işte bu nesne üzerinde belli bir süre içerisinde gerçekleşen bir olgu ve

kuvve hâlindeki bu yetkinliğe hareket denir.128 Đbn Rüşd’ün burada sözünü ettiği

kuvve hâli, mutlak kuvve hâli değildir. O, Aristoteles’de olduğu gibi fiil halinde olan

varlıkta bulunan kuvve hâlidir. Buradan anlaşılmaktadır ki, hareket ancak onu kabul

122 Gihamy, Gerard, Mevsuatü Mustalahati’l-Felsefe inde’l-Arab, Mektebetü Lübnan, Beyrut 1998,

“hareket” md., s. 258. 123 Đhvân-ı Safa, Resâil, cüz: II, (nşr. Arif Tâmir), Beyrut 1995, s. 20, daha geniş bilgi için bk. Aynı

eser, s. 20-23. 124 Taylan, Necip, Đslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, ĐFAV Yay., Đstanbul 1994, s. 95. 125 Đbn Sinâ, a.g.e., s. 14-15; Đbn Sinâ, Risaleleler, s. 95. 126 a.mlf., eş-Şifa, Đlâhiyyat II, s. 375. 127 Gihamy, Gerard, a.g.e., “hareket” md., s. 261. 128 Sarıoğlu, Hüseyin, a.g.e., s. 57.

25

edebilecek bir şey (varlık) hakkında tasavvur edilebilir129 ve kuvvenin olduğu yerde

hareket mümkün iken, bulunmadığı yerde ise imkânsızdır.130 Hareketin kuvve ile

olan şey cihetinden kuvvenin yetkinliği olduğu şeklindeki tanımına göre Đbn Rüşd,

hareketi varlık ve yokluğun birleşimi olarak görür. Zira hareket, ne varlık ne de

yokluktur. Ayrıca var ve yok olan ile de birlikte değildir.131

Hareketin gerçekleşmesi için Đbn Rüşd, üç unsuru gerekli görür. Bu üç unsur,

mekân gibi hareketin üzerinde gerçekleşeceği şey; hareketin ona doğru olduğu ve

ondan olduğu şey ve hareketin hareket olarak onda gerçekleştiği zamandır.132

Bununla birlikte hareket, mutlak yoklukta değil, ancak sükûnu kabul eden nesnelerde

var olabilir.133 Bir hareket için de iki sükûn mevcuttur ki bunların biri hareketin

ondan olduğu şeydir, diğeri de ona doğru olduğu şeydedir.134

Đbn Rüşd, hareketin varlığını zihinsel anlamda kabul eder. Zira zihinde,

hareket eden mevcuttur. Buna bağlı olarak hareketin kadîmliği ve sonsuzluğunun

varlığı da zihinde bulunur.135 Dolayısıyla zamanda olduğu gibi hiçbir hareketin,

nefste bulunmadıkça, ne bütününden ne de toplamından yani ne başlangıcından ne de

sonundan söz edilebilir.136 Hareket, zaman gibi parçalardan oluşur ve bu parçalar

arasındaki öncelik ve sonralık geçmiş ve geleceği oluşturur. Hareketin parçalarını

birbirinden ayıran şey ise an’dır.137 Filozofumuz, hareketin sürekliliğini onun parçalı

ve bütün olmasına göre değerlendirir. Zira ona göre, hareketlerden bazıları ne

parçaları ne de bütünü sayesinde sürekli olarak var ve yok olmaktadır. Bir kısmı ise

türleri bakımından sürekli olmalarına rağmen, parçaları bakımından var olup, yok

olmaktadırlar. Ancak düşünür, bunların bir tek hareket olarak belirtilebileceğini

kabul eder.138 Onun, hareketi sınıflandırmasına bakıldığında da adı geçen filozoflarda

129 Sarıoğlu, Hüseyin, a.g.e., s. 64. 130 Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 1131. 131 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 463. 132 a.mlf., Kitâbu’s-semâu’t-tabiî, s. 65. 133 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 155; Türkçe trc., s. 41. 134 Gihamy, Gerard, a.g.e., “hareket” md., s. 264. 135 Đbn Rüşd, Kitâbu’s-semâu’t-tabiî, s. 48; Gihamy, Gerard, a.g.e., “hareket” md., s. 264. 136 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 90; Türkçe trc., s. 15. 137 a.mlf., Kitâbu’s-semâu’t-tabiî, s. 49. 138 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: II, s. 736; Türkçe trc., s. 269.

26

olduğu gibi hareketi yer değiştirme, artma ve eksilme ile dönüşüm olmak üzere üç

genel kategoriye ayırdığı görülür.139

Đbn Sinâ ve Đbn Rüşd gibi Aristoteles’in hareket görüşünü genel olarak kabul

eden Ebu’l-Berekât el-Bağdadi, bu görüşteki hareket tanımını yetersiz bulur. Çünkü

ona göre herhangi bir değişikliğe hareket denilebilmesi için onun zaman içinde

gerçekleşmesi gerekir. Bu sebeple hareket, açık seçik olarak kavranan zaman

kavramıyla tarif edilmelidir.140 Ebu’l-Berekât, bu itirazına uygun olarak hareketi,

zamanda hâlden hâle intikal şeklinde tarif eder.141

Sonuçta, Đlkçağ Yunan filozofu Aristoteles ve adı geçen Đslâm düşünürleri

hareketi, genel olarak bir değişim şeklinde değerlendirmişlerdir. Böyle bir

değerlendirmeye bağlı olarak hareket, yaratılış konusu çerçevesinde temel

kavramlardan birini oluşturmuştur. Bu durum ise ileride değinileceği üzere yaratılış

problemine ilişkin olarak Đslâm filozofları ile Kelâmcılar arasında birtakım

tartışmalara yol açmıştır.

4. Heyûlâ

Đngilizce’de “matter – material”, Fransızca’da “matière” ve Almanca’da

“materie” kelimeleriyle karşılanan heyûlâ, genellikle “bir şeyi meydana getiren öge”

olarak tanımlanmıştır.142 Heyûlâ, “hyle” kelimesinden Arapça’ya geçmiş olup “asıl”

ve “madde” manasına gelmektedir. Felsefe ıstılahında ise heyûlâ, meydana

gelebilecek olan her türlü birleşme ve ayrılmayı kabul edici, cisme ve türe ait iki

sûreti taşıyıcı bir cevherdir.143

Felsefî terim anlamını Aristoteles’in kullandığı madde-sûret teorisinden alan

heyûlâ, onun tarafından cismi oluşturan iki ilkeden biri olarak kabul edilmektedir.144

Ona göre heyûlâ, kuvve halindeyken ne oluşur ne de yok olur. Zira o, zorunlu olarak

139 Sarıoğlu, Hüseyin, a.g.e., s. 64-66. 140 Çağrıcı, Mustafa, “Hareket”, DĐA, c. X, s. 303. 141 Gihamy, Gerard, a.g.e., “hareket” md., s. 262. 142 Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi., “özdek” md., C. V, s. 51. 143 Cürcânî, Seyyid Şerif, a.g.e., “heyûlâ” md., s. 279. 144 Karadeniz, Osman, “Heyûlâ”, DĐA, C. XVII, s. 294; Kaya, Mahmut, a.g.e., s. 213.

27

oluşmayan ve yok olmayan bir şeydir.145 O, biçimsizdir ve sadece bir güçtür.146

Ancak sûretle birleşmesi halinde fiilen gerçekleşebilir.147

Kindî, bu kavramı çeşitli sûretleri kabul edebilen pasif yani kuvve halinde bir

güç olarak tarif etmektedir.148 Ayrıca filozofa göre heyûla, nitelikleri kabul eden,

ancak kendisi nitelik olmaması dolayısıyla kabul edilmeyen, sûreti koruyan fakat

kendisinin korunması gerekmeyen şeydir. Heyûlânın ortadan kalkması, onun

dışındakilerin ortadan kalkmasına yol açar. Ancak onun dışındakiler ortadan kalktığı

halde heyûlâ yok olmaz. Her şeyin kaynağı odur. O, zıtlıkları kabul ettiği halde

bozulmaya uğramaz.149

Heyûlâyı sûret almamış (form kazanmamış) bir güç ve istidat halindeki

madde olarak tanımlayan Meşşaî ekolden bir diğer filozof olan Farabî’ye göre ise

heyûlâ, bilfiil varolabilmek için sûrete muhtaçtır.150 Zira o, sûretin mahallidir.

Filozofun madde ile aynı anlamda kullandığı heyûlâ, sûret içindir; sûret olmazsa o da

olmaz.151

Đhvân-ı Safa heyûlâyı, sûreti kabul edici basit bir cevher olarak görür.152 Bu

ekole göre, yapı malzemesi olan heyûlâ (heyûlâ's-sınâa), dört unsuru ifade eden

heyûlâ (heyûlâ’t-tabîa), âlemin mutlak maddesi olan heyûlâ (heyûlâ el-küllî) ve akılla

kavranan basit cevher olan heyûlâ (heyûlâ el-ûlâ) olmak üzere dört çeşit heyûlâ

bulunur.153 Yaklaşık aynı dönemlerde yaşamış olan Ebu Bekr Zekeriyya er-Râzî ise

heyûlâyı, âlemin beş ezeli ilkesinden biri olarak kabul eder ve hâdis olan cisimlerin

varlık şartı sayar.154

145 Aristoteles, a.g.e., I, s. 49, 192a, 25-32. 146 Hançerlioğlu, Orhan, Düşünce Tarihi, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1999, s. 90. 147 Karadeniz, Osman, a.g.m., s. 294. 148 Kindî, Risâle fî hudûdi’l-eşyâ ve rusûmihâ (Tarifler Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde, (trc.

Mahmut Kaya), Đz Yayıncılık, Đstanbul 1994, s. 58. 149 a.mlf., Kitâbü’l-cevâhiri’l-hamse (Beş Terim Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde, (trc.

Mahmut Kaya), Klasik Yay., Đstanbul 2002, s. 282. 150 Farabî, et-Ta’likât, Dâiretü’l-Maarifi’l-Osmaniyye, 1346 (h.), s. 8; Aydın, Đbrahim Hakkı,

Farabî’de Metafizik Düşünce, Bil Yay., Đstanbul 2000, s.101. 151 a.mlf., el-Medînetü’l-Fazıla, (trc. Nafiz Danişmen), MEB Yay.,Đstanbul 1989, s. 35; Farabî,

Uyûnu’l-mesâil, s. 20; Türkçe trc., “Felsefenin Temel Meseleleri”, s. 208. 152 Đhvân-ı Safa, a.g.e., cüz: III, (nşr. Arif Tâmir), Beyrut 1990, s. 317; Çetinkaya, Bayram Ali, Đhvân-

ı Safa’nın Dinî ve Đdeolojik Söylemi, Elis Yay., Ankara 2003, s. 175. 153 Đhvân-ı Safa, a.g.e., cüz: II, s. 15-16; Karadeniz, Osman, a.g.m., s. 294. 154 Karadeniz, Osman, a.g.m., s. 294.

28

Đbn Sinâ, kendisinde mevcut olmayan bir şeyi yahut yetkinleşmeyi kabul

edebilen her şeyi heyûlâ olarak tanımlamaktadır. Ona göre mutlak heyûlâ cevherdir

ve bilfiil varlığını, sûretleri kabullenme yetisine sahip oluşundan dolayı cisimlerin

sûretlerini kabul etmekle kazanır. Varlığı, kendisine mahal olduğu şey ile

gerçekleşir.155

Ebu’l-Berekât el-Bağdâdi, heyûlâ’nın Arapça bir kavram olmadığını

açıklayarak onun156 zâtıyla varlığa sahip bulunmadığını belirtmektedir.157

Bağdadî’nin çağdaşı ve Đbn Rüşd’ün hocası olan Đbn Tufeyl (ö. 1185) de bu

düşünceye uygun olarak heyûlâda varlık bulunmadığını kabul etmekte ve onu

yokluğa benzetmektedir.158

Đbn Rüşd, heyûlâyı varlığın meydana gelmesini sağlayan ezelî ilke olarak

kabul etmektedir. Filozofumuz, varlık için oluş ve bozuluşun üzerinde gerçekleşeceği

bir dayanağı zaruri görmektedir. Ancak bu dayanak, fiil durumunda değil, imkân ve

kuvve halinde bulunmalıdır. Đşte Đbn Rüşd, oluş ve bozuluşun nedeni olan bu ilk

maddeye heyûlâ adını vermektedir.159 Ona göre heyûlâda asla fiil durumu bulunmaz.

Çünkü o kuvve halindedir, gerçekte var değildir, yok da olmaz.160 Ayrıca onun

kendine mahsus bir sûreti de yoktur. Zira heyûlâ, bütün sûretlerin kuvve ve

imkânıdır. O birdir, ancak bu birlik kuvve ve sûretleri kabul edici yeteneğe sahip

olması bakımındandır.161 Diğer taraftan bütün var olanlar için sadece bir heyûlâ olma

yönünden de tektir.162 Onun zâtında hareketin bulunması mümkün değildir.163 Zira

155 Đbn Sinâ, Risâle fi’l-hudûd, Tis’u Resâil içinde, Konstantıniyye (Đstanbul) 1298 (h.), s. 58; Atay,

Hüseyin, Đbn Sinâ’da Varlık Nazariyesi, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2001, s. 115. 156 el-Bağdadî, Ebu’l-Berekât (Evhâdü’z-Zaman Hibetullah b. Ali b. Melkâ), Kitâbu’l-muteber fî’l-

hikme, cüz: II, Dairetü’l-Maarifi’l-Osmaniyye, Haydarabad 1357 (h.), s. 96; Türkçe trc., Đlâhiyyat, (trc. M. Şerafeddin), Bürhanettin Matbaası, Đstanbul 1932, s. 63.

157 Gihamy, Gerard., a.g.e., “heyûlâ” md., s. 954. 158 Đbn Tufeyl, “Hayy Đbn Yakzan” (Ruhun Uyanışı), Đbn Tufeyl – Đbn Sinâ, Hayy Đbn Yakzan, (trc. Y.

Ö. Özburun, Ş. Yalçın, O. Düz, D. Örs) içinde, Đnsan Yay., Đstanbul 2003, s.61. 159 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 197- 198; Türkçe trc., s. 57-58; ayrıca bk. Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-

tabîa, cüz: II, s. 774; Karadeniz, Osman, a.g.m., s. 294. 160 Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: I, s. 56. 161 Nuri, Adıgüzel, a.g.e., s. 154-155. 162 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1719. 163 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 81.

29

heyûlâ, bilkuvve olup, değişme hareketinin kendisinden başladığı şeydir. Değişme

hareketinin kendisine doğru olduğu şey ise sûrettir.164

Đbn Rüşd’e göre genel olarak heyûlâ iki kısma ayrılır:

1. Ortak olarak her şeyin ilk maddesi olan heyûlâdır.165 Ancak bu tür

heyûlânın sûreti bulunmaz.166

2. Her varlığa özgü olan heyûlâdır. Bu çeşit heyûlânın, bileşik cisimlerin

heyûlâsı olan dört unsurda olduğu gibi sûreti mevcuttur.167

Bu ikinci anlamda ise heyûlâ ikiye ayrılmaktadır. Đlki, bileşik cisimlerin

heyûlâsı olan dört unsurdur. Bunların sûretleri, kendilerine başka sûretlerin ilişmesi

durumunda tümüyle yok olmaz, ancak varlıkları birer aracı sûret olarak devam eder.

Đkincisi ise, kendisine ikinci bir sûreti kabul etmesi halinde sûretini aynen devam

ettiren heyûlâdır. Filozofa göre bu anlamdaki heyûlânın “mevzu” adını alması daha

uygundur.168

Heyûlânın sûretle olan bağıntısında Đbn Rüşd, heyûlâyı sûretin mevzusu ve

aynı zamanda sûreti mevzunun var olmasını sağlayan şey olması yönünden cevher

kabul etmektedir. Bunun yanı sıra ikisinin birleşmesinden meydana gelen varlığı da

bu ikisinden oluşması bakımından yine benzer şekilde cevher olarak

değerlendirmektedir.169

Đbn Rüşd’ün heyûlâ kavramına yakın anlamda kullandığı bir terim ise ustukus

yani unsurdur. Ona göre hakiki unsur, bütün nesnelerin ilk olarak kendi bileşiminden

meydana geldiği ve bu bileşik varlıkların tamamında ortak olan unsurdur. Bu unsur,

her bir varlıkta bulunur ve onun diğer unsurların sebebi olması gerekir. Filozofa göre

bu manaya gelen unsur, heyûlâdır.170

164 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1454; Adıgüzel, Nuri, a.g.e., s. 121. 165 Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 513. 166 a.mlf., Kitâbu’l-kevn ve’l-fesâd, Dairetü’l-Maarifi’l-Osmaniyye, Haydarabad 1365 (h.), s. 25. 167 a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 513; a. mlf. Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 30; Adıgüzel,

Nuri, a.g.e., s. 66. 168 Đbn Rüşd., Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 30; Adıgüzel, Nuri, a.g.e., s. 66. 169 a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 770, 775, 777. 170 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 505; Adıgüzel, Nuri, a.g.e., s. 67-68.

30

Felâsifenin yukarıda zikredilen düşüncelerine karşın Kelâm bilginleri

heyûlânın Tanrı’nın yarattığı cevherlerden ibaret olduğunu savunmuşlardır.171 Onlar,

filozoflara ait heyûlâ telâkkileri hakkında genel olarak bilgi vermişler ve karşı çıkış

noktalarını belirtmişlerdir. Örneğin Matüridî (ö. 943?), heyûlâyı başta Aristoteles

olmak üzere bazı filozoflarca âlemin kendisinden yaratıldığı ve varlığının

başlangıcının bulunmadığı düşünülen ilk veya aslî madde olarak kabul edilen şey

şeklinde tarif etmekte ve onunla ilgili bilgiler vermektedir.172 Ebu’l-Muin Nesefî (ö.

1114) de heyûlâda arazların ortaya çıkışını yaratıcı bir varlığa değil, âlemin aslını

oluşturan belirgin bir maddeye bağlayan “ashâbu’l-heyûlâ” dediği grubun

görüşlerine yer vermektedir.173 Ancak onların bu şekilde açıklamada bulunmaları,

filozofların heyûlâya dair düşüncelerini reddetme amacına yöneliktir. Zira heyûlâ,

Đslâm filozofları tarafından imkân ilkesi durumundaki bir cevhere dönüştürülerek

yumuşatılsa da, Tanrı’nın yaratıcılığını ve yetkinliğini zedeleyerek sınırladığı için

kelâm bilginleri bu düşünceye karşı çıkmışlardır.174

Yukarıda adı geçen filozofların düşünceleri doğrultusunda özetlersek,

heyûlânın, bütün varlıkların oluşmasının sebebi olan, oluş ve bozuluşa uğramayan,

kuvve halinde bulunan, ilk ve ezelî madde anlamını taşıdığını söylemek mümkündür.

5. Kuvve ve Fiil

Đngilizce ve Fransızca’da “force”, Almanca’da “kraft” kelimeleriyle

karşılanan kuvve, sözlük anlamı olarak “yeti” manasına gelir.175 Fransızca’da “acte”,

Đngilizce’de “act” ve Almanca’da “akt” ile ifade edilen fiil kavramı ise sözlük anlamı

olarak “iş, davranış” manalarını içermektedir.176

Aristoteles, özellikle kuvve üzerinde durur ve beş tür kuvveden bahseder:

171 Yavuz, Yusuf Şevki, “Heyûlâ”, DĐA, c. XVII, s. 295. 172 el-Mâtürîdî, Ebu’l-Mansur Muhammed b. Mahmûd, Kitâbu’t-tevhîd, (haz. Fethullah Huleyf), el-

Mektebetü’l-Đslamiyye, Đstanbul 1979, s. 147; Türkçe trc., Kitâbu’l-Tevhîd Tercümesi, (trc. Bekir Topaloğlu), ĐSAM Yay., Ankara 2002, s. 185.

173 en-Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed, Tebsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn, c. I, (haz. Hüseyin Atay), Diyanet Đşleri Başkanlığı Yay., Ankara 1993, s. 81.

174 Yavuz, Yusuf Şevki, a.g.m., s. 295. 175 Türkçe Sözlük, “kuvve” md., s. 1425. 176 Türkçe Sözlük, “fiil” md., s. 785.

31

1. Bir başka varlıkta yahut bir başka varlık olmak bakımından aynı varlıkta

bulunan hareket ve değişmenin ilkesi. Örneğin resim yapma sanatı, yapılan

resimde bulunmayan bir güçtür.

2. Bir şeyin bir başka şey ya da bir başka varlık olması bakımından kendisi

tarafından hareket ettirilebilmesinin veya değiştirilebilmesinin ilkesi. Bu

etkiye uğrayanın etkiye uğrama yeteneğine sahip olması, etkiye uğrayanın

genel etkiye uğraması, onun herhangi bir etkiye uğraması ya da onun bir

yönde bir etkiye uğraması anlamlarından birini içerir.

3. Bir varlığın herhangi bir şeyi başarıya ulaştırma ve bunu özgür biçimde

gerçekleştirme yetisi.

4. Edilgin anlamdaki kuvve için bir varlığın herhangi bir şeyi başarıya

ulaştırma ve bunu özgür biçimde gerçekleştirme yetisi.

5. Şeylerin kendileri sebebiyle mutlak olarak hiçbir şeyin etkisinde kalmama

veya değişmeme imkânına sahip oldukları ya da kötü bir yönde sadece

zorlukla değiştirilebildikleri haller.177

Ancak Aristoteles, bu anlamların aslında birinci anlam içinde mevcut

olduğunu belirtir.178 O, fiilin ise tanımının yapılamayacağı, onun ancak örnekler

vasıtasıyla ve tümevarım metoduyla anlaşılabileceği düşüncesindedir. Bu durumda

ona göre fiil bir şeyin, kuvve halinde var olduğunun söylendiği şekilde değil,

gerçekte varolması durumudur. Örneğin, yarım doğrunun kendisinden çıkması

mümkün olduğu için tam doğruda bulunması durumunda olduğu gibi. Buna göre fiil,

bina yapanın bina yapma yetisine sahip olana, uyanık olanın uyuyana göre olan

durumudur. Birinci durumlar fiili ifade ederken ikincisi kuvveyi gösterir.179 Ona göre

kuvve olmaksızın değişme açıklanamaz. Fiil olmadan hiçbir şey kuvveden fiile

geçemez.180 Bununla birlikte Aristoteles, fiilin tanım ve töz bakımından kuvveden

önce, zaman bakımından ise bazen önce bazen sonra olduğunu belirtir.181

177 .mlf., Metafizik, V. kitap, 1019a, s. 262-263. 178 a.mlf., a.g.e., IX. kitap, 1046a, s. 394. 179 a.mlf., a.g.e., IX. kitap, 1048a-1048b, s. 403. 180 Ross, David, Aristoteles, (trc. A. Arslan, Đ. Oktay Anar, Ö. Kavasoğlu, Z. Kurtoğlu), Kabalcı

Yayınevi, Đstanbul 2002, s. 208. 181 Aristoteles, a.g.e., IX. kitap, 1049 b -1051a, s. 408-413.

32

Kindî, kuvve kavramını, “açıkta olmayan ancak kendisinde bilkuvve olarak

bulunduğu şeyde açığa çıkması mümkün olan” şeklinde tarif eder.182 Fiili ise etkiyi

kabullenen konudaki etki183 olarak belirtirken diğer bir tarifinde ise onu etki edenin

etkisinin etkilenende ortaya çıkması şeklinde açıklar.184 Ona göre kuvve halinde olan

bir şey fiil durumunda olan bir başka şey vasıtasıyla fiil alanına çıkar.185

Farabî kuvveyi, imkân ile aynı kabul eder ve onun fiille husûle geleceğini

belirtir.186 Ona göre fiil ise hissedilir keyfiyetlerde bulunur.187 Đbn Sinâ ise bir

şeydeki başkalaşım ilkesi olan bütün hallere kuvve ismini verir. Bunun yanı sıra,

kuvveyi imkânla aynı anlamda kullanır.188 O, Aristoteles’in konuya dair

düşüncelerine benzer şekilde fiilin mutlak anlamda kuvveden önce olduğunu kabul

eder. Ona göre zaman bakımından olan ve bozulan tikel şeylerde kuvve önce

gelirken, tümel şeylerde fiil kuvveden evvel gelir. Çünkü kuvve kendi başına var

olamadığından dolayı bilfiil var olabilmek için bir cevherde bulunmaya muhtaçtır.189

Kuvvenin bir çok anlamlarının mevcudiyetini belirten Đbn Rüşd, kuvve

isminin öncelikli olarak kullanıldığı mananın “mümkündür” sözünün delâlet ettiği

anlam olduğunu belirtirken,190 diğer bir tarifte de kuvveyi şey’deki yetenek ve bilfiil

varolma imkânı olarak ifade eder.191 O, Aristoteles’in zikretmiş olduğumuz kuvve

çeşitlerini belirtir. Ancak ona göre felsefeciler tarafından en yaygın biçimde kuvve

karşılığı “bilfiil varolmaya kendisiyle hazır ve kabul edici olunan şey” anlamı

kullanılmaktadır. Đbn Rüşd, bunu kuvve isminin en uygun kullanım şekli olarak

kabul eder. Düşünürümüze göre bu, heyûlâ için söylenen kuvvedir.192 Ancak

kuvvenin heyûlâdan ve sûretten mürekkep şeyden önce olması mümkündür ve o, 182 Kindî, Risâle fi hudûdi’l-eşya ve rusûmihâ (Tarifler Üzerine), s. 62. 183 a.mlf., a.g.e., s. 58. 184 a.mlf., Risâle fi’l-f’ili’l-hakki’l-evveli’t-tâm ve’l-fâili’n-nâkıs ellezi hüve bi’l-mecâz (Gerçek ve

Mecâzi Etkin Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde, (trc. Mahmut Kaya), Klasik Yay., Đstanbul 2002, s. 197.

185 Kindî, Risâle fi’l-akl (Akıl Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde, (trc. Mahmut Kaya), Klasik Yay., Đstanbul 2002, s. 260.

186 Gihamy, Gerard, a.g.e., “kuvve” md., s. 632. 187 Gihamy, Gerard, a.g.e., “fiil” md., s. 592. 188 Đbn Sinâ, eş-Şifa, Đlâhiyyat I, s. 171. 189 a.mlf., a.g.e., s. 183. 190 Đbn Rüşd, Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 82; Türkçe trc., s. 73. 191 a.mlf., a.g.e., s. 83; Türkçe trc., s. 74. 192 a.mlf., a.g.e., s. 24-25; Türkçe trc., s. 22-23.

33

heyûlâya dönüşür.193 Filozofumuza göre kuvve, başka bir şey olması bakımından

başka bir şeydeki değişmenin ilkesidir.194 O, bir bakıma gelecekte yok olma

özelliğine sahip olabilecek türden bir yokluktur.195

Đbn Rüşd, fiil kavramını kuvveyle açıklar. O, fiilin tamam olan bir varlıkta

veya başka bir şeyde tamamlanmış her durum üzere olan kuvvenin kemâli olduğunu

söyler.196 Ona göre, fiil halinde olan kuvve halde olmayandır.197 Đbn Rüşd, fiilin ve

fiil hâlindeki varlığın kısımlarını, kuvvenin ve kuvve hâlindeki varlığın kısımlarının

karşılığı olarak kabul eder.198 Düşünürümüz, Aristoteles’e benzer şekilde fiilin tanım

ve töz bakımından kuvveden önce, zaman bakımından ise bazen önce bazen de sonra

geldiğini kabul eder.199 O, fiilin kuvveden daha üstün olduğu görüşündedir.200 Ona

göre, kuvveyle olan bir şey bilinmez ve var olmaz; ancak fiile çıktığı zaman bilinir

ve var olur.201

Kuvvenin, var olmak için yokluk ile varlık arasında yer aldığı, var olma

istidadına sahip olduğu, fiilin ise her türlü yokluktan uzak bulunduğu görülmektedir.

Tanrı hariç bütün varlıklarda kuvve ve fiil durumları mevcuttur.

6. Mahiyet, Hakikat ve Hüviyet

Mahiyet, hakikat ve hüviyet kavramları birbirleriyle alâkalı olup aynı

zamanda varlığın farklı durumlarını belirten felsefe terimleridir.

Mahiyet, Đngilizce’de “essence” ve “quiddity”,202 Fransızca’da “quiddité” ve

Almanca’da “quidditaet” kelimeleriyle ifade edilir.203 Bu kavramın Arapça “ma” ve

“hüve” kelimelerinden meydana geldiği ve tek kelime gibi kabul edildiği görüşü

193 a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: III, s. 1539-1540. 194 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 593. 195 a.mlf., Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 26; Türkçe trc., s. 24. 196 a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 1195. 197 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 1159. 198 a.mlf., Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 26; Türkçe trc., s. 24. 199 a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 1179, 1187. 200 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 1215, 1220. 201 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 1217. 202 Redhouse Sözlüğü (Đngilizce-Türkçe), “essence” ve “quiddity” md., s. 326, 794. 203 Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, “mahiyet” md., C. IV, s. 240.

34

yaygındır.204 Bu soruya zâta ait sıfatla cevap verilir ve verilen bu cevap ise bir tarif

teşkil eder.205 Mahiyet, nesnelerin zihindeki tümel kavramlarını ifade eder.206 Terim

olarak ise mahiyet, “bir varlığın özü, onun kendisiyle o olduğu şey”dir.207 Ayrıca

mahiyet gerçek, bir şeyi diğer varlıklardan ayıran asıl, hakikî, bir şeyi diğer

varlıklardan ayıran, kendisine mahsus gerçekliği ve varlığı ifade eder.208 Mantıkçılar

bakımından ise mahiyet “O nedir?” sorusuna verilen cevapla belirtilen şeydir.209

Đslâm düşüncesinde ise mahiyet kelimesi iki anlama gelir. Birincisi “ma hüve” ya da

“ma hiye” yani “O nedir?” sorusuna verilen cevaba taalluk eden özel manadaki

mahiyettir. Đkincisi ise bir şeyi o şey yapan şeye, yani nesnenin en temel hakikatine

taalluk eden genel manadaki mahiyettir.210 Mahiyet, birden fazla varlıklar için

kullanılır ve “tür” veya “cins”i ifade eder. Tek olan varlığın mahiyeti olmadığından

Tanrı’nın mahiyetinden değil “Zât”ından söz edilebilir.211

Đlk Çağ Yunan filozoflarından Aristoteles mahiyeti, her varlığın özü212 ve

doğası gereği olduğu şey olarak kabul eder. Ancak ona göre, bir şeyin doğası gereği

olan her şey onun mahiyetini oluşturmaz. Varlığın mahiyetini belirten gerçek

açıklama, tanımlanan varlığın doğasını ifade etmekle birlikte onun gerçeklik

bağlamındaki konumunu içinde bulundurmayan açıklamadır.213 Aristoteles, varlık ve

mahiyetin varlıklarda bir, yani aynı olduğu görüşünü benimsemesi nedeniyle varlığın

özünü aynı zamanda onun mahiyeti olarak adlandırır.214

204 Cürcânî, a.g.e., “mahiyetü’ş-şey” md., s. 205; Türkçe trc., Arapça-Türkçe Terimler Sözlüğü,

“mahiyetü’ş-şey” md., (tercüme ve şerh eden: Arif Erkan), Bahar Yay., Đstanbul 1997, s. 199. 205 Fennî, Đsmail, a.g.e., “quiddité” md., s. 579. 206 Kaya, Mahmut, “Mâhiyet ve Varlık Konusunda Đbn Rüşd’ün Đbn Sînâ’yı Eleştirmesi”, Đbn Sînâ

Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, (derleyen: Aydın Sayılı), TTK Yay., Ankara 1984, s. 553. 207 et-Tehanevî, Keşşaf, “mahiyet” md., C. II, s. 1423-1424; Görgün, Tahsin, “Mâhiyet”, DĐA, C.

XXVII, s. 336. 208 es-Sabunî, Nureddin, a.g.e., (Mütercimin hazırladığı Istılahlar Bölümü), “mahiyet ve “hakikat”

maddeleri, s. 88. 209 et-Tehanevî, a.g.e., “mahiyet” md., C. II, s. 1423; Atay, Hüseyin, Farabi ve Đbn Sina’ya Göre

Yaratma, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2001, s. 13. 210 Izutsu, Toshihiko, Đslam’da Varlık Düşüncesi, (trc. Đbrahim Kalın), Đnsan Yay., Đstanbul 1995, s.

149. 211 Yakıt, Đsmail, Đslâm’ı Anlamak, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 2005, s. 140. 212 Aristoteles, a.g.e., VII. kitap, 1031a, s. 321. 213 Aristoteles, a.g.e., VII. kitap, 1029b, s. 313-314, Aristotle, “Metaphysics”, s. 1625-1626. 214 a.mlf., a.g.e., VII. kitap, 1031a, s. 321.

35

Farabî, Aristoteles’ten farklı olarak varlık ile mahiyet arasında yalnız mantıkî

değil, metafizik boyutu da olan bir ayrım yapar. Bu konuda Farabî’yi izleyen Đbn

Sinâ’ya215 göre mahiyet, “O nedir?” sorusunun cevabıdır.216 Ayrıca tümel

kavramların sadece zihinde bulunan fertlerinin dikkate alınmasına da mahiyet denir.

Bu durumda mahiyet, zihne ait bir kavram olmaktadır. Onun var ve var olmayan,

küllî veya cüz’î gibi durumları önem taşımaz.217 Ona göre her şeyin dış dünyada olan

varlığını veya zihinde tasavvurunu gerçekleştiren bir mahiyeti bulunmaktadır.218

Fakat Tanrı için bu şekilde bir ayrım söz konusu değildir. Zira O’nun varlığı, aynı

zamanda mahiyetidir.219

Mahiyet ile varlık ayrımı konusunda Đbn Sinâ’yı eleştiren Đbn Rüşd’ün, “Bir

şeyin varlığını veren mutlak mahiyet, beyanları, tanımı olan bütün nesneler

içindir.”220 ifadesi mahiyeti, bir şeyin kendisi hakkında “O nedir?” sorusuna cevap

niteliğinde yapılan açıklama olarak kabul ettiğini gösterir.221 Ayrıca ona göre

mahiyet, bir şeyde bulunan ve onun fiilen var olmasını ve kendisinden çıkan bir fiille

belirlenmesini sağlayan niteliklerdir.222 Düşünürümüz, varlık ve mahiyeti aynı şeyin

farklı yönlerini gösteren terimler olarak kabul eder. Ona göre varlık, bir şeyin

duyularla algılanan yönüne işaret ederken, mahiyet o şeyin akıl tarafından kavranılan

yönünü gösterir.223 Đbn Rüşd, varlık-mahiyet ayrımı konusunda Aristoteles’i takip

ederek bunun sadece mantıkî bir ayrım olduğunu kabul eder. Farabî ve onu takip

eden Đbn Sinâ ise bu ayrımı hem ontolojik hem de mantıkî olarak kabul etmişlerdir.

215 Corbin, Henry, a.g.e., s. 289. 216 Đbn Sinâ, el-Đşarât ve’t-tenbihât, Mantık, C. I, (nşr. Süleyman Dünya), Müessesetü’n-Nu’man,

Beyrut 1992, s. 202; Özden, H. Ömer, Đbn Sinâ-Descartes, Metafizik Bir Karşılaştırma, Dergâh Yay., Đstanbul 1996, s. 59.

217 Özden, H. Ömer, a.g.e., s. 59-60. 218 Bolay, M. Naci, Farabî ve Đbn Sinâ’da Kavram Anlayışı, MEB Yay., Đstanbul 1990, s. 65. 219 Đbn Sinâ, er-Risâletü’l-arşiyye, (nşr. Đbrahim Hilal), Câmiatü’l-Ezher, Mısır 1980, s. 19; Türkçe

trc., “Tevhidin Hakikati ve Đspatı Üzerine”, (er-Risâletü’l-Arşiyye fî Hakâiki’t-Tevhîd ve Đsbâti’n-Nübüvve), (trc. Mahmut Kaya), Đslam Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde, Klasik Yay., Đstanbul 2003, s. 310; “Arş Risalesi – Allah’ın Birliği ve Sıfatları Üzerine”, (trc. Enver Uysal), UÜ Đlahiyat Fakültesi Dergisi, S. IX, Bursa 2000, s. 64.

220 Đbn Rüşd, ag.e., cüz: II, s. 796; Adıgüzel, Nuri, a.g.e., s. 54. 221 Adıgüzel, Nuri, a.g.e., s. 54. 222 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: II, s. 553-554; Türkçe trc., s. 194-195. 223 Sarıoğlu, Hüseyin, a.g.e., s. 161; ayrıca bk. Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 553-554; Türkçe trc., s.

194.

36

Bu ayrım sebebiyle Đbn Rüşd, farklı eserlerinde Đbn Sinâ’ya eleştirilerde

bulunmuştur.224

Đbn Rüşd, mahiyeti zihinde ve küllî olanda değil, dış dünyada fiilî olarak var

olan şeklinde de kabul eder. Ona göre heyûlâ ve sûretten oluşmadıkları için küllîlerin

mahiyetleri yoktur. Düşünür, mutlak mahiyetin arazlarda değil, cevherlerde

bulunduğunu belirtir.225 Đbn Sinâ’ya göre mahiyette onu oluşturan yapıcı unsurlarının

bulunması gerekli iken226 Đbn Rüşd, bu düşüncenin aksini benimser. Zira o,

mahiyette unsurları kabul etmez. Dolayısıyla ona göre mahiyette unsur bulunmaz,

fakat mahiyet unsurda bulunur ve onun içerisinde bizzat sûreti ihtiva eder.227

Hakikat kavramı, sözlük anlamı olarak “gerçek, sabit, doğru olmak,

gerçekleştirmek” gibi anlamları içeren “hakk” kelimesinden türetilmiştir.228 Terim

olarak ise hakikat, bir şeyi diğerlerinden ayıran şey;229 o şeyin kendine özgü

gerçeklik ve varlığıdır.230 Diğer bir tanımla mahiyetlerin görünür olması, gerçek

âleme gelmesi, yani bir var edici tarafından var kılınmalarıdır.231 Ayrıca hakikat,

düşüncenin nesneye uygunluğu yani şey ile aklın uyuşmasıdır. Hakikat, tümel bir

kavramın zihin dışındaki bireylerinin dikkate alınmasıdır.232 Ayrıca o, bir şeyin

gerçekliği için faildir.233 Hakikat, mahiyetin dış dünyada kendisiyle nitelenmesine

imkân sağlar.234

Đslâm düşüncesinde ontolojik açıdan önemli olan hakikat kavramı Đhvân-ı

Safa’ya göre “nedir?” sorusuna verilen cevaptır ki bu, o şeyin hakikatini, dolayısıyla

224 Kaya, Mahmut, a.g.m., s. 459; Alper, Ömer Mahir, “Đbn Rüşd’ün Đbn Sina’yı Eleştirisi: El-fark

Beyne Re’yeyi’l-Hakimeyn”, Dîvân, S. X, 2001/I, Đstanbul 2002, s. 155. 225 Sarıoğlu, Hüseyin, a.g.e., s. 163; Adıgüzel, Nuri, a.g.e., 59-60. 226 Özden, H. Ömer, a.g.e., s. 60-61. 227 Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 1015. 228 Cürcânî, a.g.e., s. 94; Türkçe trc., “hakk” ve “hakikat” md., s. 88; Çağrıcı, Mustafa, “Hakikat”,

DĐA, C. XV, s. 177. 229 Macdonald, D. B., “Hakikat”, ĐA, C. V/I, s. 100. 230 es-Sabunî, Nureddin, a.g.e., (Istılahlar bölümü), s. 188. 231 Yakıt, Đsmail, a.g.e., s. 140. 232 Taylan, Necip, Mantık, Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Yay., Đstanbul 1996, s. 80. 233 ez-Zebidî, Tâcu’l-arûs, “hakk” md., C. XXV, s. 171. 234 et-Tehanevî, a.g.e., “hakikat” md., C. I, s. 686.

37

tanımını ifade eder. Kindî de her tanımlanan şeyin hakikatinin, tanımda mevcut

olduğu düşüncesiyle tanım ile hakikat ilişkisini Đhvân’dan önce ortaya koymuştur.235

Hakikat, Farabî metafiziğinde de önemli bir yer tutar. Farabî, hakikat

kavramının bir şeyin kendine özgü varlığını ifade ettiğini belirtir.236 Ancak o, bu

kavramı Tanrı dışındaki varlıklar için kullanır. Dolayısıyla Farabî metafiziğinde

Tanrı’nın kendine özgü varlığı inniyet,237 diğer mevcutların varlığı ise hakikat

kavramı ile karşılanır.

Hakikat kavramı bağlamında Farabî ile benzer bir yaklaşım sergileyen Đbn

Sinâ, onu bir şeyin onunla kendisi olduğu şey olarak algılar. Buna göre hakikat,

düşünürün ifadesiyle “özel varlık” (el-vücudu’l-hâs)tır.238 Başka bir açıdan Đbn Sinâ,

hakikati “her bir varlığın kendisi için zaruri olan ve ona belli bir gerçeklik

kazandıran özelliği” şeklinde tarif eder. Ona göre hakikati olmayan bir şeyin ne

zihinde ne de dış dünyada gerçekliğinden söz edilebilir.239 “Her şeyin hakikati,

kendisine uygun düşen varlığa sahiptir.” Ancak hiçbir şey Tanrı kadar, kendisine

özgü olandan daha fazla kendi varlığına sahip değildir. Böylece Tanrı’da hakikat, en

mükemmel şekilde zihin dışında bulunur. Ayrıca zihinde, hariçte olduğundan daha az

da değildir.240

Đbn Rüşd, bir şeyi kendi yapan özelliği belirtirken Farabî’nin, Tanrı’nın

hakikati için kullandığı “inniyet” kavramını kullanır. O, bu kavramla bir şeyi o şey

yapan özü anlamaktadır. Ona göre inniyetin, oluşan şeyler için olması gereklidir ve

burada fiil kaçınılmazdır. Düşünürümüz bunu, eşyanın Levh-i Mahfuz’da yazılması

ve yazılan bu şeyin fiile çıkması anlayışı ile örneklendirir.241 Buradan hareketle o,

inniyeti mevcudatın kendisiyle şekil kazandığı şey olarak değerlendirir.242 Bu

bakımdan Đbn Rüşd, bir şeye gerçeklik kazandıran özelliği inniyet kavramıyla ifade

etmekte ve bu kavramı “hakikat” yerine kullanmaktadır.

235 Çağrıcı, Mustafa, a.g.m., s. 177. 236 Farabî, el-Medinetü’l-fazıla, s. 22. 237 Atay, Hüseyin, Đbn Sinâ’da Varlık Nazariyesi, s. 31. 238 Đbn Sinâ, eş-Şifâ, Đlâhiyyat I, s. 31; a.mlf., en-Necât, cüz: II, s. 82. 239 Çağrıcı, Mustafa, a.g.m., s. 177. 240 Goichon, A. M., Đbn Sînâ Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, (trc. Đsmail Yakıt), Ötüken

Neşriyat, Đstanbul 1993, s. 40. 241 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 734. 242 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 1102.

38

Varlığın başka bir durumuyla alâkalı olan “hüviyet” kavramı ise, hakikati olan

bir şeyi yani bu kavramın delâlet ettiği hakikatlerden birini belirterek diğerlerinden

ayırmayı ifade eder.243 Diğer bir ifadeyle hüviyet, varlığa gelenlerin kendine has

niteliklerinin bulunması ve bunlarla diğrlerinden ayrılmasıdır.244 Dolayısıyla hüviyet,

bir şeyin zihin dışındaki varlığını ifade etmesi açısından mahiyet, o şeyin

başkalarından ayırt edilmesini sağlayan özellikleri açısından da hakikat kavramından

ayrılmaktadır.245 Bununla birlikte küllî hakikat, mahiyet olarak isimlendirilirken

cüz’î hakikat, hüviyet olarak isimlendirilmekte ve dış dünyadaki varlığı ifade

etmektedir.246 Bazı kaynaklarda ise hüviyet “bir şeyin kendine has birliği ve öz

varlığı”nı ifade eden ayniyet kavramıyla eşanlamlı kabul edilmiştir.247

Hüviyet kavramı, Yunanca’da “mevcud” (to on) kelimesini karşılamak üzere

Arapça’da üçüncü şahıs zamiri “hüve”den mastar olarak türetilmiştir. Başka dillerden

yapılan felsefî metinlerin çevirisi sırasında Arapça’da var olmayan kelimelerden

birine karşılık bulma amacıyla türetilen bir kavramdır.248 Örneğin, Farabî’ye göre

“hüve”, birlik ve varlığı ifade eder. Zira “Zeyd kâtiptir.” dendiği zaman bundan

“Zeyd kâtip olarak vardır.” manası anlaşılır.249 Ancak o, “şey” ve “mevcûd”

kavramlarını hüviyetin yerine kullanmayı daha uygun görür.250

Đbn Sinâ da Farabî gibi hüviyet yerine mevcûd kavramını kullanmayı tercih

eder.251 Bir şeyin hüviyeti ile o şeyin varlığına işaret edilmesi nedeniyle Đbn Sinâ bu

kavramı, zaman zaman varlığın ferdiliğini belirtmek için “Hüve hüve.” anlamında

kullanmaktadır.252 Ona göre “Hüve hüve.”, yani varlık ancak Tanrı için

kullanıldığında en mükemmel dereceyi ifade eder. Tanrı’nın dışındaki her şeyin

243 Taylan, Necip, a.g.e., s. 80.. 244 Yakıt, Đsmail, a.g.e., s. 140. 245 Durusoy, Ali, “Hüviyet”, DĐA, C. XIX, s. 68. 246 Cürcânî, Seyyid Şerif Ali b., Şerhu’l-mevâkıf, C. III, Dâru’l-Kütübi’l-Đlmiyye, Beyrut 1998, s. 18-

19. 247 Farabî, et-Ta’likât, s. 21; Şahin, Hasan, “Ayniyet”, DĐA, C. IV, s. 278. 248 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 557-558; a.mlf., Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 11; Türkçe trc., s. 11;

Goichon, A. M., a.g.e., s. 75. 249 Farabî, a.g.e., s. 21; Türkçe trc., et-Ta’likat, (trc. Hilmi Ziya Ülken – Kıvamettin Burslan), Ankara

Kütüphanesi – Türk-Đslam Filozofları III – Farabi içinde, Kanaat Kitabevi, Ankara, tarihsiz, s. 94. 250 Durusoy, Ali, a.g.m., s. 68. 251 Durusoy, Ali, a.g.m., s. 69. 252 Đbn Sinâ, a.g.e., Đlâhiyyat II, s. 303-304; Durusoy, Ali, a.g.m., s. 69.

39

varoluşu bizatihi kendinden değil başkasındandır. Bu sebeple Tanrı’dan başkasına,

mecazi anlamda “Hüve hüve.” denilebilir. Çünkü Đbn Sinâ “hüve”den mutlak “O”yu

yani Tanrı’yı anlar.253

Đbn Rüşd, hüviyet kavramını varlık anlamındaki “mevcûd” kavramıyla

eşanlamlı kabul eder.254 Ona göre hüviyet, iki anlamda kullanılmaktadır:

1. Bir nesnenin hüviyeti denildiği zaman onun ne olduğu, cevheri, niteliği,

niceliği, göreli oluşu, etkisi, edilgisi, yeri, zamanı, durumu ve iyeliğinden

biri kabul edilmiş olur.

2. Hüviyet terimi, bir nesne hakkındaki “O gerçek mevcûttur.” sözünün

delâlet ettiği anlamı ifade eder.255

Hüviyet, Đbn Rüşd’e göre daha ziyade, zaman ve mekânda belirli özelliklere

sahip varlığı belirtir.256 Zira hüviyet ona göre, arazla “bir” olan şeyin bu durumunu

belirten isimdir.257 Böylece hüviyet, fiil ile birlikte zihin dışındaki mevcutta bulunur.

Ayrıca o, cevherde kuvve olarak bulunmaktadır.258 Filozofumuz hüviyeti oluşum

bakımından ikiye ayırır. Birincisi, hüviyet olmak için bir illete ihtiyaç duyan hüviyet,

diğeri ise sıfatlar ile olan hüviyettir.259 Đbn Rüşd, bir başka açıdan hüviyetin üç kısım

olduğunu belirtir. Bunlar arazla olan hüviyet, nefste (zihinde) olan hüviyet ve nefsin

(zihnin) dışında olan hüviyettir. Ona göre arazla ve düşüncede olan hüviyetler

eksiktir. Hakiki hüviyet ise, düşüncenin dışında mevcut olan hüviyettir.260

Dolayısıyla dış dünyada bulunan hüviyet, gerçek hüviyettir.

7. Đbda’

Đbda’, yaratmayı ifade eden kavramlardan biridir. Kelime anlamı olarak

“kreasyon, moda, benzeri olmama; eşsizlik; yaratma kudreti; harika eser”

253 Goichon, A. M., a.g.e., s. 40. 254 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 264, 305. 255 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 557; Adıgüzel, Nuri, a.g.e., s. 17-18; krş. Aristoteles, a.g.e., 1017a, 20-30. 256 Durusoy, Ali, a.g.m., s. 68. 257 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 553. 258 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 562-563. 259 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 669-700. 260 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 1401-1402.

40

anlamlarını ihtiva etmektedir.261 Đbda’, olmayan bir şeyden bir şeyin meydana

gelmesi, bir şey hakkında bir şeyin türetilmesidir ve “halk”tan daha genel bir anlam

içermektedir.262 Bu kavramın kökü olan “bedea”, örneksiz, yapılmamış, bilinmemiş

bir nesne meydana getirmek anlamlarını taşımakla birlikte, bu anlamları sebebiyle

dinde yeni bir töre, gelenek meydana getirmeye de “bid’at” denilmiştir. Ayrıca bu

kavram icat etmek, bir nesnenin var olmasına sebep olmak, bir şeyi varlığa getirmek

anlamlarını kapsamaktadır.263

Đbda’ kelimesi, vasıtasız olarak ya da en az vasıta ile yaratmayı ifade eder. Bu

kavram ile özellikle ezelî ve basit varlıkların yaratılması belirtilir. Burada madde,

zaman, alet söz konusu değildir. 264

Đslâm filozoflarından ibda’ kavramını kullananlar genel olarak onun yoktan

meydana getirme anlamını içerdiği hususunda görüş birliği içindedirler. Kindî,

ibda’yı “bir şeyi yoktan meydana getirme”265 olarak tarif ederken Farabî “bir şeyi,

olmayan bir şey üzere meydana getirme”,266 Đhvân-Safa da “var olmayan bir şeyden

bir şeyi meydana getirme”267 olarak tarif eder.

Farabî ibda’ kavramına, var olmayan şeyden bir şeyi çıkarma anlamı yanında

ikinci bir mana daha vermektedir. Buna göre ibda’, varlığı zâtından olmayan bir

şeyin varlığının sürekliliğini sağlamak ve korumaktır. Bu süreçte yaratıcının zâtından

başka hiçbir sebebe bağlantıdan söz edilemez.268

Đbn Sinâ, ibda’ kavramına Farabî’de olduğu gibi iki anlam verir. Bunlardan

birincisi yukarıda zikrettiğimiz Farabî’nin verdiği ilk anlama yakındır.269 Düşünür,

ibda’nın iki mefhum için müşterek bir isim olduğunu belirtir. Bunlardan ilki,

261 Mutçalı, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, “bedea” md., s. 43. 262 Cürcânî, Kitâbu’t-ta’rifât, “ibda’” md., s. 5 263 Đbn Manzur, a.g.e., C. VIII, “bedea” md., s. 6; Atay, Hüseyin, Farabi ve Đbn Sina’ya Göre

Yaratma, s. 191; ayrıca bk. et-Tehanevî, a.g.e., C. I, s. 85. 264 Çankı, Mustafa Namık, a.g.e., “création” md., C. I, s. 513.. 265 Kindî, Risâle fî hudûdi’l-eşya ve rusûmihâ (Tarifler Üzerine), s. 58. 266 Farabî, Kitâbu’l-cem beyne re’yeyi’l-hakîmeyn, Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1976, s. 103; Türkçe trc.,

“Eflatun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması”, (trc. Mahmut Kaya), Felsefe Arkivi, S. XXIV, Edebiyat Fakültesi Matbaası, Đstanbul 1984, s. 246; Gihamy, Gerard, a.g.e., “ibda’” md., s. 1.

267 Gihamy, Gerard, a.g.e., “ibda’” md., s. 1. 268 Farabî, Uyunu’l-mesâil, , s. 58; Türkçe trc.,, s. 206. 269 Atay, Hüseyin, a.g.e., s. 192.

41

Farabî’nin birinci tanımıyla uygunluk gösterir. Buna göre ibda’ bir şeyin (nesne) bir

şey (madde) olmadan vasıtasız olarak varlık kazanmasıdır. Đkinci mana ise bir şeyin,

aracı olmaksızın bir sebep üzere mutlak varlığa gelmesidir. Bu şekilde varlığa gelen

bir şeyin zâtında esasen tam bir varlık ve tam bir yokluktan söz edilemez.270 Đbn

Sinâ, felâsifenin ibda’ya, mutlak yokluktan sonra bir şeyin oluşumu ve bu şeyin illete

bağlı olarak varlığa gelmesi anlamını verdiklerini belirtir. Ona göre illetli olan şey

yokluktan sonra varlık kazanır.271 Đbda’, yaratılışı ifade eden kavramlardan olan

tekvîn ve ihdâstan daha yüksek bir derecededir. Çünkü zamanî adem ibda’yı

öncelemez ve onun için madde, alet ve zaman vasıtaları söz konusu değildir.272

Farabî’nin ibda’ya verdiği ikinci tanıma da katılan Đbn Sinâ’ya göre ibda’, bir

şeyin hiçbir vasıta olmaksızın var edilen varlığının devam ettirilmesidir. Bununla

birlikte ibda’, zamanla bağlantısı olan bir yaratma da değildir.273 Bu durumda Farabî

ve Đbn Sinâ’nın ibda’ kavramına hem “bir şeyden olmadan ve madde, zaman gibi

vasıtalar bulunmadan yaratma” hem de “var edilen bu varlığın devamlılığının

sağlanması” şeklinde iki anlam verdikleri görülmektedir. Đbn Rüşd ise ibda’

kavramına belirli bir anlam yüklememekle birlikte o, daha ziyade “ibda’ ve

ihtiracılar” dediği bir gruptan bahseder.274 Düşünürün kendi düşünce sisteminde

ibda’ kavramını yaratılışı ifade eden kavramlar arasında kullandığına

rastlanılmamıştır.

8. Đhtira’

Arapça’da “H-R-A” kökünden gelen ihtira’, yaratılışı ifade eden

kavramlardan biridir ve icad anlamına gelmektedir.275 Bu kavram, ibda’ lafzının

kapsamında yer almaktadır.276 Aynı zamanda “inşa etmek, icad etmek, türetmek”

anlamlarını içermektedir. Đhtira’, “kataa” ve “şakka” yani kesmek, yarmak, ayırmak,

ihanet etmek anlamlarına da gelmektedir ve bu anlamlar, kelimenin asıl sözlük

270 Đbn Sinâ, Risâle fi’l-hudûd, s.69. 271 a.mlf., eş-Şifa, Đlâhiyyat II, s. 266. 272 Gihamy, Gerard, a.g.e., “ibda’” md., s. 1. 273 Atay, Hüseyin, a.g.e., s. 193. 274 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: III, s. 1496. 275 Mutçalı, Serdar, a.g.e., “harua” md., s. 222. 276 et-Tehanevî, a.g.e., “ihtira’” md., C. I, s. 114.

42

manasını ifade etmektedirler.277 Kesmek, ayırmak anlamlarından dolayı bu kelimeye

yokluktan varlığa çıkarma, varlıkla yokluk arasını kesme; ayırma fikrinden hareketle

de yaratma anlamının verilmiş olabileceği şeklinde yorumlar yapılmıştır.278

Đhtira’, Đhvân-ı Safa’nın yaratmayı açıklarken, ibda’ ve icâd kavramlarının

yanında kullandığı diğer bir kavramdır. Đhvân bu kavrama ibda’ gibi “yok iken var

etme, yoktan var etme, varlık alanına çıkarma” anlamlarını vermiştir.279

Đhtira’yı “meydana getirmek” anlamında kullanan Đbn Rüşd, kavrama yoktan

meydana getirme anlamı yüklememektedir. Filozof, bu kavramı genellikle cevher,

sûret ve âlemin meydana getirilişini ifade etmek için kullanmakla beraber zaman

zaman sebeplerin var edilmesini ifade etmek için de kullanır.280 O, âlemin Tanrı

tarafından ihtira’ olunmuş yani meydana getirilmiş olduğunu belirtmekle bu konuda

dinin ortaya koyduğu düşünceleri bir anlamda kabul etmiştir.281

Đbn Rüşd, Tanrı tarafından ortaya konulan sebeplerin fail olarak

nitelendirilmesinin gerçek anlamda değil, mecazî anlamda bir vasıflandırma

olduğunu belirtir. Zira ona göre, bu sebeplerin varlığı Tanrı ile vardır. Onlara varlık

veren, onların fail olma sıfatıyla varlıklarının devamını sağlayan, mef’ullerini

muhafaza eden, Tanrı’dır. Aynı zamanda bu mef’ullerin cevherlerini ihtira’ edip

muhafaza eden de O’dur. Bütün varlıkların cevherlerini ihtira’ eden Tanrı’dan başka

bir fail söz konusu değildir. Filozofumuz bunu bir örnekleme yaparak açıklamaya

çalışır. Nasıl ki bir kâtip, kalemin cevherini ihtira’ eder ve kalem varolduğu sürece

onun koruyucusu olursa yazıdan sonra da koruyucusu olduğu gibi kalemin yazıyla

olan bağı sırasında da bile yazıyı ihtira’ edendir.282

Genel olarak değerlendirildiğinde, ihtira’ kavramının ibda’ ile eşanlamlı

olarak kullanıldığı görülmektedir. Đbn Rüşd, genel kabulden ayrılarak ihtira’

kavramını “meydana getirme, var etme” anlamında kullanmakla beraber, ancak bu

277 Đbn Manzur, a.g.e., “haraa” md., C. VIII, s. 69; ez-Zebidî, a.g.e., “haraa” md., C. XX, s. 449. 278 Keskin, Halife, Đslam Düşüncesinde Allah-Âlem Đlişkisi, Beyan Yay., Đstanbul 1996, s. 165. 279 Uysal, Enver, Đhvân-ı Safa Felsefesinde Tanrı ve Alem, ĐFAV, Đstanbul 1998, s. 144; Gihamy,

Gerard, a.g.e., “ihtira’” md., s. 27. 280 Đbn Rüşd, Kitâbu’l-keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, (nşr. Mahmut Kasım) Mısır 1964, s.

203; Türkçe trc., Kitab-ül-Keşf, Ayasbeyoğlu, Nevzad, Đbn Rüşd’ün Felsefesi içinde, AÜ Đlahiyat Fakültesi Yay., TTK Basımevi, Ankara 1955, s. 104.

281 a.mlf., a.g.e., s. 193; Türkçe trc., s. 94. 282 a.mlf., a.g.e., s. 229; Türkçe trc., s. 129; ayrıca bk. Aynı eser, s. 150, 231; Türkçe trc., s. 53, 131.

43

kavrama “yoktan var etme” anlamını yüklememektedir. O, bu kavramı çoğunlukla

cevher ve sûretlerin var edilmesini ifade ederken kullanmaktadır.

9. Kevn, Tekvîn, Tekevvün

Yaratılışla ilgili olan kevn, tekvîn ve tekevvün kavramları, Arapça’da “K-V-

N” kökünden gelmektedir. Kevn, sözlükte “olma, var olma, mevcudiyet, olay,

hadise”283 anlamlarını içermekte ve sonradan meydana gelişi ifade etmektedir.284

Filozoflara göre oluş, öze ait olan sûret ile belirlenir. Zira ıstılahta, heyûlâ (madde)

ile bağıntılı cismin sûretlerinin dönüşümü, oluş ve bozuluş (kevn ve fesâd) olarak

isimlendirilmez. Felâsife tarafından oluş ve bozuluşun devrî bir niteliğe sahip olduğu

kabul edilir. Onlara göre sûretin sûrete dönüşümü tedrici değil, bir anda gerçekleşir.

Diğer bir anlamda oluş ve bozuluş yokluktan sonra varlığa ve varlıktan sonra

yokluğa işaret eder. Bu, suyun havaya dönüşümünde olduğu gibi, bir şeyin

birdenbire kuvveden fiile çıkışı gibidir.285

“K-V-N”den türemiş olan tekvîn kavramı Đngilizce’de “creation”,

Fransızca’da “création” ve Almanca’da “sphöpfung” kelimeleriyle karşılanır.286 Bu

kavram sözlükte “meydana getirme, oluşturma, şekillendirme” anlamlarına

gelmektedir.287 Bununla birlikte tekvîn, “maddeyle öncelenen bir şeyin icadını”288 ve

“bilfiil yaratma”yı289, diğer bir deyişle oluşan ve bozulan mevcudatın yaratılışını

ifade etmektedir.290 Tekvînin manası ile ilgili iki görüş bulunmaktadır. Bunlardan

biri “yok olanın yokluktan varlığa çıkması”dır.291 Burada çıkışla kastedilen, çıkışın

başlangıcıdır. Bu görüşe göre mezkûr kavram, ihdâs, ibda’ ve ihtira’ ile aynı anlama

gelmektedir. Diğer bir görüşe göre ise tekvîn, bir şeyden, maddî bir varlığın meydana

283 Mutçalı, Serdar, a.g.e., “kvn” md., s. 778. 284 Đbn Manzur, a.g.e., “kvn” md., C. XIII., s. 363-364; et-Tehanevî, a.g.e., “kevn” md., C. II., s.

1392. 285 et-Tehanevî, a.g.e., “kevn” md., C. II., s. 1392. 286 Hançerlioğlu, Orhan, a.g.e., “yaratılış” md., C. VII, s. 238. 287 Mutçalı, Serdar, a.g.e., “kvn” md., s.779. 288 Cürcanî, Kitâbu’t-ta’rifât, s. 68. 289 Koçar, Musa, a.g.e., s. 181. 290 Çankı, Mustafa Namık, a.g.e., “création” md., s. 513. 291 et-Tehanevî, a.g.e., “tekvîn” md., C. I, s.505; Ulutürk, Veli, Kur’ân-ı Kerim’de Yaratma Kavramı,

Bayrak Yay., Đtanbul 1987, s.56; Gölcük, Şerafeddin – Toprak, Süleyman, Kelâm, Tekin Kitabevi, Konya 1998, s.220.

44

getirilmesini ifade etmektedir. Yani tekvîn, hâdis varlıklarla ilgilidir.292 Kelâm

bilginlerinden Đmam Matüridî, tekvînin mahiyetinin insan tarafından kavranmasını

mümkün görmeyip onun en kolay anlatımının “Ol!” ifadesiyle mümkün olacağı

kanaatindedir.293

Aynı kökten türeyen bir diğer kavram olan tekevvün, sözlükte “ortaya çıkma,

meydana gelme, yaratılma, oluşma, oluşum, yaratılış” anlamlarına gelmektedir.294

Buna göre kevn’in “oluş”, tekvîn’in “bilfiil yaratma” ve tekevvün’ün “oluşma”

manalarına geldiğini belirtebiliriz.

Oluş (kevn) ve bunun karşıtı olan bozuluş (fesâd)un aslının tabiî maddeler

(hyle) olduğunu kabul eden Farabî’ye göre oluş “maddede cevherin (özün) sûret

kazanmış (sûrete bürünmüş) olarak ortaya çıkması”; fesâd ise “bazı maddelerin bazı

maddelere dönüşümü (dönüşümü kabul etmesi)”dür. Ayrıca bozulmanın (fesâd)

ortaya çıkması, farklı yaratılış ve şekil kazanmış sûretler gibi değişik mîzaçların

ortaya çıkmasını da ifade etmektedir. Düşünüre göre bu sûretler, algılanabilir

(hissedilebilir) keyfiyetler olarak ortaya çıkar. Bu durumdan sonra sabit kalan,

ustukussâtın (özler, maddeler) cevheri, kuvveleri ve sûretleridir. Ancak tabiî sebepler

olan etkin, edilgin, sûret ve gaye sebepler, herhangi bir dönüşüme (bozulmaya)

uğramazlar. Yukarıda geçen “mizaç” ise Farabî’ye göre ustukussâtın (maddelerin)

fail olan aslî kuvveler içinde bulunan ve orta keyfiyetleri de kabul edici olan zıt

keyfiyetlere dönüşümüdür.295

Kevn, tekvîn ve tekevvün kavramlarının üçünü de ele aldığı konuya uygun

yerlerde kullanan Đbn Rüşd oluşun, olmayan bir şeyden meydana gelme şeklinde

değerlendirilmesini uygun görmemektedir.296 Zira ona göre oluş, kuvve halinde

mevcut olan cevherde meydana gelir.297 Düşünürümüz, oluşu, basit ve bileşik

(mürekkeb) varlıkların oluşumu olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Basit varlıkların

oluşumu onun tamlığı (kemâli) yoluyla, bileşik varlık ise onun cinsinin ayrımı

292 et-Tehanevî, a.g.e., “tekvîn” md., C. I, s. 505; Ulutürk, Veli, a.g.e., s. 56. 293 el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, s. 64. 294 Mutçalı, Serdar, a.g.e., “kvn” md., s.779. 295 Farabî, ed-Deâvi’l-kalbiyye, Meclisu Dâireti ‘l- Maarifi’l- Osmaniyye, Haydarabad 1349 (h.), s. 9. 296 Beysar, Muhammed, Fi’l-felsefeti’l-Đbn Rüşd el-vücûd ve’l-hulûd, Beyrut 1973, s. 72-73; Đbn

Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 858. 297 Đbn Rüşd, Kitâbu’l-kevn ve’l-fesâd, s. 3.

45

sebebiyle bilinir.298 O, bu konuda Kelâm bilginlerinin görüşüne de yer vererek

onların oluşu, cevherde meydana gelen bir değişim olarak kabul ettiklerini ve bir

şeyin yok olan bir şeyden meydana gelmesini imkân dahilinde görmediklerini

belirtmektedir.299

Kevn ile aynı kökten türeyen tekvîn, Đbn Sina’nın yaratılışa dair kullandığı

kavramlar içerisinde yer almaktadır. “Dağılabilir varlıkların bir aracıyla meydana

getirilişleri” şeklinde tanımlanabilecek tekvîn (yaratma), Đbn Sina tarafından yok

olabilir varlıkların (mümkün varlıklar) meydana gelişlerini ifade etmek amacıyla

kullanılmaktadır. Dolayısıyla tekvîn, maddî bir varolmayı gerektirmektedir.300

Tekvîn, Đbn Rüşd tarafından “yaratma, oluşturma, meydana getirme”

anlamlarında kullanılır. O, oluşun gerçekleşmesi için bir şeyden meydana gelmeyi

zorunlu görmesi sebebiyle tekvînin unsurlardan oluşan şeyin (mükevven)

değişmesiyle gerçekleştiğini kabul eder.301 Zira ona göre yoktan bir şey meydana

gelmez. Çünkü tekvîn, “şey’in dönüşümüdür” ve onu kuvveden fiile doğru

değiştirir.302

“Oluş süreci”303 olarak da belirtebileceğimiz tekevvün, Đbn Rüşd’ün, yaratılışı

açıklarken sıkça kullandığı bir diğer kavramdır. Tekevvünü “oluşma” karşılığında da

kullanabiliriz. Buna göre filozofumuz oluşma (tekevvün)nın var olandan değil, var

olmayandan meydana geldiği görüşündedir.304 O, oluşmanın ya sûretlerden ya da

sûretlerin yokluğundan meydana geldiğini söylemenin çelişki olduğunu belirtir. Zira

ona göre oluşumda zıt sûretlerin oluşuma ilişmesi zaruridir. Bu durumda oluşumda,

oluşanların zıtlığı ortadan kalkmaktadır.305 Ancak düşünüre göre oluşumdaki bu

zıtlıklar tek bir cinste söz konusu olur. Örneğin beyaz; sıcaklık, soğukluk, rutubet ve

kuruluk gibi farklı cinslerden oluşmaz, aynı cins olan siyahtan oluşur.306

298 a.mlf., a.g.e., s. 2. 299 a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: III, s. 1498. 300 Altıntaş, Hayrani, Đbn Sina Metafiziği, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2002, s. 102. 301 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 858. 302 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s.191. 303 Sarıoğlu, Hüseyin, a.g.e., s. 171. 304 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s.197; Türkçe trc., s. 57; Gihamy, Gerard, a.g.e., “tekevvün” md., s. 180. 305 Gihamy, Gerard, a.g.e., “tekevvün” md., s.180. 306 Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, s. 1084.

46

Oluşmanın bir çeşidinin, bir şeyin yokluktan varlığa çıkış, yani kuvveden fiile

geçiş olduğunu belirten Đbn Rüşd, varlık ve yokluk arasındaki oluşmanın daimî

olduğunu kabul eder; sonlu olan varlık ve yokluk arasında sonluluğun olmasını zaruri

görür.307 Đbn Rüşd’e göre şayet oluşma, ayrık sûretlerden meydana gelirse sûretlerin

illet dahilinde olması mümkündür. Bu durumda ise illetler oluşturan (mükevvin)dan

zuhur eder. Burada meydana gelen oluşma, adet yönünden iki, sûret yönünden ise bir

olmaktadır. Filozofumuz, bu durumun her bir oluşma (tekevvün) için gerekli olduğu

düşüncesindedir.308

Basit cisimlerin ateşte son bulması örneğini veren Đbn Rüşd, buradan

hareketle oluş hadisesinin de sonsuza doğru gitmeyeceğini kabul eder. Ona göre her

bir unsurdan diğer bir unsurun oluşması için hiçbir şeyden oluşmayan mebdeü’l-

evvel (ilk mebde’)’in olması zaruridir. Mebdeü’l-evvelin ise ne başlangıcı ne de sonu

vardır. Şayet o, sonlu olsaydı, onun ilk başlangıç olarak sonlu olması düşünülürdü.

Bu sebeple onun için bir son düşünülmesi imkân dahilinde değildir. Zira onun ezelî

olması zaruridir.309

10. Đhdâs

Đhdâs kavramı Arapça “H-D-S” kökünden gelmektedir. Bu kelime, ezelden

beri var olanla alâkalı değil, sonradan meydana gelenle ilgilidir. Zira aynı kökten

gelen “hudûs” ve “hâdis” kelimeleri, ezeliliğin karşıtıdırlar. Đhdâs’ın fiil hâli olan

“ehdase” kelimesi de sonradan meydana çıkmayı ifade eder. Hudûs’un “bir şeyin yok

iken oluşması” anlamında olduğunu göz önünde bulundurursak ihdâsın “bir şeyin,

sonradan ve yokken meydana getirilmesi” anlamını ifade ettiğini belirtebiliriz.310

Bir başlangıcın varlığına işaret eden ihdâs’a,311 zamanla ilişkili görülerek

“zamanla öncelenen şeyin icadı”312 ve “bir şeyden zamanî varlığın oluşması”313

şeklinde manalar verilmiştir. Yaratmayla ilgili olan bu kavram tekvîn ile eşanlamlı

307 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 28-29. 308 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 870. 309 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 29-30. 310 Đbn Manzur, a.g.e., “hadese” md., C. II, s. 131. 311 Altıntaş, Hayrani, a.g.e., s. 102. 312 Cürcânî, a.g.e., “ihdâs” md., s. 10. 313 et-Tehanevî, a.g.e., “ihdâs” md., C. I, s. 85.

47

görülmekle birlikte böyle olmadığına dair görüşler de bulunmaktadır.314 Ancak

ihdâs’ın zamana ait bir var olmayı ifade etmesi hasebiyle ibda’dan daha aşağı bir

mertebede bulunduğu noktasında birleşilmektedir.315

Đslâm düşüncesi kapsamında yer alan filozoflar arasında yaratılış ile ilgili

olarak ihdâs kavramını kullananlar bulunmaktadır. Bunlardan Đhvân-ı Safa, ihdâs’ı

tekvîn ile eşanlamlı kullanarak, kavrama sonradan meydana gelen bir şeyin ortaya

çıkarılması anlamını yükler.316 Bu tanım ile ihdâs’ın sonradan yaratılışı ifade eden

bir kavram olduğunu vurgular.

Đhdâs kavramı, Đbn Sinâ tarafından yaratılış konusunda mümkün varlıkların

oluşumunu ve özlerindeki zorunsuzluk dolayısıyla onlarda meydana gelen

değişiklikleri ifade ederken kullanılmaktadır.317 Zamanla ilişkisi bağlamında bu

kavramı Đbn Sinâ, zamanda olan ve zamanda olmayan ihdâs olmak üzere iki kısma

ayırır. Ona göre, zamanda olan ihdâs, daha önceki bir zamanda varlığa sahip

olmayan bir şeyin ortaya çıkarılmasıdır.318 Bu şekilde meydana gelen oluşmaya

filozofumuz “zamanî hudûs” ismini verir. Böyle bir oluşmada zaman ve madde

olmak üzere iki ögenin bulunması gerekmektedir. Burada maddeden kasıt, var olan

şeyin olurluğu yani heyûlâsıdır.319 Đbn Sinâ’ya göre zamanda olmayan ihdâs ise,

kendi özü bakımından varlığı gerekli olmayan şeyin varlık ifadesidir ve bu varlık,

zaman dışı bir zamana da gereksinim duymaz. Zira o, her zamanda mevcuttur.320

Đbn Rüşd, failin fiilinin yokluğa ilişmesini mümkün görmeyerek ihdâs’ı “fiilin

varlığa ilişmesi” olarak belirten Đbn Sinâ’ya itiraz etmektedir. Zira ona göre failin

fiili, ne fiil halinde olması bakımından fiil halindeki varlığa, ne de yokluk olması

bakımından yokluğa ilişir. Fiil ancak kuvve halindeki, kendisinde yokluk bulunan

eksik varlığa ilişir. Dolayısıyla ihdâs da budur. Đbn Sinâ’nın görüşü ise bu sebeple

yanlıştır.321

314 a.mlf., a.g.e., “ihdâs” md., C. I, s. 110. 315 a.mlf., a.g.e., “ihdâs” md., C. I, s. 85; Altıntaş, Hayrani, a.g.e., s. 102. 316 Gihamy, Gerard, a.g.e., “ihdâs” md., s. 24. 317 Altıntaş, Hayrani, a.g.e., s. 102. 318 Đbn Sinâ, Risâle fi’l-hudûd, s. 69. 319 Atay, Hüseyin, a.g.e., s. 195. 320 Đbn Sinâ, a.g.e., s.69; ayrıca bk. Özden, H. Ömer, a.g.e., s. 89. 321 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 278; Türkçe trc., s. 90.

48

Đhdâs kavramının isim olarak sürekli var olmayı sağlayan varlığa verilmesi,

Đbn Rüşd tarafından başka varlıklara verilmesinden daha uygun görülür. Çünkü ona

göre, şayet âlem sürekli var olması ve var olmasının da bir başlangıcı ve sonu

olmaması ile öncesiz olsaydı, bu durumda ihdâs kavramının sürekli var olmayı

sağlayan varlığa verilmesi, süreksiz bir şekilde var olmayı sağlayan varlığa

verilmesinden daha uygun olurdu.322

Đbn Rüşd’ün konuya ilişkin düşüncelerine baktığımızda onun, ihdâs

kavramını kuvve hâlinde bulunan varlığın fiil hâline çıkmasını ifade etmek için

kullandığını görmekteyiz. Kuvve hâlinde bulunan varlığın fiil hâline çıkmasında

düşünürün, oluş ve bozuluşa uğramayan varlığın sürekli olması sebebiyle ona bir

başlangıç ve son tayin edilemediğinden, bu kavramı varlıkların oluşumu için

kullandığını belirtebiliriz.

11. Halk

Halk kelimesi, Arapça “H-L-K” kökünden türetilmiş olup sözlükte “eskimek,

ölçüp biçmek (takdir etmek), düzeltmek, örneksiz ve benzersiz yaratmak, bir şeyden

başka bir şeyi meydana getirmek, yalan uydurmak” anlamlarına gelmektedir.323 Halk

(yaratma), Đngilizce’de “creation”, Fransızca’da “création” ve Almanca’da

“schöpfung – schaffen” kelimeleriyle ifade edilmektedir.324 Dolayısıyla halk kelimesi

yaratma, yaratılma, icat anlamlarını içermektedir.325 Lisanu’l-Arab’da halk

kelimesinin Arap dilinde iki anlamı içerdiği belirtilmiştir. Bu anlamlardan biri, bir

şeyi ilk defa ortaya çıkarmak, diğeri ise takdir etmektir.326 Ancak yaratma ile ilgili

anlamı esas alındığı takdirde halk kelimesi, yoktan var etme değil, var olan bir

şeyden yapma anlamını kapsamış olur. Bundan dolayı kelimenin “min” harf-i ceriyle

kullanılması esastır.327

322 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 275; Türkçe trc., s. 89. 323 Đbn Faris, Mucmelu’l-Luga, “halk” md., C. II, s. 301; Yücedoğru, Tevfik, a.g.e., s. 14. 324 Çankı, Mustafa Namık, a.g.e., “création” md., s. 512 325 Sami, Şemseddin, Kâmûs-i Türkî, “halk” md., s. 586; Devellioğlu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe

Ansiklopedik Lûgat, “halk” md., s. 318. 326 Đbn Manzur, a.g.e., “halk” md., C. X, s. 85, 86; ez-Zebidî, a.g.e., “halk” md., C. XXV, s. 251. 327 Yakıt, Đsmail, Kur’ân’ı Anlamak, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 2003, s. 55.

49

“Yok olanı yokluktan varlık alanına çıkarmak” manası esas alınarak halk

kelimesine, Kelâm bilginleri tarafından Tanrı’nın yoktan yaratması anlamı verilmiş,

bu şekliyle kelâm terminolojisinde kullanılmıştır.328 Halk kelimesi filozoflar

tarafından ise daha çok “bir şeyi bir şeyden meydana getirme” anlamında

kullanılmıştır. Đhvân-ı Safa ekolüne göre bu kelime, bir şeyin başka bir şeyden

meydana getirilmesi manasını içermektedir. Ayrıca bir şeyin meydana gelmesi

Đhvân’a göre heyûlâ (madde)nın sûrete (form) bürünmesiyle mümkündür.329 Âlemde

yaşanmakta olan birtakım sürekli değişiklikler, mevcut bazı maddelerin belli şartlar

altında başka maddelere dönüşmesini ifade etmektedir ki Đhvân, âlemdeki bu

değişiklikleri “kevn ve fesâd” şeklinde ifade eder. Bu çerçevede Đhvân’ın metafiziği

açısından halk kavramının âlemdeki sürekli oluş manasında kullanıldığı

söylenebilir.330 Dolayısıyla bu ekolün düşünce sistematiğinde halk kelimesinin

yoktan yaratılmayı değil, bir şeyin bir şeyden meydan gelmesi anlamını ifade ettiğini

belirtebiliriz.

Halk kavramını tabiî varlıklara münhasır kılan Đbn Sinâ, onu her idrak ve

emir sahibiyle ilişkili görür.331 Düşünüre göre halk kelimesi varlığın nasıl

oluştuğunu, madde ve sûretten ne şekilde hâsıl olduğunu ifade eden müşterek bir

isimdir. Madde ve sûretten hasıl olduktan sonra varlık için bilkuvvelikten artık söz

edilemez.332 Bu durumda Đbn Sinâ, varlıkta madde ve sûreti gerekli görerek, halk

kelimesinin kuvve hâlinde bulunan bir şeye varlık kazandırma anlamını içerdiğini

kabul eder.333 Dolayısıyla Đbn Sinâ’nın halk kelimesini yaratma ile alâkalı bir kavram

olarak âlemde maddenin söz konusu olduğu yerde kullandığı ve bu kavrama yoktan

yaratma anlamını vermediği söylenebilir.

Đbn Rüşd ise halk kelimesinin gayb âlemi için kullanılabileceğini belirtirken

Đbn Sinâ gibi maddeyle bağlantılı olarak görüngüler âlemi için de kullanılabileceği

görüşündedir. O, âlemin hudûsunun görüngüler âlemindekine (ay altı âlem)

328 Yücedoğru, Tevfik, a.g.e., s.15-16. 329 Gihamy, Gerard, a.g.e., “halk” md., s. 303. 330 Uysal, Enver, a.g.e., s. 144-145. 331 Đbn Sinâ, Risâletü Neyruziyye, Tis’u Resâil içinde, Konstantıniyye (Đstanbul) 1298 (h.), s. 94; Atay,

Hüseyin, a.g.e., s. 224. 332 Đbn Sinâ, Risâle fi’l-hudûd, s.69. 333 Özden, H. Ömer, a.g.e., s. 88.

50

benzemediğini söylerken hudûsa halk ve futûr kavramlarının atfedildiğini açıklar.

Üstelik o, bu iki kelimenin, hem görüngüler âlemindeki hudûsun hem de dinde

tartışmalı olan hudûs ve kıdemin tasavvuru için kullanılmasını uygun görür.334

Filozofumuza göre, felsefecilerin “kendisi hakkında var olma yetisi bulunmayan bir

varlığın, varlığının bir ilk varlık tarafından verilmesi” gerektiği görüşü Kelâm

bilginleri tarafından halk, ihtira’ ve teklif kavramlarıyla ifade edilmiştir.335 Buna göre

Đbn Rüşd’ün halk kavramını, felsefecilerden ziyade yaratılış ile ilgili olarak Kelâm

bilginleri kullandığına işaret ettiğini görüyoruz.

Yaratmaya dair kullanılırken halk kavramının yoktan yaratmayı ve aynı

zamanda bir şeyden bir şey meydana getirmeyi ifade ettiği anlaşılmaktadır. Đslam

düşüncesinde Kelâmcıların halk kelimesinin yoktan yaratma anlamını tercih ederken,

filozofların ise bu kavramı bir şeyden bir şeyi meydana getirme manasında

kullandıklarını görüyoruz.

12. Sun’

Sun’, Đslâm düşüncesinde yaratılışı ele alırken kullanılan kavramlardan

biridir. Sun’ “yapım” anlamına gelmektedir.336 Kelimenin fiil hali olan sana’a,

“işlemek, yapmak” manasında olan amile kelimesi ile aynı anlamı ihtiva etmektedir.

Ayrıca yapmak anlamındaki feale fiili ile de aynı manada kullanılmaktadır.337 Ancak

her fiil sun’ (yapım) iken, her sun’ fiil değildir. Sun’un hayvanlara ve cansız

varlıklara nispet edilmesi söz konusu olmazken338 fiil, bunlara nispet edilebilir.339

Bununla birlikte sana’ada bir şeyi yerinden çıkarma manası da mevcuttur.340

Dolayısıyla bu anlamı ihtiva etmesi sebebiyle yaratmayı ifade eden kavramlar

arasında kullanılmıştır ve kuvve halinde bulunan bir şeyi fiil haline çıkarmayı ifade

etmektedir. Zira sana’adan türemiş olan “istenea” kelimesi de sana’a kelimesinin

334 Đbn Rüşd, el-Keşf an Minhaci’l-Edille, (Felsefe-Din Đlişkileri), (haz. Süleyman Uludağ), Dergâh

Yay., Đstanbul 1985, s. 299-300; Gihamy, Gerard, a.g.e., “halk” md., s.303. 335 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 314; Türkçe trc., s. 102-103. 336 Mutçalı, Serdar, a.g.e., “sanaa” md., s. 491. 337 Đbn Manzur, a.g.e., “sanaa” md., c. VIII, s. 208; ez-Zebidî, a.g.e., “sanaa” md., c. XXI, s. 363. 338 ez-Zebidî, a.g.e., “sanaa” md., c. XXI, s. 363. 339 Ulutürk, Veli, a.g.e., s. 59. 340 ez-Zebidî, a.g.e., “sanaa” md., c. XXI, s. 366.

51

anlamını ifade etmekle beraber341 “üretmek, bir şeyden bir şey yapmak, elde etmek,

icat etmek” anlamlarını içermektedir.342

Meşşaî filozoflardan Đbn Sinâ, sana’a kelimesinin anlamının “yok iken bir

nesneden başka bir nesnenin meydana getirilmesi” olduğunu belirtmektedir.343

Dolayısıyla o, bu kelimeye sözlük anlamına uygun olarak var etme anlamı

vermemektedir. Gazzalî ise sana’a fiilinin isim hali olan sun’u hakiki iradeden sâdır

olan şey344 olarak tarif ederken Đbn Rüşd, sun’u “iş, yapı” anlamında kullanmıştır. O,

bu bağlamda âlemin meydana gelişinin tesadüf değil, Tanrı’nın bir sun’u, yani

yapımı olduğunu belirtmektedir.345

341 ez-Zebidî, a.g.e., “sanaa” md., c. XXI, s. 363. 342 Đbn Manzur, a.g.e., “sanaa” md., c. VIII, s. 209. 343 Atay, Hüseyin, a.g.e., s. 196. 344 Gazzalî, Tehâfütü’l-felâsife, s. 93; Türkçe trc., s. 70. 345 Đbn Rüşd, Kitâbu’l-keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, s. 201; Türkçe trc., s. 102.

52

ĐKĐNCĐ BÖLÜM

YARATILIŞ MESELESĐ

53

1. Yaratılış – Tanrı’nın Bilgisi Đlişkisi

Đslâm düşüncesinde Tanrı’nın bilgisi konusu, bir şeyin var olması için o şeyin

bilgisine sahip olunması gerektiği noktasından hareketle yaratılış meselesinde de

önemli bir yer işgal etmiştir. Aynı şekilde Đbn Rüşd’ün yaratılışa ilişkin

düşüncelerinde de Tanrı’nın bilgisi meselesi, merkezî bir öneme sahiptir.

1.1. Yaratılış ile Tanrı’nın Bilgisi Arasındaki Đlişki

Kelâm ilminde, Tanrı’nın ilim sıfatı, varoluş ile bağıntılı bir sıfat olarak

görülmektedir. Zira bu ilim sıfatı bağlamında âlemin en güzel ve mükemmel bir

biçimde varoluşa gelmesi için, onun yaratılmasının hakikatinin, faydasının,

gerekliliğinin, diğer bir ifadeyle, âlemdeki her şeye ait en küçük bir ayrıntının dahi

bilinmesi gerekmektedir. Bu bilgi olmadan yaratma da olmaz. Dolayısıyla âlemin var

edicisi olan Tanrı’nın bir şeyi yaratabilmesi için ilim sahibi olması ve bilgisiyle o

şeyi var etmesi gerekir.346 Kelâm bilginleri, Tanrı’nın bilgisinin kuşattığı varlıklar

konusunda O’nun ilminin soyut, somut, mümkün ve vacip olan her türlü şeyi

kuşattığını kabul ederler. Bundan dolayı onlara göre Tanrı’nın ilim sıfatı, irade ve

kudret sıfatlarından daha kapsayıcıdır.347

Tanrı’nın bilgisi meselesi, Meşşaî ekolün düşüncesinde varoluşun önemli bir

boyutunu oluşturmaktadır. Zira Farabî ve Đbn Sinâ gibi Meşşaî filozoflar, varlığa

gelişin başlangıcını bizatihi Tanrı’nın kendisini bilmesine bağlamaktadırlar. Đbn

Rüşd, ed-Damime adlı küçük eserinde tamamen Tanrı’nın bilgisi meselesini ele

almıştır. Bunun yanı sıra onun konuya ilişkin fikirleri çoğunlukla Tehâfütü’t-Tehâfüt

adlı eserinde yer almaktadır. Tanrı’nın bilgi sahibi oluşunu, Aristoteles’in

düşüncelerine benzer şekilde açıkladığını belirten Đbn Rüşd, insan aklının kavradığı

her şeyin failinin madde ile ilişkisi olmayan, her şeyi kavrayan bir akıl şeklinde

belirtir.348 Đbn Rüşd’e göre Tanrı, kendisini akletmesi sebebiyle en üstün bir hayata

sahiptir. Bu sebeple de diridir ve kendini akletmesinden dolayı en üstün bir bilgiyle

346 Aydın, Ali Arslan, Đslam Đnançları ve Felsefesi, C. I, Güzel Sanatlar Matbaası, Ankara 1964, s.

156; Yurdagür, Metin, Allah’ın Sıfatları, Marifet Yay., Đstanbul 1984, s. 178. 347 Aydın, Ali Arslan, a.g.e., s. 157; Yurdagür, Metin, a.g.e., s. 181. 348 Küken, Gülnihal, a.g.e., s. 176.

54

Âlimdir.349 Đbn Rüşd, Tanrı’dan meydana gelen oluşun yalnızca O’nun “var olan”

olması yahut sıfatlarla var olması yönünden olmadığını, bunlara ilaveten O’nun bilen

olması yönünden de gerçekleştiğini belirtir.350 Bu sebeple Đbn Rüşd’ün yaratılışa dair

düşüncelerinde Tanrı’nın bilgisi meselesi önemli bir konuma sahiptir.

Đbn Rüşd, Tanrı’nın bilgisini neden ve nedenli yönünden ele alır. O,

filozoflara göre Tanrı’nın bilgisiyle insanın bilgisinin farklı olduğunu söyler. Çünkü

onlara göre insanın bilgisi varlıkların eseri iken, Tanrı’nın bilgisi onların nedenidir.

Dolayısıyla filozofların görüşünü açıklayarak Đlk Đlke’nin bilgisinin insanın bilgisine

benzemediği görüşünü vurgulayan Đbn Rüşd, Tanrının bilgisinin varlıkları meydana

getirdiğini, varlıkların ise O’nun bilgisinin sebebi olmadığını kabul eder. O, burada

Gazzalî’nin konuya ilişkin düşüncelerine karşı çıkar. Çünkü Gazzalî, filozofların,

öncesizin bilgisinin insanın bilgisiyle aynı olduğu, dolayısıyla bilinenlerin Tanrı’nın

bilgisinin illeti olmasının yanısıra, onların oluşumunun da Tanrı’nın onlar hakkındaki

bilgisinin oluşumunun illeti olduğu görüşünde olduklarını belirtir. Ancak Đbn Rüşd’e

göre bu, filozofların görüşü değildir. Zira filozoflara göre insanın bilgisi ile Tanrı’nın

bilgisi kıyaslanamaz. Çünkü insanın bilgisi varolanların eseri olduğu halde, Tanrı’nın

bilgisi, onların nedenidir.351 Buradan hareketle Đbn Rüşd’ün de filozoflar ile benzer

görüşleri paylaştığı söylenebilir.

Tehâfüt müelliflerinden Alaaddin Ali Tusî (ö. 1483) ise Tanrı’nın bilgisini

“fiilî bilgi” olarak kabul ederek, bu bilginin mümkünlerin varlık sebebi anlamında

olduğunu belirtmekle, Tanrı’nın bilgisini, Đbn Rüşd’de olduğu gibi, varlıkların nedeni

olarak görür. O, bilgiyi Tanrı’ya bir izâfet yahut izâfete sahip bir sıfat olarak kabul

eder.352

Bir diğer Tehâfüt yazarı olan Hocazade (ö. 1488) ise, Tanrı’nın canlılık

sıfatıyla, bilgi, ilim ve müessir olması arasında bir bağlantı kurar. Ona göre “Tanrı

canlıdır.” denildiği zaman O’nun bilgili olduğu ve O’nun eseri olan varlığın

349 Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: III, s. 1619-1620. 350 a.mlf., Damime, Đbn Rüşd, Faslu’l-Makal (Felsefe-Din Đlişkisi), (trc. Bekir Karlığa) içinde, Đşaret

Yay., Đstanbul 1992, s. 126. 351 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: II, s. 711; Türkçe trc., s. 257; bk. Gazzalî, a.g.e., s.166; Türkçe

trc., s. 149. 352 et-Tusî, Alaaddin, Tehâfütü’l-felâsife, (nşr. Rıza Saade), Daru’l-Fikri’l-Lübnanî, Beyrut 1990,

s.258; Tusî, Alâaddin Ali, Tehâfütü’l-Felâsife (Kitâbu’z-Zuhr), (trc. Recep Duran), Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990, s. 166.

55

Tanrı’dan çıktığı kastedilmektedir. Zira canlılıkta, bilgili olmak ve fiilde bulunmak

dikkate alınır.353

Gazzalî’nin bizim algı alanımız dışında olan dünyadaki bilgiyi bu dünyadaki

ilintilere benzetmesini yersiz bulan Đbn Rüşd, bilginin tabiatının ilintinin tabiatından,

özellikle de Tanrı’nın bilgisinin, ilintinin tabiatından son derece uzak olduğunu

belirtir. Ona göre bu durumda Tanrı’nın bilgisinin bir mahalle ihtiyaç duyması söz

konusu olamaz.354

Âlemin, Tanrı’nın fiili olması bağlamında Gazzalî fiil, irade ve bilgi arasında

bir bağ kurarak fail yönünden, failin irade ettiği şeyi yapabilmesi için irade sahibi

olmasını ve irade ettiğini de bilmesini zarurî görür. O, filozoflar tarafından ise

Tanrı’nın irade sahibi olmadığının, hatta hiçbir sıfatı olmadığı için kendinden

meydana gelenlerin zorunlu olarak meydana geldiğinin kabul edildiğini belirtir.355

Dolayısıyla Gazzalî, filozofların Tanrı’nın bilgi sahibi olmadığını ve yaratmada bilgi

sıfatının bulunmadığını benimsediklerini de belirtmiş olmaktadır.

Đbn Rüşd, Tanrı’nın bilgisinin yaratılıştaki konumuna ait düşüncelerini,

zaman zaman O’nun iradesini, fiilini ve fail oluşunu açıklarken belirtmektedir. Zira

ona göre Tanrı, yaratılışta fail konumunda olup âlemi fiili ile yaratır. Bu bağlamda

Đbn Rüşd, irade ile bilgi arasında bir ilişki kurarak Tanrı’nın bilgisinin, başka

varlıkların bilgisine benzemediğini açıklar. O, Gazzalî’nin failin, dilediği şeyi

yapabilmesi için iradeli, seçen ve bilen bir varlık olmasının filozoflar tarafından

kabul edilmediği görüşünü doğru bulmaz. Çünkü ona göre, bu âlemle ilgili bir

hükmün diğer âleme uygulanması doğru olmadıkça Tanrı için de kabul edilmesi

mümkün olmaz. Konuyu açıklamak için önce düşünürümüz, dış dünyadaki failleri

ikiye ayırır. Ona göre, birinci kısımdaki failler ancak bir tek şeyi yaparlar ki bu da

sıcaklığın sıcaklığı meydana getirmesi gibi öz bakımından gerçekleşen keyfiyetlerdir.

Düşünürümüzün zikrettiği üzere filozoflar bu faillere “doğal failler” adını verir.

Đkinci kısımdaki failler ise belli bir anda bir şeyi, başka bir anda da onun aksini

yapabilen faillerdir. Bunlara filozoflar “irade eden” veya “seçen varlıklar” adını

verirler. Đbn Rüşd’e göre bu failler sadece bilgiye ve ayrıntılı seçmeye dayanan 353 Kemal Paşa-zâde, Tehâfüt Haşiyesi, (trc. Ahmet Arslan), Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay.,

Ankara 1987, s. 441. 354 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 562; Türkçe trc., s. 197. 355 Gazzalî, a.g.e., s. 89; Türkçe trc., s. 66.

56

şeyleri yapar. Düşünürümüz, Tanrı’nın filozoflara göre son ve yok olan şeyleri

nitelendirmesi yönünden bu iki fiilden hiçbiriyle nitelendirilemediğini; çünkü irade

eden varlığın, irade ettiği şeyden yoksun olmasına karşın Tanrı’nın, irade ettiği

şeyden yoksun bulunmadığını ifade eder. Đbn Rüşd’e göre tabiî fiil, irade edenin tözü

bakımından zorunlu değildir, ancak o şeyin yetkinliğe ulaşmasını sağlar. Aynı

şekilde tabiî fiil bilgiye de dayanmaz. Oysa Tanrı’nın fiilinin bilgiye dayandığı

kesindir. Bu sebeple Tanrı’nın, insanın bilgisine benzemeyen bir bilgi ile bildiği

görüşü doğrudur. Fakat Tanrı’nın bilgisinin nasıl olduğu kavranamaz.356 Dolayısıyla

o, Gazzalî’nin, filozofların Tanrı’nın fiili için iradesini kabul etmedikleri şeklindeki

düşüncesine itiraz ederken O’nun, bilgi sayesinde ve bilginin sonucunda fail

olduğunu belirtir.357

Gazzalî, filozofların tabiî ve iradî şeklinde fiili sınıflandırmasını kabul

etmezken358 Đbn Rüşd, bu ayrımı benimser. O, Gazzalî’nin, iradeyi bilgiye dayanıp

dayanmamasına göre ikiye ayırmasını eleştirerek buradan hareketle bilgisi olmayan

bir kimsenin kendi dışındaki bir şeyi yokluktan varlığa çıkarabileceğini, dolayısıyla

fiilin tanımının bilgiyi içermediğini kabul eder.359

Filozofların görüşlerini özetleyen Đbn Rüşd, Kelâmcılar tarafından kabul

edilen cisimsel olmayan, cisimde bulunmayan, diri, bilgili, iradeli özün hiçbir aracı

bulunmaksızın bütün varlıkları meydana getirdiğini ve sonsuz sayıda olan bu

varlıkları sonsuz bir bilgi ile bildiğini reddeder. Zira ona göre, belirtilen düşünce

uyarınca bu niteliklere sahip olan varlığın, nefs cinsinden olması gerekir. Bu sebeple

farkına varmadan, varlıkların ilkesini tümel nefs şeklinde gören Kelâmcılar

yanılmışlardır.360

Konuyu neden ve eser arasındaki ilişkiye dayandıran Đbn Rüşd, Gazzalî’nin

belirtilen meseleye dair düşüncelerinin aksine, burada tek bir bilginin varlığını kabul

eder. Đbn Rüşd’e göre Gazzalî’nin meseleye yaklaşımdaki hatası, Tanrı’nın bilgisi ile

insanın bilgisini karşılaştırmaktır. Zira ona göre Tanrı’nın bilgisi insanın bilgisinden

356 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 254-257; Türkçe trc., s. 81-82; bk. Gazzalî, a.g.e., s. 89-90; Türkçe trc.,

s. 66. 357 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 273; Türkçe trc., s. 88 358 Gazzalî, a.g.e., s. 91; Türkçe trc., s. 68. 359 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 266-267; Türkçe trc., s. 85-86. 360 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 361-362; Türkçe trc., s. 117.

57

farklıdır. Bilenin bir şeyi bilen olması onun, bildiğini bildiği zaman, ilk bilgiye

eklenmiş bir bilgi ile bilmiş olduğunu bildiğini bildiğinden habersiz olmasını gerekli

kılmaz. Aslında bu ikinci bilgi ilk bilginin durumlarındandır ve bundan dolayı da bu

durumun sonsuzca sürüp gitmesi imkân dahilindedir.361 Đbn Rüşd, burada temel

alınması gereken asıl noktayı Tanrı’nın bilgisinin bir tek olması ve bu bilginin

bilinenlerin eseri olmayıp, onların nedeni konumunda bulunması şeklinde belirler.

Zira nedenleri çok sayıda olan şeyin sayısının da çok olması gerekirken eserleri çok

olan nedenin çok sayıda olması gerekmez.362 Dolayısıyla Đbn Rüşd, Tanrı’nın

bilgisinin tek olarak eserlerin nedeni olduğu düşüncesine sahiptir.

Tanrı’nın bilgisinin, varlıkların meydana gelme sebebi olduğunu kabul eden

Đbn Rüşd,363 bu sonuca Tanrı’nın küllîleri ve cüz’îleri bilmesi konusundan hareketle

varır. O, bu noktada Gazzalî’nin, Tanrı’nın tümelleri bildiğini söyleyen kimsenin,

Tanrı’nın bilgisinde türlerin çokluğunu da mümkün görerek bireylerin ve onların

hallerinin çokluğunu da mümkün görmeleri gerektiği görüşüne itiraz ederek bireyleri

bilmenin, duyumlama yahut bir hayalleme olduğunu, buna karşın tümelleri bilmenin

ise akılla kavramak manasını taşıdığını belirtir. Ona göre, bireyleri ve onların

hallerini bilme, kavramada çokluk gerektirirken, türleri ve cinsleri bilmek, bu tür

bilmenin değişmez olması sebebiyle herhangi bir değişikliği gerekli kılmaz.

Tümellik ve tikellik yalnızca çokluk anlamında birleşir.364

Düşünürümüz, türlerin ve cinslerin çokluğunun bilgide de çokluğu gerektirir

şeklindeki düşüncesinde Gazzalî’yi haklı bularak Tanrı’nın, varlıkları bilmesinin

tikel bilgi olarak nitelendirilmesini doğru bulmaz. Çünkü ona göre, buradaki bilgi

edilgin akıl ve nedenli iken, Đlk akıl ise mutlak fiildir ve nedendir. O, başkasını kendi

özü olarak kavrar. Bu kavrayış sonundaki bilgi de etkin bilgidir.365

Đbn Rüşd, Tanrı’nın bilgisinin varlıklarla olan ilişkisinin, bizim bilgimizin

varlıklarla olan ilişkisinden daha üstün olduğunu belirterek, var olan nesnenin daha

üstün ve daha aşağı olmak üzere iki niteliği bulunduğunu ifade eder. Daha üstün

361 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 543-544; Türkçe trc., s. 190. 362 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 545; Türkçe trc., s. 191. 363 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 711; Türkçe trc., s. 257. 364 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 701-702; Türkçe trc., s. 253. 365 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 702-703; Türkçe trc., s. 254.

58

konumdaki varlığın daha aşağı olanın nedeni olduğunu söyler.366 Dolayısıyla onun,

Tanrı’yı Đlk Neden olarak kabul etmekle birlikte, varlık sisteminde var oluş için bir

üstteki varlığın bir alttakinin nedeni olduğu görüşünü benimsediğini belirtebiliriz.

Görüldüğü üzere Đbn Rüşd, varoluş düşüncesinde Tanrı’nın bilgisine de

merkezî bir yer vermektedir. O, yaratılışta Tanrı’nın bilgisini, varoluşta etkin olarak

görmekle birlikte, konuya ilişkin düşüncelerini tamamen belirgin şekilde ortaya

koymaz. Buna karşın onun ve Gazzalî’nin, Tehâfütlerinde filozofların düşüncelerini

belirtirken genel olarak atıf yaptıkları Farabî ve Đbn Sinâ, âlemin varoluşuna dair

düşüncelerini özellikle de burada Tanrı’nın bilgisi konusunu sudûr nazariyesi ile

oldukça belirgin bir şekilde ortaya koyarlar. Zira sudûr teorisinin temelini Tanrı’nın

bilgisi, bizatihi kendini akletmesi oluşturmaktadır. Ancak onların bu teorisi başta

Gazzalî olmak üzere Đbn Rüşd ve diğer bazı düşünürler tarafından eleştirilmiştir.

1.2. Yaratılış – Sudûr Đlişkisi

1.2.1. Sudûr Teorisi

Kavram olarak bir şeyden akmak, çıkmak anlamında olan sudûr (émanation),

her şeyin “Bir” olandan yani Tanrı’dan çıktığını ifade etmek amacıyla kullanılan bir

terimdir. Yaratılışı, özellikle de yoktan yaratılışı kabul etmeyen bu doktrin, kâinatın

çeşitli varlıklar sebebiyle oluştuğunu içerir. Mezkûr teoride varlığın zaman içinde

meydana geldiği ve oluş realitesi savunulur.367

Farabî ve Đbn Sinâ gibi bazı Đslâm düşünürleri, yaratmada Tanrı’nın özgür

iradesini kabul etmekle beraber, bu varoluşta bir sürecin gerekli olduğunu

vurgularlar. Onlar, bir gülden kokunun, güneşten ışığın çıkışı gibi âlemin de

Tanrı’dan hiçbir şey eksiltmeden sudûr ettiği düşüncesini kabul ederler. Burada

yaratılışın bir süreç içinde olduğunu kabulleri sebebiyle Tanrı ile maddî âlem

arasında “akıl” adı verilen bir kısım manevî varlık katmanlarına yer vermişlerdir.368

Đslâm düşüncesinde sudûr teorisini ilk kez ortaya koyan Farabî, Yunan

felsefesinden Aristoteles ve Plotinos’un âlemin ezelîliği ve ebedîliğine dair

366 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 704; Türkçe trc., s. 254. 367 Sözen, Kemal, “Gazzalî’nin Sudûr Teorisini Eleştirisi”, Đslâmî Araştırmalar, C. XIII, S. III-IV,

Ankara 2000, s. 403. 368 a.mlf., a.g.m., s. 403.

59

düşünceleri ile Đslâm’ın yaratılmış âlem düşüncesini uzlaştırmaya çalışmıştır. Onun

burada esas aldığı temel ilke bilmek ile yaratmanın birbirine eşit olmasıdır. Zira ona

göre zâtıyla âlim, hayrın ve düzenin başlangıcı olması yönüyle zorunlu olan

Tanrı’dan Đlk akıl olan varlık sudûr etmiş, onun kendini ve “Bir”i, yani Tanrı’yı

akletmesiyle de bu sistemde çokluk başlamıştır.369

Farabî’nin sudûr teorisine göre, Tanrı’nın kendi zâtını düşünmesi, mümkün

varlığın var olmasının nedenidir.370 Aristoteles’in “Birden ancak bir çıkar.” ilkesi

uyarınca Zorunlu Varlık olan Tanrı’dan “Đlk akıl” sudûr eder. Đlk akıl, cisimleşmemiş

ve maddesi olmayan bir cevher durumundadır. Đlk mevcuttan ikincisinin varlığı sudûr

eder. Bu, bir yönden kendi zâtını, bir yönden de Đlk varlığı akleder. Bunun da ilk

mevcudu akletmesiyle ondan bir üçüncünün gelmesi gerekir. Ayrıca onun kendine

özgü zâtıyla cevherlenmiş olmasından dolayı ondan sabit yıldızlar küresinin var

olması gerekir. Bu mekanizma sonunda nihayet onuncu akıldan ay küresinin varlığı

ve son olarak da on birinci akıl sudûr eder. Vücudunu oluşturmak için herhangi bir

madde ve mahalle ihtiyaç duymayan şeyler bu noktada son bulur. Bunlar maddeden

bağımsızdırlar. Özleri itibariyle de hem akıl, hem de mâkûldürler.371

Varoluş ve tek varlıktan çokluğun meydana gelmesi hususunda Đbn Sinâ,

Farabî’yi izleyerek meseleyi sudûr teorisi ile açıklamayı tercih etmiştir. O da var olan

her şeyin Tanrı’nın kendi varlığına ait bilgisi dolayısıyla var olduğunu benimser. Ona

göre Tanrı’nın bilgisinden meydana gelen bu oluş, ne Tanrı’nın kendi bilgi, irade ve

rızası dışında tabiî ve zorunlu bir yolladır ne de insanda olduğu gibi bir gayeye

yöneliktir. Bu oluş sadece Tanrı’nın kendi hakkındaki bilgisinin gerektirdiği

şekildedir.372 Dolayısıyla Farabî ve Đbn Sinâ’nın düşüncesinde sudûr, Tanrı’nın kendi

zâtında âlim olmasından kaynaklanır.373

369 a.mlf., “Farabî’de Varlık-Akıl Đlişkisi”, s. 104. 370 Aydın, Đbrahim Hakkı, “Plotinos ve Đki Đslam Mütefekkirinde (Farabî ve Đbn Sina’da) Sudûr

Nazariyesinin Bir Değerlendirmesi”, Đslâmî Araştırmalar, C. XIV, S. I, Ankara 2001, s. 176. 371 Farabî, Kitâbu âra’i ehli’l-medîneti’l-fâzıla, s. 61-62; Sözen, Kemal, a.g.m., s. 103. 372 Durusoy, Ali, a.g.e., s. 74. 373 Aydın, Đbrahim Hakkı, a.g.m., s. 176.

60

1.2.2. Yaratılış ile Tanrı’nın Kendi Zâtını Bilmesi Arasındaki Đlişki

Sudûr teorisinin kaynaklarından biri, Aristoteles’in kendi kendini düşünen

Tanrı görüşüdür. O, tanrısal bir akıl kabul eder. Ona göre bu akıl tanrısal görülen

şeylerin içinde en tanrısal görünenidir. Aristoteles, O’nun bu özelliği için varlık

tarzının ne olması gerektiği sorusuna cevap arar. Ona göre, eğer Tanrı hiçbir şey

düşünmezse uykuya benzer bir durumda olacaktır. Şayet düşünür ise, düşüncesi

başka bir ilkeye bağlı olduğu takdirde O’nun tözü düşünme fiili değil, basit bir kuvve

olacağı için O, en yüksek töz olamaz. Zira O’nun değeri düşünmeden ibarettir.

Aristoteles, bu aklın en tanrısal ve değeri olanı düşündüğü ve düşüncesinin

konusunun değişmeyip aynı kaldığı görüşündedir. Çünkü ona göre, şayet değişme

olursa bu değişme daha kötüye doğru bir seyir izleyecektir. Bu düşüncenin

konusunun aklın kendisinden mevcut olacağı açıktır. Zira düşünme ve düşünme fiili

de en kötü olana ait olacaktır ki, eğer bundan kaçınılması zorunluysa bu durumda

düşünme fiili şeylerin en iyisi olamaz. Buna göre tanrısal düşüncenin düşündüğü

şeyin onun kendisi olmasının zorunlu olduğu açığa çıkar. Zira Tanrı, var olanların en

mükemmelidir ve O’nun düşüncesi de düşüncenin düşüncesidir. Aristoteles

düşüncesinde, maddesi bulunmayan şeylerde düşünce ile düşünülenin farklı

olmaması sebebiyle tanrısal düşünceyle onun konusunun aynı; düşüncenin,

düşüncenin nesnesi ile bir olması gerekecektir. Tanrısal düşüncenin nesnesinin

bileşikliği meselesinde ise Aristoteles, maddesi olmayan şeyin bölünemeyeceği

düşüncesinden hareket eder. Ona göre, bazı geçici anlarda tanrısal aklın durumu,

insan aklının durumu gibidir. O, kendisi için dıştan bir şey olan bu en yüksek Đyi’yi

“bölünmez bir” içinde kavrar. Tanrısal düşünme tarzı bu şekilde olmakla birlikte O,

ezelî ve ebedî olarak da kendi kendini düşünür.374 Dolayısıyla Aristoteles’in

düşüncesindeki Tanrı, kendi kendini düşünen ve düşüncesinin konusu kendisi olan en

mükemmel varlıktır.

Aristoteles’in “kendi kendini düşünen salt akıl, düşünce olan Tanrı”

anlayışının yansımalarının görüldüğü Farabî düşüncesinde âlem Tanrı’nın kendi özü

374 Aristoteles, a.g.e., XII. Kitap, 1074b, 15-40, 1075a, 1-11, s. 518-522.

61

hakkındaki bilgisinin bir neticesidir. Farabî’ye göre Tanrı’nın kendi özünü bilmesi

tabiî bir şeydir ve âlemin varoluşunun kaynağıdır.375

Düşüncelerinde genel olarak Aristoteles’i takip eden Đbn Rüşd, Aristoteles’in,

eğer Tanrı kendisinden başkasını düşünürse ya her zaman aynı şey yahut bazen bir

şey bazen başka bir şey olduğu düşüncesini açıklarken Đlk Mebde’in varlığının

kendisinin dışında başka bir şeye bağlı olmadan daimî olarak var olduğunu, O’nun

dışındakilerin ise Mebde’in emri sayesinde varlıklarını devamlı hale getirdiklerini, o

olmadığı zaman ise devamlı ve bir olmadıklarını belirtir.376 Bununla birlikte şayet

Tanrı, kendinden başkasını düşünürse burada bir değişme olacağını, bunun da daha

kötüye doğru gerçekleşeceğini ifade eder. Ayrıca o, bu değişmede hareket

bulunacağını, düşüncenin kuvveden fiile çıkacağını, bu durumun ise başka bir

hareket ettiriciyi gerekli kılacağını açıklar.377 Ona göre, Tanrı, kendi kendisini

düşünür. Zira O’nun daha aşağı olanı veya kendinden daha yüksek derecede bulunanı

düşünmesi mümkün değildir. Çünkü O’ndan daha faziletli bir şey yoktur. Bu sebeple

O, kendi zâtını düşünür. Bu akıl, en mükemmel şeydir, bizdeki akıl ise kendi zâtını

ancak bir araz dolayısıyla düşünebilir. O’nda düşüncenin, düşüncenin düşüncesi

olmasına gelince Đbn Rüşd, bunu O’nun, tözünden önce düşünce fiilini kendi fiili

olarak düşünmesi şeklinde açıklar.378

Düşünürümüze göre, Tanrısal akıl, sadece kendi zâtını düşünür. Tanrısal aklın

nesnesinin bileşik mi yoksa basit mi olduğu meselesine dair düşünürümüz,

Aristoteles’in düşüncelerini açıklar ki, buna göre eğer tanrısal akıl birçok

düşünülenden mürekkep olursa, onun benzerleri dışında parçaların değişmesi zaruri

olur. Dolayısıyla Tanrı, ya çok olan şeyleri düşünür ya da onları düşünmez. O,

zâtının dışındaki şeyleri düşünürse, tanrısal aklın nesnesi O’nun zâtının sebebi olur.

Bundan dolayı O, kendi zâtını düşünür.379

Filozofumuz, Tanrısal aklın, insan aklı gibi parçalardan oluşmadığını ifade

eder. Çünkü ona göre, çoğun sebebi düşünen ve düşünülen arasındaki değişimdir.

375 Arslan, Ahmet, Haşiye Ala’t-Tehafüt Tahlili, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Đstanbul 1987, s.

346. 376 Đbn Rüşd, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: III, s. 1696. 377 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1697. 378 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1700. 379 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1703-1704.

62

Đnsan aklı ise bu şekilde parçalardan oluşur. Tanrısal akıl, mutlak anlamda

maddesizdir, onda düşünen ve düşünülen birdir.380

Tanrı’nın bütün zamanlarda (dehr) yani ezelî ve ebedî olarak kendi kendisini

düşünmesi konusunda yaptığı açıklamada Đbn Rüşd, O’nun mevcudiyeti için, basit

olması sebebiyle kendi dışında bir şeyi düşünmediğini ifade eder. Ona göre,

Tanrı’nın düşüncesi kendi zâtıdır. O’na zamanın değişmesiyle meydana gelen bir şey

bitişmez. Mufarık akıllarda da böyle olması gerekmesine karşın onların en basiti

Tanrı’dır. O, mevcudun tabiatını kendi mutlak varlığıyla bilir. Buradaki ilim ise,

sadece bizdeki ilim ismiyle isim yönünden ortaktır. Tanrı’nın ilmi, varlıkların sebebi

iken, varlıklar bizim ilmimizin sebebidir. O’nun ilminde kuvve bulunmaz. Bu

sebeple de O’nun ilmi küllî olarak da nitelendirilemez. 381

Đbn Rüşd, Đlk Đlke olan Tanrı’nın bilgisi konusunda filozofların birtakım

düşüncelerini tatmin edici bulur. O, filozoflara göre Đlk Đlke’nin kendi özünü bilmesi

ile varlıkları varlık, tertip ve düzen yönünden en üstün seviyede bildiğini belirterek

Đlk Đlke’nin altında yer alan şeylerin tözlerinin Đlk Akıl’da bulunan sûretleri, tertip ve

düzeni kavrama bakımından bulunduğunu, birbirlerine olan üstünlüklerinin de bu

anlamda söz konusu olduğunu söyler. Bu şeylerden her birinin kavradığı ilke de

farklıdır. Şayet farklı olmasaydı her iki ilke aynı olur, dolayısıyla çokluk olmazdı.

Bundan dolayı filozoflar, Đlk Đlke’nin kendi özünü bildiğini, ondan sonra gelenin de

Đlk Đlke’yi bilip, kendinden sonra geleni bilmediğini söylerler. Çünkü onun altında

yer alan şey, bir nedenlidir ve onu bilseydi, bu durumda nedenli neden olmuş olurdu.

Dolayısıyla filozoflar, Đlk Đlke olan Tanrı’nın kendi özü hakkında kavradığı şeyin

bütün varlıkların nedeni olduğunu kabul etmişlerdir.382

Hocazade, mutlak varlık ve izâfetler gibi şeylerin, Tanrı’dan çokluğun

çıkmasının kaynağı olmalarının mümkün kabul edilmesinde bir sakınca görmez. O,

bu noktada aksi görüşü benimseyen filozofların düşüncelerine itiraz eder. Fakat

itirazından önce filozofların görüşlerine yer verir. Onun bu açıklamaları uyarınca

filozoflara göre, Tanrı’dan mevcut çokluğun sudûr etmesi için, mevcut şeylerin

gerekli olmasından dolayı mutlak varlık gibi şeyler, Tanrı’dan çokluğun çıkmasının 380 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1704. 381 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1708. 382 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 360-361; Türkçe trc., s. 117; bk. Gazzalî, a.g.e., s. 102 vd.;

Türkçe trc., s. 80 vd.

63

kaynağı olamaz. Birinci akıldan çokluğun sudûrunun cihetleri olan Đlk Aklın

imkânının varlığının, zorunluluğunun düşünülmeleri ve bilinmeleridir ki, bunların

düşünülmeleri mevcut şeylerdir. Tanrı’dan çıkan ilk eserin, kaynağını, kendi

varlığını, varlığının zorunluluğunu ve imkânını düşünmesi sonucunda dört cihet

çıkar. Đlk eserin kendi özü hakkındaki bilgisi özünün mümkün olduğu hakkındaki

bilgisini oluşturur; Tanrı’dan kendi özü ve varlığı hakkındaki bilgisi sebebiyle

mümkün olduğu hakkındaki bilgisi sudûr eder. Bu süreç, Akıllar zincirinin sona

ermesine kadar aynı şekilde devam eder. Fakat Hocazade, filozofların bu görüşüne

katılmaz. O, mevcut olmayan şeylerin kaynaklık yapmalarını da caiz görür.383

Đbn Kemal de Hocazade’yi destekler mahiyette Đlk Aklın imkânının,

varlığının ve zorunluluğunun düşünülmelerinin, dış âlemde mevcut şeyler

olmadıkları görüşünü benimser. Ayrıca o, bu sözle şayet onların bizzat kendilerinde

mevcut şeyler oldukları kastediliyorsa, bu durumda onların mutlak varlık ve diğer

itibari bakımlardan farkının olmadığını belirtir. Bu durumda ona göre, mutlak varlık

gibi itibari şeylerin Tanrı’dan çokluğun sudûrunun sebebi olmaları mümkündür.384 O,

bu kabulleriyle filozofların karşısında yer almaktadır.

Gazzalî, Tanrı’nın bütün cinsleri ve nev’ilerin varlığını bilmesinin, kendi

zâtını bilmesiyle aynı olup olmadığı konusunda bunların birbirinden farklı olduğunu

kabul eder. Ona göre Tanrı’nın zâtı ile başkasının varlığını birbirinden ayrı

düşünmek mümkündür. Dolayısıyla bunlar birbirinden ayrı şeylerdir. Bu sebeple

filozoflardan, Tanrı’nın zâtından başkasını bildiğini kabul edenler, bu noktada

çokluğu da kabul etmiş olurlar.385

Đbn Rüşd, yaratıcı olmasından dolayı Tanrı’ya “Yaratıcı” adının verilmesini

sağlayan özü, O’nun, yaratılmışları bilmesi olarak kabul eder. O, bunu Tanrı’nın

kendi özünü ve başkasını akılla kavradığı düşüncesine Gazzalî’nin yapmış olduğu

itirazı tasdikler nitelikteki açıklamalarında ortaya koyar. Ancak Gazzalî’nin burada

yapmış olduğu itirazın, karışıklığa sebep olduğunu belirtir. Buna göre Đlk’in kendi

özünü bilmesinin başkasını bilmesinden farklı olduğu sözünden iki şey anlaşılır.

Bunlardan birisi, Zeyd’in kendi özünün gereği olarak bilmesinin başkasını bilmesiyle

383 Kemal Paşa-zâde, a.g.e., s. 318-320. 384 Kemal Paşa-zâde, a.g.e., s. 320. 385 Gazzalî, a.g.e., s. 133-134; Türkçe trc., s. 112-113.

64

aynı olduğudur ki, bu görüş yanlıştır. Đkincisi ise, insanın kendinden başkasını

bilmesinin kendi özüyle aynı olduğudur ki, bu görüş doğrudur. Đbn Rüşd’e göre,

bunun açıklaması şöyledir: Şayet insan, diğer nesneler gibi sadece kendine özgü

mahiyetini bilebilse ve mahiyeti de diğer nesneleri bilmekle aynı olsaydı, onun

zorunlu olarak kendi özünü bilmesi diğer nesneleri bilmekle aynı olurdu. Aksi

takdirde onun özü nesneleri bilmekten farklı olurdu. Filozofumuz yaratma söz

konusu olduğunda Tanrı’nın “Yaratıcı” ismiyle, varlıkları bilmesi arasında mutlak

bir ilişki kurar.386

Düşünürümüz, filozofların Tanrı’nın bizâtihi kendinden başka şeyleri, varlık

bakımından insanın onları bilmesini sağlayan bilgiden daha üstün bir bilgi ile

bildiğini inkâr etmediklerini, üstelik Tanrı için bu şekildeki bir bilmeyi zorunlu kabul

ettiklerini ifade eder. Çünkü Đbn Rüşd’ün de katıldığı görüşe göre, bu şekil bir bilgi

sayesinde diğer varlıklar Tanrı’dan çıkar. Đbn Rüşd, Tanrı’nın bilgisinde bilinenlerin

çok olabileceği konusundaki eleştirisinde Gazzalî’yi haklı bulmaz. Zira Đbn Rüşd’e

göre filozoflar, Tanrı’nın bilmesinin, insanın bilmesiyle aynı olmadığını belirtmek

için O’nun yalnızca kendi özünü bildiğini kabul etmişlerdir. Düşünürümüz burada

Gazzalî’nin görüşüne karşı Đbn Sinâ’nın düşüncesini savunur. Buna göre Đbn Sinâ,

Tanrı’nın sadece kendi özünü bildiği şeklindeki düşüncesiyle, diğer varlıkları insanın

bilgisinden daha üstün bir bilgiyle bildiği görüşünü belirtmek istemiştir. O halde bu

görüş sebebiyle filozofların yanlış anlaşılmalarını gerektirecek bir şey yoktur.387

Tanrı’nın kendi özünü, başka bir şey ile ilişkisi dolayısıyla bilmesi noktasında

Gazzalî, şayet bu şekilde bir bilmeden söz edilirse, Đlk Đlke’nin bilgisinde çokluk

olacağını belirtir. Zira ona göre örneğin oğul’u bilmek, babalığın ve oğulluğun

bilgisinden farklıdır. O, filozofların burada, oğlu bilen kimsenin bilgisinin tek

olduğunu, fakat bu bilgide hem babanın hem babalığın hem de oğulluğun bilgisinin

kapalı olarak bulunduğu düşüncesine sahip bulunduklarını belirtir ve zikredilen

örnekte tek bir bilgiyi mümkün görmez.388

386 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 522-523; Türkçe trc., s. 182. 387 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 537-538; Türkçe trc., s. 187. 388 Gazzalî, a.g.e., s. 136-137; Türkçe trc., s. 115-116.

65

Filozofların, kuvve hali bulunmayan her şeyin akıl olmasından dolayı, Đlk

Neden’in de akıl olmasının zorunlu olduğu görüşünü tasvip eden Đbn Rüşd,389

Tanrı’nın mutlak anlamda var olan bir mahiyeti olduğunu, var olan şeylerin ise ancak

O’nun sayesinde bir mahiyete sahip olduklarını belirtir. Düşünür bunu, Tanrı’nın

bilgisi meselesine bağlar. Ona göre, var olan şeyler, Tanrı’nın kendi özünü bilmesi

sebebiyle var olmuşlardır ve onlar akılla kavranılırlar. Bu sebeple Tanrı, mutlak

anlamda varlıkları bilen bir varlıktır. Zira Đlk Đlke olan Tanrı, varlıkların var ve akılla

kavranılır olmalarının nedenidir. Onların kavranılır olması, Đlk Đlke’nin bilmesi

sebebiyledir.390 Varlıklar, Tanrı’nın bilgisinden etkilenirler, yani Tanrı’nın bilgisi

varlıklar üzerinde etkilidir.391

Tanrı’nın kendi özünü ve başkalarını bilmesi konusunda Hocazade ise

Tanrı’nın kendi özünü, özüne eklenmiş olan bir sûretle değil, kendi özü ile bildiğini,

kendi dışındakileri ise bilinmede sûret söz konusu olmadan, kendi eseri ve

kendisinde hazır olması sebebiyle bildiğini kabul eden kişinin bu yöndeki kabulü

Tanrı’da, O’nun özü ve başkası hakkındaki bilgilerinden dolayı çokluğa yol açmadığı

görüşündedir. Burada Đbn Sinâ’ya da atıfta bulunan Hocazade, Đbn Sinâ’nın Tanrı’nın

kendi özü hakkındaki bilgisinin “huzûri” yani kendinden uzak olmayan bir bilgi,

özünden başkası hakkındaki bilgisinin ise bu başkasının sûretinin Tanrı’nın özünde

husûle gelmesiyle oluşan “husûlî” bir bilgi olduğu görüşü gereğince Tanrı’da O’nun

başkası hakkındaki bilgisi dolayısıyla çokluğun olmasının zorunlu olacağı

düşüncesine sahiptir. Üstelik ona göre bu görüş, bir şeyin başka bir şeye nispetle hem

fail hem de kabul eden olmasını gerekli duruma getirir.392

Đbn Rüşd, Tanrı’nın kendi zâtını bilmesi bakımından, diğer var olanları,

onların varlıklarının nedeni olan bir varlık ile bildiğini belirtir. Ona göre Tanrı, var

olanı mutlak manada var olan ile yani Zât’ı ile bilir. Tanrı’nın bilgisi, varlıkların

nedeni iken insanın bilgisi, var olanların eseridir. O’nun bilgisinde küllî ve cüz’î

şeklinde bir nitelendirme yapılamaz. Çünkü bilgisi küllî olan, bilfiil olan varlıklar

için bilkuvve Âlimdir. Onun tarafından bilinen de zorunlu olarak bilkuvve bilgidir.

389 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 557; Türkçe trc., s. 196; Küyel, Mübahat Türker, Üç Tehafüt

Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti (Doktora Tezi), TTK Basımevi, Ankara 1956, s. 172. 390 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 559; Türkçe trc., s. 196. 391 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 675; Türkçe trc., s. 241. 392 Kemal Paşa-zâde, a.g.e., s. 443; Arslan, Ahmet, a.g.e., s. 299-300.

66

Küllî olan, cüz’î şeyler için bilgidir. Dolayısıyla küllî bilginin bilkuvve bilgi olması

ve Tanrı’nın bilgisinde de kuvve bulunmaması sebebiyle O’nun bilgisi küllî de

değildir. Cüz’î olan şeylerin sonsuz olması ve onu hiçbir bilginin kuşatamaması

nedeniyle Tanrı’nın bilgisinin cüz’î olması da imkânsızdır. Buna göre, O’nun

bilgisinin bir zıddı yoktur.393

Đlk maddeden çokluğun çıkması konusunda Gazzalî’nin yapmış olduğu bir

diğer itiraz, Đlk Đlke olan Tanrı’nın kendi özünü bilmesi ile ilk nedenlinin kendi

özünü bilmesini birbirine benzetmesi noktasındadır. Ona göre ilk nedenlinin kendi

ilkesini bilmesi, eğer zâtının ve kendi özünü bilmesinin aynı ise zâtında çokluk

yoktur. Zâtından başka bir şey ise çokluk vardır ve bu durumun Đlk Đlke’de de gerekli

olması lâzımdır. Çünkü o, zâtını da başkasını da bilir. 394 Özetle, filozoflara göre ilk

aklın mebde’ini düşünmesi çokluğun meydana gelmesine sebep olur. Gazzalî ise

şayet ilk nedenlinin kendi zâtını düşünmesi çokluğu gerektiriyorsa, bunun kendi

zâtını düşünen Evvel için de olması gereklidir.395

Đbn Rüşd ise Gazzalî’nin filozoflar için ileri sürdüğü iddiaları kabul etmez.

Çünkü ona göre, filozofların görüşü, Đlk Đlke’nin kendi özü dolayısıyla sadece kendi

özünü bilme, bir ilke olması ve Đlk Đlke’nin özünün bütün akılları ve varlıkları

onlardan daha üstün ve yetkin bir biçimde bulundurduğu şeklindedir.396

Đbn Rüşd, Gazzalî’nin, filozofların, Tanrı’nın kendi özünü bilmesinin özünün

aynı olduğunu, özünü bilmesinin de başkasının ilkesi olduğunu bilmesine bağlı

olduğunu benimsedikleri, zira onların bilginin bilinene uygun olduğu düşüncesine

sahip oldukları şeklindeki iddiasının yanlış olduğunu söyler. O, filozoflara göre

akıllarda hiçbir çokluğun bulunmadığını, aralarında basitlik ve çokluk açısından

değil neden ve nedenli olmaları bakımından ayrıcalık olduğunu belirtir. Ayrıca

onlara göre Đlk Đlke’nin kendi özünü bilmesi ile diğerlerinin kendi özünü bilmesi

arasındaki fark, Đlk Đlke’nin kendi özünü bir nedene bağlı olarak değil, özüyle var

olan bir şey olarak, diğerlerinin ise özlerini bir nedene ilişik bir şey olarak bilmeleri,

393 Đbn Rüşd, Tefsîru ma a’de’t-tabîa, cüz: III, s. 1707-1708; Adıgüzel, Nuri, a.g.e., s. 139. 394 Gazzalî, a.g.e., s. 102; Türkçe trc., s. 79. 395 Sözen, Kemal, “Gazzalî’nin Sudûr Teorisini Eleştirisi”, s. 406. 396 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 338; Türkçe trc., s. 110.

67

dolayısıyla onlarda çokluğun bulunmasıdır. Đlk Đlke kendi özüyle varsayılırken,

diğerleri birbirleriyle ilişkileri yönünden varsayılırlar.397

Đlk Mebde’in zâtını bilmesinin zâtının aynı ve başkasını bilmesinin ise zâtını

bilmeye raci olacağı şeklinde yapılabilecek olan bir itiraza Gazzalî, bu durumda

nedenlinin de kendi özünü bilmesinin özünün aynı olması gerektiği şeklinde karşılık

verir. Ona göre bu durumda bilgi, bilen ve bilinen aynı şey olur. Onun kendi özünün

bilmesi özünün aynı ise, özünü bir nedenin nedenlisi olarak da bilmesinde bir sakınca

yoktur. Filozofların düşüncelerinin bu şekilde bir sonuç oluşturacağı kanaatine sahip

olan Gazzalî, bilgiyi bilinene uygun görerek bütün hepsinin nedenlinin özüne

dayanması sebebiyle çokluk bulunmadığını, şayet çokluk olsaydı, bu çokluğun Đlk

Đlke’de de bulunacağını belirterek buradaki düşüncelere göre Tanrı’dan çeşitli

varlıkların çıkmasında bir sakınca görmez.398

Đbn Rüşd ise Gazzalî’nin bu sözlerine de filozofların gerçek düşünceleri

olmadığı gerekçesiyle itiraz eder. Ona göre ayrık akıllarda bulunan akıl ve akledilirin

aynı olması, onların hepsinin basitlik yönünden aynı olmalarını gerektirmez. Zira ona

göre filozoflar, akılların bu açıdan birbirlerine göre daha az veya daha çok

üstünlükleri olduğu, mutlak anlamda basitliğin ise, Đlk Aklın özünün kendi başına

varolması, diğer akılların ise kendi özlerinden dolayı O’nunla yani Tanrı’yla var

olduklarını bilmeleri sebebiyle yalnızca Đlk Akıl’da bulunduğu görüşündedirler.399

Gazzalî, Tanrı’nın zâtını aklettiği, zâtının dışındakileri ise akletmediği

şeklindeki görüşün iki şekilde tenkit edilebileceğini belirtir. Đlki, Tanrı’nın sadece

kendi zâtını akletmesi kabul edilirken, ilk aklın hem nefsini hem üç malûlünü, illetini

ve mebde’ini akletmesi, ilk aklın Tanrı’dan daha üstün bir mertebede olduğu

anlamını ifade eder. Çünkü Tanrı’dan çokluğun çıkmadığını belirtmek için O’nun

yalnızca kendi zâtını düşündüğü belirtilmiştir. Ancak O’ndan çıkan ilk akıldan ise bir

ikinci aklın, feleğin nefsinin ve cirminin çıktığını ortaya koymak amacıyla onun

nefsini ve nefsinin haricindekileri aklettiği açıklanmıştır. Bu durum ise Tanrı’yı

hiçbir şeyden habersiz bir konuma getirmektedir. Gazzalî, bu sakıncayı gidermek

397 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 340; Türkçe trc., s. 110-111. 398 Gazzalî, a.g.e., s. 102; Türkçe trc., s. 79-80. 399 Đbn Rüşd, a.g.e.t, cüz: I, s. 341; Türkçe trc., s. 111.

68

için Đbn Sinâ ve bir kısım kimselerin, Tanrı’nın, kendi dışındakileri cüz’î değil küllî

olarak bildiğini benimsediklerini ifade eder.400

Özet olarak; Đbn Rüşd, Tanrı’nın kendi zâtını düşünmek sûretiyle diğer

şeyleri de bildiğini kabul eder. Ona göre, Tanrı’nın, kendinden aşağıdakileri

düşünmesi mümkün olmadığından O, kendi zâtını düşünmektedir. Bu şekilde

olmasaydı, O’nun düşüncesinde bir değişme ve kuvveden fiile çıkma söz konusu

olacaktı. Düşünürümüz, Tanrı için bunu mümkün görmediğinden dolayı O’nun kendi

zâtını düşündüğünü ifade eder. Sonuç olarak Đbn Rüşd, Tanrı’nın, kendi zâtını

düşünmek sûretiyle diğer nesneleri bildiğini kabul eder. Onun, varoluş için Tanrı’nın

bilgisini gerekli görmesinden dolayı da varoluşta Tanrı’nın, kendi zâtını düşünmesini

de önemsediği belirtilebilir.

1.2.3. Yaratılış Açısından Sudûr’a Yöneltilen Eleştiriler

Bazı Meşşaî filozoflar tarafından ortaya konulan sudûr teorisi, yoktan

yaratmayı reddederek, âlemin ezelîliği fikrini ortaya koyması sebebiyle birtakım

eleştirilere uğramıştır. Bunlardan en başta geleni Gazzalî’nin eleştirileridir. O, sudûr

mekanizmasının işleyişinde belirlenen birtakım ilke ve anlayışları tenkit etmiştir.401

Đbn Rüşd de bu teoriye karşı bazı eleştirilerde bulunur. Fakat o, bu teoriyi

benimsediğine veya reddettiğine dair kesin bir ifade kullanmamaktadır.

Đradenin filozoflar tarafından reddedildiğini belirten Gazzalî, bu noktadan

hareketle filozofların Tanrı’dan sudûr eden şeyi Tanrı’nın bileceği şeklindeki

görüşlerinin, O’ndan iradeyi kaldırmaları dolayısıyla geçersiz olduğu

kanaatindedir.402 Đbn Rüşd’ün Gazzalî’ye verdiği cevap ise, mükemmel bir bilgiye

sahip olan Tanrı’nın, kendisinden çıkanı, ondan çıkanı ve daha sonrasını da bildiği

şeklindedir. Ona göre Đlk’in bilgisi mükemmel olduğu takdirde O, vasıtalı ya da

vasıtasız olarak kendisinden sudûr eden her şeyi bilir.403

Filozofların “Birden ancak bir çıkar.” ilkesine göre Đlk Mebde’in her yönden

bir, âlemin ise çeşitli varlıklardan mürekkep olduğu, bu sebeple de onların kabul

400 Gazzalî, a.g.e., s. 102-103; Türkçe trc., s. 80; Sözen, Kemal, a.g.m., s. 406. 401 Bu konuda geniş bilgi için bk. Sözen, Kemal, a.g.m., s. 400-409. 402 Gazzalî, a.g.e., s. 159; Türkçe trc., s. 140-141. 403 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 666; Türkçe trc., s. 239.

69

ettiği bu prensibe göre, Tanrı’nın fiili olmasının mümkün olmadığı sonucuna

varılacağı düşüncesi, Gazzalî’nin eleştirilerine temel oluşturur. O, öncelikle

filozofların meseleye ilişkin düşüncelerine yer verir. Buna göre âlem, tamamen

vasıtasız olarak Tanrı’dan çıkmış değildir. Tanrı’dan çıkan bu varlıkların ilki, sırf

akıl olan varlıktır. Filozoflara göre bu varlık, yer kaplamayan, hem kendini hem de

çıktığı mebde’ini bilen sırf cevherdir. Daha sonra ilk varlıktan ikincisi, ondan da

üçüncüsü sudûr eder ve bu sûretle Tanrı ile çokluk arasındaki vasıtalar çoğalır.404

Đlk Mebde’ bakımından ondan sudûr edenin imkânsızlığını belirten

Gazzalî’ye göre, bunun sebebi Tanrı’nın zâtında ihtilaf, ikilik, çokluk

bulunmamasıdır. Ona göre derece yönünden Tanrı ile aynı seviyede olabilecek bir

varlığın bulunması da söz konusu değildir.405 Gazzalî’nin sudûr teorisini eleştirisi,

filozofların bir yandan çokluğu ve âlemdeki düzeni açıklayamadıklarını, diğer bir

yandan da Tanrı’nın Mutlak Bir’liğini korumada başarılı olamadıklarını ispatlamaya

yöneliktir. Dolayısıyla eleştirileri bunun üstüne kuruludur.406

Gazzalî, filozofların benimsediği “Birden ancak bir çıkar.” ilkesine göre

âlemde fertlerden bileşik hiçbir şeyin bulunmaması gerektiğini belirtir. Buna göre her

bir varlık tek bir fertten ibaret olur ve bunların her biri de üstündeki başka birinin

nedenlisi, altındakinin de nedeni olur. Bu durum, nedenlisi olmayan bir nedenliye

kadar, yukarıya doğru da nedeni olmayan bir nedene kadar devam eder. Ancak

Gazzalî’ye göre realite bu şekilde değildir. Zira filozoflara göre cisim, madde ve

sûretten mürekkeptir ve bunların birleşmesiyle tek bir şey olur. Fakat Gazzalî,

bunların her birinin varlığının, bir başka illetin sonucu ve feleklerdeki durumun da

bunun benzeri olduğunu belirtir. Zira ona göre bunun tek bir nedenden meydana

geldiği söylenirse “Birden ancak bir çıkar.” prensibinin doğru olmadığı anlaşılır.

Onun, mürekkep bir illetten olduğu söylendiği takdirde de bu durumun, basit bir

nedene ulaşacağı noktaya kadar devam etmesi gerekir. Çünkü mebde’ basit olduğu

halde sonrasında bileşik varlık mevcuttur. Bu durum ise sadece birleşmeyle tasavvur

404 Gazzalî, a.g.e., s. 97; Türkçe trc., s. 74-75. 405 Sözen, Kemal, a.g.m., s. 404. 406 a.mlf., a.g.m., s. 404.

70

olunacağından, birleşmenin ortaya çıktığı anda da filozofların “Birden ancak bir

çıkar.” prensiplerinin geçersiz olduğu anlaşılır.407

Gazzalî’nin Meşşaîler’e karşı yapmış olduğu “Çokluk birtakım aracılar

vasıtasıyla ortaya çıkmış olsaydı, bu durum ancak her biri bir çokluktan oluşan basit

bir çokluğun bulunmasını gerektirirdi.” şeklindeki itirazının filozofları

bağlamadığını belirten Đbn Rüşd, bunu filozofların iki tür çokluk kabul etmesine

dayandırır. Bunların birincisi, ilk maddede bulunmayan basit varlıklar olan basit

nesnelerin çokluğudur. Bunların bir kısmı, diğer tür çoklukta yer alan varlıkların

nedenidir. Bu varlıkların hepsi, bu cinsin ilki olan kendi cinsinden bir tek nedene

yükselir. Gök cisimlerinin çokluğu da bu ilkelerin çokluğundan kaynaklanır. Đkinci

tür çokluk, ay altı varlıkların çokluğudur. Bu çokluk ise ilk madde, sûret ve gök

cisimlerinden meydana gelir. Dolayısıyla buradaki zorluk, Gazzalî’nin iddia ettiği

gibi gibi filozofları bağlamaz. Đbn Rüşd, filozofların gök cimlerinin ay altı varlıklara

etkisine dair düşüncelerini de belirtir. Buna göre gök cisimlerinin hareketi, hiçbir

şekilde maddede bulunmayan, soyut hareket ettiriciler vasıtasıyladır. Bunlar

sûretlerini de bu hareket ettiricilerden alırlar. Ay altı varlıklar ise ne var ne de yok

olan ilk maddede bulunan basit cisimlerin sûretleri olsalar da, basit cisimlerden

oluşan cisimlerin sûretleri olsalar da formlarını gök cisimlerinden ve birbirlerinden

alırlar. Böylelikle ay altı âlemindeki bileşikliğin gök cisimlerinden dolayı meydana

geldiği görülür.408

Farabî ve Đbn Sinâ gibi Đslâm filozoflarının Aristoteles’in “Birden ancak bir

çıkar.” prensibini yanlış anladıkları kanaatini taşıyan Đbn Rüşd’e göre onlar,

görülmeyen âlemdeki faili, görülen âlemdeki faile benzeterek bir tek failden yalnız

bir tek eserin çıkabileceğini ve herkese göre Đlk’in, günlük hareketi meydana getiren

fail olmadığını söylemek zorunda kalmışlardır. Đlk’ten en büyük gök küresinin ve

onun altında bulunan ikinci gök küresinin hareket ettiricisinin sudûr ettiğini

söylemişlerdir. Zira bu hareket ettirici varlık, Đlk’in ve kendi özünün bilincinde olan

şeyden meydana gelmektedir. Đbn Rüşd, onların bu noktada hata yaptıklarını, çünkü

gerek insanda ve gerekse ayrık akıllarda akleden ve akledilenin aynı şey olduğunu

kabul ettiklerini söyler. Ancak ona göre bunlar, görülen âlemde kendisinden bir fiilin

407 Gazzalî, a.g.e., s. 98; Türkçe trc., s. 75. 408 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 300-301; Türkçe trc., s. 98.

71

çıktığı failin yalnızca isim benzerliği yönünden Đlk Fail’in durumu gibi olması

sebebiyle Aristoteles’in görüşlerini bağlamaz. Zira görülen âlemdeki fail sınırlıdır,

görülmeyen âlemdeki fail ise Mutlak Fail’dir ve Mutlak Fail’den mutlak fiil çıkar.

Mutlak fiil ise belirli bir esere ilişik bulunmaz.409

Filozofumuz, “Birden ancak bir çıkar.” prensibine ve Bir’den çokluğun

çıkması sorununa Aristoteles’in görüşüne göre cevap verir. Buna göre, varlıkları

birbirleriyle olan irtibatları neticesinde mümkün olan nesnelerin varlığı, onların bu

irtibatlarının sonucudur. Bu durumda bu bağlantıyı sağlayan, varlığı da verendir. Bu

irtibat dolayısıyla her bağlı olan nesnenin kendisinde “bir” bulunması yönünden,

bağlı olduğuna ve onun bağlı olmasını sağlayan “bir”, kendisiyle birlikte bulunan ve

özü dolayısıyla var olan “bir”den çıktığına göre, burada tek ve özü sebebiyle var olan

bir “bir”in var olması ve onun da özü sebebiyle tek bir anlam vermesi zorunludur. Bu

birlik de varlıkların tabiatlarına göre çeşitlilik gösterir. Tek tek varlıklara verilen bu

birlikten onların varlıkları meydana çıkar ve bütün birlikler ilk birliğe yükselir.

Aristoteles, duyularla algılanan varlık ile akılla kavranan varlığı birleştirerek âlemin

bir olup bir’den çıktığını, bu birin de bir yönden birliğin bir başka yönden de

çokluğun nedeni olduğunu söylemiştir. Đbn Rüşd, Aristoteles’e ait olduğunu belirttiği

bu görüşlere göre, kendisinden bir tek kuvvetin çıktığı bir varlığın bulunduğunu ve

bu kuvvetle de bütün varlıkların varoluşunu sağladığı sonucunun ortaya çıktığını

belirtir. Ona göre, bu varlıkların çok olması sebebiyle, bir olması bakımından birden

çokluğun var olması veya çokluğun sudûru zorunludur. Düşünür, Aristoteles’in

“Birden ancak bir çıkar.” sözünün anlamının bu manaya geldiğini belirtir.410

Alaaddin Tusî ise varoluşla ilgili olarak sudûr nazariyesine dair sözlerin

karışık olduğu düşüncesindedir. Zira ona göre bu nazariye kanıtlı bir temele

dayandırılmamıştır. Đlk Akıl’ı, ondan çıkanlara göre iki, üç yahut dört cihet sahibi

kabul edenler mevcuttur. Dolayısıyla buradaki sözler karmaşıktır.411

Tusî, “Birden ancak bir çıkar” düşüncesine iki yönden itiraz etmektedir.

Bunlardan biri, kaynaklık itibariyledir. Ona göre Tanrı’dan iki şeyin çıkması muhal

değildir. Çünkü kaynaklık itibârî, izâfi bir şeydir ve hariçte gerçekliği yoktur.

409 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 302; Türkçe trc., s. 98. 410 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 303-305; Türkçe trc., s. 98-100. 411 et-Tusî, Alaaddin, a.g.e., s. 140; Türkçe trc., s. 75.

72

Kaynaklığın sayısının artması Hakiki Bir olmaya bir engel teşkil etmez. Burada Tusî,

Tanrı’dan çıkan iki şey için, bunların hariçte var olduğunu farz eder ve kaynaklığın

hariçte gerçekliğinin olmaması sebebiyle o ikisinin bir failden ve bir kaynaklıktan

çıkmasının söz konusu olamayacağını belirtir. Çünkü o, gerçekte bunların hariçte

olmadığını ve bundan dolayı bu şekilde bir kaynaklıktan bahsedilemeyeceği

kanaatindedir. Ona göre bu durumda Bir’den çokluğun çıkmasında muhal olan bir

şey yoktur.412

Tusî’nin ikinci itirazı Hakiki Bir’den soyut birliğin anlaşılması noktasındadır.

Ona göre Hakiki Bir’den kendisinde ve kendisine nazaran herhangi bir bakımdan

çokluğun olamayacağı soyut birlik anlaşıldığı zaman ondan çoğun çıkması

düşünülemez. Ancak bu hüküm karışık ve faydasızdır. Üstelik bu keyfiyet ne

dışarıda ne de akılda mevcuttur. Tusî, Tanrı’nın Zâtı, varlığı varlığının vucûbu

olması dolayısıyla da O’ndan sayıca çok olanın çıkmasını da imkân dahilinde

görür.413

Hocazade ise öncelikle “Hakiki Bir” ifadesini inceler. O, varlık veren neden

olarak nitelendirdiği Tanrı’yı kendisinde hiçbir çokluk olmayan basit bir öz olarak

kabul eder. Ona göre her bakımdan bir olan, hem hakiki hem de itibârî bir sıfatı

olmayan varlıktır. Böyle bir varlıktan da birçok varlığın çıkması imkân dahilinde

değildir.414 Hocazade bu iddiasını ispat etmek için filozofların ileri sürdüğü sebep-

sonuç arasındaki ilişkiye dayanır. Bu bağlantıya göre her nedenin sonucuna oranla

diğerlerinin sahip olmadığı bir hususiyete sahip olması zorunludur. Tanrı açısından

bakıldığında O’ndaki bu hususiyet, özünden kaynaklanır. Böylece O’nun tek bir

hususiyeti söz konusu olur. Bu hususiyet bakımından Tanrı, tek bir eserin meydana

getiricisi olacak ve O’ndan başka bir şeyin çıkması imkân dahilinde olmayacaktır.

Eğer O’ndan başka bir eserin çıktığı varsayılırsa, O’nun bu ikinci eserden dolayı

ikinci bir nedenselliğin kaynağı olması gerekecektir. Ancak Tanrı’nın özünde hakiki

veya itibârî bakımdan çokluğun söz konusu olmaması sebebiyle Tanrı’da bu iki

nedenselliğin gerektireceği iki hususiyetin var olması da mümkün olamaz.415

412 a.mlf., a.g.e., s. 141-142; Türkçe trc., s. 75-76. 413 a.mlf., a.g.e., s. 147-148; Türkçe trc., s 80. 414 Kemal Paşa-zâde, a.g.e., s. 279; Sözen, Kemal, a.g.e., s. 189-190. 415 Sözen, Kemal, a.g.e., s. 190.

73

Đbn Kemal, Hocazade’nin belirtilen düşünceler için ileri sürülebilecek itirazlar

sebebiyle fikirlerinden geri dönmek durumunda kaldığını belirtir. Ona göre bu itiraz,

kaynaklık itibariyledir. Zikredilen anlayışta yer alan kaynaklık, Tusî’nin

düşüncelerine benzer şekilde bir nedene ihtiyaç duymayan itibârî bir şeydir. Bu

sebeple O’nun başka bir kaynaklığa ihtiyacı olacağı kabul edilemez.416

Hocazade’ye dönecek olursak o, filozofların nedenin özüne dair iddialarını da

belirtir: “Nedenin özü her bakımdan bir olduğunda ve bir çok şeyin her birine göre

tek bir hususiyete sahip olduğunda, bu şeylerin, bu neden bakımından söz konusu

olacak her şeyde birbirlerine eşit olacaklarından ötürü, tek bir şey olmaları

gerekmez mi?”. Bu itiraza karşı Hocazade, fertlerin farklılıkları noktasından

hareketle mahiyetleri açısından birbirlerinden farklı olan şeylerin farklılıklarının

özlerinden ileri geldiğini, ârızlarından kaynaklanmadığını, dolayısıyla çoklukları ve

farklılıklarında bir nedene ihtiyaç duymadıklarını, nedenlerinden kendilerine ârız

olanın yalnızca varlıkları olduğunu, varlığın ise bir tek şey olup kendisini kabul eden

şeyin farklı olmasından dolayı farklılık kazandığını belirtir. Ancak ona göre, bir tek

türün fertlerinin birbirlerinden farklı olması, hakikatleri birbirlerinden farklı olan

ârızlar sebebiyle olabilir. Şayet Hakiki Bir’den bir tek türün ferleri çıksaydı, bir tek

olan nedenlerinden, bu hakikatleri farklı olan ârızlar çıkmaz, sonuçta fertler

birbirlerinden farklı ve birçok olmazlardı.417 Hocazade, “Bir’den ancak bir çıkar.”

hükmünün de tam anlamıyla açık bir hüküm olmadığı kanaatindedir.418

Hocazade’nin yukarıda belirtilen düşünceleri doğrultusunda Muhyiddin

Muhammed Karabağî (ö. 1536), çok sayıda şeye sudûr eden şeyin Tanrı’nın mutlak

varlığı olmadığını, o şeyin eserlerin kendilerine mahsus varlıkları olduğunu belirtir.

Ona göre, yaratılmaya muhtaç olan da onların kendilerine mahsus varlıklarıdır.

Mutlak varlık ise yaratılmaya muhtaç değildir.419

416 Kemal Paşa-zâde, a.g.e., s. 285; Sözen, Kemal, a.g.e., s. 198-190. 417 Kemal Paşa-zade, a.g.e., s. 289; Arslan, Ahmet, a.g.e., s. 181-182. 418 Kemal Paşa-zade, a.g.e., s. 290. 419 Güzel, Abdurrahim, Karabağî ve Tehafütü, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1991, s. 93.

74

Sudûrun nasıl meydana geldiği konusunda Gazzalî, filozoflara ait olduğunu

belirttiği bir düşünceyle sudûru açıklar ve bunun sonucunda bu düşüncenin hiçbir

şekilde kabul edilemeyeceğini vurgular.420

Sudûr konusunda Đbn Rüşd, Gazzalî gibi bir eleştiride bulunmaz. Ancak o,

Farabî ve Đbn Sinâ ile onların düşüncesinde olanların sudûr teorisini ortaya koyarken,

bu teoriyi aldıkları filozofların düşüncelerini yanlış anladıklarını belirtir. Ona göre,

kadîm filozoflar şeklinde sıfatlandırdığı filozofların görüşleri aslında farklıdır. Đbn

Rüşd, onların düşüncelerinin doğruluğunu benimser. Đbn Rüşd’ün atıfta bulunmuş

olduğu Kitâbu’n-Nefs adlı eserinden tespit ettiğimize göre belirttiği filozofların

Platon, Aristoteles ve Afrodiaslı Đskender olması muhtemeldir. Düşünürümüz, kadîm

filozoflar dediği filozofların konuya ilişkin görüşlerini açıklamaktadır. Buna göre

âlemde birtakım ilkeler vardır ve bunlar da gök cisimleridir. Gök cisimlerinin ilkeleri

ise onları hareket ettiren ve maddelerden ayrı bulunan bir kısım ilkelerdir. Gök

cisimleri, sevginin bir sonucu olarak ve bu ilkelerin hareket etme ve kendilerini

anlama buyruklarına uymak amacıyla bu ilkelere doğru hareket ederler. Gök

cisimlerinin yaratılma amacı da bu şekilde bir harekettir. Bu sebeple gök cisimlerinin

akıl sahibi canlı varlıklar olmaları, kendi özünü ve kendilerini hareket ettiren ilkeleri

düşünmeleri zorunludur. Maddede olmayan nesnelerin tözlerinin bilgi, akıl vb. bir

adla isimlendirilmeleri gerekir. Bu ilkeler, gök cisimlerine sürekli hareket verirler.

Ayrıca bu ayrık ilkeler, varlıklarını kendi içlerinden bir ilkeden alırlar. Âlemdeki

düzenin varlığı da buna bağlıdır. Đbn Rüşd, belirtmiş olduğu bu görüşler sonucunda

gök kürelerinin kendilerine özgü hareketleri olmasına karşın, günlük harekete sahip

olmasının bu hareketi buyuranın Đlk Đlke olan Tanrı olduğu ve O’nun diğer ilkelere,

başka gök kürelerine hareket etmeyi emrettiğinin açığa çıktığını kabul eder. Ona göre

göklerin ve yeryüzünün varoluş sebebi bu buyruktur.421 Belirtmiş olduğu düşüncelere

katıldığı anlaşılan Đbn Rüşd, buna Kur’ân’dan “...Allah, her göğe yapacağı işi

bildirdi....”422 mealindeki âyeti delil olarak getirir. Düşünürümüzün, kadîm

filozofların olduğunu belirttiği düşünceye göre, bu ilkelerin bir kısım makamları

vardır ve onların varlığı Đlk Đlke’ye oranla yetkinliğe ulaşır. Đbn Rüşd, “Bizden

420 Gazzalî, a.g.e., s. 98-101; Türkçe trc., s. 76-78. 421 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 312; Türkçe trc., s. 101-102. 422 Fussilet, 51/12.

75

(meleklerden) her birinin bilinen bir makamı vardır.”423 mealindeki âyeti bunun

delili olarak kabul eder. Düşünürümüze göre, belirtilen görüş neticesinde bu ilkeler

arasındaki bağlantı, onların birbirlerinin nedeni olmalarını ve Đlk Đlke’ye

dayanmalarını gerekli kılmaktadır. Bu şekilde bir var olmada da failden, yapılandan,

yaratıcıdan ve yaratılandan bu sistem anlaşılır. Bu sistem, bir Đlk Buyuran Varlık’ın

olmasını zorunlu kılar. Çünkü buyurulan olması yönünden bir şey, yalnızca Đlk

Buyurucu sebebiyle varlığa sahiptir. Ona göre filozoflar, dinin yaratma ve yoktan var

etmeden amaçladığı şeyin bu olduğu görüşündedirler. Aristoteles ile Platon’un

düşüncelerinden de mezkur ifadeler anlaşılır.424

Düşünürümüze göre, gökler diri ve bilgilidir. Bunlar belirli hareketlerle

hareket eder ve onlarda kendilerinden daha aşağıda bulunan varlıkların sürekliliğini

sağlayan belirli fiiller, düzen ve tertip bulunur. Âlemdeki oluşun ve düzenin

sağlanmasında bu gök cisimlerinin her birinin görevi vardır. Fiiller, gök

cisimlerinden sürekli ve zorunlu olarak çıkarlar. Gök cisimleri, bu dünyadaki diri

cisimleri yönetirler. Ancak onlara bu görevlerini yerine getirmek için kendilerinden

başka bir varlık tarafından buyurulmuştur. O varlık, zorunlu olarak cisim değildir.

Şayet bu varlık olmasaydı, gök cisimleri dünyada bulunan nesneleri sürekli olarak

gözetemezlerdi. Zira onlar, bu fiillerinden dolayı herhangi bir şey elde etmezler.

Dolayısıyla bu gök cisimlerini kuşatan gök küreleri, âlemdeki varlıkları korumak ve

onların varlığının sürekliliğini sağlamak için onlara buyuran bir buyurucu sayesinde

hareket etmektedirler. Bu buyuran varlık ise Tanrı’dır. Đbn Rüşd, aynı zamanda bu

düşüncelerine Kur’ân’ın “Sonra duman halinde olan göğe yöneldi, ona ve yerküreye:

Đsteyerek veya istemeyerek, gelin! Dedi. Đkisi de ‘isteyerek geldik’ dediler”425

mealindeki âyetini dayanak olarak gösterir.426

Đlk Đlke’de çokluk bulunmasına birçok yönden itiraz edilebileceğini zikreden

Gazzalî, filozofların Đlk Đlke’de çokluk meydana getiren yönlerden birinin, onun

mümkün varlık (mümkinü’l-vücûd) niteliği taşıdığını ve bu sebeple de ondan da

feleğin cisminin meydana geldiğini kabul ettiklerini belirtir ve itirazını yapar. Ona

göre, şayet mümkün varlık olmak çokluğu meydana getiriyorsa, zorunlu varlık 423 Saffât, 37/164. 424 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 312-315; Türkçe trc., s. 102-103. 425 Fussilet, 41/11. 426 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 315-320; Türkçe trc., s. 103-104.

76

(vâcibu’l-vücûd) olmak da çokluğu gerektirmeli ve Tanrı’da (Evvel’de) çokluk

meydana gelmelidir. Fakat bu mümkün değildir. Zira filozoflar Tanrı’yı basit kabul

ederler.427

Đbn Rüşd, mümkün varlığın imkânının ya zâtının aynı ya da gayrı olması

gerektiği, zâtının aynı ise çokluk gerektirmediği, zâtından ayrı ise çokluk gerektirdiği

ve bu durumun zorunlu varlık için de geçerli olduğu düşüncesini yanlış bulur. Zira

ona göre, varlığın zorunluluğu, onun nefsin dışında varlığa eklenmiş bir şey olmayıp,

varlığı zorunlu olan bir varlığın durumudur ve onun özüne de eklenmiş değildir. Bu

durum, zorunlu varlığın varlığının başkasından kaynaklanan bir nedenli olmadığını

ifade etmektedir. Varlığın zorunluluğundan özünün gerektirdiği yokluk durumu

anlaşılır ki, bu da varlığının başkası dolayısıyla değil kendi özü dolayısıyla zorunlu

olmasıdır. Aynı durum özü dolayısıyla varlığı mümkün olan için de geçerlidir.

Burada, onun özünün bir nedenden dolayı varlığının zorunlu olması gerektiği

anlaşılır. Düşünürümüz, varlığın bu durumlarıyla ilgili olarak Đbn Sinâ’yı eleştirir.

Ona göre, Đbn Sinâ’nın hatası bir’i zâta ilave edilmiş bir şey sanmasıdır. Sanki

zorunlu, kendiliğinden ve başkasıyla olmak üzere ikiye bölünmüştür. Aslında bu

bölme, özle ilgili değildir, izafî ve selbî hallerin bir ifadesidir.428

Đbn Rüşd, Gazzalî’nin, kendi özü dolayısıyla varlığa sahip olanla başkası

dolayısıyla sahip olanın nasıl aynı olabileceği sorusuna, bir tek özün, kendinde

çokluk meydana gelmeksizin sahip olduğu farklı durumlarda olumluluk ve

olumsuzluğun gerekli olmasının mümkün olduğu şeklinde karşılık vermektedir.

Düşünürümüze göre, başkası dolayısıyla varlığı zorunlu olanda neden ve nedenli

bakımından bir bileşiklik bulunur. Şayet bu varlık, oluşup bozulmayan bir cisim ise

onda bir bakımdan fiilî birliğin, bir başka bakımdan da kuvve halinde bir çokluğun

bulunması gerekir. Eğer o, cisim değilse, onda ne fiilî birlik ne de kuvve halinde bir

çokluk bulunur, onda sadece her bakımdan bir birlik bulunur. Bu sebeple bunlar basit

(yalın) varlıklardır. Bunlarda neden, nedenliden daha basittir. Đlk Đlke’de neden ve

nedenlinin bulunmaması sebebiyle de bu varlıkların en basiti O’dur. Đlk Đlke’den

sonrakilerde ise bileşiklik mevcuttur. Dolayısıyla bu varlıklarda bulunan neden ve

nedenliden anlaşılan, onlarda nedenlide görülen kuvve halinde bir çokluğun

427 Gazzalî, a.g.e., s. 101; Türkçe trc., s. 78. 428 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 327-331; Türkçe trc., s. 107-108; Küyel, Mübahat Türker, a.g.e., s. 283.

77

bulunmasıdır. Düşünürümüz, bu görüşleri filozofların görüşlerinden anlaşılması

gerekenler olarak ifade eder.429

Đbn Rüşd, Gazzalî’nin mümkün varlıkta bulunmasını zorunlu saydığı

çokluktan dolayı zorunlu varlıkta da çokluk bulunmasını gerekli görmesini doğru

bulmaz. Çünkü ona göre, imkândan gerçek imkân anlaşıldığı takdirde bu şekilde bir

bileşiklik olur. Varlığı zorunlu olanda ise böyle bir şey düşünülemez. Đmkândan,

zihinsel bir kavram anlaşıldığı takdirde ise burada bir bileşiklik bulunmaz. Bu

noktada bileşikliğin söz konusu olması sadece neden ve nedenli ilişkisinden

kaynaklanır.430

Đbn Rüşd, ayrık ilkelerin Đlk Đlke’den çıkış düzeni ve her bir ilkeden çıkan

nesnelerin sayısıyla ilgili olarak Gazzalî’nin filozoflara ait görüşler olarak sunduğu

fikirleri doğrulayacak kanıt bulunmadığı, hatta bunların eskiçağ filozoflarının

eserlerinde mevcut olmadığı görüşündedir. Düşünürümüze göre filozoflar, ayrık olan

ve olmayan ilkelerin Đlk Đlke’den çıktığı, bir tek gücün ortaya çıkmasıyla âlemin

tamamıyla bir tek olduğu, bu bir tek güçle âlemin bütün parçalarının bağlı olması

sonucunda da evrenin bir tek fiili amaçladığı ve âlemin Đlk Đlke’den çıkan

kendisindeki bir tek güçle bir tek olduğu hususunda görüş birliği içindedirler. Çünkü

onlara göre gök, bir canlı görünümündedir, onun günlük hareketleri canlının

mekândaki tümel hareketlerine, parçalarının hareketleri de canlının organlarının tikel

hareketlerine benzemektedir. Đbn Rüşd, filozofların canlının bir olmasını ve

korunmasına yönelmesini sağlayan güçlerin bulunduğunu kanıtladıklarını belirtir.

Buna göre, “bu güçler Đlk Đlke’den çıkan güce bağlıdır. Eğer böyle olmasaydı, onun

parçaları dağılır ve bu göz açıp kapayıncaya dek varlığını sürdüremezdi. Eğer bir

tek canlıda, bütün parçalarına nüfuz eden ruhanî bir tek gücün bulunması ve bu güç

sayesinde kendisinde bulunan bir çok güçler ve cisimlerin, kendisinde bulunan bu

cisimlerin bir tek cisim olduğu ve yine ve kendisinde bulunabilecek güçlerin bir tek

güç olduğu söylenebilecek bir biçimde, bir tek olması ve varlıkların cüzlerinin bütün

âleme oranı, bir tek canlının parçalarının bu bir tek canlıya oranı gibi, onun canlı

parçalarında ve bu parçaların hareket ettirici nefsânî ve aklî güçlerinde de aynı

429 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 334-336; Türkçe trc., s. 109; Gazzalî’nin görüşleri için ayrıca bk.

Gazzalî, a.g.e., s. 101; Türkçe trc., s. 79. 430 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 337; Türkçe trc., s. 110; ayrıca bk. Gazzalî, a.g.e., s. 101-102; Türkçe trc.,

s. 79.

78

durumun söz konusu olması, yani bütün bunlarda ruhânî ve cismânî güçleri

birleştiren ve evrene bir tek olarak nüfuz eden bir tek ruhanî bir gücün bulunması da

zorunludur”. Đbn Rüşd’e göre, âlemdeki tertip ve düzenin sağlanması bu duruma

bağlıdır. Tanrı da her şeyin yaratıcısı, bir arada tutucusu ve koruyucusudur.

Düşünürümüz bu hususa, “Doğrusu yok olmasın diye gökleri ve yeri tutan

Allah’tır.”431 mealindeki âyeti delil gösterir. O, bir tek gücün birçok şeye nüfuz

etmesinin, bu güçte, bir çokluğun bulunmasını gerektirmeyeceği kanaatindedir. Zira

ona göre böyle bir çokluğun bulunması ancak maddede bulunmayan failin maddede

bulunan faile benzetilmesiyle geçerli olabilir. Bundan dolayı da fail adı, yalnızca

maddede olmayanda ve maddede bulunanda isim ortaklığına sahiptir. Dolayısıyla

filozofumuz, bu durumun, çokluğun tek’ten çıktığını kanıtladığı düşüncesindedir.432

Gazzalî’nin ikinci tenkidi, “Evvel ancak kendini akleder” düşüncesinedir. Bu

düşünceyi savunanlar ona göre, Tanrı’dan çokluğun imkânını ortadan kaldırmayı

istemişlerdir. Eğer bu görüş geçerli ise bunun ilk nedenli için de geçerli olması

gerekir. Zira o da kendinden başkasını veya Đlk mebde’i bilse, zâtının nedeninden

başka bir nedene ihtiyaç duyacaktır. O neden de Đlk mebde’den ibarettir. Dolayısıyla

ilk nedenlinin de kendinden başkasını bilmemesi gerekir ve bu bakımdan meydana

gelen çokluk geçersiz olur. Ayrıca Gazzalî, Evvel’in, zâtını düşünmek suretiyle

mebde’ olduğunu bilmesi neticesinde çokluğun meydana geleceği varsayımının da

geçersiz olduğunu belirtir. Ona göre şayet böyle bir durum kabul edilirse bunun bir

nedeni zorunlu kılıp kılmadığı sorunu ortaya çıkar. Eğer neden ile zorunlu olduğu

söylenirse, bu neden kendisinden bir tek şeyin çıktığı düşünülen ve bir olan ilk

mebde’dir, ondan çıkan tek şey ise ilk nedenlinin zâtından ibarettir, ondan başka bir

şey çıkmaz. Diğer taraftan nedenin zorunlu olmadığı benimsenirse, Evvel’den birçok

varlığın çıkması gerektiğinin kabul edilmesi söz konusu olur. Bu durumda Evvel’in

mebde’i olmadığı için mebde’ini bilmesiyle meydana gelecek bir çokluğun

olamayacağı açığa çıkar.433

Gazzalî’nin nedenlinin, nedenini bilmesinin zâtının varlığında zorunlu

olmadığı gibi, nedenin, nedenlisini bilmesinin de zâtının varlığında zorunlu olmadığı

431 Fâtır, 35/41. 432 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 376-379; Türkçe trc., s. 122; ayrıca bk. Gazzalî, a.g.e., s. 102-103;

Türkçe trc., s. 80. 433 Gazzalî, a.g.e., s. 103-104; Türkçe trc., s. 81-82; Sözen, Kemal, a.g.m., s. 406.

79

düşüncesini Đbn Rüşd, sofistik bir görüş olarak değerlendirir.434 Zira ona göre

nedenin, nedenlisini bilen bir akıl şeklinde düşünülmesi, aklın nedenin özüne

eklenmiş bir nedene ait olduğu sonucunu değil, onun kendi özüne ait olduğu

sonucunu doğurur. Çünkü nedenden nedenin çıkması, nedenin kendi özüne bağlıdır.

Nedenlinin ondan çıkması bir nedenden dolayı değil, nedenin kendi özü sebebiyle ise

ondan bir çokluğun da çıkması gerekli değil anlamına gelir. Bu anlam, filozofların

nedenlinin nedenden çıkmasının nedenin kendi özüne bağlı olmaması ilkesine göre

belirlenir. Düşünürümüz, Gazzalî’nin “her nedenlinin mümkün varlık” olduğu

düşüncesiyle ilgili olarak bu durumun, bileşik bir şeyin öncesiz olmasının mümkün

olmaması sebebiyle sadece bileşik nedenlide doğru olacağı düşüncesine sahiptir.435

Gazzalî’nin bir diğer itirazı, ilk nedenlinin kendini bilmesinin kendisinin aynı

olup olmadığı yönündedir. O, ilk nedenlinin kendini bilmesinin kendisinin aynı

olmasını, bilginin bilinenden başka bir şey olması sebebiyle mümkün görmez.

Bundan dolayı Đlk mebde’de aynı durumun geçerli olacağını, bu durumda da çokluk

lâzım geleceğini kabul eder. Ona göre, üçlü bir çokluk değil, dörtlü hatta beşli bir

çokluk gerekli olur. Çünkü ilk nedenlinin zâtını, nefsini bilmesi, mebde’ini bilmesi,

zâtı yönünden varlığının mümkün olması ve varlığının başkasıyla zorunlu olması

sebebiyle beşli bir çokluk ortaya çıkar.436

Gazzalî’nin yukarıda belirtilen düşüncelerinde Đbn Sinâ’nın görüşünü

aktardığını, aslında Đbn Sinâ’dan başkasında akıllardan çıkan şeylerin bu şekilde

kabul edilmediğini ve bu düşüncenin “Birden ancak bir çıkar.” önermesi dışında

kesin bir kanıta da dayanmadığını ifade eden Đbn Rüşd’e göre, bu önerme maddeden

soyutlanmış sûretler olan faillere dair olduğu oranda maddelerdeki sûretler olan

faillere ilişkin değildirler. Bunun nedeni, filozoflara göre nedenli aklın özünün kendi

ilkesi hakkında bir şeyi kavramasının zorunluluğudur. Ancak burada biri öz, diğeri

öze eklenmiş bir kavram bulunmaz. Çünkü akıl, bileşik değil, basittir. Filozofumuz

ayrık sûretlerde neden ve nedenli arasındaki farkı var olma sebepleri şeklinde

belirler. Ona göre bu fark, Đlk Neden’in kendi özü dolayısıyla, ikinci nedenin ise Đlk

Neden’e bağlı olması itibarıyla var olmasıdır. Zira ikinci nedenin nedenli olması,

434 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 387; Türkçe trc., s. 125; ayrıca bk. Gazzalî, a.g.e., s. 104; Türkçe trc., s.

82. 435 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 387; Türkçe trc., s. 125 436 Gazzalî, a.g.e., s. 104; Türkçe trc.,, s. 82; Sözen, Kemal, a.g.m., s. 406.

80

kendi özü sebebiyle olup, maddi nedenlilerde olduğunun aksine, kendisine ilâve

olmuş bir kavram değildir.437

Gazzalî, bir diğer itirazında, ilk nedenlinin yalnızca üç yönden değil bir çok

yönden çokluk gerektirdiğini belirtir. Çünkü o, filozofların ilk semanın yani en uzak

feleğin (dokuzuncu felek) cisminin bir tek manadan, mebde’in zâtından lâzım

geldiğini, diğer bir ifadeyle; birlik ifade ettiğini kabul etmelerine rağmen burada üç

yönden bileşiklik olduğunu söyler. Bunlardan birincisi; filozoflara göre her cismin

madde ve sûretten mürekkep olması sebebiyle ilk feleğin cismi de madde ve sûretten

mürekkeptir. Buna göre hem madde hem sûret için birer mebde’ gereklidir. Zira

bunların her biri diğerinin müstakil nedeni değildir. Đkincisi; en uzak feleğin cismi

belirli bir büyüklüktedir. Onun zâtının olduğundan daha büyük yahut daha küçük

olması mümkün iken, bu miktarlardan kendisinde belirli bir miktarın bulunması,

zâtının varlığından başka, kendisine eklenmiş bir şeydir. Dolayısıyla feleğin cisminin

var oluşunu gerektiren ve belli bir büyüklükte olmasını sağlayan ilâve bir sebep

bulunması lâzımdır. Üçüncüsü ise; en uzak felek, konum bakımından sabit olan ve

hiçbir şekilde durumlarını değiştirmeyen iki kutup noktasına bölünmüştür. Şayet

onun cüzleri birbirinin benzeri ise, bu takdirde iki noktanın niçin kutup noktası

seçildiği meselesi gündeme gelmektedir. Eğer belirtilen feleğin kısımlarının

bazısında bulunanın bazısında bulunmaması durumu olursa, bu ayrık ilkelerinin

başlangıcının ne olduğu problemi ortaya çıkar.438

Đlk göğün cisminin bileşik olması konusunda Đbn Rüşd, onun diğer cisimler

gibi madde (heyûlâ) ve sûretten bileşik olarak meydana geldiği görüşünün Đbn

Sinâ’nın yanlış olarak Aristoculara mal ettiği bir görüş olduğunu belirterek esas

itibarıyla Aristocuların benimsedikleri görüşü açıklar. Buna göre gök cismi basit bir

cisimdir. Eğer bileşik olursa yok olması gerekecektir. Bundan dolayı gök cismi

oluşan ve bozulan bir şey değildir ve onun karşıtları kabul etme gücü de yoktur.439

Düşünürümüz, en uzak feleğin büyüklüğüyle ilgili olarak Gazzalî’nin öne

sürdüğü varsayımların geçersiz olduğunu kabul eder. Zira Đbn Rüşd’e göre filozoflar,

cismin bir bütün olarak ayrık ilkelerden çıktığına inanmamaktadırlar. Onlara göre, bu

437 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 389-390; Türkçe trc., s. 126. 438 Gazzalî, a.g.e., s. 104-105; Türkçe trc.,, s. 82-83; Sözen, Kemal, a.g.m., s. 406-407. 439 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 392; Türkçe trc., s. 127.

81

ilkelerden sadece tözsel sûretler çıkar ve cisimlerin cüzlerinin ölçüsü de sûretlere

bağlıdır. Bütün bunlar maddesel sûretlerde bulunur. Ancak onlara göre gök cisimleri

basit olmaları nedeniyle büyüklük ve küçüklüğü kabul etmezler. Ayrıca oluşan ve

bozulan şeylerdeki gerçek fail, sûreti de maddeyi de meydana getiremez, sadece

madde ve sûretten her ikisinde oluşmuş bileşik şeyi meydana getirir.440

Gazzalî’nin kürenin kutuplarına dair belirttiği görüşlerden anlaşılan “bir tek

şey ancak bir şeyi yapar” önermesinin yanlış olduğunu belirten Đbn Rüşd’e göre,

filozofların düşünceleri farklıdır. Onlara göre herhangi bir kürenin her noktasının

merkez olabileceğini ve her noktayı da bir failin belirlediğini söylemek mümkün

değildir. Zira böyle bir şey tabiî kürelerde değil, ancak sun’î kürelerde olabilir. Đbn

Rüşd, kürenin her noktasının merkez olmaya elverişli ve her noktayı da bir failin

belirlediği varsayımını ancak dış âlemde bir tek failden çıkabilecek hiçbir şeyin

bulunmadığı kabul edilirse failin çok olmasını gerektireceğini, aksi takdirde böyle bir

çokluğun olmayacağını kabul eder. Çünkü ona göre, dış âlemdeki şeylerin on

kategoriden oluşması nedeniyle buradaki şeylerden her biri on faili gerekli kılacaktır.

O, bu düşünceyi akla uygun görmez. Çünkü ona göre dış âlemdeki bir tek şey,

kendisinde on kategoriyi barındırsa da bir fail tarafından meydana getirilmiştir. Bu

sebeple “bir tek şey ancak bir tek şeyi yapar” önermesi yanlıştır.441

Đbn Rüşd, daha önce belirtildiği üzere Đbn Sinâ’nın ve onunla benzer

düşünceye sahip olanların “Birden ancak bir çıkar.” önermesinde yanılgıya

düştüklerini ifade eder. Ona göre, onların hataya düşmelerinin sebebi bir’den çıkan

bir’de çokluk bulunduğunu kabul etmeleridir ki, onlar bunun neticesinde buradaki

çokluğun bir nedene dayanmadığını ifade etmek mecburiyetinde kalmışlardır.

Filozofumuz, onların, bu çokluğun belirli olduğunu ve bunun da varlıkların varlığı

için üçüncü ve dördüncü ilkelerin eklenmesini gerektirdiği düşüncesini kesin kanıtla

kanıtlanmamış bir varsayım olarak kabul eder. O, Đbn Sinâ’nın ve benzer düşünceye

sahip olanların Aristoteles’in görüşlerine göre bir’in nasıl bir neden olduğunu

anlayamadıklarını düşünmektedir. Düşünürümüz “Birden ancak bir çıkar.”

440 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 394; Türkçe trc., s. 127. 441 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 399; Türkçe trc., s. 129.

82

önermesinin doğru olduğu gibi, “Birden çok çıkar.” önermesinin de aynı şekilde

doğru olduğunu ifade eder.442

Çokluğun nedeni konusunda Đbn Sinâ’nın görüşlerini kabul etmeyen Đbn

Rüşd, Aristocuların ve Porphyrious’un çokluğun nedenini aracılar, madde ve

aletlerin toplamı olarak düşündüklerini belirtir. Düşünürümüze göre, bu nedenlerden

her biri çokluğun nedeni olan salt birlik dolayısıyla varolmuştur. Bununla birlikte

ayrık akılların çokluğunun nedeni ise onların tabiatlarının farklı olmasıdır. Onların

Đlk Đlke’yi kavraması ve bu ilkeden, özünde bir tek fiil bulunmasına rağmen, bu fiili

kabul edenlerin çokluğu sebebiyle çok olan birliği elde etmeleri bu farklılık

sayesindedir. Bu durum bir tek başkanın emri altında birçok başkanların bulunması

gibidir. Belirtilen farklılığın nedenini ise Đbn Rüşd, dört nedene bağlar. Zira ona göre,

gök kürelerinin farklılığı, hareket ettiricilerinin, sûretlerinin, varsa maddelerinin ve

âlem üzerindeki özel fiillerinin farklılığından kaynaklanmaktadır. Ay altı âlemdeki

basit cisimlerin farklılığı ise maddenin farklılığına ve bu cisimlerin onları hareket

ettiren gök cisimlerine göre farklı uzaklıklarda olmalarına bağlıdır. Đbn Rüşd, biri

varlığın diğeri yokluğun faili olan iki büyük hareketin farklılığının nedenini gök

cisimleri ve onların hareketlerinin farklılığına bağlar. O, failden çıkan çokluğun

nedenlerinin Aristoteles’e göre üç tane olduğunu, bunların da Bir’in çokluğun nedeni

olması manasında Bir olana bağlı olduklarını ifade eder. Ona göre ay altı âlemde

bulunan şeylerdeki farklılık da faillerin, maddelerin, aletlerin ve fiillerin Đlk Fail’den

yani Tanrı’dan çıkmasını sağlayan ve aletlere benzer bir durumda bulunan aracıların

farklı olmalarından kaynaklanmaktadır.443

Sonuç olarak, Đbn Rüşd düşüncesindeki yaratılış meselesinde Tanrı’nın bilgisi

konusu merkezî bir önem taşımaktadır. Zira Đbn Rüşd, Tanrı’dan meydana gelen

oluşun, O’nun sadece varolan olması yönünden değil, aynı zamanda bilen olması

yönünden de gerçekleştiğini kabul etmiştir. Düşünürümüz, Tanrı’nın bilgisi

konusunda yapılan hataları genel olarak O’nun bilgisinin insanın bilgisine

benzetilmesine bağlamıştır. Zira o, Tanrı’nın bilgisinin insanın bilgisinden farklı

olduğunu ve bunun tamamıyla anlaşılmasının mümkün olmadığı görüşüne sahiptir.

Ona göre Tanrı, bizâtihi kendinden başka şeyleri, insanın onları bilmesinden daha

442 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 406-407; Türkçe trc., s. 132. 443 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 420-423; Türkçe trc., s. 137-138.

83

üstün bir bilgi ile bilir ve diğer varlıklar da bu şekilde bir bilgi sayesinde Tanrı’dan

çıkar. Tanrı’nın bilgisi bir tektir ve o, bilinenlerin eseri değil, nedenidir ve eserleri

çok olan nedenin çok sayıda olması gerekli değildir. Filozofumuz, var olan şeylerin

Tanrı’nın kendi özünü bilmesi sebebiyle var ve akılla kavranılır olduklarını ve

Tanrı’nın bilgisinin var olanlar üzerinde etkili olduğunu ifade etmiştir. Ona göre

Tanrı, Đlk Neden’dir ve en üstündür. Üstün olan ise alttakinin nedenidir. “Birden

ancak bir çıkar.” önermesine dair Đbn Rüşd, bu önermenin Farabî ve Đbn Sinâ gibi

filozoflar tarafından yanlış anlaşıldığını ifade etmiştir. Görünür âlemdeki fail ile

mutlak âlemdeki Mutlak Fail’in farklı olduklarını belirten düşünür, Mutlak Fail’den

mutlak fiil çıkacağını, bu fiilin ise belirli bir esere ilişik olmadığını söyleyerek

bir’den çoğun da çıkabileceğini vurgulamıştır. Çünkü ona göre, Aristoteles,

duyularla algılanan varlık ile akılla kavranılan varlığı birleştirerek âlemin bir olup

birden çıktığını, bu birin ise hem bir birliğin hem de çokluğun nedeni olduğunu

söylemiştir. Bu nedenle Đbn Rüşd, varlıkların çok olması sebebiyle, bir olması

bakımından bir’den çokluğun var olmasını veya çokluğun meydana gelişini zorunlu

olarak görmüştür. Ayrıca o, Tanrı’nın kendi özünü bir nedene bağlı olarak bilmemesi

sebebiyle tek, diğer varlıkların ise özlerini bir nedene bağlı olarak bilmeleri sebebiyle

onların çok olduklarını kabul etmiştir. Özetle Đbn Rüşd, yaratılış meselesini

açıklarken yaratılışta Tanrı’nın bilgisini varoluşun nedeni kabul etmekle birlikte bir

bakıma zorunlu olarak da görmüştür.

2. Yaratılış – Tanrı’nın Đradesi Đlişkisi

Tanrı’nın irade sahibi olup olmaması, yaratılış meselesini izah etmeye

çalışırken tartışılan önemli meselelerden biridir. Đrade kelimesi sözlük anlamı olarak

“bir şeyin yapılmasında veya yapılmamasında muktedir olan varlığın, bunlardan

birini seçmesi ve hangi zamanda olacağına veya olmayacağına kendi isteği ile karar

vermesi” manasına gelir. Mecburiyetin karşıtı olan iradede “mümküne istediği

zamanda ve istediği şekilde tesir edebilme” anlamı da mevcuttur.444 Đrade ile ilişkili

olan “ihtiyâr” kavramı da “seçme, tercih etme; dilerse yapma, dilemezse yapmama

kudreti; yapması da yapmaması da kendi isteğine bağlı oluş” anlamını ihtiva

444 es-Sabuni, Nureddin, a.g.e., s. 192-193 (mütercimin hazırladığı Istılahlar bölümü).

84

etmektedir.445 Bu bağlamda yaratılış esnasında Tanrı’nın zorunlu olarak mı âlemi var

ettiği yoksa bu sırada dilemesinin yahut bir tercihinin mi olduğu hususu, tartışmanın

eksenini oluşturmaktadır.

Yaratılış ile ilgili olarak Tanrı’nın iradesi konusu, Tehâfütlerde genel olarak

fiil ve fail konularıyla, diğer bir ifadeyle, Tanrı’nın fiili ve fail olması hususuyla

bağıntılı olarak ele alınmaktadır. Bu bağlamda Đbn Rüşd de konuyu fiil ve fail ile

bağıntılı olarak incelemektedir.

Yaratmada Tanrı’nın iradesi konusu Đbn Rüşd’ün de önemle üzerinde

durduğu bir meseledir. Onun konuya ilişkin düşünceleri çeşitli eserlerinde mevcut

olmakla birlikte en kapsamlı olarak, yaratılış ile Tanrı’nın bilgisi ilişkisinde olduğu

gibi Tehâfütü’t-tehâfüt adlı eserinde yer almaktadır. Düşünürümüz iradeyi “failin bir

fiili yapma isteği” şeklinde tarif eder. Ona göre fail, bu fiili yaptığı zaman isteği son

bulmuş ve irade de gerçekleşmiş olur.446

Kelâm bilginleri ve Đslâm filozofları arasında birtakım tartışmalara neden olan

Tanrı’nın iradesi konusunda irade, Kelâm ilmine göre Tanrı’nın sıfatlarındandır ve

ezelîdir. Bu sebeple onun taalluku da ezelîdir. Tanrı’nın ezelde irade ettiği her şey,

ezeldeki ilmine uygundur. O’nun iradesinde bir değişiklik de bulunmaz.447 Kelâm

ilminde bu sıfat, seçme, tercih etme ile beraber bir gayeyi içinde bulundurması,

serbestlik ve hürriyet ifade etmesinden dolayı Tanrı’nın bir şeyi yapıp yapmamakta,

dileyip dilememekte ihtiyâr sahibi olduğunu gösterir. Bu sıfat, varlıkların Tanrı’dan

zorunlu olarak meydana geldiği iddialarını reddeder.448

Sudûr teorisini benimseyen Farabî, âlemin Tanrı’dan bir zorunluluk sonucu

çıktığını kabul etmez. O, varoluşu belirlerken âlemin, Tanrı’nın iradesi olmadan

varlığa gelemeyeceği düşüncesini benimser. Zira ona göre Tanrı, hikmet sahibi, diri,

bilen, güçlü ve irade sahibidir. Varlık, Tanrı’nın bilgisi ve rızası olmadan tabiî

kurallara göre meydana gelmiş değildir.449 Farabî, Tanrı’nın olmaması durumunda

hiçbir şeyin olmayacağını benimseyerek her şeyin var olmasını Tanrı’nın varlığına

bağlar. Çünkü ona göre, var olanların varlıkları, Tanrı’nın zâtının gereği olarak 445 a.mlf., a.g.e., s. 191 (mütercimin hazırladığı Istılahlar bölümü). 446 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 70; Türkçe trc., s. 7. 447 Yurdagür, Metin, a.g.e., s. 189-190. 448 Atay, Hüseyin, Kur’ân’da Đman Esasları, Atay Yayınevi, Ankara 1998, s. 78. 449 Farabî, Uyunu’l-mesâil, s. 58; Türkçe trc., s. 205.

85

düşünülebilir. Varlıkların, O’ndan varlığa gelmesinde ilim ve irade gerekli şartlardır.

Fakat irade ile var etme arasında öncelik-sonralık düşünülmesi mümkün değildir.

Çünkü Farabî’ye göre, bir şeyin varolması ile Tanrı’nın iradesi arasında bir öncelik

ve sonralık düşünülmesi doğru değildir. Bu ikisi arasındaki öncelik, yalnızca zât

bakımından düşünülür. Buna göre, Tanrı’nın iradesi ve varolma aynı anda bulunur.450

Tanrı’nın irade sıfatının, insanın iradesine benzemediği düşüncesinde olan

Đbn Sinâ ise, iradenin Tanrı’ya yüklenmesini bazı yönlerden doğru bulmaz. Ona göre,

iradenin içinde mutlaka bir istek ve dilek mevcuttur. Dilek ise bir ihtiyacın eseridir.

Dolayısıyla böyle bir nitelik, kendi eksikliğini tamamlayacak varlıkların niteliği olur.

Tanrı’da ise bu şekilde bir eksiklik olmadığından O’na mezkûr nitelik atfedilemez.

Varlıkların, Tanrı tarafından meydana getirilmesinde bir gaye yoktur. Ayrıca iradeyi

Tanrı’ya atfetmek, değişmeyi gerektirir.451 Đbn Sinâ, Tanrı’nın fiillerinin, eşyanın

düzeni ve yetkinliklerine göre olabileceği en güzel haliyle Tanrı’nın ilminden sâdır

olduğu, bu sâdır oluşun ise irade ile gerçekleştiği düşüncesini benimser. Đbn Sinâ’nın

düşüncesinde, Tanrı’nın irade sıfatı mevcut olmasına karşın o, iradeyi ilimle bir

kabul eder. Zira ona göre, fiillerin meydana gelmesi, Tanrı’nın varlığının

yetkinliğinin izlerindendir ve onların irade edicisinin olması gerekir.452 Tanrı, iyilik

ve tertibin meydana gelişini bilir. Faili tarafından bilinen her oluş ise, içinde isteme

ve iradenin yer aldığı bir durumdur.453

Gazzalî, failin irade ve ihtiyâr sahibi olması, ayrıca irade ettiği şeyi

yapabilmesi için irade ettiğini bilmesi gerektiği görüşünü benimser. Ona göre,

filozofların düşüncesinde Tanrı, irade sahibi değildir, O’ndan çıkan her şey zorunlu

olarak çıkar.454

Gazzalî’nin bu sözlerinin farklı iki âlem için uygulanması doğru olmayan

düşünceler olduğunu ifade eden Đbn Rüşd, bu sözlerin kendiliğinden bilinmeyen

sözler niteliği taşıdığını ve âlemin var edicisi için kabul edilmesi mümkün olmayan

bir tanım olduğunu belirtir. Zira ona göre, dış âlemde etkili olan failler iki kısma

ayrılır. Birinci kısma girenler sıcaklığın sıcaklığa dönüşmesi gibi bir tek şeyi

450 Sözen, Kemal, a.g.e., s. 173-174. 451 Atay, Hüseyin, Farabi ve Đbn Sina’ya Göre Yaratma, s. 85-86. 452 Đbn Sinâ, er-Risâletü’l-arşiyye, s. 27-28; Türkçe trc., s. 648. 453 a.mlf., eş-Şifa, Đlahiyat II, s. 366; Özden, H. Ömer, a.g.e., s. 143. 454 Gazzalî, a.g.e., s. 89; Türkçe trc., s. 66.

86

yapabilen faillerdir ve filozoflar bunlara “doğal failler” ismini verirler. Đkinci

bölümdeki failler ise belli bir anda bir şeyi, başka bir anda onun karşıtını yapabilen

faillerdir. Filozoflar bunlara “irade eden” ve “seçen” varlıklar adını verirler. Bu

failler, yalnızca bilgiye ve ayrıntılı incelemeye dayanan şeyleri yapabilirken, Đlk Fail

olan Tanrı, oluşan ve bozulan şeyleri nitelendirmesi bakımından bu iki fiilden

herhangi biriyle nitelendirilemez. Çünkü seçen ve irade eden varlık, idare ettiği

şeyden yoksundur, Tanrı ise yoksun değildir. Bununla birlikte seçme gücüne sahip

varlık, kendisi için üstün olanı seçerken Tanrı, kendisi için üstün bir duruma muhtaç

değildir. Ayrıca irade edenin irade ettiği şey gerçekleşince irade sona erer,

dolayısıyla irade bir edilginlik ve değişmedir. Tanrı ise edilginlik ve değişmeden

uzaktır. Ayrıca Đbn Rüşd, Tanrı’yı tabiî fiilden de uzak görür. Bunu tabiî şeyin

fiilinin, bu şeyin tözü bakımından zorunlu, irade sahibinin tözü bakımından ise

zorunlu olmamasına dayandırır. Ona göre tabiî fiil bilgiye dayanmazken Tanrı’nın

fiili bilgiye dayanır. Bu âlemde Tanrı’nın iradesinin bir benzeri olmadığından O’nun

hangi yönden irade sahibi ve fail olduğu açıkça belirlenemez. Filozoflar, Gazzalî’nin

belirtmiş olduğu tanımın her iki âleme de uygulanabileceğini kabul etmezler.

Buradan hareketle Đbn Rüşd, Tanrı’nın iradesinin nasıl olduğunun kavranamayacağı

görüşünü benimser.455

Đbn Rüşd, Tanrı’nın irade sahibi olmasının belirgin bir şekilde görüldüğü

düşüncesindedir. Zira ona göre, âlim olan bir failden bir şeyin sudûru için o failin

iradesinin bulunması gereklidir. O, Tanrı’nın hâdis olan şeyleri kadîm irade ile

dilediği şeklindeki sözü geçerli kabul etmez. Ona göre, uygun olan, Tanrı’nın bir

şeyin varolmasına onun vukuu esnasında iradesinin iliştiğinin, o şeyin var olmadığı

zaman da onun varolmamasını irade ettiğinin söylenmesidir. Zira “Biz, bir şeyin

olmasını istediğimiz zaman, ona sözümüz “Ol” dememizdir. Hemen

oluverir.”456mealindeki âyet de bunu göstermektedir.457 Dolayısıyla burada Đbn

Rüşd’ün, yaratılışta Tanrı’nın iradesini zorunlu olarak düşündüğü görülmektedir.

Dolayısıyla onun, Tanrı’nın bilgisi yanında Tanrı’nın iradesine de yaratılış

düşüncesini açıklamada önemli bir değer atfettiği anlaşılmaktadır.

455 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 254-257; Türkçe trc., s. 81-82. 456 Nahl, 16/40. 457 Đbn Rüşd, Kitabü’l-Keşf, s. 162; Türkçe trc., s. 64- 65.

87

Filozofumuz, Tanrı’nın, irade ve seçme gücüne sahip olanların en üst

derecesinde bir irade ve seçme gücüne sahip olduğunu ve bunun sebebini de irade

sahibine ilişen eksikliğin O’na ilişmemesi olarak kabul eder. O, bu düşüncelerini,

filozoflara ait olduğunu ifade ettiği görüşleri açıklarken ortaya koyar. Öncelikle

nedenlerin “fail”, “madde”, “sûret” ve “gaye” sebepler olduğunu belirtir. Onun

açıklamalarına göre filozoflar, Tanrı’nın, âlemden ayrı olduğuna inanırlar.

Dolayısıyla filozoflara göre Tanrı, tabiî nedenlere benzer olmamakla birlikte görünen

âlemde gördüğümüz seçme gücü olan ve olmayan fail gibi bir fail de değildir. Ancak

bunun aksine O, belirtilen nedenleri meydana getiren, her şeyi yokluktan varlığa

çıkaran ve onları koruyandır. Düşünürümüz bu noktada filozofların, sebebi fail ve

onun fiiline bağlamalarına, buradan hareketle de Tanrı’nın iradesine ulaştıkları

görüşlere yer verir. Buna göre, Tanrı’nın fiili, bilgisinin bir neticesi olarak, bu fiili

gerektiren bir zorunluluk bulunmadan, kendi özü ve özünün dışında herhangi bir şey

sebebiyle değil, sadece yüceliği ve cömertliği dolayısıyla meydana gelir. Buradan

hareketle O’nun, irade ve seçme gücü olanların en üst derecesinde bir irade ve seçme

gücüne sahip olduğu anlaşılır.458

Đbn Rüşd’ün yukarıda belirtilen düşünceleri, Gazzalî’nin konuya dair

düşüncelerinin karşısındadır. Gazzalî, fail denildiğinde seçme yolu ile fiil irade

ederek ve irade edileni bilerek fiilin kendisinden çıktığı kimseyi anlar. Bununla

birlikte ona göre, faile, sadece bir şeye sebep olmasından dolayı değil, aynı zamanda

kendisinden fiilin irade ve seçme (ihtiyâr) yoluyla çıkması sebebiyle de fail adı

verilmiştir. Bundan dolayı o, cansızların fail olmadığı, yalnızca canlıların fail olduğu

şeklindeki sözün de yanlış olmayacağı kanaatine sahiptir. Bu sebeple Gazzalî,

filozofları, taş gibi cansız şeylerin de yaptıkları bir iş olduğunu düşünerek onu fail

olarak nitelendirmelerini doğru bulmaz.459

Tehâfüt müellifi Alaaddin Tusî, iradeyi fiille birlikte değerlendirir. O, fiil ve

sun’ kelimelerin anlamının “kasıt ve iradeyle bir şey meydana getirmek (îcâd)”

olduğunu belirtir. Dolayısıyla o, iradenin anlamını, fiille olan bir şey olarak

vermektedir. Tusî, din âlimlerinin, âlemin var edicisini serbestçe isteyen ve irade

sahibi olarak kabul ettiklerini belirtir. Tusî’ye göre kadîm bir şeye iradenin taalluk

458 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 259; Türkçe trc., s. 83. 459 Gazzalî, a.g.e., 89-90; Türkçe trc., s. 66-67.

88

etmesi mümkün değildir. Dolayısıyla din âlimlerine göre mef’ul ve masnu’un hâdis

olması gereklidir. Mutlak meydana getirme (îcâd), ihtiyâr ile var etmeden daha

geneldir. O, isteğin mecazî anlamda da kullanıldığını belirtmek için “taş aşağıya

hareket etmek ve merkeze düşmek ister.” örneğini verir. Tusî, Gazzalî düşüncesinde

olduğu gibi, irade ve isteğin kendilerinde ilmin olacağı varlıklar hakkında

düşünülebileceği kanaatindedir. Ancak, Đbn Rüşd’ün düşüncelerine benzer şekilde,

canlı olmayan varlıklara da faillik isnat edilebileceği, fakat bunun mecazî anlamda

olduğunu ve onların fiiller için alet konumunda bulunduklarını benimser.460

Filozofların, Tanrı’da iradenin varlığını kabul ederek O’nun dilerse yapar,

dilerse yapmaz anlamında muhtar fail olduğunu söyledikleri şeklindeki söze, şartlı

önermenin doğruluğunun, öncülünün varlığını ve yokluğunu gerektirmediğinin

belirtilmesine Tusî, irade ve ihtiyârla meydana gelen şeyin, failinin zâtına nazaran

varlığının da yokluğunun da uygun olacağı karşılığını verir. Ona göre, iradenin bağlı

bulunduğu şeyin hâdis olması gerekir. Filozofların Tanrı’ya Sâni’ adını vermeleri ise

yalnızca mecaz yoluyladır. Zira onlar, âlemi kadîm kabul ederler. Onlar nazarında

Tanrı, ihtiyârla yahut ihtiyârsız olarak, bütünüyle âlemin faili değildir, sadece bir

kısmının failidir.461

Gazzalî, yaratılışta Tanrı’nın iradesi konusuna çoğunlukla âlemin kadîmliği

ve ebedîliğine ilişkin konularda yer vermiştir. Đbn Rüşd de Gazzalî’yi takip ederek

konuyu genel olarak aynı meselelerde ele almıştır.

Gazzalî filozofların, âlemin kadîm olduğuna ilişin bir kısım deliller öne

sürdüklerini belirtir. Gazzalî’nin belirttiği delillerden birisi Tanrı’nın iradesi

konusundan hareketle oluşturulmuştur. Bu delile göre, hâdisin kadîmden çıkması

imkânsızdır. Zira, eğer âlemin kadîmden çıkmadığı varsayılırsa, âlemin kendinden

çıkmaması, âlemin varlığını gerektiren bir tercih unsurunun bulunmamasından yahut

da âlemin imkân halinde olmasından ileri gelmiş olur. Bundan sonrasında meydana

geldiği zaman ise iki durumdan biri olur. Ya yeni bir tercih unsuru meydana

gelmiştir ya da gelmemiştir. Bir tercih unsuru meydana gelmediği zaman âlem, daha

önceki sırf imkân durumunu muhafaza eder. Yeni bir tercih unsuru meydana geldiği

takdirde ise, bu yeni tercih unsurunu kimin meydana getirdiği, niçin şu anda

460 et-Tusî, Alaaddin, a.g.e., s. 134-135; Türkçe trc., s. 70-71. 461 et-Tusî, Alaaddin, a.g.e., s. 137-138; Türkçe trc., s. 73-74.

89

meydana getirdiği, bu tercih unsurunun neden daha önce meydana gelmediği gibi

sorular gündeme gelir. Bu tercihin sebebi, Tanrı’nın kudretsizlikten kudretliliğe

geçmesini tazammun etmesi dolayısıyla kudretsizliğe atfedilemez; âlem imkânsız

iken mümkün olacağı için âlemin hudûsunun imkânsızlığına da bağlanamaz.

Tanrı’nın istemezken daha sonra iradesi ile istediği şeklinde belirtilmesi en uygun

cevap olmasına karşın burada ise irade hâdis olmuş olur ve bu irade için bir başka

irade, onun için bir başka irade lâzım olur ve teselsül gerekir. Ayrıca bu, kadîm

iradenin değişmesini gerekli kılar ki, bu da mümkün değildir. Zira iradenin,

Tanrı’nın Zât’ı dışında meydana gelmesi O’nu irade sahibi yapmaz. Burada irade ve

onun isteğe nispeti varsa irade istekten sonraya kalamaz. Zira isteyenin şartları tam

olduğu zaman istenen, isteyenden sonraya kalamaz. Geri kalması için bir sebep

bulunması gerekir ki, bu durumda da bu sebebin niçin başka bir zamanda değil de şu

anda hâdis olduğu sorusu sorulur.462

Belirtilen delile itirazda bulunan Gazzalî, âlemin kadîm bir irade tarafından

meydana getirildiği, bu iradenin âlem var olduğu vakitte varlığını gerektirdiği,

yokluğunun ise son bulduğu ana kadar sürdüğü, âlemin varoluşunun iradeden önce

istenmediği için âlemin hâdis olmadığı, ancak onun hâdis olmasının kadîm bir irade

ile murat edildiği, bundan dolayı da onun hâdis olduğu şeklindeki bir itiraza

filozofların nasıl karşı koyacağını sorarken aynı zamanda kendi düşüncelerini ortaya

koymaktadır.463

Đbn Rüşd ise, Gazzalî’nin mezkûr itirazını sofistik bulur. O, konuyu failin fiili

ile failin iradesi arasında bir ilişki kurarak açıklar. Ona göre, Gazzalî’nin, yapılan

şeyin fiilî durumunun failin iradesinden sonraya kalabileceğini söylemesi, failin

serbestçe seçme gücüne sahip olması durumunda failin, yaptığı işten ve işi yapmaya

karar vermesinden sonraya ertelenebileceğinin söylenmesini mümkün görmemesi

sebebiyledir. Đbn Rüşd ise, yapılan şeyin fiilî durumunun failin iradesinden sonra

gelmesini mümkün görmez. Aynı zamanda o, benzer durumda olmasından dolayı,

aynı fiilin, irade sahibi olan failin fiile karar vermesinden sonraya ertelenmesini de

mümkün kabul etmez.464

462 Gazzalî, a.g.e., s. 49-50; Türkçe trc., s. 22-23; Küyel, Mübahat Türker, a.g.e., s. 210. 463 Gazzalî, a.g.e., s. 50; Türkçe trc., s. 24. 464 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 68; Türkçe trc., s. 6.

90

Düşünürümüz, daha önce olduğu gibi Gazzalî’nin buradaki itirazında da

karışıklık bulur. Ona göre “öncesiz irade” ve “önceli irade” sözleri isim ortaklığına

sahiptir; aslında bunlar birbirinin karşıtı olan sözlerdir. Đradenin failin bir fiili yapma

isteği olması sebebiyle gerçekte deneyimine sahip olduğumuz irade eşit olarak

birbirinin karşıtı olan iki şeyden birini yapma ve eşit olarak irade edilen iki şeyden

birini kabul etme imkânına sahip olan bir güçtür. Şayet kendisinde bulunan iki karşıt

şeyden birini irade edenin öncesiz olduğu iddia edilirse, onun tabiatı imkân halinden

zorunluluk durumuna dönüştürülmüş olacağından, iradenin tanımı da ortadan

kalkmaktadır. Đbn Rüşd, iradenin öncesiz olduğu, irade edilen şeyin meydana

gelmesiyle ortadan kalkmadığı ve öncesiz olması sebebiyle, irade edilen şeyin belirli

zamanla sınırlandırılmadığı iddiasını ise kesin kanıtın, iradeli veya tabiî bir güce

sahip olan bir failin varlığına ulaştırmadığını ve bu güce ise dinde “irade” adının

verildiği şeklinde cevaplar. O, burada olduğu gibi, ne âlemin içinde ne de dışında

bulunan bir şeyden söz edilmesine benzer şekilde kesin kanıtın, gerçekte karşıt

olmadığı halde ilk bakışta karşıt olduğu sanılan bir kısım nesneler arasındaki orta

terimlere ulaştırdığını söyler. 465

Tehâfüt müellifi Hocazade ise, Tanrı’nın, takdir etmiş olduğu iki şeyden

birine taalluk edip diğerine etmemesinin bir tercih ettiriciye ihtiyaç göstermesi

halinde, bu tercih ettiricinin, iki eşitten birine özü gereği, başka bir tercih ettiriciye

gerek duymaksızın ilişen bir irade olmasını mümkün görür. Ona göre, Tanrı’nın özü,

iradesinin taallukunun failidir.466 Dolayısıyla Hocazade, âlemi varlığa getirmekle

sonuçlanan Tanrı’nın iradesinin taallukunun zamanda meydana gelmesine ve başka

bir taalluka dayanmasına, onun da başkasına dayanmasına ve bu şekilde sonsuza

kadar gidilmesi düşüncesine karşı çıkar.467 Tusî’nin, bu taallukların itibarî aklî şeyler

olduğunu belirtmesine468 benzer şekilde Hocazade, itirazın, bu itibarî taallukların dış

âlemde ve zihinde varlıkları olmadığı yönünden yapılabileceğini belirtir. Ona göre,

filozoflar tarafından, birbirlerini takip eden şeylerde teselsülün mümkün olduğu

düşüncesinin belirtilmesiyle, bu taallukların birbirlerini takip eden şeyler

olmalarının, böylece onlarda her önce gelenin sonra gelenin şartı olmasının, bu

465 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 70-71; Türkçe trc., s. 6-7. 466 Kemal Paşa-zade, a.g.e., s. 45-46. 467 Sözen, Kemal, a.g.e., s. 179. 468 et-Tusî, Alaaddin, a.g.e., s. 90; Türkçe trc., s. 33.

91

şekilde cisimlerin zamanda meydana gelmelerinin şartı olan bir taalluka kadar

gidilmesinin mümkün olduğu ortaya konulabilir.469

Hocazade’nin yukarıda zikredilen düşüncelerine genel olarak katılan Đbn

Kemal, bu taallukların zihinde ve dış âlemde bir varlıklarının olmasının zorunlu

olmadığı düşüncesine ise katılmaz. Zira ona göre, âlemin varoluşu bu taalluklara

bağlıdır ve bu taalluklar birbirlerini takip eden şeyler değildirler. Çünkü ona göre,

Tanrı’nın iradesiyle muradı arasında, diğer bir ifadeyle nedenle eser arasında zorunlu

bir ilişki mevcuttur. Bundan dolayı Tanrı’nın iradesinin muradından ayrı olarak

değerlendirilmesi mümkün değildir. Eğer bu irade ilişkilerinin birbirlerini izleyen

şeyler olduğu kabul edilirse, Tanrı’nın muradının, iradesinden, eserin de nedeninden

geri kalmasına benzer şekilde bir durum oluşacaktır. Bu ise mümkün değildir. Buna

göre yaratılışta, gök kürelerinin devirlerinin birbirini takip etmesine benzer şekilde

bir ilişkiden söz etmek mümkün değildir.470

Gazzalî’ye göre âlem, meydana geldiği vakitte, mekânda ve meydana geldiği

vasıf üzere irade ile var olmuştur. Đrade ise bir şeyi benzerinden ayıran ve tercih etme

özelliği bulunan bir sıfattır. O, irade sıfatının bu özelliği olmasaydı kudret sıfatı ile

yetinileceği ve irade sıfatına gerek kalmayacağı kanaatine sahiptir. Ona göre,

kudretin birbirine karşıt olan iki şeye yönelişi eşit olduğundan ve bunların birinin

tercih edilmesi için tercih unsuruna ihtiyaç duyulduğundan kadîmin, kudret

sıfatından başka bir de tercih etme özelliğine sahip bir sıfatının bulunması gerekir ki,

bu iradedir. Gazzalî, iradenin aynı olan iki şeyden birini niçin tercih ettiği sorusuna,

iradenin özelliğinin tercih olması sebebiyle tercih ettiği şeklinde cevap verir. Hatta o,

iradenin bizzat kendisinin, aynı olan iki şeyden birini tercih etmekten ibaret

bulunduğunu belirtir.471 Gazzalî, “özelliği iki benzeri birbirinden ayırmak olan bir

şey mümkün değildir, hatta çelişiktir. Benzer demek ayrılmaz anlamındadır, insan

iradesi dahi tam anlamıyla iki benzerden birini diğerinden ayıramaz.” şeklindeki bir

itirazı kabul edilebilir bulmaz. Zira ona göre insanın iradesini Tanrı’nın iradesiyle

kıyaslamak doğru değildir. Đnsan bile tamamen benzer iki şeyden birini iradesi ile

seçebildiğine göre, Tanrı’nın iradesinin iki benzerden birine taallûk etmesi imkân

469 Sözen, Kemal, a.g.e., s. 179. 470 Sözen, Kemal, a.g.e., s. 179-180. 471 Gazzalî, a.g.e., s. 50; Türkçe trc., s. 24.

92

dahilindedir. Đhtiyârî bir fiilin gerçekleşebilmesi için failin mutlaka iki benzerden

birini seçme özelliğine sahip bir sıfatının olması gerekir.472 Gazzalî, burada insan

iradesinin Tanrı’nın iradesiyle kıyaslanamayacağını ifade etmesine rağmen kendisi,

iki benzerden birini seçme konusunda insanın iradesiyle Tanrı’nın iradesini

kıyaslamaktadır.

Đbn Rüşd, Gazzalî’nin, Tanrı’nın iradesini insanın iradesine benzeterek

kıyaslamada bulunmasını doğru bulmaz. Ona göre, Tanrı’nın iradesine “irade”

adının verilebilmesi sadece din bakımındandır. Zira böyle bir sıfatın varlığının yok

sayılması, âlemin içinde ve dışında hiçbir varlığın bulunmadığının sanılması gibidir.

Dolayısıyla insanı ve fail olan Tanrı’yı nitelendiren irade, öncesizde bulunması

sonradan yaratılanda bulunmasından ayrı olan bilgi sıfatında olduğu gibi, ortak bir

adla ifadeden ibarettir. Filozofumuz, var etme sebebiyle bir şeyi benzerinden ayıran

bir niteliğin yani irade sıfatının ispatına ulaştıran kesin kanıtı şöyle ifade eder:

Birbirine benzer ifadesi, irade olunan nesnelerin varlığını ortaya koyar. Oysa irade

olunan şeyler birbirine benzer olmayıp, karşıttır; çünkü birbirine karşıt olan nesneler

varlık ve yokluğa bağlıdır. Varlık ve yokluk ise benzerliğin tam tersine aşırı bir

karşıtlık durumunda bulunurlar. O, iradenin, kendileriyle bağıntılı olduğu nesnelerin

benzer olduklarının ileri sürülmesini doğru bulmaz. Düşünür, “ancak Đlk Đrade sahibi

amaçlardan yüce olduğu, amaçlar da bir şeyi fiilen benzerinden ayırt ettiği için,

kendisine oranla onların birbirine benzer oldukları”nın belirtilmesine de itiraz eder.

Ona göre insanın iradesine mahsus olarak irade sahibinin özünü yetkinleştiren

amaçların Tanrı için söz konusu edilmesi mümkün değildir. Zira bu şekilde bir

tabiata sahip olan irade, irade edenin özünde bir eksiklik bulunduğu takdirde ortaya

çıkan, yetkinliğe ulaşma isteğidir. Đrade edilen nesnenin özüne ait amaçlar ise, bir

şeyin yokluktan varlığa çıkmasında olduğu gibi, onun için daha önce bulunmayan bir

şeyin gerçekleşmesini sağlar. Zira varlık, var edilen nesne için yokluktan daha

üstündür. Đlk Đrade öncelik ve öz bakımından var olan nesneler için her zaman iki

karşıttan en üstün olanını tercih eder.473 Dolayısıyla Đbn Rüşd’e göre Tanrı, insan

iradesine benzemeyen ve O’nun yetkinleşmesine sebep olmayan bir irade ile âlemin

varlığını yokluğuna tercih etmiştir.

472 a.mlf., a.g.e., s. 58-59; Türkçe trc., s. 32-34; Küyel, Mübahat Türker, a.g.e.i, s. 211. 473 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 106-108; Türkçe trc., s. 23-24.

93

Đbn Rüşd’ün düşüncelerinin aksine, Gazzalî gibi, insanın iradesinden

hareketle benzetme yaparak Tanrı’nın iradesini açıklamaya çalışan Tusî, aşırı

derecede susuzluk duyan bir kimsenin, önünde iki sürahi bulunsa, seçmesinde tercih

ettiren şeyi düşünmeden, ikisinden birini, diğerine olan ağırlık yönünü

düşünmeksizin seçeceğini ifade eder. Ona göre, özü gereği öyle olmanın illete

ihtiyacı olmaması gibi, iradenin her iki tarafa taalluku eşit olmasına rağmen, iradenin

niçin birine değil de diğerine taalluk ettiği sorulmaz. Bilakis burada sebeple açıklama

geçerli olsaydı, söz konusu mesele irade olmaz, başka bir mahiyet olurdu.474

Gazzalî, âlemin yokluğunun imkânsızlığı konusunda filozofların delillerini

zikrederken bu delillerden birini irade, fiil ve yokluk çerçevesinde belirlemektedir.

Buna göre, âlemin cevherlerini yok eden bir sebep düşünülemediğinden dolayı, onlar

yok olmaz. Önceden yok olmayıp sonradan yok olan bir şeyin ise bir sebebe

dayanması zorunludur. Bu sebep Kadîm’in (Tanrı’nın) iradesi olamaz; çünkü O,

âlemin yokluğunu irade edici değilken, sonradan irade edici olursa kendisinde

değişiklik oluşmuş demektir. Ya da bu durum, Tanrı’nın ve O’nun iradesinin bütün

hallerde aynı özellikte olmasını, irade edilenin ise yokluktan varlığa, varlıktan

yokluğa geçerek değişmesini lâzım kılar. Ancak hâdisin kadîm irade ile var olması

mümkün olmadığı gibi yokluk da mümkün olmaz. Başka bir yönden, irade edilen

şey, irade edenin bir fiilidir. Önceden fail olmayıp sonradan fail olan zâtın,

kendisinde bir değişme olmasa dahi, onun fiilinin önceden yok iken sonradan

meydana gelmiş olması zorunludur. Çünkü o, daha önce bulunduğu gibi kalsaydı,

onun, daha önce olduğu gibi şu anda da fiili bulunmazdı. Buna göre o zât, hiçbir şey

yapmamış demek olurdu. Yokluk, bir şey olmadığına göre fiil de olamaz. Çünkü

fiilin en aşağı derecesi, mevcut olmasıdır. Âlemin yok olması ise mevcut bir şey

olmadığından dolayı ona failin yaptığı bir şey veya mucidin meydana getirdiği bir

şey denilemez.475

Zikredilen delili irade ile bağıntılı olarak belirten Gazzalî, var etme ve yok

etmenin Tanrı’nın iradesi ile gerçekleştiğini, şayet Tanrı dilerse var, dilerse de yok

ettiğini ve Tanrı’nın her yönden güçlü olmasının anlamının ise bu olduğunu kabul

eder. Ona göre, bu durumlardaki değişme ise Tanrı’nın özünde değil, sadece

474 et-Tusî, Alaaddin, a.g.e., s. 91-92; Türkçe trc., s. 35. 475 Gazzalî, a.g.e., s. 83-84; Türkçe trc., s. 60-61.

94

fiilindedir. Gazzalî, failden mutlaka çıkması gereken fiilin ne olduğuna dair soruyu

failden yeni bir şey yani yokluğun çıktığı, zira yokluk bulunmaz iken daha sonra

ortaya çıktığı şeklinde cevaplar. O, yokluğun failden çıkmasının, gerçekleşen şeyin

failin gücüyle ilişkili olması anlamına geldiğini ifade eder. Dolayısıyla ona göre,

yokluğun gerçekleşmesi ve kudretle ilişkili bulunması akılla düşünülür.476

Gazzalî’nin ileri sürmüş olduğu bu iddiaları Đbn Rüşd, daha ziyade fiil, fail ve

yokluk bağıntısında ele alır. Düşünürümüz, Gazzalî’nin âlemin sonradan meydana

geldiğini kabul eden kimsenin, failin fiilinin yokluğa iliştiğini ve dolayısıyla failin

yok olan bir şeyi yaptığını kabul etmesini zorunlu görmesini, hiçbir grubun kabul

etmeyeceği kadar yanlış bir düşünce olarak değerlendirir. Ona göre filozoflar, failin

fiilini, kuvve halinde bulunan bir şeyi fiil haline çıkarmaktan ibaret kabul ederler. Bu

fiil onlara göre, kuvve halindeki bir şeyi fiil haline dönüştürerek yokluğu ortadan

kaldırma ya da fiil halindeki bir şeyi kuvve haline dönüştürerek yokluğu ortaya

çıkarma bakımından var olan bir şeye ilişir. Đbn Rüşd’e göre yokluk ve varlık

birbirine dönüşemez. Var etme (îcâd) bir şeyin yokluğunun varlığına dönüşmesinden

ibarettir.477 Fakat Đbn Rüşd’ün mutlak varlığın yokluğa dönüşemeyeceği

düşüncesinde olması sebebiyle, burada bir şeyin fiil halinden kuvve haline ve kuvve

halinden fiil haline dönüşmesini ifade ettiği anlaşılmalıdır. O, bir şeyin yok olması

konusunda da yine kuvve ve fiil kavramlarını kullanır. Bu düşünceler doğrultusunda

düşünür, filozofların, yok eden failin fiilinin, yokluğa mutlak yokluk olması

bakımından değil, fiil halindeki varlıktan kuvve halindeki varlığa dönüşmesi

bakımından iliştiğini söylediklerini zikreder. O, bu durumda yokluğun gerçekleşmesi

ve var olmasının yok eden varlığa bağlı olduğunu ifade eder. Ona göre, failin fiili

yokluğa birincil ve öze bağlı olarak ilişmez, ilinti bakımından ve ikincil olarak ilişir

ki, bu da yapılan şeyi failin fiil halindeki varlıktan başka bir varlığa dönüştürmesi ile

olur.478

Âlemin meydana getirilmesinde zaman ve irade ilişkisine vurgu yapan

Hocazade’ye göre ise, âlemin varlığa getirilmesinde ihtiyaç duyulan şeylerden biri

“Tanrı’nın, âlemin varlığa getirilmesinde zaman içinde iradesinin taalluk etmesidir”.

476 a.mlf., a.g.e., s. 86-90; Türkçe trc., s. 63-67. 477 Đbn Rüşd., a.g.e., cüz: I, s. 231-234; Türkçe trc., s. 71-72. 478 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 246-247; Türkçe trc., s. 77.

95

Burada gündeme gelecek taallukların teselsülünün sakıncalarına karşı, eğer bu

taallukların gerekliliği kabul edilmezse, ihtiyâr ile fail olan, bir şeyi ihtiyârı ile

varlığa getirdiği zaman, burada söz konusu olacak olan iradenin taalluku için, bu

taalluku tercih etme durumunda olan, özü dışında bir şeye muhtaç bulunmaz. Şayet

bu teselsülün gerekliliği kabul edilirse, bunlara ya itibarî şeylerdir denilir ya da

bunların birbirlerini takip eden şeyler olmalarında bir sakınca olmadığı ileri sürülür.

Hocazade burada, bu taallukun kesilmesi durumunda, tam neden ortadan kalkacağı

için âlemin de ortadan kalkacağını ifade eder. Ona göre, bu taallukun değişmesi

Tanrı’nın özünde bir değişmenin olmasını gerektirmez. Zira bu taalluk, belirli bir

zamanda varlığa gelen şeyle birlikte olmasına benzer şekilde, Tanrı’nın özüne ait

olmayan izafetlerdendir.479

Đbn Kemal ise, Hocazade’nin, Tanrısal iradenin ezelde âlemin varlığına belirli

bir vakitte taalluk ettiğini belirtmesine gerek olmadığı düşüncesindedir. Ona göre,

söz konusu faraziyenin gerektirdiği şey, Tanrı’nın iradesinin âlemin varlığına

muayyen bir vakitte, fakat ezelî taallukunun, âlemin varoluşu için kendisine ihtiyaç

duyulan şeylerden biri olmasıdır. Söz konusu vaktin ise âlemin varlığı için kendisine

ihtiyaç duyulan şeylerden olması değildir. Ayrıca Đbn Kemal, Hocazade tarafından

zikredilen bu cevabın farklı olarak ifade edileceğini belirtir. Ona göre uygun olan

“...zamanda varlığa geldikten sonra ortadan kalkan Tanrı’nın iradesinin taalluku,

âlemin varlığa getirilmesinde kendisine muhtaç olunan şeylerden biridir. Bu

taallukun değişmesinde imkânsız bir şey yoktur. Çünkü bu, Tanrı’nın özünde ve

sıfatlarında bir değişme gerektirmez.” şeklinde belirtilecek olan ifadedir.480

Gazzalî’nin iradeyi fail ile bağıntılı olarak, filozofların ortaya koydukları bir

delil şeklinde ifade ettiği delile göre filozoflar, başkası dolayısıyla var olan her

varlığa “yapılan şey” ve onun nedenine de tabiî ve ya irade dolayısıyla fail olmasına

bakmaksızın “fail” adını verirler. Onlara göre fiil, bir cinstir ve “tabiatıyla olan” ile

“irade ile olan” şeklinde ikiye ayrılır. “Yaptı” sözü iradeyi içine almaz ve irade fiilin

fiil olması için onun mahiyetine dahil değildir. Gazzalî ise, filozofların olduğunu

belirttiği bu şekil bir isimlendirmeyi doğru bulmaz. Zira ona göre, her sebebe fail

denilemediği gibi, her nedenliye de “yapılmış olan” denilemez. Çünkü cansızlara fail

479 Kemal Paşa-zade, a.g.e., s. 251-252. 480 Kemal Paşa-zade, a.g.e., s. 258-259.

96

denilemez. Denilirse bu ancak mecaz yoluyla olur. Gerçekte irade ve istek, irade

edilen ve istenilen şeyi bilmekle tasavvur olunabilir. Bu ise yalnızca canlılarda

düşünülebilen bir durumdur. Ona göre fiil de iradeyi içine alır. Dolayısıyla

Gazzali’ye göre irade, zorunlu olarak bilgiyi, fiil de zorunlu olarak iradeyi içerir.481

O, filozofların düşüncelerine göre Tanrı’nın, âlemi var etmede irade ve ihtiyâr sahibi

olmazsa, ancak mecazî anlamda âlemin Sâni’i ve Faili olacağını ifade eder.482

Đbn Rüşd ise, Gazzalî’nin aksine fail sözünün hem seçme gücü (ihtiyâr) ve

inceleme ile bir işi yapan, hem de tabiatı dolayısıyla bir işi yapan için cinse

benzemesi görüşünü doğru bulur.483 Aynı zamanda filozofumuz, Gazzalî’nin her

nedene fail denilemeyeceği görüşünü de doğru bulmakla beraber kanıtın yanlış

olduğunu belirtir. Zira ona göre cansız varlıktan fiil kaldırıldığında, ondan mutlak fiil

değil, ancak akıl ve iradenin sonucu olan fiil kaldırılmış olur. Çünkü, sonradan var

olan birtakım cansız varlıkların, ateşin her kuru ve yaş nesneyi, bu nesnede kuvve

halinde bulunanı fiil haline dönüştürmek suretiyle kendine benzer ateşe

dönüştürmesinde olduğu gibi, benzerlerini kuvveden fiile çıkarmak suretiyle var

ettikleri görülmektedir.484 Đbn Rüşd, failin irade eden ve irade etmeyen olmak üzere

ikiye ayrılmasını da doğru bulur. O, bunun iradenin bilgiye dayanan ve dayanmayan

şeklinde ikiye ayrılmasına benzetilmesini ise yanlış bulur. Çünkü ona göre, iradeye

dayanan fiil, bilenin tanımında bulunduğu için bu şekilde bir ayrım geçersizdir.

Ancak fiilin tanımı, bilgisi olmayan bir kimse kendi dışında bir şeyi yokluktan

varlığa çıkarabildiği için bilgiyi içermemektedir.485

Gazzalî, gerçek fiili irade ile olan olarak görür. Buna delil olarak, meydana

gelmesi, biri iradeli diğeri iradesiz iki farklı şeye bağlı bir hâdis farzedildiği takdirde

aklın bu fiili iradî olana nispet etmesini gösterir. O, buna ateşe atılan biri için, gerçek

failin ateş değil ateşe atan olduğu örneğini verir. Ona göre ateşe atılan kimse ile ateşi

birleştirmek iradeye dayanması ve ateşin tesirinin iradesiz olması sebebiyle katil adı,

ateşe atan kimseye verilmiş, ateşe de mecazî olarak katil olma nispet edilmiştir. Bu

da göstermektedir ki fail, iradesi ile fiil kendisinden çıkan kişidir. Dolayısıyla

481 Gazzalî, a.g.e., s. 90-91; Türkçe trc.,s. 67-68. 482 a.mlf., a.g.e., s. 93; Türkçe trc., s. 69. 483 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 263; Türkçe trc., s. 85. 484 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 264; Türkçe trc., s. 85. 485 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 266-267; Türkçe trc., s. 85-86.

97

filozoflara göre Tanrı, âlemi meydana getirmede irade ve ihtiyâra sahip olmadığı

takdirde, yalnızca mecazen âlemin Sâni’i ve Faili olur.486 Gazzalî’nin düşüncesinde

ise bu geçersizdir.

Gazzalî’nin biraz önce zikredilen düşüncelerini geçersiz bulan Đbn Rüşd, fiilin

yalnızca kendisini ilk hareket ettirene bağlandığını, hiç kimsenin fiili bir alete

bağlamadığını ifade eder. Ona göre, bu durumda bir kimseyi ateşe atarak öldüren

kimse gerçek fail iken, ateş öldürme işini gerçekleştirmeyi sağlayan alettir. Ateşin

yaktığı kimseyi, buradaki yakma işi herhangi bir kimsenin dilemesine

dayanmaksızın, ateşin mecazî anlamda yaktığı söylenemez. Buna karşılık filozoflar

Tanrı’nın mutlak anlamda irade sahibi olmadığını söylememektedirler. Çünkü Đbn

Rüşd’ün belirttiğine göre Tanrı’nın fail olması bilgi sayesinde ve bilginin

sonucundadır. Aynı zamanda O, her ikisi de mümkün olan birbirine karşıt iki fiilden

en üstününü yapandır. Düşünür, kendisinin de katıldığı şekilde filozofların yalnızca

Tanrı’nın, insanın iradesine benzer bir irade ile irade etmediğini kabul ettiklerini

ifade eder.487

Đrade, bilgi ve fiili bağlantılı olarak ele alan Gazzalî, irade edilen şeyin, irade

eden tarafından bilinmiş olmasının zorunlu olması sebebiyle, varlığın hâdis ve

kadîmden ibaret olması ve Müslümanlara göre Tanrı ve O’nun sıfatları dışında kadîm

olmadığından, Tanrı’dan başka her şeyin O’nun iradesiyle kendisi tarafından

meydana gelip hâdis olduğu için Tanrı’nın ilmi hakkında zorunlu bir mukaddime

olduğunu belirtir. O, her şeyin Tanrı tarafından irade edilerek, Tanrı’nın iradesiyle

varolduğunu ifade eder. Ona göre Tanrı’nın irade sahibi olması ve irade ettiğini

bilmesi, O’nun hayat sahibi olduğunu da gösterir.488

Đbn Rüşd ise, Gazzalî’nin bu düşüncelerini ilk bakışta filozofların

düşüncelerinden daha tatmin edici bulsa da aslında bunların sağlam düşünceler

olmadığı kanaatindedir. Zira ona göre, Kelâm bilginleri âlemi, insanın iradesi, bilgisi

ve kudreti sayesinde meydana gelen sanat eserlerine benzettiklerinden dolayı onların,

Tanrı’yı öncesiz bir insan haline getirdikleri anlaşılır. Kelâm bilginlerinin, bu

durumun Tanrı’nın cisim olmasını gerektirdiğinde Tanrı’nın öncesiz olduğunu, her

486 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 266-267; Türkçe trc., s. 85-86. 487 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 272-273; Türkçe trc., s. 88. 488 Gazzalî, a.g.e., s. 156; Türkçe trc., s. 137.

98

cismin ise sonradan oluştuğunu söylemeleri, onların, maddî olmayıp, bütün varlıklar

üzerinde etkili olan bir insanın varlığını kabul etmelerini gerekli kılmıştır.

Benzetmeye dayalı görüşler ise tatmin edici görünseler dahi onların doğruluğu

sağlam değildir. Zira düşünürümüze göre, öncesiz varlığın tabiatı ile kevn ve fesada

uğrayan bir varlığın tabiatı arasında erişilemeyecek kadar bir uzaklık bulunur.

Filozofumuz, görünen âlemde mevcut olan özelliklerin görünmeyen âleme

aktarılmasını uygun görmez ve imkânsız kabul eder. Ona göre canlı varlıklardaki

iradenin anlamı istektir ve bu istek özlerdeki eksikliği tamamlamak için bulunur.

Tanrı’da ise özündeki bir eksiklikten dolayı kendinde ya da başkasında hareket yahut

fiilin sebebi olabilecek bir isteğin bulunması mümkün değildir. Dolayısıyla fiilin

bulunduğu anda isteği artırmaksızın sonradan var edilmiş bu fiilin nedeni olan

öncesiz bir iradenin varlığı düşünülemez. Bununla birlikte isteğin, hareketin sebebi

olması ve hareketin de cisimde bulunmasından dolayı, hareket yalnızca nefse sahip

cisimlerde bulunabilir. Dolayısıyla filozoflara göre Đlk Đlke’deki iradenin anlamı,

O’nun fiilinin bilgiden kaynaklanmasıdır.489 Bilgi ve bilgeliğin sonucu olarak ortaya

çıkan her şey, zorunlu ve tabiî bir biçimde olmadan failin iradesiyle ortaya çıkar. Zira

bilginin tabiatı, fiilin kendisinden çıkmasını gerektirmez. Çünkü O’nun iki karşıtı

bildiğini söylediğimizde, O’ndan iki karşıt şeyin de çıkması gerekir, bu ise

imkânsızdır. Bu durumda O’ndan iki karşıttan birinin çıkması, bilgiye eklenmiş bir

sıfat gerektirir ki, o da iradedir. Filozoflara göre, iradenin Đlk Đlke’de bulunmasının

anlamı budur. Dolayısıyla onlara göre Tanrı, zorunlu olarak bilgili, bilgisinden dolayı

da irade sahibidir. Gazzalî’nin fiilin tabiî ve iradî olarak ikiye ayrıldığına ilişkin

sözünü yanlış bulan Đbn Rüşd, filozoflara göre Tanrı’nın fiilinin tabiî ve mutlak

anlamda iradî olmadığını belirtir. Ona göre, Tanrı’nın fiili, insan iradesinde bulunan

eksikliklerden uzak olan iradî bir fiildir. Bu nedenle irade kavramı Tanrı ve insan

için ortaklaşa verilmiş olan bir deyimdir. Hayvan ve insanda bulunan irade, irade

edilen şeyden dolayı onlara ilişmiş bir edilginlik olduğundan, irade edilen şeyin

eseridir. Tanrı’nın kendisinde ise nedenli bir sıfatın bulunması mümkün

489 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 644-646; Türkçe trc., s. 231-232, cüz: II, s. 662-665; Türkçe trc., s.

238.

99

olmadığından dolayı iradenin, bilgiye bağlı olarak fiilin çıkmasından başka bir

anlamı yoktur.490

Gazzali’ye göre, Müslümanlar, âlemin Tanrı’nın iradesi ile hâdis olarak var

olduğunu bilmeleri sebebiyle, iradeyi ilme, irade ve ilmi de canlılığa nispet ederek,

her insanın kendi nefsinin bilincinde olarak kendi zâtını bileceğinden hareketle, hayat

sahibi olan Tanrı’nın, zâtını bileceğini belirtmişlerdir. Buna karşın filozoflar, âlemin

irade ile ve yoktan yaratıldığını (ihdâs) kabul etmezler. Onlara göre âlem, Tanrı’dan

tabiî ve zorunlu bir şekilde hâsıl olmuştur. Burada failin, kendisinden çıkan fiili

bilmemesi mümkün olur ki bu durumda Tanrı’nın da kendinden çıkan fiili bilmiyor

olması gerekir. Gazzalî’ye göre ise filozofların bu delilleri, Tanrı’dan bilginin

kaldırılması zorunluluğunu getirir. Ona göre, Tanrı’nın bilgisine, iradesinden başka

bir şey delâlet etmezken iradesine de âlemin hudûsundan başka bir şey delâlet

etmez.491

Konuya ilişkin olarak Đbn Rüşd, âlemin hâdis olmasının, onun bir irade ile var

olmasını gerektirmeyeceğini belirtir. Hâdis nesneler ile irade arasında zorunlu bir

bağlantı görmeyen düşünürümüz, eğer bir bağlantı olsaydı hâdis nesnelerin

tanımında iradenin bulunması gerekeceğini, oysa kendisinin tanımının yokluktan

sonra var olan şey olduğunu ifade eder. Ona göre hâdis nesneler, tabiat ve irade

vasıtasıyla ve bir rastlantı sonucu meydana gelmiştir. Đrade vasıtasıyla var olanlar ise

tabiî nesnelerdir. O, şayet âlem hâdis ise onun tabiî bir varlık olarak tabiî nesnelerin

ilkelerinden meydana gelmesinin iradeden meydana gelmesinden daha uygun olduğu

düşüncesindedir. Ancak ona göre, âlemin varlığını yokluğuna tercih eden Đlk

Fail’den varolduğu bilindiğine göre, O’nun irade olması gerekir. Gazzalî’nin,

filozofların Tanrı’dan çıkan şeyin tabiî olarak çıktığı görüşüne sahip olduklarını

belirtmesi yanlıştır. Çünkü onlar, varlıkların Tanrı’dan, tabiat ve insan iradesinin

üstünde bir nedenle çıktığını belirtmişlerdir. Đbn Rüşd, Tanrı’dan fiilin tabiî ve

dünyada iradeye verilen anlamda iradî olarak çıkmasını mümkün görmez. Çünkü ona

göre canlılarda irade, hareket ilkesi iken, Yaratan, harekete sahip olmaktan yücedir.

Dolayısıyla bu dünyadaki iradeli varlıklarda olduğu gibi, hareket ilkesine sahip

olmaktan da yücedir. Buna göre söz konusu olan fiil, Tanrı’dan iradeden daha üstün

490 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 662-665; Türkçe trc., s. 238. 491 Gazzalî, a.g.e., s. 161-162; Türkçe trc., s. 143-144; Sözen, Kemal, a.g.e., s. 126,127.

100

bir neden ile çıkar ve o nedeni de yalnız Tanrı bilir. Eğer Tanrı, sadece bilgili olması

sebebiyle fail olsaydı, iki karşıt işi beraber yapardı. Bu ise Tanrı için imkânsızdır.

Bundan dolayı O, iki karşıttan birini seçmek suretiyle yapar. Tanrı’nın, birbirine

karşıt iki şeyi bilmesi de O’nun iradeli olduğunun delilidir.492

Sonuç olarak Đbn Rüşd, Tanrı’nın irade sahibi olduğu düşüncesine sahiptir. O,

yaratılışta da Tanrı’nın iradesini gerekli görür. Çünkü ona göre, âlim olan bir failden

bir şeyin meydana gelmesi için o failin irade sahibi olması lâzımdır. Ancak o, hâdis

olan şeylerin kadîm irade ile meydana geldiklerini kabul etmez. Düşünürümüz,

Tanrı’nın iradesinin, bir şeye onun vukuu esnasında iliştiğini, o şeyin var olmadığı

zaman ise onun var olmamasını irade ettiğini kabul eder. Zira o, yapılan bir şeyin fiili

durumunun failin iradesinden sonraya kalmasını ve fiilin, irade sahibi olan failin o

fiile karar vermesinden sonraya ertelenmesini mümkün görmez. Ona göre, Đlk Đrade

öz ve öncelik bakımından var olan nesneler için her zaman en üstün olanı tercih eder.

Varlığın da yokluğa göre daha üstün olması sebebiyle Tanrı, âlemin var olmasını yok

olmasına tercih etmiştir. Ancak o, Tanrı’nın iradesinin insan iradesine benzemediği,

bu sebeple de onun nasıl olduğunun anlaşılamayacağı düşüncesindedir. Ona göre

burada sadece isim ortaklığı mevcuttur. Zira görünen âlemde var olan irade bir

eksikliği gösterir. Đradede bulunan varlık kendisini yetkinleştirmek üzere kendisi için

en üstün olanı tercih eder. Tanrı’da ise bu şekilde bir eksiklik mevcut olmadığından

insan iradesine benzer bir irade mevcut değildir. Đbn Rüşd, Tanrı’dan fiilin tabiî ve

dünyada iradeye verilen anlamda iradî olarak meydana gelmesini mümkün kabul

etmez. Zira ona göre, canlılarda irade, hareket ilkesi iken, Tanrı, harekete sahip

olmaktan uzaktır. Dolayısıyla söz konusu fiil O’ndan, iradeden daha üstün bir neden

ile çıkar ve o nedeni sadece Tanrı bilir. Filozofumuz, Tanrı’nın birbirine karşıt iki

şeyi bilmesini de O’nun irade sahibi olduğunun delili olarak görür. Dolayısıyla Đbn

Rüşd, yaratılışta Tanrı’nın iradesinin bu dünyada anlaşılandan farklı olarak gerekli

olduğu kanaatindedir.

492 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 680-682; Türkçe trc., s. 244-245.

101

3. Yaratılış – Tanrı’nın Fiili Đlişkisi

Yaratılış konusunda, Tanrı’nın bir fiilinin olup olmadığı, varsa bu fiilin

durumu filozoflar ile Kelâm bilginleri arasında tartışma konusu olmuştur. Bu konu,

Tehâfütlerde yer alan tartışmalar içerisinde de dikkate değer bir önem arzeder.

3.1. Yaratılışta Tanrı’nın Fiilinin Etkisi

Đslam düşüncesinde Eş’ariler, yaratmanın, Tanrı’nın kudret sıfatıyla olduğunu

kabul ederler. Çünkü onlara göre Tanrı’nın yaratma sıfatı, kudret sıfatı içinde yer

alır. Tanrı, kudret sıfatı ile mümkünleri yokluktan varlığa çıkarır. Matüridîler ise

Eş’ariler’in kudret sıfatı içinde yer verdikleri yaratma sıfatını, ayrı olarak ele

alırlar.493 Matüridî, ezelde mevcut olmayan, yoktan yaratılan âlemin varlığının,

yaratma (tekvîn) sıfatı ile gerçekleştiğini belirtir. O, bu sıfatın, oluşan şey’le

ilişkisini, kudret, irade ve ilim sıfatlarının varlığa ilişmesiyle aynı kabul eder. Ona

göre kudret, irade ve yaratma sıfatları, vakti geldiğinde varlığa ilişir.494

Farabî ise âlemi Tanrı ile birlikte zorunlu olarak ezelî ve ebedî kabul eder.

Ona göre, Tanrı ile âlem arasındaki ilişki, zorunlu bir ilişkidir ve âlem bu bakımdan

zorunlu olarak vardır. Ancak onun zorunluluğunun nedeni kendisi değil, Tanrı’dır.

Zira Tanrı, yetkin sıfatların öznesi olarak yaratmak zorundadır. O, Tanrı’nın yaratma

fiiliyle, bilme sıfatını özdeşleştirir. Ona göre, daha önce belirtildiği üzere, Tanrı’nın

yaratma fiili, objesinin kendisi olduğu düşünme fiili ile aynı anlama gelir.495

Farabî’nin mezkûr düşüncelerine benzer şekilde Đbn Sinâ düşüncesinde de oluş,

Tanrı’nın belirlediği bir plan, niyet ve isteğe bağlı olarak gerçekleşmez. Tanrı için bu

fiil, bir bakıma en mükemmel mümkünün düşüncesi, bir bakıma da ilâhi bir

zorunluluk olmaktadır.496

Đbn Rüşd, yaratılışın ne Farabî ve Đbn Sinâ düşüncesinde olduğu gibi sudûr

yoluyla ne de yoktan meydana geldiği düşüncesindedir. O, âlemin tesadüfen

meydana geldiğini de kabul etmez. Ona göre “âlem bilgisi” sözünden anlaşılan,

âlemin Tanrı’nın bir yapıtı (masnu’u) ve icadı (ihtira’ı) olduğudur. Dolayısıyla âlem,

493 Gölcük, Şerafeddin – Toprak, Süleyman, a.g.e., s. 221. 494 Koçar, Musa, a.g.e., s. 182-183. 495 Aydınlı, Yaşar, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, Đz Yayıncılık, Đstanbul 2000, s. 50-57. 496 Sözen, Kemal, a.g.e., s. 148.

102

Tanrı tarafından yapılmış ve ihtira’ olunmuş bir eserdir. Tesadüfen ve kendiliğinden

meydana gelmemiştir.497 Zira âlemde en mükemmel şekilde bir düzen mevcuttur.

Düzen içindeki imtizaçlar ise sınırlı ve takdir olunmuştur. Bu imtizaçlardan oluşan

hâdis mevcutlar da zaruridir. Bu ise bozulmayan, daimi bir durumdur. Tesadüfen var

olan şeyin zaruriliği en az derecede olduğundan, âlemin tesadüften vücut bulması

mümkün değildir. Filozofumuz “Sen dağları görürsün de, onları yerinde durur

sanırsın. Oysa onlar bulutların yürümesi gibi yürümektedirler. (Bu), her şeyi

sapasağlam yapan Allah’ın sanatıdır (sun’udur)...”498 ayetinin buna işaret ettiğini

ifade eder.499 Hâdis olan varlıkların cevher ve ayn (öz) ile âraz olarak ikiye

ayrıldığını belirten Đbn Rüşd’e göre, cevher ve özler ancak Tanrı tarafından var

edilebilir.500

Sebepler içerisinde gerçek fail olarak yalnızca Tanrı’yı kabul eden Đbn Rüşd’e

göre, sebepleri ihtira’ eden Tanrı’dır ve onların tesirde bulunması da yine Tanrı’nın

izniyle olup onların varlıklarını muhafaza etmesine bağlıdır.501 O, Tanrı dışında ve

Tanrı tarafından meydana getirilen sebeplere fail denilmesinin mecazî anlamda

olduğunu ifade eder. Çünkü ona göre, bu sebeplerin varlığı O’nunla bulunur. Bu

sebeplerin, sebep olma sıfatıyla varlıklarını ve onların etkide bulundukları şeyleri

koruyan, etkilenen şeylerin (mef’ullerin) cevherini de ihtira’ ederek koruyan,

Tanrı’dır. Düşünürümüz, bunu bir örnekle açıklar. Katip, kalemin cevherini ihtira’

etmiştir ve kalem var olduğu sürece de onun koruyucusudur. O, yazıdan sonra da

yazının koruyucusu olmasına benzer şekilde, kalemin yazıya yaklaşması esnasında

da yazının ihtira’ edenidir (muhteri’). Buna benzer olarak bütün her şeyin cevherinin

var edicisi (ihtira’ edeni) de Tanrı’dır.502

Fiil ve iradeyi birlikte zikreden Gazzalî, fiili hakikatte iradeden çıkan şey

olarak tarif eder. O, filozofların, Tanrı’nın fail olmasından şunu anladıklarını belirtir:

Tanrı’nın fail olması, kendisinden başka her varlığa sebep olduğunu, âlemin Tanrı

sayesinde varlığını koruduğunu ifade eder. Âlemin varlığı, Tanrı’nın varlığından

497 Đbn Rüşd, Kitâbu’l-keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, s. 193; Türkçe trc., s. 94. 498 Neml, 27/88. 499 Đbn Rüşd, a.g.e., s. 201; Türkçe trc., s. 102; ayrıca bk. a.mlf., a.g.e., s. 195; Türkçe trc., s. 96. 500 a.mlf., a.g.e., s. 231; Türkçe trc., s. 131. 501 a.mlf., a.g.e., s. 203; Türkçe trc., s. 104. 502 a.mlf., a.g.e., s. 228-229; Türkçe trc., s. 129.

103

dolayı düşünülebilir. Gazzalî, bu şekildeki bir anlama, fiil ve sun’ denilemeyeceğini

belirtir. Zira yukarıda belirttiğimiz üzere, fiili iradeyle bağıntılı olarak ele alır.503 O,

faili, seçme yoluyla fiil irade ederek ve irade edileni bilerek fiilin kendisinden çıktığı

kimse şeklinde tarif eder. Bununla birlikte ona göre, faile bu ismin verilmesi de fiili

irade ve ihtiyar yoluyla gerçekleştirmesi sebebiyledir. Dolayısıyla ancak canlılar fail

olabilir, cansızlar ise fail olamaz.504

Đbn Rüşd ise, Gazzalî’nin fail tanımını yetersiz görür. Ona göre fail sözü, hem

seçme gücü ve inceleme ile hem de tabiatı dolayısıyla bir işi yapan için kullanılan bir

cinse benzemektedir. Dolayısıyla o, failliği sadece canlı varlıklara mahsus

kılmamaktadır.505 Düşünürümüz, Gazzalî’nin filozoflar adına ortaya koyduğu

düşüncelerin yanlış olduğunu ifade eder. Zira ona göre filozoflar, failin başkasını

kuvveden fiile ve yokluktan varlığa çıkaran şey olduğu kanaatindedirler. Onlara göre

bu çıkarma işlemi bazen inceleme ve seçmeye, bazen de tabiata dayanmaktadır. Đbn

Rüşd, burada filozoflara ait olarak belirttiği düşüncelere kendisi de iştirak eder

görünmektedir. Onun açıklamalarına göre fail, yapılan şeyden ayrılır. Filozofların

Tanrı’nın âlemden ayrı olduğuna inanmalarından dolayı Tanrı’nın tabiî nedenler ve

bu âlemde gördüğümüz seçme gücü olan ve olmayan fail anlamında bir fail olmadığı

anlaşılmıştır. Aksine Tanrı, bu nedenleri meydana getiren, her şeyi yokluktan varlığa

çıkaran ve bunları koruyan bir varlıktır. O, bütün fiilleri bu âlemde olanlardan farklı

olarak, en yetkin biçimde yapar. Fiil ve bilgi ilişkisi bağlamında Đbn Rüşd, filozoflara

göre Tanrı’nın fiilinin, bilgisinin bir sonucu olarak, bu fiili lâzım kılan herhangi bir

zorunluluk olmaksızın, kendi özü ve özünün dışında herhangi bir şeye

dayanmaksızın ortaya çıktığını zikreder.506 Düşünürümüz, açıklamış olduğu bu

düşüncelere itiraz etmemekle birlikte, bu düşünceleri bir bakıma onaylar nitelikte bir

tavır sergilemektedir.

Düşünürümüz, Gazzalî’nin her nedene fail denilemeyeceğine ilişkin görüşünü

kabul etmekle birlikte, cansız varlıkların fail olamayacağı düşüncesini eleştirir. Zira

ona göre cansız varlıktan fiilin kaldırılması, ondan mutlak fiilin değil, akıl ve

503 Gazzalî, a.g.e., s. 93; Türkçe trc., s. 69-70. 504 a.mlf., a.g.e., s. 89-90; Türkçe trc., s. s. 66. 505 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 263; Türkçe trc., s. 84. 506 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 259-260; Türkçe trc., s. 83.

104

iradenin sonucu olan fiilin kaldırılmasıdır.507 Eğer cansız varlığa fail denilmesinden

irade eden ve isteyenin fiilini yerine getirmesi anlaşılırsa burada fail, mecazî

anlamdadır. Fakat cansız varlığın dileyen, isteyen olmasından onun, kendinden

başkasını kuvveden fiile çıkarması anlaşılırsa fail sözü burada tam anlamıyla gerçek

fail demektir.508 Dolayısıyla o, failin irade eden ve irade etmeyen şeklinde ikiye

ayrıldığını kabul eder. Bilgiyle ilişkili olarak o, bilgisi olmayan bir kimsenin de

kendisinden başka bir şeyi yokluktan varlığa çıkarabileceğini belirtir.509

Cansızların gerçek anlamda fail olamayacağı düşüncesine sahip olan Gazzalî

ise, filozofların “kendi kendine yaptı” (tabiat dolayısıyla yaptı) sözünün çelişkili

olduğu görüşündedir. Zira ona göre, bu ifade de herhangi bir surette bir neden

bulunması ve failin de bir fiilin meydana gelmesine sebep olması nedeniyle buna

mecazî anlamda fiil manası verilir.510

Đbn Rüşd ise failin, tabiatı dolayısıyla yapan ve seçme gücü sayesinde yapan

şeklinde ikiye ayrılmasını, ortaklaşa bir ada sahip bölümleme olmadığını, dolayısıyla

sadece bir cinsin bölümlemeye tabi tutulması olarak kabul eder. Bu sebeple o,

kendisinden başkasını kuvveden fiile çıkaranın belirtilen iki bölüme ayrıldığı

düşüncesine sahiptir.511

Tusî, filozofların, tabiatı gereği fiil ve iradeyle fiil ayrımlarını reddeder. Ona

göre “mutlak meydana getirme”, “ihtiyârla var etme”den daha geneldir. Daha önce

zikrettiğimiz gibi, irade ve istek ise kendileri hakkında ilmin söz konusu olduğu

şeylerde düşünülebilir.512

Tanrı’nın fiilinin iradeyle olan bağlantısı noktasında Hocazade ise, din

ehlinin, Tanrı’nın kâdir ve muhtâr olduğunu, yani âlemi varlığa getirme ve

getirmeme konusunda özgür iradeye sahip olduğu düşüncesinde olduklarını belirtir.

Filozofların ise bu görüşlerin karşısında bulunduklarını ifade eden Hocazade, onların

Tanrı’nın özü gereği mûcib olduğunu, ancak O’nun fail oluşunun güneşin

aydınlatması gibi, cismanî tabiata sahip varlıkların fail oluşuna benzemediğini,

507 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 264; Türkçe trc., s. 85. 508 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 265; Türkçe trc., s. 85. 509 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 266-267; Türkçe trc., s. 85-86. 510 Gazzalî, a.g.e., s. 89; Türkçe trc., s. 68. 511 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 268; Türkçe trc., s. 86. 512 et-Tusî, Alaaddin, a.g.e., s. 135; Türkçe trc., s. 71.

105

aksine Tanrı’nın, fail oluşunda tam olduğunu, dolayısıyla varlığa istidadı tam olan

şeyin Tanrı’dan, O’nun açısından herhangi bir gaye ve istek söz konusu olmaksızın,

eserinin ve eserinin kendisinden sudûrunun bilerek gerçekleştiğini belirttiklerini

ifade eder.513

Đbn Kemal, Hocazade’nin yukarıda zikredilen sözlerinden Tanrı’nın kâdir ve

muhtâr olması hususunda bir tartışmanın olmadığı sonucunun ortaya çıktığını

belirtir. “Müessir, ya tesirde bulunmaması caiz olarak tesirde bulunur, o zaman

kâdir’dir veya tesirde bulunmaması caiz olmayarak tesirde bulunur, o zaman

mûcib’dir.” şeklindeki bir ayrımın her müessirin ya kâdir veya mûcib olduğunu ifade

ettiğini belirten Đbn Kemal, Tanrı’nın, âlemi varlığa getirmesinin veya

getirmemesinin O’nun elinde olmasını, Tanrı’nın kudret sahibi olmasına bir delil

olarak kabul eder. Ona göre, âlemi varlığa getirme veya getirmeme hususunda,

yapabileceği şeylerden birini kendi isteği ile meydana getirmekle belirlenmesi de

Tanrı’nın muhtâr olduğunu gösterir.514

Karabağî ise Tanrı’yı, yaptığı fiil için bir gaye ve yaratması için de bir illet

olmayan “fail-i muhtar” olarak nitelendirir. Ona göre Tanrı’nın, dilediği şeyi dilediği

zamanda ve şekilde yapması uygun olan şeydir.515 Dolayısıyla Karabağî, Tanrı’nın,

fiilini gerçekleştirmek için hiçbir amaç ve sebep bulunmadığı kanaatindedir.

Gazzalî, Kerramiler’in, Tanrı’nın fiilini, yok etmeden ibaret gördüklerini, yok

etmenin de Tanrı’nın kendi zâtında meydana getirdiği bir mevcut olduğu

düşüncesinde olduklarını belirtir. Gazzalî’nin ifadeleriyle onlara göre âlem, bu fiille

yok olmuş olur. Varlık da, Tanrı’nın zâtından meydana getirdiği bir var etme (icâd)

ile ortaya çıkar (ihdâs). Dolayısıyla varlık, bu var etmenin sonucu olarak mevcut

olur. Bu noktada Kadîm’in hâdislere mahal olduğu gerekçesiyle Gazzalî bu görüşü

doğru bulmaz. Ona göre, “var etme” (îcâd)den, irade ve kudrete bağlı olan bir varlık

anlaşılır. Buna göre irade, kudret ve âlemin varlığından başka bir şey kabul edilemez.

O, âlemin varlığını da kudret dahilinde görür.516

513 Kemal Paşa-zade, a.g.e., s. 33; Sözen, Kemal, a.g.e., s. 149. 514 Sözen, Kemal, a.g.e., s. 149-150. 515 Güzel, Abdurrahim, a.g.e., s. 80. 516 Gazzalî, a.g.e., s. 85; Türkçe trc., s. 61-62.

106

Gazzalî’nin bahsetmiş olduğu Kerramiler’in meseleye ilişkin üç şeyi söz

konusu yaptıklarını belirten Đbn Rüşd, bu üç şeyin fail, var etme (îcâd) dedikleri fiil

ve fiilin iliştiği şey (mef’ul) olduğunu zikreder. Düşünür, öncelikle onların

düşüncelerini açıklar. Onlara göre, burada yok eden, yok etme dedikleri fiil ve yok

olan şey söz konusudur. Fiil, failin kendisinde bulunan bir şeydir. Ancak bu durumun

failde bulunması, onun var eden olmasını gerektirmez. Zira bu durum, bir ilişki ve

görecelik türündendir. Đbn Rüşd, onların fiilin, failin özünde bulunduğu düşüncesini

yanlış bulur. Çünkü ona göre “fiil yalnızca fail ile işlenen şey arasında bulunan bir

ilişki olup, ona fail iliştiğinde ise, edilginlik adı verilir”. Bu durumda, Eş’ariler’in

düşüncelerinin aksine Kerramiler, Öncesiz’in, sonradan var edilen bir şeyi meydana

getirdiğini ve Öncesiz’in öncesiz olmadığını kabul etmek mecburiyetinde

kalmazlar.517

Âlemin sonluluğunu kanıtlamak üzere Gazzalî, feleklerin hareketlerinin sonlu

olması gerektiği üzerinde durur. O, bu bağlamda gök cisimlerinin hareketlerinin

birbirlerine oranını ele alır.518 Đbn Rüşd ise, Gazzalî’nin filozoflar adına söylemiş

olduğu açıklamaları yanlış bulmaktadır. Ancak o, filozoflara ait düşüncelerde

kuşkulara yol açan görüşlerin başka olduğunu ifade eder ve onları açıklar. Buna göre;

eğer geçmişte meydana gelen hareketler sonsuz hareketler olsaydı, kendinden önce

sonsuz bir kısım hareketler geçmedikçe, şu anda bir hareket var olmazdı. Önceki

hareketin, sonraki hareketin sebebi olduğu kabul edildiği takdirde, filozoflara göre bu

durum kesin olarak doğrudur. Đbn Rüşd, bunu şöyle açıklar: Bir tek hareketin varlığı

gerekince, ondan önce bir kısım sonsuz nedenlerin de bulunması gerekir. Ancak

hukemâdan hiç kimse, sonsuz nedenlerin varlığını mümkün görmez. Zira bu anlayışa

göre bir şeyden nedensiz bir nedenlinin ve hareket ettiricisiz bir hareketlinin varlığı

sonucu çıkmaktadır. Ancak Đbn Rüşd’e göre kesin kanıt, bazı kimseleri başlangıcı ve

sonu bulunmayan, fiilinin kendi varlığından sonraya ertelenmesi mümkün olmayan

hareket ettirici öncesiz bir başlangıcın varlığına ilettiğine göre, kendinin bir

başlangıcı olmaması gibi O’nun fiilinin de başlangıcının bulunmaması lâzımdır. Aksi

takdirde O’nun fiilinin bir zorunluluğu olmayacağından bir ilk başlangıcı da

bulunmaz. Özetle, Đbn Rüşd’e göre, başlangıcı olmayan failin, fiilinin de başlangıcı

517 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 237-238; Türkçe trc., s. 74. 518 Gazzalî, a.g.e., s. 53-54; Türkçe trc., s. 28.

107

yoktur. O’nun önceki fiillerinin, sonraki fiillerinin varlığının bir koşulu olmaması

gerekir. Zira bu iki fiilden hiçbiri özüyle fail değildir ve birinin ötekinden önce

gelmesi ilintiyle olan bir durumdur. Dolayısıyla hukemâya göre bu tür sonsuzun,

öncesiz bir başlangıcın varlığına tâbi zorunlu bir şey olması gerekir. Đbn Rüşd’e göre

bu durum, birbirini izleyen ya da sürekli olan türden hareketlerde söz konusu

olmayıp, kendisi gibi bir insanın doğmasına neden olan insan örneğindeki gibi, önce

gelenin daha sonra gelenin sebebi olduğu düşüncesini oluşturan konularda söz

konusu olur. Dolayısıyla söz konusu insanın doğmasına bir başkasının sebep

olmasında ise, varlığının ve insanın insandan var edilmesinin bir başlangıcı

bulunmayan öncesiz ilk faile kadar iletilmesi lâzımdır. Buna göre, bir insanın bir

başkasından olması, sonsuza kadar ilintili olmakla beraber, öncelik ve sonralık öz

bakımındandır. Varlığının öncesi olmayan failin, herhangi bir alete başvurmadan

işlediği fiillerinin bir öncesi olmadığı gibi, öncesi bulunmayan ve alete dayalı

fiillerini işlediği aletin de bir öncesi yoktur.519

Zikredilen konuda Kelâm bilginlerinin, ilintili olanın öz bakımından ilintili

olduğuna inanmaları sebebiyle öncesiz faili reddettikleri görüşünde olan Đbn Rüşd,

onların bu görüşünün karmaşık olduğunu söyler. Ona göre yukarıda belirtilen,

filozoflara ait düşüncelerin gerçekliği açıktır. Düşünürümüz bu konuda,

Aristoteles’in “Eğer bir hareket bir başka hareket tarafından meydana getirilmiş

olsaydı, hareket bulunmazdı; aynı biçimde bir unsur bir başka unsur tarafından

meydana getirilmiş olsaydı, unsur da bulunmazdı.”520 sözünü aktarır. O, filozoflara

göre bu tür bir sonsuzun başlangıcı ve sonu bulunmadığını, bundan dolayı bu

dizideki herhangi bir şeyin sona ermiş yahut şu anda veya geçmişte var olduğunu

söylemenin doğru olmadığını ifade eder. Zira Đbn Rüşd’ün belirttiği üzere onlara

göre, her sona ermiş olan şeyin kesin olarak başlangıcının bulunması, başlamamış

olanın ise sona ermemiş olması gerekir. Đbn Rüşd’e göre bundan dolayı, gelecekte

gök küresinin dönüşlerinin bir sonu olmadığını öne süren birinin, onun başlangıcının

bulunmadığını da kabul etmesi gerekir. Önce ve sonra konusunda da durum aynıdır.

Çünkü öncesi olanın sonu bulunur. Öncesi olmayanın ise sonu yoktur. Dolayısıyla

Kelâm bilginlerinin, filozofların şu andan önceki hareketlerin sona erdiğini kabul

519 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 81-84; Türkçe trc., s. 12-13. 520 Aristoteles, a.g.e., XI. kitap, 1068a, 15, s. 479.

108

ettiklerine ilişkin düşünceleri doğru değildir. Zira filozoflara göre, ancak bir

başlangıca sahip olan sona erebilir.521

Bu açıklamalara göre Đbn Rüşd, öncesiz failin geçmişte işlemiş olduğu

fiillerinin hangi noktada başladığı sorusuna “O’nun (Tanrı’nın) varlığının hareket

noktası ne ise, fiillerinin hareket noktası da odur; çünkü her ikisinin de bir

başlangıcı yoktur.” cevabını verir.522

Đbn Rüşd’e göre, Tanrı’nın fiilleri süreklidir. O, bu görüşünün Gazzalî’nin

sonradan olanın öncesiz olandan çıkması hususunda filozoflara karşı yapmış olduğu

itiraza karşı sergilediği tenkitlerinde ortaya koyar. Gazzalî, filozofların öncesiz

olandan sonradan olanın çıkmasını kabul etmemelerine rağmen esasen böyle bir

anlayışı kabul etmek zorunda olduklarını düşünür. Zira ona göre, âlemde birtakım

hâdisler ve onların sebepleri vardır. Hâdislerin sonsuza doğru hâdislere dayanması

ise mümkün değildir. Şayet bu mümkün olsaydı, filozofların bir Sani’i ve âlemin

mebde’i olan, varlığı zorunlu bir zâtı kabul etmelerine gerek olmazdı. Eğer hâdisler

silsilesinin son bulduğu bir nokta var ise, bu nokta Kadîm’in kendisidir. Buna göre

de, filozofların ilkesi gereğince hâdisin kadîmden çıktığını uygun görmek

zorunluluğu ortaya çıkar.523

Belirtilen konuda Đbn Rüşd, filozofların görüşlerini muarızlarının görüşlerine

nispeten daha tatmin edici bulmaktadır. O, filozofların hâdisin kadîmden çıktığını

kabul etmeleri durumunda zorluklarla karşılaşacakları kanaatindedir. Düşünürümüz,

filozofların, hâdisin varlığının ilintili olarak sonsuzca sonradan var olandan

çıkabileceğini kabul ettiklerini zikreder. Ona göre bu durum, hâdis olan iki nesneden

birinin yok olmasının diğerinin varlığının koşulu olması şeklinde sınırlı ve sonlu bir

maddede tekrarlanmış olur. Bu şekilde, fail varlığını devam ettirdiği sürece, iki

maddede de fiilin sonsuz olarak devam edeceğini düşünmekte bir sakınca yoktur.

Eğer bu failin varlığının başlangıcı ve sonu yoksa fiilinin de başlangıcı ve sonu yok

demektir. Böyle bir durumun geçmişte de aynı olduğu düşünülebilir. Örneğin, bir

insan var olduğunda, daha önce onu meydana getiren ve yok olan bir insan var

demektir. Bu insandan önce de onu meydana getiren ve yok olan bir insan mevcuttur.

521 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 84-86; Türkçe trc., s. 13-14. 522 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 86-87; Türkçe trc., s. 14. 523 Gazzalî, a.g.e., s. 62; Türkçe trc., s. 37.

109

Zira bu nitelikte olan her şey, öncesiz faile dayandığı için, döngü tabiatında olup, bu

durumda bütünün fiilen var olması imkân dahilinde değildir. Şayet kendisinde

herhangi bir yok olma durumu bulunmadan, sonsuzca çoğalan sonlu bir bütün var

olsaydı, sonsuz bir bütünün var olması mümkün olacaktı. Đbn Rüşd, bu durumu

Aristoteles’in belirttiğini ifade eder.524 Buna göre Aristoteles “...Öte yandan her

öğenin sonsuz olması olanaksız, çünkü cisim her yanda yayılımı olan şey, dolayısıyla

sonsuz cisim her yerde sonsuzluğa yayılmış şey olacaktır.” demektedir.525 Đbn Rüşd,

belirtilen duruma göre, kudemanın herhangi bir şekilde değişmeyen öncesiz bir

varlığı, sonradan var olanların sonradan var olmaları itibariyle ondan meydana

gelmesi bakımından değil, bunların cins bakımından öncesiz olmaları yönüyle ondan

meydana gelmesi nedeniyle kabul ettiklerini belirtir. Onlara göre, sonsuza dek gidiş,

öncesiz bir failin varlığının zorunlu bir sonucudur. Bütün bunlar sonucunda

filozoflara göre, belirtilen öncesiz değişikliğin, oluşan nesnelerin bazılarına yaklaşıp

bazılarından uzaklaşarak onların var ve yok olmalarına neden olan öncesiz bir

hareketliden meydana gelmesi zorunludur. Dolayısıyla gök cismi olan bu hareketli,

ancak mekânda değişikliğe uğrayan bir varlıktır. O, sonradan var olan fiilleri

bakımından, sonradan var olanların nedenidir. Fiillerinin sürekli olması, yani

başlangıcının ve sonunun bulunmaması sebebiyle bu varlık da başlangıcı ve sonu

bulunmayan bir nedenden meydana gelir.526 Düşünürümüzün filozoflara ait olduğunu

ifade ettiği bu düşünceleri, Kelâm bilginlerinin düşüncelerinden daha tatmin edici

bulması sebebiyle onun, mezkûr görüşleri onaylar bir tavır sergilediği belirtilebilir.

Tusî, eserin tam muhtâr bir müessirden geri kalmasını imkânsız kabul eder.

Ona göre tartışma konusu, Tanrı’nın zâtı gereği kudretsiz ve iradesiz olarak zorunlu

bir şekilde var etmesi meselesidir. Şayet O’nun kudret ve iradeyle mûcib oluşu kabul

edilirse bu bir adlandırma meselesidir ve tartışmaya ihtiyaç duyulmaz.527

Tanrı’nın kudret sahibi olmasına dair görüşlerinde ise Gazzalî, O’nun kadîm

ve kâdir olduğunu kabul eder. Ona göre, irade ettiği takdirde Tanrı’nın bir işi

meydana getirmesi O’nun için hiçbir zaman imkânsız değildir. Bu görüşte vehim,

524 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 128-130; Türkçe trc., s. 32-33. 525 Aristoteles, Fizik, III, 204b, 20-22, s. 115. 526 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 131; Türkçe trc., s. 33. 527 et-Tusî, Alaaddin, a.g.e., s. 92; Türkçe trc., s. 36.

110

Tanrı’nın kudretini zamana bağlı görmedikçe, uzantıya sahip bir zamanın varlığını

gerektiren herhangi bir şey yoktur.528

Đbn Rüşd ise, Gazzalî’nin yukarıda zikredilen düşüncelerine itiraz eder. Ona

göre, şayet Gazzalî’nin söylediği gibi, böyle bir varsayımda zamanın öncesiz

olmasını gerektiren bir durum olmasaydı, onda âlemin gerçekleşme imkânının

öncesiz olmasını gerekli kılan bir şey bulunur ve zaman da bu hâlde olurdu. Zira

Tanrı, ezelden itibaren yapma gücüne sahiptir. Dolayısıyla burada onun fiilinin

sürekli olarak varlığına bağlı olmasını imkânsız kılacak hiçbir şey bulunmaz. Aynı

zamanda öncesiz ve ezelî bir varlık olan Tanrı’nın, yalnızca sınırlı ve sonlu

zamanlarda güç sahibi olduğunun söylenmesi de imkânsızdır. Bu durumda da bazı

sorunlar gündeme gelebilir. Acaba “âlemin öncesiz yaratılmış olması mümkün

müdür, değil midir?”, “Eğer sonradan yaratılmış ise, Tanrı’nın ilk fiili olması

mümkün müdür, değil midir?” vb. sorular tartışmaya açılabilir. Bu gibi

karşılaştırmalı soru formlarına akılla cevap bulunamadığı takdirde Đbn Rüşd, nakle

başvurulması gerektiğini, dolayısıyla böylesine meselelerin akılla kavranamayacak

şeyler olduğunu belirtir. Ona göre, Tanrı’nın fiilini, sonradan yaratılmış olanın fiili

gibi, sınırlı ve sonlu olarak düşünmek mümkün değildir. Zira sınırlı bir fiilin ancak

sınırlı bir failden meydana gelmesi düşünülebilir. O halde, Öncesiz için şu anda

kendisinden çıkan bir fiilden önce başka bir fiilin, ondan önce de başka bir fiilin

çıkması ve kendi varlığının sonsuza kadar devam etmesi kabul edilmelidir. Çünkü

varlığı zamanla ölçülemeyen ve her iki yönden de kuşatılamayan varlığın fiilinin de

zorunlu olarak zamanla kuşatılamaması ve sınırlı bir zamanla ölçülememesi lâzımdır.

Bu durumda, her varlığın fiili, varlığında bir eksiklik olduğu takdirde, yani varlığı bir

yetkinliğe ulaşmamışsa, kendi varlığından sonraya ertelenebilir. Veya söz konusu

varlık seçme gücüne sahiptir ve onun fiili varlığından ve seçme gücünden sonraya

bırakılabilir. Düşünürümüz, Öncesiz’den ancak sonradan yaratılmış bir fiilin

meydana gelebileceğini belirten kimsenin, Öncesiz’in fiilinin bir yönden zorunlu

olduğunu ve bu bakımdan da fiilinde herhangi bir seçme gücüne sahip bulunmadığını

kabul etmiş olacağını ifade eder.529 Neticede Đbn Rüşd, Tanrı için bu şekildeki bir

fiili uygun görmez.

528 Gazzalî, a.g.e., s. 73; Türkçe trc., s. 48. 529 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 182-185; Türkçe trc., s. 52.

111

Filozofumuz, ilk varlık aracılığıyla başlangıcı ve sonu olmayan fiilleri

mümkün görür. Ona göre bu durumun fiil konusunda imkânsız olması, varlık

konusunda da imkânsız olmasını gerektirir. Çünkü her var olan şeyin fiili, varlık

bakımından o şeye ilişiktir. Kelâm bilginlerinin, Tanrı’nın varlığını öncesiz kabul

etmelerine karşın fiilinin öncesiz olamayacağına ilişkin görüşleri yanlıştır. Dinî

anlayışta âlem için “sonradan var olma” deyiminin kullanılması Eş’ariler’in

görüşlerinden daha uygundur. Zira fiil, fiil olması yönünden sonradan oluşmuştur.

Bu fiilin öncesiz olması ise ancak sonradan var etme ve sonradan var olan fiilin

öncesi ve sonrası bulunmaması bakımından tasavvur olunabilir.530

Tanrı’nın kudret sahibi olması hususunda Đbn Kemal, filozofların, Tanrı’nın

âlemi varlığa getirişte fiilde bulunmak yahut bulunmamak anlamında kâdir olduğunu

inkâr etmediklerini belirtir. Ona göre Tanrı’nın fail oluşu ile cismanî tabiatlara sahip

varlıkların fail oluşları farklıdır. Çünkü Tanrı’nın failliğinde bilinç ve bilgi mevcut

iken, cismanî özelliklere sahip varlıkların failliklerinde herhangi bir şuur ve bilgi

bulunmaz.531

Gazzalî’ye göre fiil, bir şeyi meydana getirmekten ibarettir. Filozoflara göre

ise âlem hâdis değil, kadîmdir. Gazzalî, fiilin manasının ise bir şeyi meydana

getirmek suretiyle o şeyi yokluktan varlığa çıkarmak (ihdâs) olduğunu belirtir. Ona

göre, bunun kadîmde tasavvuru mümkün değildir. Çünkü kadîm mevcuttur,

mevcudun icadı ise mümkün değildir. Bu durumda fiilin şartı hâdis olmaktır. Fakat

âlem filozoflara göre kadîm olduğundan Tanrı’nın fiili olması mümkün olamaz.532

Đbn Rüşd, Gazzalî’nin bu sözlerine kendi düşünceleriyle cevap verir. O, her

hareketin sonradan var olan parçalardan oluşması sebebiyle, âlemin hareketli olması

bakımından değil, özünden dolayı öncesiz ve var olsaydı, onun hiçbir şekilde bir faili

bulunmayacağını ifade eder. Ona göre, diğer taraftan âlem, sürekli var olması ve

varolmasının da bir başlangıcı ve sonu bulunmaması anlamında öncesiz olsaydı “var

etme” (ihdâs) sözünün sürekli var olmayı (hudûs) sağlayan varlığa verilmesi,

süreksiz var etmeye sebep olan varlığa verilmesinden daha uygun olurdu. Buradan

hareketle Đbn Rüşd, özünden dolayı âlemin sonradan var olduğunu söylemeyi,

530 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 221-222; Türkçe trc., s. 68. 531 Sözen, Kemal, a.g.e., s. 152. 532 Gazzalî, a.g.e., s. 93; Türkçe trc., s. 70.

112

öncesiz olduğunu söylemekten daha uygun görür. Ona göre filozofların, âlemin

öncesiz olduğunu söylemelerinin nedeni ise, onun bir şey’den var olduğunu, bir

zamanda bulunduğunu ve yokluk hâlinden sonra varlık kazandığını söylemekten

kaçınmaktır.533

Kelâm bilginlerinin, Yaratıcı’nın varlığını kanıtlamak üzere izledikleri yolun,

sonradan var olanın bir var edicisinin bulunduğunu ve bu ilişkinin sonsuza kadar

süremeyeceği sebebiyle öncesiz bir var edicide durmak gerektiği şeklinde olduğunu

ifade eden Đbn Rüşd, belirtilen kanıtlama yoluna göre onların, gök cisminin

“oluşmuş” (mükevven) olduğunu kabul ettiklerinde, bu oluşmanın dış âlemdeki

oluşmadan farklı olduğunu ileri sürdüklerini belirtir. Ona göre Kelâmcılar, bu cisim

için görünen âlemdeki faile benzer bir fail de kabul etmemişlerdir. Zira dış âlemdeki

failin fiili, ancak var olan şeydeki bir niteliği bir başkasına dönüştürür; yokluğu ise

varlığa dönüştüremez. Đbn Rüşd, Kur’ân’da konuya ilişkin olarak “And olsun ki,

insanı süzme çamurdan yarattık, sonra onu sağlam bir karargâhta nutfe hâline

getirdik. Sonra nutfeyi alaka yaptık...”534 ifadesinin verildiğini belirtir. Bu ayetin

manası sebebiyle Đbn Rüşd, filozofların, mutlak anlamda var olanın oluşup

bozulmadığını kabul ettiklerini ifade eder. O, göklerin sonradan yaratılmışların ilki

olduğunu da yine bazı ayetlere dayanarak açıklar. Buna göre düşünür, “Đnkâr

edenler, daha önce gökler ve yerin yapışık olduğunu görmezler mi?”535 ayetinin

göklerin sonradan yaratılanların ilki olduğunu ifade ettiğini söyler.536

Âlemin kıdemi meselesinde Gazzalî, filozofların, âlemin öncesiz olmakla

birlikte, onun bir yaratıcısının bulunduğunu kabul etmelerini çelişik bir düşünce

olarak nitelendirir.537 Burada bir çelişki bulmayan Đbn Rüşd ise, filozofların âlemi

kadîm kabul etmekle onun bir faili olmadığı şeklindeki bir anlayışı kastetmediklerini

belirtir. Zira ona göre fail iki kısma ayrılır:

1. Fiilin iliştiği eserin, fiili var oluşu anında kendisinden çıktığı fail. Bir bina

ve onun yapımcısı arasındaki ilişki böyledir. Burada eser var olduğu

zaman faile gereksinim kalmaz.

533 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 275-276; Türkçe trc., s. 89. 534 Mü’minûn, 23/12-14. 535 Enbiyâ, 21/30; ayrıca bk. Hûd, 11/17, Fussilet,41/11. 536 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 364-367; Türkçe trc., s. 118. 537 Gazzalî, a.g.e., s. 110; Türkçe trc., s. 89.

113

2. Kendisinden esere ilişik olan sadece bir tek fiilin çıktığı, bu eserin de

ancak fiilin kendisine ilişmesiyle var olduğu fail. Bu fail sınıfının özelliği,

fiilinin o eserin varlığıyla beraber bulunmasıdır. Diğer bir ifadeyle, bu fiil

yok olunca eser de yok olur; fiil var olduğu sürece eser de vardır, yani fiil

ve eserin her ikisi aynı anda bulunur. Bu fail, eserini var edip koruması

dolayısıyla birinci tür failden daha üstün ve şereflidir.538

Hareket ettiren olan Tanrı’nın durumu bu ikinci tür fail gibidir. Filozoflar,

hareketin failin bir fiili olduğuna ve âlemin varlığının da hareketle tamamlandığına

inanmaları sebebiyle hareketin failinin, âlemin de faili olduğunu, şayet O’nun fiili bir

an için hareketten yoksun olsa bile âlemin de yok olacağını söylerler. Đbn Rüşd,

filozofların, âlemin bir fiil ya da varlığı bir fiile bağlı bir nesne olduğu, her fiilin de

varlığı dolayısıyla, var olan bir failinin bulunması gerektiği düşüncesinden hareketle

âlemin varlığı sebebiyle var olan bir failinin bulunduğu sonucuna vardıklarını

belirtir. Düşünürümüz, âlemin failinden meydana gelen fiilin sonradan var olduğunu

gerekli gören kimsenin, âlemin öncesiz bir fail tarafından sonradan yaratıldığını

söyleyeceğini; Öncesiz’in fiilinin de öncesiz olduğunu belirten kimsenin ise, âlemin

ezelden beri öncesiz olan ve öncesiz bir fiili bulunan bir fail tarafından sonradan

yaratıldığını, ancak âlemin onu öncesiz olmakla nitelendiren kimsenin düşündüğü

gibi, kendi özü dolayısıyla öncesiz bir varlık olmadığını ifade ettiğini izah eder.539

Yukarıdaki ifadelerinden anlaşıldığı üzere filozofumuz, ikinci görüşü

benimsemektedir. Zira ona göre, Bir olan Tanrı, Bir olması bakımından her

bileşikten önce gelir. Bu tek fail öncesizdir ve O’nun, bütün varlıklara varlığının bir

olmasını sağlayan birlikleri veren fiili de sürekli olup, öncesizdir; varlığının bazen

var bazen yok olması söz konusu değildir. Çünkü yukarıda belirtildiği üzere esere

kuvve hâlinden fiil hâline çıktığı anda ilişen failin, sonradan yaratılmış olması

zorunludur, onun eseri de zorunlu olarak sonradan yaratılmıştır. Đlk Fail’in eserine

ilişmesi ise süreklidir. O’nun eseri de kudreti ile birlikte sürekli bulunur.540

Đbn Rüşd, Tanrı’nın fiilinin sürekliliğini ortaya koyarken fiil-kuvve

önceliğine de vurgu yapar. Ona göre fiil, bütün öncelik türleri ile kuvveden önce

538 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: II, s. 427-428; Türkçe trc., s. 139. 539 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 428-429; Türkçe trc., s. 139. 540 a.mlf., a.g.e., cüz: II, s. 519-520; Türkçe trc., s. 180-181.

114

gelir. O, burada, ezelî olan şeylerin nasıl olup da bozuluşa konu olan şeylerin ilkeleri

olabileceği şeklinde bir itiraz gelebileceğini belirtir. Ona göre devamlı olarak fiil

hâlinde bulunan şeylerin fiillerinin de sürekli olması zorunludur. Aksi takdirde

bunlarda bilkuvve bir durum bulunacaktır. Dolayısıyla sürekli fiil hâlinde olan

şeylerin sonuçları da sürekli mevcut olur. Zira özelliği bazen var bazen de yok olmak

olan şeylerin hareket ettiricisinin de bazen hareket ettirmesi, bazen de hareket

ettirmemesi gerekir.541 Dolayısıyla Tanrı, sürekli olarak fiil hâlindedir. Buradan

hareketle onun fiili ve fiilinin iliştiği âlem de sürekli olur.

Hâdis olan varlıkların meydana gelmesi konusunda Đbn Rüşd, bu varlıkların

birbirlerini meydana getirdiklerini ve birbirleri aracılığıyla fiilde bulunduklarını

kabul eder. Ancak Đbn Rüşd’e göre, bunlar, yaptıkları iş için kendi kendilerine yeterli

değildirler. Bu sebeple fiili, varlıkların fiilinin ve onların varlıklarının koşulu olan bir

dış failin bulunması zorunludur. Düşünürümüz bu failin tözü konusunda filozofların

bir yönden ayrılığa düşmelerine karşın başka bir yönden görüş birliğinde olduklarını

ifade eder. Đbn Rüşd’ün de katıldığı bu görüşe göre Đlk Fail, maddeden uzaktır. Bu

failin fiili, yukarıda zikredildiği üzere, var olanların varlıklarının ve fiillerinin

şartıdır. Mezkûr failin fiili, failin eseri aracılığıyla var olan nesnelere ilişir; ancak

failin belirtilen eseri, bu var olan nesnelerden farklıdır. Filozofların bazıları bu eserin

yalnızca gök küresi olduğunu belirtirken, bazıları ise onu gök küresi ile birlikte ilk

maddeden uzak başka bir varlık kabul etmişler ve bu varlığa da “sûretlerin vericisi”

ismini vermişlerdir.542

3.2. Yaratılışta Tanrı’nın Fiilinin Yokluğa Đlişmesi

Âlemin yokluktan mı, ya da bir şey’den mi yaratıldığı meselesinde Đbn Rüşd,

onun mutlak yokluktan yaratılamayacağı düşüncesini savunmaktadır. Onun, “yoktan

var olur” şeklindeki ifadeleri mutlak yokluktan var olmayı değil, kuvveden fiile

çıkmayı ifade etmektedir. Düşünürümüz bu bağlamda dinde insanlara âlemin,

Tanrı’nın mahlûk ve masnu’u olduğunu bildirmek için görünen âlemden örnekler

verildiğini belirtir. Ona göre, bunun nedeni insanların, bilmedikleri bir şeyi tasavvur

etmelerinin mümkün olmamasıdır. Bu sebeple Tanrı, âlemi bir zaman içerisinde ve

541 a.mlf., Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, s. 93-94; Türkçe trc., s. 83. 542 a.mlf., Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: II, s. 787-788; Türkçe trc., s. 292.

115

bir şey’den yarattığını (halk) belirtmiştir. Çünkü görünen âlemde oluşmuş

(mükevven) şeylerin oluşmasının (tekevvün) nasıl olduğu bu şekilde bilinir.543

Đbn Rüşd, oluş’un, yok olan bir şeyden meydana gelmesini mümkün görmez.

Ona göre herhangi bir var olan, hiçbir varlığa sahip olmayanın yokluktan

oluşmaması gibi, geriye kendisinden hiçbir şey kalmayacak şekilde yok da olmaz.544

Düşünür, mevcut olmayanın üç şekilde ifade edilebileceğini belirtir: 1. Kendisi için

hiçbir varlık hâlinin düşünülmesi mümkün olmayan mutlak adem. 2. Heyûlâdaki

adem, yani sûretlerin yokluğu. 3. Bilkuvve mevcut olan.545

Đbn Rüşd’ün kendisini takip ettiği Aristoteles de oluş’un mutlak olmayan

şey’den başladığını, diğer bir ifadeyle her zaman varlıktan başladığı belirtir. Ona

göre bu keyfiyet hareketle ilişkili olarak var olan, zorunlulukla önceden bilkuvve

olarak mevcut bulunan içkin amaç olarak yokluktur. Mutlak olmayan şey, bazen

varlık bazen de yokluk olarak adlandırılır.546

Failin fiilini kuvve hâlinde bulunan bir şeyi fiil hâline çıkarmak olarak tarif

eden Đbn Rüşd, Gazzalî’nin “âlemin sonradan var olduğunu kabul eden bir kimsenin,

failin fiilinin yokluğa iliştiğini ve bunun sonucu olarak da failin yalnızca yok olan bir

şeyi yaptığını kabul etmesi gerekir.” biçiminde bir itirazı olduğunu ifade ederek bu

şekildeki bir düşüncenin hiç kimse tarafından kabul edilemeyecek tarzda bir görüş

olduğunu belirtir. Ona göre bu görüş, failin fiilinin mutlak var etmeye, diğer bir

ifadeyle daha önce ne kuvve hâlinde bulunan ne de mümkün olan, ancak failin daha

sonra kuvve hâlinden fiil hâline çıkardığı, yok iken var ettiği bir şeyi var etmeye

iliştiğini iddia eden kimsenin kabul etmesi gereken bir sonuçtur. Düşünür,

filozofların ise failin fiilini, kuvve hâlinde bulunan bir şeyi fiil hâline çıkarmak

olarak kabul ettiklerini belirtir. O, bu fiilin, filozoflara göre, ya bir şeyi kuvve

hâlindeki varlıktan fiil hâlindeki varlığa dönüştürmek suretiyle var etme bakımından

yokluğu ortadan kaldırmak, ya da bir şeyi fiil hâlindeki varlıktan kuvve hâlindeki

varlığa dönüştürerek onun yokluğunun ortaya çıkmasını sağlayarak yok etme

bakımından, var olan bir şeye ilişmiş olduğunu ifade eder. Düşünürümüz, failin

543 a.mlf., Kitâbu’l-keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, s. 204-205; Türkçe trc., s. 105-106. 544 a.mlf., Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: III, s. 1560. 545 a.mlf., a.g.e., cüz: III, s. 1449. 546 Aristoteles, Oluş ve Bozuluş Üzerine, (trc. Celal Gürbüz), Ara Yayıncılık, Đstanbul 1990, s. 35-36.

116

fiilinin, filozofların belirttikleri şekilde olduğunu kabul eder. Ona göre ne yokluğun

kendisi varlığa, ne de varlığın kendisi yokluğa dönüşür.547

Varoluşta Tanrı’nın fiili ve yokluk konusunda Gazzalî, var ve yok etmenin,

kudret sahibinin iradesiyle olduğu, Tanrı’nın, dilediği zaman var, dilediği zaman da

yok ettiği, dolayısıyla tam kudret sahibi olmasının anlamının belirtilen manaya

geldiği düşüncesindedir. Ona göre Tanrı, bu hükmünde zâtı bakımından bir

değişikliğe uğramaz, ancak değişen fiildir. O, failin fail olabilmesi için, kendinden

bir fiilin çıkması gerektiği, bundan dolayı failden neyin çıkmış olduğuna ilişkin

filozoflar tarafından sorulan soruya, bu çıkan şey’in yokluk (adem) olduğu cevabını

verir. Zira ona göre yokluk, önce yok iken daha sonra meydana gelmiştir. Yokluğun

failden çıkması ise, meydana gelenin, failin kudretine izafe edilmesidir. Yokluğun

gerçekleşmesi zihnen düşünüldüğüne göre onun kudretle ilişkili bulunması da zihin

ile düşünülebilir.548

Đbn Rüşd, Gazzalî’nin mezkûr sözlerini sofistik bulur. Çünkü ona göre

filozoflar, yok eden varlık bir şeyi yok ettiği zaman o şeyin yokluğunun

gerçekleştiğini inkâr etmezler. Onlar, yok eden varlığın fiilinin, mutlak yokluk

olması bakımından değil, fiil hâlindeki varlıktan kuvve hâlindeki varlığa

dönüştürmesi yönünden iliştiğini kabul ederler. Buradan hareketle Đbn Rüşd,

yokluğun gerçekleşmesinin ve var olmasının yok eden varlığa bağlı olduğu

düşüncesini benimser. Ona göre failin fiili, yokluğa yok olması nedeniyle yani

birincil ve özü dolayısıyla ilişmez, yalnızca ilinti bakımından ve ikincil olarak ilişir.

Bu da failin, yapılan şeyi fiil hâlindeki varlıktan başka bir şeye dönüştürmesi ile

gerçekleşir.549

Hocazade, âlemin varlığa gelişinin, bir yokluktan sonra var olmuş anlamında

olmadığı, bunun ise âlemin ezelî olmaması demek olduğu görüşündedir. Đbn Kemal’e

göre ise bu görüş, en uygun şekilde şöyle ifade edilebilir: “âlemin zamanda meydana

gelmesi bizzat mevcut değilken mevcut olması demek değil, başkasıyla mevcut

değilken, onunla mevcut olmasıdır, ama (bu başkasının) muhayyel bir şey olmasına

547 Đbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz: I, s. 231-234; Türkçe trc., s. 71-72. 548 Gazzalî, a.g.e., s. 86-87; Türkçe trc., s. 63-64. 549 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 246-247; Türkçe trc., s. 77.

117

aykırı değildir.” O, Hocazade’nin zikredilen sözünü ise açıkça bulunandan sapma

olarak nitelendirir.550

Fiilin bir şeyi meydana getirmekten ibaret bulunduğunu belirten Gazzalî,

onun manasının, bir şeyi meydana getirmek suretiyle yokluktan varlığa çıkarmak

olduğunu ve bunun kadîm için tasavvur olunamayacağını belirtir. Ona göre kadîm,

mevcuttur, mevcut olan icat ise edilemez. Fiilin şartı hâdis olmaktır. Filozoflara göre

ise fiil kadîmdir, bu durumda Tanrı’nın fiilinin varlığından nasıl söz edilebilir?!

Gazzalî kendisinin bu sözlerine karşı filozofların şöyle cevap verebileceklerini ifade

eder: Buna göre; fail bir şeyi var ettiğinde kendisinden çıkan ve onunla ilişkili olan

şey konusunda failin, ilişkili olduğu şeyin, failin yokluk üzerinde etkin olmaması

sebebiyle, daha önce gelen yokluk olduğu söylenemez. Çünkü yokluğun fiille bir

ilişkisi bulunmaz ve yokluk olması bakımından bir faile de muhtaç değildir. Bu

durumda, o şeyin var olması bakımından faille ilişkili bulunduğu, failden çıkan şeyin

mutlak varlık olduğu ve fail için varlık dışında bir ilişkinin bulunmadığı hususu

geriye kalır. Varlığın sürekli olduğu varsayılırsa, ilişkinin de sürekli olduğu

varsayılır. Bu ilişki sürekli olunca, ilişkinin sürekli olduğu şey de etkinlik

bakımından daha üstün ve sürekli olmuş olur. Zira yokluğun faille hiçbir ilişkisi

bulunmaz. Bu durumda onun sonradan var olması yönünden faille ilişkisi bulunduğu

söylenir. O şeyin sonradan var olması, yokluktan sonra var olması anlamındadır.551

Mezkûr görüşün, Đbn Sinâ’nın görüşü olduğunu zikreden Đbn Rüşd, bu

düşünceyi de sofistik bulur. O, Đbn Sinâ’nın düşüncesine göre failin fiilinin, failin

yokluğu meydana getirememesi sebebiyle yokluğa ilişmesinin mümkün olmadığını,

bu durumda onun yalnızca varlığa iliştiği hususunun kaldığını belirtir ve

açıklamalarına devam eder. Đbn Sinâ’ya göre var etme (ihdâs), fiilin varlığa

ilişmesidir. Diğer bir ifadeyle failin fiili, var etmedir. Buna göre kendinden önce

yokluğun geçtiği varlıkla kendinden önce yokluğun geçmediği varlık arasında hiçbir

fark bulunmaz. Đbn Rüşd’e göre bu görüşün yanlış olmasının nedeni, failin fiilinin

sadece yokluk durumundaki yani kuvve hâlindeki varlığa ilişmesi, buna karşın, fiil

hâlinde olması yönünden fiil hâlindeki varlığa, yokluk olması bakımından yokluğa

ilişmeyip, aksine kendisinde yokluğun mevcut olduğu eksik varlığa ilişmesidir. Ona

550 Kemal Paşa-zade, a.g.e., s. 93-95; Sözen, Kemal, a.g.e., s. 178. 551 Gazzalî, a.g.e., s. 93-94; Türkçe trc., s. 70-71.

118

göre bu bağlamda, yokluğun fiil olması nedeniyle failin fiili yokluğa ilişmez.

Bununla birlikte varlığın en yetkin durumuna ulaşan her nesne ne var edilmeye ne de

var edene ihtiyaç duymamasından dolayı yoklukla ilgisi bulunmayan varlığa da

ilişmez. Yoklukla ilgisi bulunan varlık ise sadece var eden mevcut olduğu sürece var

olabilir. Bu nedenle âlemin varlığına ezelden beri yokluğun iliştiği ve daha sonra da

ilişmeye devam edeceği kabul edildiği takdirde, problemin zorluğundan kurtulmak

mümkün olabilir. Düşünürümüz, filozoflardan gerçeği araştıranların, Tanrı’nın gök

âlemiyle olan ilişkisinin, ay altı âlemindeki gibi olduğuna inandıklarını ifade eder.

Ona göre, yaratılmış (mahlûkat) şeyler ile yapılmış (masnûat) şeyler, bu şekilde

birbirinden ayrılır; zira yapılmış şeyler var olduklarında kendilerine yokluk ilişir ve

bu türlü şeyler varlıklarını devam ettirebilmek için bir faile gereksinim duyarlar.552

Gazzalî, var olan şeyi var etmenin mümkün olmadığı sözünü filozofların,

eğer bu sözden var olanın, yok olduktan sonra varlığının yenilenmesi kastediliyorsa

mezkûr sözü doğru kabul ettiklerini belirtir. Gazzalî’nin ifadeleriyle filozoflara göre,

belirtilen sözler, var olanın bu hâlde iken bir var edicinin var etmesi ile var

olmayacağı kastedilirse, bu yanlıştır; çünkü mevcut, ma’dûm olduğu durumda değil,

mevcut olduğu hâlde var olur. Zira bir şeyin mevcut olması, failin onu var ettiği

andadır. Fail ise bir şeyin yokluğu durumunda değil, kendisinden var olan bir şey

çıktığı durumda onun var edicisi olur. Var etmenin, var edenin var olana nispeti

olmasından dolayı var etme, failin var eden ve mef’ûlün var edilen olması ile

birliktedir. Bunların hepsi varlıktan önce değil, varlık ile beraber meydana gelir. Bu

durumda, var etme’den kendisi ile failin var eden, mef’ûlün de var olan olduğu bir

bağlantı olduğu anlaşılıyorsa, var etme yalnızca var olan şey için söz konusu olur.

Filozoflar, bundan dolayı âlemin, Tanrı’nın öncesiz ve sonsuz bir fiili olduğuna,

Tanrı’nın, âlemin faili olmadığı bir anın bulunmadığına hükmederler. Çünkü onlara

göre, faille ilişkisi söz konusu olan şey, varlıktır. Bu ilişkinin devam etmesi

durumunda varlık da devam eder. Bu durum, bir yapıyı yapan ustanın durumuna

benzemez. Çünkü yapının devamı, ustanın varlığına değil, onun sağlamlığını

sağlayan şeylere bağlıdır. 553

552 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 277-279; Türkçe trc., s. 90-91. 553 Gazzalî, a.g.e., s. 94-95; Türkçe trc., s. 71-72.

119

Đbn Rüşd, Đbn Sinâ’ya ait olduğunu belirttiği bu görüşlerin bir kısmını

tasdikler nitelikte bir tavır sergilemekle birlikte bir kısmını da eleştirmekte ve şahsî

düşüncelerini ortaya koymaktadır. Ona göre âlem, Đbn Sinâ’nın belirttiği niteliğe

sahip olabilir. Fakat genel olarak bu görüş kabul edilemez. Çünkü bu görüşe göre,

var eden failin var etmesi, kendisinde hiçbir noksanlık ve kuvve hâli bulunmayan, fiil

hâlinde var olması bakımından bir varlığa ilişmektedir. Ancak, var edilen şey, var

eden bir fail tarafından var edilmiş olduğu için var olan şeyin tözünün onun var

edilmiş olmasına dayandığı düşünülebilir. Şayet var olan şeyin bir var eden

tarafından var edilmiş olması, onun tözüne eklenmiş bir şey ise, var eden fail ile var

edilen arasındaki ilişki son bulduğunda, var edilenin varlığının son bulması

gerekmez. Eğer onun tözü, var edilmiş olması ilişkisine dayanıyorsa bu takdirde Đbn

Sinâ’nın söyledikleri doğru olur. Ancak Đbn Rüşd, bu hususu âlem için doğru

bulmaz. Çünkü ona göre âlem, bu tür bir ilişki neticesinde var olmuş değildir. O,

tözü dolayısıyla var olmuş ve bu ilişki âlemde sonradan meydana gelmiştir.

Düşünürümüz, Đbn Sinâ’ya ait olduğunu ifade ettiği mezkûr düşüncelerin,

maddelerinden ayrı olarak bulunan sûretleri kavrayan gök cisimlerinin sûretleri için

doğru olduğunu kabul eder.554

Gazzalî, filozoflara ait olduğunu ifade ettiği yukarıda zikredilen düşünceleri

kabul etmez. Ona göre fiil, önceki yokluğu bakımından veya sadece mevcut olması

açısından değil, yoktan meydana gelmesi yönünden ilişir. Çünkü fiil faile, mevcut

olduktan sonra değil, ilk meydana geldiği anda, meydana geliş ve yokluktan varlığa

çıkış bakımından ilişir. O, fiilin önce olan yokluğunun, failin fiilinin eseri olmadığını

kabul etmesine karşın önceki yokluğu, varlığın, failin fiili olması için zorunlu görür.

Zira ona göre, önce yok olmayan ve varlığı geçmişe doğru daimi olan varlık, failin

fiili olamaz. Fiilin, fiil olabilmesi için gerekli olan her şeyin, failin fiiliyle olması

gerekmez. Zira Gazzalî, failin fail olması için zâtını, ilmini, iradesini ve kudretini

şart kabul eder; ama bunların failin eseri olmadığını belirtir.555

Gazzalî’nin bu görüşleri, Đbn Rüşd tarafından doğru kabul edilmektedir.

Çünkü ona göre failin fiili, yapılan şeye hareketli olması yönünden ilişir. Yokluk,

hareketin varlığının koşullarından biridir. Failin fiili, koşulu olan şeye yani varlığa

554 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 281-282; Türkçe trc., s. 91. 555 Gazzalî, a.g.e., s. 95; Türkçe trc., s. 72.

120

ilişmedikçe, yokluğa da ilişmez. Gök küreleri ve bu kürelerin altında yer alan şeyler,

varlıkları ancak hareketle söz konusu olan varlıklardan olmaları nedeniyle bu

varlıklar sürekli olarak öncesiz ve sonsuz bir biçimde oluşma hâlinde bulunuyor

demektir. Buna göre, oluşması öncesiz olan, oluşan adına, var olmaya, oluşması belli

bir anda olandan daha lâyıktır. Düşünürümüze göre, âlem de tözünün hareket hâlinde

olması niteliğine sahip olması nedeniyle, var olmasından sonra da varlığını devam

ettirebilmek için Tanrı’ya muhtaçtır.556

Đbn Rüşd, oluşan şeyin, bütünüyle fail tarafından meydana getirildiği

düşüncesini onaylamaz. Çünkü ona göre, burada cisimlerin bölünmeyen unsuru olan

atomun oluşması anında yokluğun varlığa dönüşmesi durumu söz konusudur. Yahut

da bu failin, atomun bozulması anında, varlığı yokluğa dönüştürmesi söz konusu

olur. Ancak Đbn Rüşd’e göre karşıt, karşıta dönüşemeyeceği için yokluğun kendisi de

varlığa dönüşemez. Bunun gibi sıcaklığın kendisi de soğukluğa dönüşemez. Ancak

yok olan var olana, sıcak olan soğuk olana dönüşür.557 Dolayısıyla mutlak yokluk,

varlığa dönüşemez.

Düşünürümüz, bir şey’in bir şey’den oluşması durumunda bunun sonsuza dek

süreceği için bir şey’in bir şey’den oluşamayacağı düşüncesini doğru bulmaz. Ona

göre, bu durum havanın sudan, suyun havadan oluşması gibi döngüsel olursa

imkânsız değildir. Âlemde sonradan yaratılmış nesnelerden yoksun olmayan şey,

hiçbir şeyden değil, belli bir şeyden var olmuştur. Ona göre filozofların ilk madde

adını verdikleri bu dayanak cisimlikten yoksun değildir ve mutlak cisimlik de

sonradan yaratılmamıştır. Düşünürümüz, “sonradan yaratılmış nesnelerden yoksun

olmayan şey, sonradan yaratılmıştır.” öncülünün, bu şeyin sonradan yaratılmış olan

bir tek nesneden yoksun olmaması durumunda doğru olacağını belirtir. Ona göre,

cins bakımından bir olan, sonradan yaratılmış nesnelerden yoksun olmayan şeyin ise

bir başlangıcı bulunmaz.558 Dolayısıyla Đbn Rüşd, Tanrı’nın fiilinin, bir şeyin hiçbir

şeyden oluşmasının mümkün olmamasından dolayı mutlak yokluğa ilişmediğini, zira

yokluktan varlığa dönüş olamayacağını kabul eder. Buradan hareketle Đbn Rüşd’ün

oluş’tan, kuvveden fiile geçmeyi anladığı belirtilebilir.

556 Đbn Rüşd, a.g.e., cüz: I, s. 283-284; Türkçe trc., s. 92. 557 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 367-368; Türkçe trc., s. 119. 558 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 368-369; Türkçe trc., s. 119.

121

Var olan bir nesnenin, yok olandan değil, var olan bir nesneden var

olmasından dolayı, yok olanın kendi özü dolayısıyla var olmasını mümkün görmeyen

Đbn Rüşd, şayet yok olanı hareket ettiren ve onu kuvveden fiile çıkaran, onu, fiilen

var olması yönünden fiile çıkarıyorsa kendisinde bulunan fiil hâlinin, kendisini

yokluktan varlığa çıkarandaki fiil hâli gibi olmasını zorunlu görür. Çünkü ona göre,

herhangi bir eser, herhangi bir failden çıkarsa, eserlerin kendilerini fiil hâline getiren

bir fail olmaksızın kendiliklerinden fiil hâline çıkmaları mümkündür. Eğer birçok

kuvve türleri bir tek failden fiil hâline çıkıyorsa bu kuvve türlerinin böyle bir failde

bulunması zorunlu olur. Filozof, bunun nedenini bu failde, o kuvve türlerinden

yalnızca birinin bulunması durumunda, diğerlerinin herhangi bir fail bulunmaksızın,

kendiliklerinden ortaya çıkacak olmalarına bağlar.559 Dolayısıyla o, bu durumu

mümkün görmez.

Yokluğun kendisinin varlığa dönüşememesi sebebiyle Đbn Rüşd, üçüncü bir

şeyi zorunlu görür ki, bu şey’in bütün ilintilerde söz konusu olan değişmelerde fiil

hâlinde olup, kuvve hâlinde bulunması gerektiğini söyler. Ona göre “yokluktan

varlığa geçti”, “oluştu” denilen şey budur, yani heyûlâdır.560

Sonuç olarak Đbn Rüşd, gerçek fail olarak Tanrı’yı kabul etmektedir. Tanrı

diğer nedenleri meydana getirir ve korur. Tanrı’nın fail olması, görünen âlemde

seçme gücü olan veya olmayan varlıkların fail olmasına benzemez. Düşünürümüz

başlangıcı olmayan failin, fiilinin de başlangıcı ve sonunun olmamasından hareketle,

Tanrı’nın fiilinin bir başlangıcı ve sonu olmadığını kabul eder. Ona göre Tanrı’nın

fiillerinin hareket noktası, Tanrı’nın varlığının hareket noktasıdır. O’nun fiilleri

zamanla kuşatılamaz, dolayısıyla süreklidirler. O’nun fiilinin taalluk ettiği şeyin de

sürekli olması gerektiğinden âlem de süreklidir. Đbn Rüşd, âlemin özünden dolayı

sonradan var olduğunu, onun ezelîliğinin ise hareketli olması bakımından, hareketin

sonradan oluşan parçalardan meydana gelmesinden kaynaklandığı düşüncesindedir.

Düşünür, âlemin var olması gibi, varlığını devam ettirmesini de Tanrı’nın varlığına

bağlar. Ona göre Tanrı’nın fiili bir an bile olmasa âlem yok olur. Âlemin yokluktan

oluşması hususunda ise o mutlak yokluğun varlığa dönüşememesi sebebiyle âlemin

yokluktan oluşmasını mümkün görmez. Zira ona göre failin fiili de mutlak yokluğa

559 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 417-418; Türkçe trc., s. 136. 560 a.mlf., a.g.e., cüz: I, s. 195-198; Türkçe trc., s. 57.

122

ve noksanlığı bulunmayan şeye ilişmez. Dolayısıyla Tanrı’nın fiili de mutlak yokluğa

ilişmez. Buna göre âlemin var olabilmek ve varlığını sürdürebilmek için ona

yokluğun ilişmesi gereklidir. Ancak burada düşünürün kastettiği yokluk, mutlak

anlamda değil, noksanlığı ifade eden yokluktur. Özetle Đbn Rüşd, âlemin yaratılışında

Tanrı’nın sürekli bir fiili olduğunu ve bu fiilin mutlak anlamda olan yokluğun varlığa

dönüşememesinden dolayı yokluğa ilişmediğini, noksanlık ifade eden yokluğa

iliştiğini kabul eder. O, Tanrı’nın fiilinin âleme sürekli olarak ilişmesi sebebiyle onun

da sürekli olduğunu ancak onun öncesizliğinin ise özü dolayısıyla olmadığı görüşünü

benimser.

123

SONUÇ

Đbn Rüşd, yaratılış meselesini Tanrı’nın bilgisi, iradesi ve fiili bağlamında ele

almış ve yorumlamıştır. O, Tanrı’nın bu sıfatlarını âlemin hâdis olup olmaması

konusuyla da ilişkilendirmiştir.

Yaratılış meselesinde Đbn Rüşd, Tanrı’nın bilgisi meselesine dikkat çekmiştir.

Zira ona göre, Tanrı’dan meydana gelen oluş, yalnızca O’nun var olması yönünden

değil aynı zamanda bilen olması bakımından gerçekleşir. Düşünür, Tanrı’nın

bilgisine ilişkin yapılan hataların, O’nun bilgisinin insanın bilgisine benzetilmeye

çalışılmasından ve bu âlemdeki bilginin diğer âleme uygulanmasından

kaynaklandığını belirtmiştir. Ona göre Tanrı, kendi zâtı dışındaki şeyleri, insanın

onları bilmesinden daha üstün bir bilgi ile bilir ve onlar da bu şekildeki bir bilgi ile

Tanrı’dan çıkarlar. Tanrı’nın bilgisi, var olanların eseri değil, onların nedenidir.

Yaratılışta Tanrı’nın kendi zâtını bilmesine ilişkin olarak düşünürümüz, var

olan şeylerin Tanrı’nın kendi özünü bilmesinden dolayı var ve akılla kavranılır

olduklarını ve Tanrı’nın bilgisinin var olanlar üzerinde etkili olduğunu kabul etmiştir.

Đbn Rüşd, Tanrı’nın kendi özünü bir nedene bağlı olarak bilmemesi sebebiyle tek,

diğer varlıkların ise özlerini bir nedene bağlı olmaları sebebiyle bilmelerinden dolayı

çok olduklarını belirtmiştir.

Đbn Rüşd, görünür âlemdeki fail ile mutlak âlemdeki Mutlak Fail’in farklı

olduklarını, Mutlak Fail’den mutlak fiil çıkacağını, bu fiilin ise belirli bir esere

ilişmeyeceğini belirterek Bir’den çokluğun da meydana gelebileceğini ortaya

koymaya çalışmıştır. O, varlıkların çok olması sebebiyle, bir olması açısından

Bir’den çokluğun meydana gelmesini zorunlu görmüştür. Dolayısıyla Farabî ve Đbn

Sinâ’nın “Bir’den ancak bir çıkar.” önermesinden yanlış bir sonuç çıkardıklarını

ifade etmiştir.

Yaratılışta Tanrı’nın bilgisini bir bakıma zorunlu gören Đbn Rüşd, âlim olan

bir failden bir şeyin meydana gelmesi için o failin irade sahibi olmasını gerekli kabul

etmiştir. Buna karşın o, hâdis varlıkların kadîm bir irade ile meydana

gelmeyeceklerini, bu sebeple Tanrı’nın iradesinin bir şeye onun vukuu esnasında

iliştiğini, o şey var olmadığı zaman ise Tanrı’nın onun var olmamasını irade ettiği

124

düşüncesindedir. Ona göre ilk irade, her zaman en üstünü tercih etmesi ve varlığın da

yokluktan üstün olması sebebiyle âlemin var olmasını yok olmasına tercih etmiştir.

Düşünürümüz, yaratılışta Tanrı’nın iradesinin bu dünyada anlaşılan iradeden

farklı olduğunu savunmuştur. Dolayısıyla ona göre, yaratılışa ilişkin olarak Tanrı’nın

iradesinin nasıl gerçekleştiği bilinemez. Zira görünen âlemdeki irade bir eksiklikten

kaynaklanırken, Tanrı’nın iradesi için böyle bir şey söz konusu olamaz.

Đbn Rüşd’e göre, yaratılış ne sudûr yoluyla ne de yoktan meydana gelmiştir.

Âlemin meydana gelmesinde tesadüf de yoktur. Dolayısıyla âlem, Tanrı tarafından

yapılmış ve ihtira’ olunmuş bir eserdir.

Düşünürümüz, sebepler içinde gerçek fail olarak yalnızca Tanrı’yı kabul

etmiştir. Ona göre diğer sebeplerin varlık nedenleri ve etkide bulunmaları Tanrı’nın

izniyledir. Tanrı’nın fiili, bilgisinin bir sonucu olarak, herhangi bir zorunluluk

olmaksızın ve kendi özü ve özünün dışında herhangi bir şeye dayanmaksızın

meydana gelir.

Đbn Rüşd, başlangıcı olmayan failin, fiilinin de başlangıcı olmadığı

düşüncesinden hareketle Tanrı’nın fiilinin de bir başlangıcı olmadığı, yani sürekli

olduğu görüşünü benimsemiştir. Ona göre, ezelî fiilin ilişmiş olduğu şey de ezelî

olur; dolayısıyla âleme Tanrı’nın ezelî fiili ilişmesi nedeniyle âlem de ezelîdir.

Ancak düşünürümüz, âlemin ezeliliğinin öz bakımından değil, onun hareketli olması

ve ona ezelî fiilin ilişmesi dolayısıyla olduğunu, öz bakımından sonradan

yaratıldığını kabul etmiştir.

Hâdis olan varlıkların meydana gelmesi hususunda Đbn Rüşd, bunların

birbirlerini meydana getirdiklerini ve birbirleri aracılığıyla fiilde bulunduklarını

kabul etmiştir. Ancak ona göre, bu varlıkların kendi kendilerine yeterli olmadıkları

için maddeden uzak, var olanların fiillerinin şartı olan bir Đlk Fail’e ihtiyaç duyarlar.

Đbn Rüşd, varoluşun yok olan bir şeyden meydana gelmesini imkân dahilinde

kabul etmemiştir. Zira ona göre, mutlak yokluk varlığa, varlık da yokluğa

dönüşemez. Dolayısıyla oluş, var olandan başlar. Yokluğun failden çıkmasını

mümkün görmeyen düşünür, Tanrı’nın fiilinin yokluğa mutlak yokluk olması

bakımından değil, kuvve halinde bulunması bakımından iliştiğini kabul etmiştir. O,

âlemin var olabilmesi ve varlığını sürdürebilmesi için ona yokluğun ilişmesini

125

gerekli görmüştür. Ancak düşünür, burada mutlak anlamdaki yokluğu değil,

noksanlık ifade eden ve kuvve halini belirten yokluğu anlamıştır. Dolayısıyla ona

göre yaratılış, mutlak anlamdaki yokluktan meydana gelmez ve âlem bu anlamdaki

yokluktan oluşmamıştır.

Sonuç olarak Đbn Rüşd, yaratılışta Tanrı’nın bilgisi, iradesi ve fiilinin söz

konusu olduğunu kabul etmiştir. O, âlemin öz bakımından sonlu, hareketli olması ve

ezelî fiilin ona ilişmesinden dolayı ise ezelî olduğu düşüncesini benimsemiştir.

Hiçbir şeyin mutlak anlamdaki yokluktan oluşmayacağı düşüncesine sahip

olmasından dolayı âlemin yoktan yaratıldığı düşüncesini kabul etmemiştir.

126

KAYNAKÇA

Kitaplar

ALTINTAŞ, Hayrani, Đbn Sina Metafiziği, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2002.

ARĐSTOTELES – AUGUSTĐNUS – HEĐDEGGER, Zaman Kavramı, (trc. Saffet

Babür), Đmge Kitabevi, Ankara 1996.

ARĐSTOTELES, Fizik, (trc. Saffet Babür), YKY, Đstanbul 2001.

, Metafizik, (trc. Ahmet Arslan), Sosyal Yay., Đstanbul 1996.

, Oluş ve Bozuluş Üzerine, (trc. Celal Gürbüz), Ara Yayıncılık, Đstanbul

1990.

ARSLAN, Ahmet, Haşiye Ala’t-Tehafüt Tahlili, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay.,

Đstanbul 1987.

ASTER, Ernst von, Đlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, (trc. Vural Okur), ĐmYay.,

Đstanbul 2000.

ATAY, Hüseyin, Farabi ve Đbn Sina’ya Göre Yaratma, Kültür Bakanlığı Yay.,

Ankara 2001.

, Đbn Sinâ’da Varlık Nazariyesi, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2001.

, Kur’ân’da Đman Esasları, Atay Yayınevi, Ankara 1998.

AYDIN, Ali Arslan, Đslam Đnançları ve Felsefesi, C. I, Güzel Sanatlar Matbaası,

Ankara 1964.

AYDIN, Hüseyin, Đlim, Felsefe ve Din Açısından Yaratılış ve Gayelilik, DĐB Yay.,

Ankara 2002.

AYDIN, Đbrahim Hakkı, Farabî’de Metafizik Düşünce, Bil Yay., Đstanbul 2000.

AYDINLI, Yaşar, Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, Đz Yayıncılık, Đstanbul 2000.

BAYRAKDAR, Mehmet, Đslam Felsefesine Giriş, TDV Yay., Ankara 1999.

, Đslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi, Kitabiyat Yay., Ankara 2001.

BEYSAR, Muhammed, Fi’l-felsefeti’l-Đbn Rüşd el-vücûd ve’l-hulûd, Beyrut 1973.

BOLAY, M. Naci, Farabî ve Đbn Sinâ’da Kavram Anlayışı, MEB Yay., Đstanbul

1990.

127

COPLESTON, Frederick, Felsefe Tarihi, C. I, (trc. Aziz Yardımlı), Đdea Yay.,

Đstanbul 1997.

CORBIN, Henry, Đslam Felsefesi Tarihi, (trc. Hüseyin Hatemi), Đletişim Yay.,

Đstanbul 1994.

CÜRCÂNÎ, Seyyid Şerif Ali b., Şerhu’l-mevâkıf, C. III, Dâru’l-Kütübi’l-Đlmiyye,

Beyrut 1998.

CÜRCÂNÎ, Seyyid Şerif, Kitâbu’t-ta’rifât, Mektebetü’l-Lübnan, Beyrut 1985..

, Seyyid Şerif Ali b., Arapça-Türkçe Terimler Sözlüğü, (ter. ve şerh eden:

Arif Erkan), Bahar Yay., Đstanbul 1997.

ÇANKI, Mustafa Namık, Büyük Felsefe Lûgatı, C. I, Cumhuriyet Matbaası,

Đstanbul 1954.

, Büyük Felsefe Lûgatı, C. II, Aşıkoğlu Matbaası, Đstanbul 1955.

, Büyük Felsefe Lûgatı, C. III, Nebioğlu Matbaacılık ve Kâğıtçılık LTD. Ş.,

Đstanbul 1958.

ÇETĐNKAYA, Bayram Ali, Đhvân-ı Safa’nın Dinî ve Đdeolojik Söylemi, Elis Yay.,

Ankara 2003

DEVELLĐOĞLU, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Kitabevi,

Ankara 2003.

DURUSOY, Ali, Đbn Sina Felsefesinde Đnsan ve Âlemdeki Yeri, ĐFAV Yay.,

Đstanbul 1993.

EFLÂTUN (PLATON), Timaios, (trc. Erol Güney – Lütfi Ay), MEB Yay., Đstanbul

1997.

EL-BAĞDADÎ, Ebu’l-Berekât (Evhâdü’z-Zaman Hibetullah b. Ali b. Melkâ),

Kitâbu’l-muteber fî’l-hikme, cüz: II, Dairetü’l-Maarifi’l-Osmaniyye,

Haydarabad 1357 (h.).

, Đlâhiyyat, (trc. M. Şerafeddin), Bürhanettin Matbaası, Đstanbul 1932.

EL-CEVHERÎ, Đsmail b. Hammâd, es-Sıhâhu tâcu’l-lugat ve sıhahu’l-arabiyye,

cüz: V, (nşr. Ahmed Abdulgafur Atar), Dâru’l-Đlm, Lübnan 1984.

EL-MÂTÜRÎDÎ, Ebu’l-Mansur Muhammed b. Mahmûd, Kitâbu’t-tevhîd, (haz.

Fethullah Huleyf), el-Mektebetü’l-Đslamiyye, Đstanbul 1979.

128

, Kitâbu’l-Tevhîd Tercümesi, (trc. Bekir Topaloğlu), ĐSAM Yay., Ankara

2002.

EN-NESEFÎ, Ebu’l-Muîn Meymûn b. Muhammed, Tebsıratü’l-Edille fî Usûli’d-

Dîn, c. I, (haz. Hüseyin Atay), Diyanet Đşleri Başkanlığı Yay., Ankara 1993.

EN-NEŞŞAR, Ali Sami, Đslâm’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, C. II, (trc. Osman

Tunç), Đnsan Yay., Đstanbul 1999.

ER-RÂZÎ, Ebu Bekr Muhammed b. Zekeriya, Resâilü Felsefiyye, C. I, (tashih:

Paulus Kraus), Câmiatu’l-Frankfurt, Almanya 1999.

ES-SÂBÛNÎ, Nureddin, Matüridiyye Akaidi, (trc. Bekir Topaloğlu) DĐA, Ankara

1991, (Mütercimin hazırladığı Istıahlar Bölümü).

ET-TEHANEVÎ, Muhammed Ali, Mevsûatü keşşafu ıstılahât el-funûnive’l-ulûm,

(nşr. Ali Dehrûc), Mektebetü Lübnan, Lübnan 1996.

EZ-ZEBĐDÎ, Seyyid Muhammed Murtaza Hüseyni, Tâcu’l-arûs, 1965.

FARABÎ, ed-Deâvi’l-kalbiyye, Meclisu Daireti’l-Maarifi’l-Osmaniyye, Haydarabad

1349 (h.).

, el-Medînetü’l-Fazıla, (trc. Nafiz Danişmen), MEB Yay.,Đstanbul 1989.

, et-Ta’likât, Dâiretü’l-Maarifi’l-Osmaniyye, 1346 (h.).

, Kitâbu’l-cem beyne re’yeyi’l-hakîmeyn, Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1976.

, Kitâbu âra’u ehli’l-medîneti’l-fâzıla, Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1986.

FENNÎ, Đsmail, Lûgatçei Felsefe, Matbaai Âmire, Đstanbul 1341(h.).

GAZZALÎ, Mişkâtü’l-envâr, (şerh ve nşr. Abdulaziz Đzzeddîn es-Seyrevân),

Âlemü’l-Kütüb, Beyrut 1986.

, Mişkâtü’l-envâr (Nurlar Feneri), (trc. Süleyman Ateş), Bedir Yayınevi,

Đstanbul 1994.

, Tehâfütü’l-felâsife, Dâru’l-Meşrık, Beyrut 1990.

, Filozofların Tutarsızlığı (Tehâfüt el-felâsife), (trc. Bekir Sadak), Ahsen

Yay., Đstanbul 2002.

GĐHAMY, Gerard, Mevsuatü Mustalahati’l-Felsefe inde’l-Arab, Mektebetü

Lübnan, Beyrut 1998.

129

GOICHON, A. M., Đbn Sînâ Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, (trc.

Đsmail Yakıt), Ötüken Neşriyat, Đstanbul 1993.

GÖLCÜK, Şerafeddin – Toprak, Süleyman, Kelâm, Tekin Kitabevi, Konya 1998.

GÖRGÜN, Necip, eş-Şeceretü’l-Đlâhiyye ve Şehrezûrî’nin Felsefesi, Elif Yay.,

Đstanbul 2004.

HANÇERLĐOĞLU, Orhan, Düşünce Tarihi, Remzi Kitabevi, Đstanbul 1999.

, Felsefe Ansiklopedisi (Kavramlar ve Akımlar), Remzi Kitabevi, Đstanbul

1978.

IZUTSU, Toshihiko, Đslam’da Varlık Düşüncesi, (trc. Đbrahim Kalın), Đnsan Yay.,

Đstanbul 195.

ĐBN FARĐS, Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Faris bin Zekeriya, Mu’cemu makâyısu’l-

luga, C. IV, (nşr. Abdüsselem Muhammed Harun), Dâru’l-Cîl, Beyrut 1972.

, Mucmelu’l-luga, C. I, II, III, (nşr. Züheyr Abdulmuhsin Sultan),

Müessesetü’l-Risale, Beyrut 1986.

ĐBN MANZUR, Ebu’l-Fadl Cemaleddin Muhammed b. Merkum, Lisânu’l-arab, C.

II, VIII, X, XII, XIII, Dâru Sâdır, Beyrut 1994.

ĐBN RÜŞD, el-Keşf an Minhaci’l-Edille, (Felsefe-Din Đlişkileri), (haz. Süleyman

Uludağ), Dergâh Yay., Đstanbul 1985.

, Faslu’l-Makal (Felsefe-Din Đlişkisi), (trc. Bekir Karlığa), Đşaret Yay.,

Đstanbul 1992.

, Faslu’l-makâl, Mektebetü ‘l-Şarkı’l-Đslâmiyye, Kahire , tarihsiz.

, Fasl-ül-Mekaal, Nevzad AYASBEYOĞLU, Đbn Rüşd’ün Felsefesi içinde,

TTK Basımevi, Ankara 1955, s.16

, Kitâbu’l-keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, (nşr. Mahmut Kasım)

Mısır 1964

, Kitâbu’l-kevn ve’l-fesâd, Dairetü’l-Maarifi’l-Osmaniyye, Haydarabad 1365

(h.).

, Kitâbu’s-semâu’t-tabiî, Dâiratü’l-Maârif’i’l-Osmaniyye, Haydarabad 1365

(h.).

, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: I, (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1938.

130

, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: II, (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1942.

, Tefsîru ma ba’de’t-tabîa, cüz: III, (nşr. Maurice Bouyges), Beyrut 1948.

, Tehâfütü’t-tehâfüt, cüz. I-II, (nşr. Süleyman Dünya), Dâru’l-Maarif, Kahire

1968.

, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, (trc. Kemal Işık – Mehmet Dağ), O.M.Ü. Yay.,

Samsun 1986.

, Telhîsu ma ba’de’t-tabîa, (nşr. Osman Emin), Şirketü Mektebetü ve

Matbaatü Mustafa el-Bâbu’l-Halebî, Kahire 1958.

, Metafizik Şerhi, (trc. Muhittin Macit), Litera Yayıncılık, Đstanbul 2004.

, Damime, Đbn Rüşd, Faslu’l-Makal (Felsefe-Din Đlişkisi), (trc. Bekir

Karlığa) içinde, Đşaret Yay., Đstanbul 1992.

ĐBN SĐNÂ, el-Đşarât ve’t-tenbihât, Mantık, C. I, (nşr. Süleyman Dünya),

Müessesetü’n-Nu’man, Beyrut 1992.

, en-Necât, (nşr. Abdurrrahman Umeyra), Dâru’l-Cîl, Beyrut 1992.

, er-Risâletü’l-arşiyye, (nşr. Đbrahim Hilal), Câmiatü’l-Ezher, Mısır 1980.

, eş-Şifa, Đlâhiyyat I, (nşr. G. C. Anawati – Said Zâyed), Kahire 1960.

, eş-Şifa, Đlâhiyyat II, (nşr. M. Yusuf Musa – Süleyman Dünya – Said

Zâyed), Kahire 1960.

, Kitâbu’ş-Şifâ, Metafizik II, (trc. Ekrem Demirli – Ömer Türker), Litera


, Risâleler, (notlar ve çeviri: Alparslan Açıkgenç – M. Hayri Kırbaşoğlu,

Kitâbiyât Yay., Ankara 2004.

ĐBN TUFEYL, “Hayy Đbn Yakzan” (Ruhun Uyanışı), Đbn Tufeyl – Đbn Sinâ, Hayy

Đbn Yakzan, (trc. Yusuf Özkan Özburun, Şehabettin Yalçın, Orhan Düz,

Derya Örs) içinde, Đnsan Yay., Đstanbul 2003.

ĐHVÂN-I SAFA, Resâil, cüz: II, (nşr. Arif Tâmir), Beyrut 1995.

, Resâil, cüz: III, (nşr. Arif Tâmir), Beyrut 1990.

KAYA, Mahmut, Đslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin Yay.,

Đstanbul 1983.

131

KEKLĐK, Nihat, Đbn’ül-Arabi’nin Eserleri ve Kaynakları Đçin Misdak Olarak el-

Futûhât el-Mekkiyye, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990.

KEMAL PAŞA-ZÂDE, Tehâfüt Haşiyesi, (trc. Ahmet Arslan), Kültür ve Turizm

Bakanlığı Yay., Ankara 1987.

KESKĐN, Halife, Đslam Düşüncesinde Allah-Âlem Đlişkisi, Beyan Yay., Đstanbul

1996.

KOÇAR, Musa, Mâtürîdî’de Tanrı-Âlem Đlişkisi, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 2004.

KÜKEN, Gülnihal, Đbn Rüşd ve St. Thomas Aquinas Felsefelerinin

Karşılaştırılması, Alfa Yay., Đstanbul 1996.

KÜYEL, Mübahat Türker, Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti

(Doktora Tezi), TTK Basımevi, Ankara 1956.

, Aristoteles ve Farabî’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, AÜDTCF Yay.,

Ankara 1959.

LEAMAN, Oliver, Ortaçağ Đslam Felsefesine Giriş, (trc. Turan Koç), Rey

Yayıncılık, Kayseri 1992.

MUTÇALI, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yay., Đstanbul 1995.

ÖZDEN, H. Ömer, Đbn Sinâ-Descartes, Metafizik Bir Karşılaştırma, Dergâh


PLATON, Sofist, (trc. Cenap Karakaya), Sosyal Yay., Đstanbul 2000.

PLOTĐNUS, The Enneads, (translated by: Stephen MacKenna), Penguin Books,

England 1991.

, Enneadlar (Seçmeler), (trc. Zeki Özcan), Asa Kitabevi, Bursa 1996.

REDHOUSE SÖZLÜĞÜ, Sev Matbaacılık ve Yayıncılık, Đstanbul 2002.

ROSS, David, Aristoteles, (trc. A. Arslan, Đ. Oktay Anar, Ö. Kavasoğlu, Z.

Kurtoğlu), Kabalcı Yayınevi, Đstanbul 2002.

SAMĐ, Şemseddin, Kâmûs-i Türkî, (nşr. Ahmet Cevdet), Enderun Kitabevi,

Đstanbul 1989.

SARIOĞLU, Hüseyin, Đbn Rüşd Felsefesi, Klasik Yay., Đstanbul 2003.

SÖZEN, Kemal, Đbn Kemal’de Metafizik, Fakülte Kitabevi, Isparta 2001.

ŞULUL, Cevher, Kindî Metafiziği, Đnsan Yay., Đstanbul 2003.

132

TAYLAN, Necip, Đslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, ĐFAV Yay., Đstanbul 1994.

, Mantık, Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Yay., Đstanbul 1996.

THILLY, Frank, Felsefenin Öyküsü, C. I (Yunan ve Orta Çağ Felsefesi), (trc.

Đbrahim Şener), Đzdüşüm Yay., Đstanbul 2001

TĐMUÇĐN, Afşar, Aristoteles Felsefesi, Kavram Yay., Đstanbul 1976.

TUNA, Taşkın, Uzayın Sırları, Boğaziçi Yay., Đstanbul 1992.

TUSÎ, Alâaddin Ali, Tehâfütü’l-Felâsife (Kitâbu’z-Zuhr), (trc. Recep Duran),

Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990.

ULUTÜRK, Veli, Kur’ân-ı Kerim’de Yaratma Kavramı, Bayrak Yay., Đstanbul

1987.

UYSAL, Enver, Đhvân-ı Safa Felsefesinde Tanrı ve Alem, ĐFAV, Đstanbul 1998.

WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi, (trc. Vehbi Eralp), Sosyal Yay., Đstanbul 1998.

WOLFSON, H. Austryn, Kelâm Felsefeleri, (trc. Kasım Turhan), Kitabevi Yay.,

Đstanbul 2001.

YAKIT, Đsmail, Đslâm’ı Anlamak, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 2005.

, Kur’ân’ı Anlamak, Ötüken Neşriyat, Đstanbul 2003.

YURDAGÜR, Metin, Allah’ın Sıfatları, Marifet Yay., Đstanbul 1984.

YÜCEDOĞRU, Tevfik, Đslam Đtikadında Yaratılış, Uludağ Üniversitesi Basımevi,

Bursa 1994.

Makaleler

AKĐNTOLA, Ishaq, “Creation Theories and The Qur’an”, The Islamic Quarterly,

Volume: XXXVI, Number: III, 1992.

ALPER, Ömer Mahir, “Đbn Rüşd’ün Đbn Sina’yı Eleştirisi: El-fark Beyne Re’yeyi’l-

Hakimeyn”, Dîvân, S. X, 2001/I, Đstanbul 2002.

ARĐSTOTLE, “Metaphysics” (translator: W. D. Ross), The Complete Works of

Aristotle içinde, Princeton University Press, Edited by: Jonathan Barnes,

New Jersey 1995.

133

AYDIN, Đbrahim Hakkı, “Plotinos ve Đki Đslam mütefekkirinde (Farabî ve Đbn

Sina’da) Sudûr Nazariyesinin Bir Değerlendirmesi”, Đslâmî Araştırmalar, C.

XIV, S. I, Ankara 2001

BAYRAKDAR, Mehmet, “Al-Kindî ve Đbn Sînâ’da Atomculuğun Tenkidi”, Đbn

Sînâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, TTK Yayınevi, Ankara 1984.

BOER, T. J., “Zaman”, ĐA, MEB Basımevi, C. XIII, Đstanbul 1993.

DURUSOY, Ali, “Hareket”, DĐA C. XVI, Đstanbul 1997.

, “Hüviyet”, DĐA, C. XIX, Đstanbul 1999.

FARABÎ, “Felsefenin Temel Meseleleri”, (trc. Mahmut Kaya), Felsefe Arkivi, S. 25,

Edebiyet Fakültesi Matbaası, Đstanbul 1984.

, “Eflatun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması”, (trc. Mahmut Kaya),

Felsefe Arkivi, S. XXIV, Edebiyat Fakültesi Matbaası, Đstanbul 1984.

, Uyunu’l-mesâil, es-Semeretü’l-Merdıyye, (nşr. Firiedrich Dieterici) içinde,

Leiden – E. J. Brill, 1890.

, et-Ta’likat, (trc. Hilmi Ziya Ülken – Kıvamettin Burslan), Ankara

Kütüphanesi – Türk-Đslam Filozofları III – Farabi içinde, Kanaat

Kitabevi, Ankara, tarihsiz.

ĐBN RÜŞD, “Kitab-ül-Keşf”, Ayasbeyoğlu, Nevzad, Đbn Rüşd’ün Felsefesi içinde,

AÜ Đlahiyat Fakültesi Yay., TTK Basımevi, Ankara 1955.

ĐBN SĐNÂ, “Arş Risalesi – Allah’ın Birliği ve Sıfatları Üzerine”, (trc. Enver Uysal),

UÜ Đlahiyat Fakültesi Dergisi, S. IX, Bursa 2000.

, “Tevhidin Hakikati ve Đspatı Üzerine,” (er-Risâletü’l-Arşiyye fî Hakâiki’t-

Tevhîd ve Đsbâti’n-Nübüvve), (trc. Mahmut Kaya), Đslam Filozoflarından

Felsefe Metinleri, Klasik Yay., Đstanbul 2003 içinde.

, Risâle fi’l-hudûd, Tis’u Resâil içinde, Konstantıniyye (Đstanbul) 1298 (h.).

, Risâletü Neyruziyye, Tis’u Resâil içinde, Konstantıniyye (Đstanbul) 1298

(h.).

, Uyûnu’l-hikme, Tabiiyyât bölümü, (neşr. Hilmi Ziya Ülken), Resâilu Đbn

Sinâ I içinde, TTK Basımevi, Ankara 1953.

KARADENĐZ, Osman, “Heyûlâ”, DĐA, C. XVII, Đstanbul 1998.

134

KARLIĞA, Bekir, “Vücûd”, ĐA, MEB Basımevi, C. XIII, Đstanbul 1993.

KAYA, Mahmut, “Mâhiyet ve Varlık Konusunda Đbn Rüşd’ün Đbn Sînâ’yı

Eleştirmesi”, Đbn Sînâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, (derleyen:

Aydın Sayılı), TTK Yay., Ankara 1984.

KĐNDÎ, Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ (Đlk Felsefe Üzerine), (trc. Mahmut Kaya), Kindî,

Felsefî Risaleler içinde, Đz Yayıncılık, Đstanbul 1994.

, Kitâbü’l-cevâhiri’l-hamse (Beş Terim Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler

içinde, (trc. Mahmut Kaya), Klasik Yay., Đstanbul 2002.

, Risâle fî hudûdi’l-eşyâ ve rusûmihâ (Tarifler Üzerine), Kindî, Felsefî

Risaleler içinde, (trc. Mahmut Kaya), Đz Yayıncılık, Đstanbul 1994.

, Risâle fî mâiyeti mâ lâ yumkinu en yekûne lâ nihâyete leh ve me’llezî

yukâlu lâ nihâyete leh (Sonsuzluk Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde,

(trc. Mahmut Kaya), Đz Yayıncılık, Đstanbul 1994.

, Risâle fî vahdâniyyeti’llah ve tenâhî cirmi’l-âlem (Allah’ın Birliği ve

Âlemin Sonluluğu Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde, (trc. Mahmut

Kaya), Đz Yayıncılık, Đstanbul 1994.

, Risâle fi’l-akl (Akıl Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde, (trc. Mahmut

Kaya), Klasik Yay., Đstanbul 2002

, Risâle fi’l-f’ili’l-hakki’l-evveli’t-tâm ve’l-fâili’n-nâkıs ellezi hüve bi’l-

mecâz (Gerçek ve Mecâzi Etkin Üzerine), Kindî, Felsefî Risaleler içinde,

(trc. Mahmut Kaya), Klasik Yay., Đstanbul 2002.

MACDONALD, D. B., “Hakikat”, ĐA, MEB Basımevi, C. V/I, Đstanbul 1977.

SÖZEN, Kemal, “Ebu’l-Berekât el-Bağdadî’nin Zaman Teorisi”, Dini

Araştırmalar, C. IV, S. X, Yıl: 2001, Ankara 2001.

, “Farabî’de Varlık-Akıl Đlişkisi”, SDÜ Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 1999,

S. VI, Isparta 1999.

, “Gazzalî’nin Sudûr Teorisini Eleştirisi”, Đslâmî Araştırmalar, C. XIII, S. III-

IV, Ankara 2000.

ŞAHĐN, Hasan, “Ayniyet”, DĐA, C. IV, Đstanbul 1991.

135

YAKIT, Đsmail, “Rölatif Zaman ve Zamansızlık”, Bilim ve Tasavvuf, Yıl: V, C. IV,

S. XXXVIII, Şubat 1987, Đstanbul 1987.

YAVUZ, Y. Şevki, “Adem”, DĐA, C. I, Đstanbul 1988.

, “Heyûlâ”, DĐA, c. XVII, Đstanbul 1998.

Tezler

ADIGÜZEL, Nuri; Đbn Rüşd’ün Varlık Felsefesi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi),

A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1996.

136

ÖZGEÇMĐŞ

Kişisel Bilgiler

Adı ve Soyadı : Bilgehan Bengü TORTUK

Doğum Yeri : Antakya

Doğum Yılı : 1979

Medeni Hali : Bekar

Eğitim Durumu

Lise : 1995-1996

Lisans : 2001-2002

Yabancı Dil ve Düzeyi

Đngilizce – Orta Düzey

Bilimsel Yayınlar ve Çalışmalar

1. “Đslamı Anlamak” Kitabı Üzerine, SDÜ Đlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl:

2005/1, Sayı: XIV.

2. “Mevlâna Düşüncesinde Âlem Tasavvuru”, Uluslararası Düşünce ve

Sanatta Mevlânâ Sempozyum Bildirileri, Çanakkale Onsekiz Mart

Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, Çanakkale 2006.

3. “Sinan b. Sabit’e Göre Hikmet ve Edebin Tazammunları”, I. Uluslararası

Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu,

Harran Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi, 28-30 Nisan 2006.

Documents

ĐBN RÜŞD FELSEFESĐNDE YARATILIŞ MESELESĐdocs.neu.edu.tr/library/nadir_eserler_el_yazmalari/TEZLER_YOK_GOV_TR/Bilgehan Bengü...Antik çağ Yunan düşünürü Pisagor (M.Ö