CAPITULO III

INFLUENCIA DE ALGUNOS FILOSOFOS EN JOSE MANUEL GALLEGOS ROCAFULL

“…en esta angustiosa agonía de toda una cultura, se vuelven nuestros ojos con una luz de esperanza a la doctrina de santo Tomás de Aquino … Ella puede disipar la caótica confusión que nos envuelve, hacer nuestros pasos firmes y seguros, dar un sentido al absurdo batallar de nuestra vida. Buscamos sobre todo en Santo Tomás una incitación, un ejemplo, un espíritu…1”

José Manuel Gallegos Rocafull

3.1. LA FILOSOFIA POLITICA DE SANTO TOMAS DE AQUINO

Santo Tomás de Aquino (1224-1274) representa la cumbre del pensamiento medieval.

Su poder sintético y sistemático creó una obra teológica y filosófica que ha servido de

orientación y guía al cristianismo a través de varios siglos de evolución intelectual. De

Aristóteles tomó buena parte de su filosofía y la hizo entrar al conjunto de su teología;

de Platón heredó la intuición de la participación; de la Revelación cristiana tomó el

geocentrismo y el tema de la Revelación, los dogmas que inspiraron a su teología e

iluminaron su filosofía. Con dichos elementos, fraguó todo un sistema, cuyas líneas

fundamentales persisten en medio de todas las vicisitudes de la Historia de la Filosofía.

Escribió varias obras: La Suma Teológica, La Suma contra gentiles y numerosos

opúsculos, siendo La Suma Teología la obra principal. De esta obra tomo citas

importantes para fundamentar su influencia sobre el pensamiento de José Manuel

Gallegos Rocafull en lo que respecta a la antropología, la ética y la política.

Realiza un estudio profundo en torno al tema antropológico, rechaza el dualismo

platónico, según el cual, lo esencial del hombre es el alma espiritual, mientras que el

cuerpo sólo es un instrumento o cárcel. Para santo Tomás de Aquino cuerpo y alma

1 GALLEGOS ROCAFULL, J.M., El orden social según la doctrina de Santo Tomás de Aquino, Madrid 1935, p. 9.

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guardan una relación como la de la materia y la forma, son substancias incompletas, y,

por lo tanto, la persona humana sólo se concibe en función de estos dos principios: alma

y cuerpo. La unión substancial del alma y del cuerpo constituye ese uno que se llama

hombre. El hombre no es meramente un ser viviente, sino que, además de poseer un

cuerpo, está dotado de pensamiento y de razón (animal rationale). El hombre tiene una

naturaleza muy especial que le hace partícipe tanto del mundo material como del mundo

espiritual. El alma humana es de naturaleza espiritual2.

El sistema moral de santo Tomás no es puramente personal, sino que toma en serio las

relaciones comunitarias, lo cual se refleja en su definición de la ley moral: “ordenación

de la razón, para el bien común, promulgada, por quien tiene el cuidado de la

comunidad”3. Sobresale en este concepto que el origen y la fuente de la ley es la razón,

así como su finalidad o meta es el bien común.

El equilibrio de Tomás de Aquino se manifiesta cuando acentúa en su justo valor a la

persona como un todo que no se ha de disolver y enajenar ante el Estado, pues tiene

derechos anteriores a los de dicha sociedad, al mismo tiempo que incorpora a la

persona al Estado, de tal manera que la ley y la autoridad están hechas en función del

bien común.

Gallegos Rocafull, al hablar del hombre toma en consideración, lo que implica ser

hombre en una sociedad dinámica, con una cultura determinada y lo que el Estado debe

hacer a favor del mismo. En su obra “El orden social” según la doctrina se Santo

Tomás de Aquino, aborda esta inquietud.

2 Sum. Teol., I q. 77 a.2. 3 Sum., Teol., libro I-II q. 95 Intr.

29

Ante la experiencia de la guerra civil española, en el prólogo de la obra antes

mencionada manifiesta el dolor por su patria con estas palabras:

“ Una vez más, en esta angustiosa agonía de toda una cultura, se vuelven nuestros ojos con una luz de esperanza a la doctrina de Santo Tomás de Aquino. Nos lleva al ansia, más que intelectual, vital de unidad, de claridad, de seguridad. Queremos salir de este lodazal de ficciones interesadas y mentiras convencionales, en el que nos hundimos sin remedio, y remontarnos al manantial de una doctrina, fresca y cristalina como el agua de la sierra. Ella puede disipar la caótica confusión que nos envuelve, hacer nuestros pasos firmes y seguros, dar un sentido al absurdo batallar de nuestra vida. Buscamos sobre todo en santo Tomás una incitación, un ejemplo, un espíritu4”.

Aquí se justifica esa necesidad de nutrirse de la doctrina de santo Tomás, en

circunstancias tan adversas, en las que se debe conservar la vida física y del espíritu.

Para hablar del hombre en una sociedad en la que la cultura agoniza, es importante

abordar el tema de la Filosofía política de santo Tomás de Aquino, Derecho y Estado.

Derecho: su origen, sentido, ley natural y derecho natural, propiedades de la ley

positiva. Estado: origen, formas de gobierno, prudencia del gobernante, y fin del Estado.

Conceptos que se reflexionarán a continuación.

3.1.1 El Derecho 3.1.1.1. El origen del Derecho

Todo derecho humano, si es verdadero derecho y no empleo de fuerza, habrá de ser

reducido a la ley natural, proclama la tesis de de Tomás de Aquino; porque la ley

natural es la primera regla de la razón5.

Todos los preceptos de la ley natural son múltiples en sí mismos, pero todos ellos se

basan en un fundamento común6. La razón humana ordena todas las cosas que atañen al

hombre, de manera que todo lo que pueda ser regulado o gobernado por la razón está

sometido a la ley de la razón7. Por eso el término derecho se aplica analógicamente a la

4 GALLEGOS ROCAFULL, J.M., El orden social según la doctrina de Santo Tomás de Aquino, Madrid 1935, p. 9. 5 Sum., Teol. I-II, q. 95 a.2. 6 Sum., Teol., I-II q. 94 a.4. 7 Sum., Teol., 1-II q. 94 a.2.

30

ley, y Tomás de Aquino, siguiendo la práctica de toda tradición anterior, usa muchas

veces indistintamente los dos términos - ius et lex – tanto del derecho o ley positiva8.

3.1.1.2. El sentido del Derecho ¿Por qué necesita el hombre de las leyes?. Citando a Aristóteles, santo Tomás dice: “La ley es necesaria, por la ley es el hombre, el más noble ser, pero sin ley es el más

bruto animal… La ley es un principio extrínseco que regula y valora las acciones humanas con relación a algún valor concreto que, en este caso, se refiere al Bien Común. Dado que se trata de acciones humanas, la ley presupone que el agente y el sujeto, al que se dirige, posee la suficiente capacidad racional para conocer la obligación y la capacidad decisoria de la voluntad para que pueda ser una acción libre. La ley es una regla y medida de los actos que induce al hombre a obrar o lo retiene de actuar”9.

Tomás de Aquino ve claramente entre derecho y fuerza una relación, pero en modo

alguno identifica derecho con fuerza. Se opone a ello su idea de orden. En consecuencia

recurre también aquí a la razón del hombre. En ella tenemos las verdaderas armas contra

el desenfreno y la brutalidad. Y ahí también vemos dónde tiene su origen y dónde ha de

anclar todo derecho.

3.1.1.3. La ley natural y Derecho natural

Tomás de Aquino al abordar el tema de la ley natural lo hace desde algunos puntos

importantes, entre ellos es conveniente mencionar dos:

1° Qué es la ley natural

“La ley natural es hábito, permanece siempre en el hombre, más no siempre la razón del hombre piensa en la ley natural, luego la ley natural no es acto sino hábito10.

2° Cuáles son sus preceptos

La ley natural va adjunta a la naturaleza del hombre, luego no hay más que un precepto de la ley natural por razón de la unidad del todo, o hay muchos según la multitud de partes de la naturaleza humana. Y así será precisamente que aun lo que es propio de la inclinación de todo lo concupiscible pertenezca también a la ley natural. Los preceptos de la ley natural son muchos.”11.

Para Tomás de Aquino el derecho es primeramente el objeto de la justicia o sea, lo

justo, lo suyo. La ley no es propiamente derecho, sino sólo una razón o regla del 8 Sum., Teol., I q. 94 Intr. 9 Suma Teológica, I-II q. 90 a.1. Club de lectores, Buenos Aires 1948. 10 Sum., Teol. I, q. 94 a.3. 11 Sum., Teol., II, q. 94 a.2. ad 3; q 21, a 1-2. II. q 80.

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derecho que existe en la mente al modo como existen las ideas ejemplares que son

reglas de las cosas artificiales. Por eso el derecho, lo que es debido en justicia, es debido

estrictamente en virtud de la ley. La ley entendida en toda su amplitud, abarcando la ley

eterna, la ley natural, la ley humana y la ley divina es la causa radical y formal de todo

derecho objetivo12.

“La ley natural se manifiesta a través de las inclinaciones naturales del hombre, que en parte son disposiciones vitales innatas y en parte son comportamientos de valor morales y espirituales; y se explicita y se hace consciente al hombre mediante el habitus principiorum y la conciencia concreta (ratio practica). Las más importantes y fundamentales exigencias que se hacen de este modo patentes, son lo que constituye el derecho natural. Santo Tomás esboza su contenido en sus rasgos capitales13.

La ley se ordena al bien común. La ley natural nos muestra los principios universales

que corresponden a la naturaleza misma del hombre y a sus exigencias esenciales14. La

ley natural es lo establecido por la razón. Pertenecen a la ley natural todos los

preceptos que contribuyen a conservar la vida del hombre y a evitar sus obstáculos15.

La ley humana es una prolongación de la ley natural, la ley humana es una ley moral y

su materia debe reducirse a las realidades morales fundamentales, que son los vicios y

las virtudes. La doctrina de Tomás de Aquino en este punto es de una sabiduría y de un

equilibrio perfecto y que es necesario destacar, porque afecta incluso a su concepción

misma de la vida social y política.

3.1.1.4. Las propiedades de la ley positiva Las ideas de santo Tomás en torno a las propiedades de la ley, elaboradas y formuladas

en estrecho contacto con san Isidoro de Sevilla16 nos descubren hasta qué punto se ha

eliminado de su concepción del derecho una rigidez antihistórica. Propone que la ley

positiva debe ser: justa (conforme a la ley natural), moral, físicamente posible, fiel a las

12 Sum., Teol., I, q. 16 a. 4. 13Sum., Teol. I-II, q. 94, a. 2. 14 Sum., Teol., I-II q. 95 Introd. 15 Sum., Teol., I-II, q. 94 a.2. 16 Sum., Teol., I-II, q. 95, a.3.

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tradiciones de los pueblos, acomodada al tiempo y espacio, necesaria, apta para el fin

para el que fue promulgada y tendiente al Bien Común.

La ley positiva humana, es para santo Tomás la interpretación del derecho natural. Las

leyes eternas, que se ofrecen al entendimiento del hombre integradas en el orden

metafísico del mundo, han de ser presentadas y desplegadas en aquel cauce positivo

mediante el cual será el hombre conducido a su verdadero ser y a la dignidad propia de

su vida. Las leyes han sido hechas para contener, por su temor, la audacia humana, para

que la inocencia esté segura entre los malvados, y para que en estos mismos con el

temor del castigo se refrene el poder de hacer daño. Todo esto es necesario al género

humano”. Luego ha sido necesario establecer leyes humanas.

3.1.2. El Estado

En el terreno de la Filosofía Política tiene el mérito santo Tomás de haber dado por

primera vez a conocer a la escolástica la Política de Aristóteles, con ello pudo también

quedar completa la hasta entonces dominante teoría agustiniana de la sociedad. Lo

principal está en su comentario a la Política y en el tratado De Regno, (De regímine

principium)17 y hace referencia al mismo en el comentario a los Políticos y en algunos

textos dispersos en la Suma Teológica.

Gallegos Rocafull en su comentario “La Doctrina Política del padre Francisco Suárez”,

aborda una filosofía del Estado afirmando que en cuanto que es una comunidad, el

Estado supone y exige una pluralidad de hombres y hasta de grupos sociales, unidos

entre sí por un vínculo especial para conseguir, bajo una dirección común, un fin

determinado. El Estado como comunidad perfecta requiere de cuatro elementos: unión,

dirección o poder y fin o bien común, esto hace que el Estado se diferencie de otras

17 De Regímine principium, II, 4

33

sociedades y toma su fisonomía propia. En la base del Estado hay una pluralidad de

hombres, si están aislados, no llegan a formar un Estado.

3.1.2.1. El Origen del Estado

El origen del Estado está según santo Tomás en la naturaleza del hombre. El hombre es,

como había formulado Aristóteles, un ser social por su propia naturaleza. En aislada

soledad no hubiera podido desarrollarse para la vida; pues la naturaleza no le ha dotado

de tantos y tan seguros instintos como a los animales. Ha de ayudarse con su razón.

Pero esta ayuda se da del mejor modo posible dentro de la sociedad, donde todos se

aúnan en el pensar y descubrir lo necesario y deseable para la vida, y cada uno

contribuye con su parte a la máxima perfección posible del todo, comenzando por el

individuo que forma la familia, siguiendo por los gremios y asociaciones hasta la

organización estatal. Esta sociabilidad se revela en el lenguaje cuya existencia implica

la necesidad de una comunicación interhumana.

3.1.2.2. Fin del Estado

Gallegos Rocafull en su filosofía política identifica claramente el fin del Estado en los

siguientes términos:

“El fin del Estado es el bien común, las personas forman parte del estado por una necesidad de su propia naturaleza, por una necesidad intrínseca de su propio ser, su ser social sólo se puede desarrollar en la vida social, es necesario a las personas vivir en un Estado, ser parte de una comunidad perfecta18.

Y como esto es así por tanto, los ciudadanos deben ser conducidos por el Estado a una

vida feliz y virtuosa. Para ello es ante todo necesaria la paz, aquel ideal que había

puesto san Agustín a la cabeza de las tareas del Estado. El fin supremo y último del

Estado naturalmente es, y aquí habla el teólogo, la consecución del fin eterno del

hombre, su felicidad es Dios. El Estado no tiene sólo fines terrenos, sino también

18 GALLEGOS ROCAFULL, J. M., La doctrina del Padre Francisco Suárez, ed., cit., p. 45.

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supraterrenos y no se limita su actuación en este respecto a no poner obstáculos a los

ciudadanos en la prosecución de aquel fin, sino que debe positivamente ayudarlos

fomentando la vida religiosa.

El legislador y el gobernante están íntimamente ligados a la ciudad; porque la

constitución o el gobierno consisten en la organización de sus habitantes19. La

prudencia gubernativa es parte de la prudencia política. Por la prudencia general se rige

el hombre a sí mismo en orden al propio bien; mas por la política, de que hablamos, en

orden al bien común20.

El Estado debe hacer sus leyes con el fin de que sus miembros tengan “la probidad de

costumbres necesaria para la paz externa y felicidad de la república. El que el Estado

imponga una moral pública es una necesidad social impuesta por la convivencia.

Porque una paz sin justicia sería una guerra solapada. La impondrían por la fuerza los

poderosos a los débiles, quienes naturalmente tratarían de liberarse de este yugo. El

Estado sería una insoportable tiranía que los ciudadanos deberían quitarse de encima.

Por fuera la paz sería aparente pero por dentro la injusticia convertiría a unos enemigos

de otros. No puede haber ordenamiento jurídico sin justicia. Gallegos Rocafull retomará

estos puntos al referirse a la guerra civil española en su obra “La agonía de un mundo”.

El hombre estableció la comunidad política para vivir agradablemente, y no sólo con el

fin de vivir; porque si su objeto fuera únicamente vivir, los esclavos y las bestias

podrían asociarse también, cosa imposible, puesto que no comparten la felicidad ni les

es posible vivir a su antojo. Los interesados en el buen gobierno consideran tanto la

19 Aristóteles, Obras completas, libro III, c.I, ESPASA CALPE, Madrid 1933. 20 Sum., Teol., II q. 50 a. 2-3.

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virtud como el vicio, de lo cual se infiere que la virtud debe ser a lo que tiende un

Estado, pues sólo de este modo puede considerársele como tal21.

Gallegos Rocafull, ve la implicación del Derecho y el Estado en relación con el hombre,

por tanto para que haya un orden en la sociedad integrada por hombres, debe intervenir

el Estado favoreciendo la felicidad de los mismos, y su realización personal sin

represiones, modo de gobierno del tirano.

3.1.2.3. Las causas que conforman el Estado Para Gallegos Rocafull cuatro son las causas que conforman el Estado:

a) La causa material: la comunidad perfecta de la que se nace y se sirve.

“El Estado no se reduce al esqueleto jurídico, sino que hay detrás del poder del Estado una comunidad perfecta de hombres que conforman un todo moral un cuerpo político con plena suficiencia para la vida. Por ser perfecta y bastarse a sí misma, surge en ella, como propiedad suya, la potestad pública o poder soberano de regirse a sí misma. De esta potestad procede a su vez, el derecho positivo, esto es, la norma que no sólo dirige, sino que también coacciona de modo que su cumplimiento esté siempre garantizado”22.

Al abordar una filosofía política del Estado afirma categóricamente que en cuanto es

una comunidad el Estado supone y exige una pluralidad de hombres y grupos sociales,

unidos entre sí por un vínculo especial para conseguir, bajo una dirección común un fin

determinado. El estado como comunidad perfecta requiere de cuatro elementos: unión,

dirección o poder y fin o bien común, esto hace que el Estado se diferencie de otras

sociedades y toma su fisonomía propia.

b) La causa formal del Estado es la autoridad, el poder público.

“La autoridad es la causa formal de la sociedad, el principio interno, que hace ser a toda comunidad lo que ella es. La autoridad es la forma del cuerpo político y tiene una doble causalidad: hacer la unidad y dirigir al bien común. Por su parte la unidad es moral y resulta de los actos conscientes y libres. Esta unidad surge en gran parte de la autoridad quien obliga a acatar las normas de la convivencia, coacción que se justifica y legitima porque dirige hacia el bien común”23.

21 Aristóteles, Obras completas, libro IV., ed. cit., p.360. 22 GALLEGOS ROCAFULL, J. M., La doctrina del Padre Francisco Suárez, ed., cit., p. 135. 23 Idem. P. 59.

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La autoridad es la forma de la comunidad, su fin es hacer de una pluralidad de hombres

una unidad moral o política. El hombre es un todo cerrado y autónomo con su propio fin

y una voluntad para conseguirlo, un ser incompleto que sólo puede vivir en el seno de

una comunidad, abierto a ella y trabajando por el bien común. Es sobre la voluntad de

la sociedad sobre la que el bien común ejerce su causalidad y es la sociedad con su

voluntad la que ha de apetecer su bien propio por encima de los intereses particulares de

sus socios. Esa es la función que compete a la autoridad.

c) La causa eficiente del Estado es el pacto que surge por tres razones: 1ª porque el

hombre es por su misma naturaleza, social; 2ª hay en él una continua tendencia a vivir

en sociedad; 3ª la sociedad le es necesaria para vivir24.

d) La causa final del Estado es el ordenamiento jurídico.

“La voluntad actúa con miras a un fin: al bien particular y social, los cuales se implican mutuamente como el individuo y la sociedad. Por esta razón la implicación del bien se sintetiza en el bien común, pues el bien común incluye en cierto modo los bienes particulares, pero cuando ambos no pueden coexistir se debe preferir el bien común. De aquí que de las cuatro causas que conforman el Estado la más importante y eficaz es la causa final”25.

El Bien Común según la doctrina de santo Tomás tiene cuatro caracteres fundamentales:

1) que el bien común sea de verdad el bien propio de la comunidad; 2) el bien común

incluye los bienes particulares; 3) el bien común no se confunde con los bienes

particulares; 4) el bien común ordena los bienes particulares. Esta doctrina es tomada

por Suárez, y Gallegos Rocafull la confirma, porque es la esencia del bien común, por

ello ha de encontrarse en el fin que se proponga el Estado.

El fin del Estado es pues hacer un ordenamiento jurídico con el que se aseguren todos

esos objetivos indispensables para que la comunidad y sus miembros se sientan felices.

El derecho que crea el Estado se ordena como medio a un fin más alto del que toma su

24 Cfr. GALLEGOS ROCAFULL, J. M., La doctrina política del padre Francisco Suárez, ed. cit., p. 83. 25 GALLEGOS ROCAFULL, J.M., La doctrina política del padre Francisco Suárez, ed., cit., p. 116.

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justicia y su utilidad. Esta subordinación del derecho a la felicidad natural de la

comunidad, es su carácter más esencial. El Estado asegura la felicidad natural de la

comunidad humana perfecta y de cada uno de los hombres en cuanto son miembros de

tal comunidad, con tres determinados fines: 1) la paz y la justicia; 2) la suficiencia de

bienes que miran a la conservación y comodidad de la vida corporal; 3) la probidad de

costumbres necesaria para la paz externa y felicidad de la república26.

3.1.2.4. Las formas de gobierno

Santo Tomás también aborda el tema clásico de las formas de Estado o de gobierno en

relación con la perspectiva aristotélica. El origen del Estado se apoya en la misma

naturaleza del hombre, en cuanto ser social. Pero, para que el bien común sea realizable

se requiere un orden común, que se consigue mediante diversas motivaciones y razones

que exigen lazos y vínculos sociales, comenzando por la familia, siguiendo por las

asociaciones y los gremios hasta concluir en las organizaciones del Estado, en cuanto

forma suprema y más general de la convivencia social.

Ahora bien, puesto que “constitución” significa lo mismo que “gobierno” y el gobierno

es el supremo poder del Estado, y éste debe constar o bien de un sólo gobernante, o de

unos pocos, o de la masa de los ciudadanos, en los casos en que el gobernante, los

pocos que gobiernan o los muchos que lo hagan con la mira puesta en los intereses

comunes, estas constituciones deben necesariamente ser justas, mientras que aquellas

que orienten su administración con la mira puesta en el interés privado de uno, de

pocos o de muchos son desviaciones.

La manera habitual de designar el gobierno de uno solo que tiende al bien común es

“realeza” o “monarquía”; para el gobierno formado por más de uno, aunque solamente

26 Idem., p. 127.

38

sean unos pocos, usamos el nombre de aristocracia - sea porque los que gobiernan sean

los mejores, sea porque gobiernan con la mira puesta en lo que es mejor para su Estado

y para sus miembros- mientras que, cuando es la comunidad la que gobierna el Estado

con la mira puesta en el bien común a todas las formas de gobierno, es el “gobierno

constitucional o la república”.

Las desviaciones de las constituciones mencionadas son: tiranía, que corresponde a la

monarquía o reinado, la oligarquía, que corresponde a la aristocracia y la demagogia,

que corresponde al gobierno constitucional, la tiranía, en efecto, es una monarquía que

gobierna a favor del monarca; la oligarquía, un gobierno que mira a los intereses de los

ricos; la demagogia, un gobierno orientado a los intereses de los pobres; y ninguna de

estas formas gobierna con la mira puesta en el provecho de la comunidad.

Ahora bien, la tiranía, como se ha dicho, es una monarquía que ejerce un poder

despótico sobre la comunidad política; se da la oligarquía, cuando el control del

gobierno está en manos de los que poseen todas las propiedades. La democracia se da,

por el contrario, cuando el poder está en manos de aquellos que apenas posen nada, son

los pobres27.

Para santo Tomás, “Dios sigue siendo el paradigma en el actuar y en la política, ya que

todo poder viene de El”28. Y lo mismo que el mundo está gobernado por uno sólo,

Dios, la forma superior de gobierno es la monarquía, porque es la que mejor garantiza y

salvaguarda la unidad de dirección y la unidad del Estado. Sostiene con Aristóteles que

sería bueno temperarla con una mezcla de otras formas de gobierno, para evitar las

miras unilaterales; por ejemplo una mezcla con elementos aristocráticos y democráticos.

Las buenas formas de gobierno son aquellas en que uno, unos cuantos o muchos, 27 Cfr. Aristóteles, La política, I, II y III. 5. 28 Sum. Teol., I-II q. 10 a.11c.

39

administran con la vista puesta en el interés común, mientras que los gobernantes con

miras a los intereses particulares son viciados29.

La aristocracia, es otra forma legítima de gobierno, tiene la ventaja de que pocos

hombres eminentes y selectos puedan servir conjuntamente a la comunidad.

La democracia se considera como forma buena cuando en ella entran en juego la

igualdad y la libertad de todos los ciudadanos al servicio del bien común.

Las formas de gobierno contrapuestas y antagónicas a las anteriores son: la tiranía: el

gobierno abusivo y despótico, la oligarquía: el gobierno de pocos basado en el egoísmo

y en el interés, la demagogia: la situación anárquica e ingobernable de un pueblo.

La peor forma de gobierno es la tiranía. Con todo, santo Tomás no tiene por lícito

matar a los tiranos30. Santo Tomás vivió en otras circunstancias, obviamente las

condiciones que los nuevos tiempos han traído a este terreno, no los entrevió, por tanto

no pudo considerarlas en sus reflexiones.

3.1.2.5. La prudencia del gobernante

Santo Tomás al abordar el tema de la prudencia del gobernante, sigue nuevamente la

ética aristotélica en los siguientes términos:

“Perecería que la prudencia no existe en los súbditos, sino solamente en los príncipes, porque: 1° Dice el filósofo31 que sola la prudencia es virtud propia del príncipe, y las otras virtudes son comunes a súbditos y príncipes. Y la virtud del súbdito no es la prudencia sino la opinión verdadera. 2° Dícese “que el siervo es incapaz de dar consejo. Pero la prudencia forma buenos consejeros”32, como dice, “Luego, la prudencia no compete a los siervos o a los súbditos” 3° La prudencia es preceptiva. Mas el mandar no pertenece a los siervos o a los súbditos, sino sólo a los príncipes. Luego la prudencia no está en los súbditos, sino solamente en los príncipes”. Contra esto, dice que”las prudencias políticas son de dos especies33”: una positiva, que hace las leyes y que pertenece a los príncipes; y otra que conserva el nombre común de la política, y que tiene por objeto las cosas singulares. Mas como el ejecutar estas cosas singulares pertenece también a los súbditos, síguese que la prudencia no sólo es propia de los príncipes, sino también de los súbditos34”.

29 Aristóteles, La Política libro III, cap. 5. 30 De reg. princ. 1, 6. 31 Polit. 1. 3, c. 3 32 Polit. 1. I, c. últ. 33 Ethic. 1.6, c. 8. 34 Ethic. 1.6, c. 5.

40

Santo Tomás responde:

“Debe decirse que la prudencia está en la razón. Mas el regir y gobernar es propio de la razón. Y por eso a cada cual, en cuanto participa del régimen y gobierno, en tanto le conviene tener razón y prudencia. Por lo cual es evidente que la prudencia está en el príncipe como a modo del arte del arquitecto, según se dice (Ethic. 1.6, c. 8), y en los súbditos a modo del arte del que ejecuta la obra”35.

Aquí Santo Tomás deja en claro la responsabilidad del gobernante para actuar con

prudencia para salvaguardar el bien común del pueblo al que gobierna, y de esta forma

ejercer de la mejor manera la autoridad.

3.1.3. Gallegos Rocafull y el orden social

Gallegos Rocafull en su obra <<El orden social>> según la doctrina de santo Tomás de

Aquino, dice que el orden social se puede entender de muchas maneras pero que

ninguna es tan exacta ni tan profunda como la de santo Tomás.

“Para santo Tomás el orden social consiste en que se realicen plenamente, de acuerdo con su auténtica naturaleza, tanto la sociedad, como el individuo, en cuanto miembro suyo. Y que sólo es posible este orden social, estudiando a fondo lo que es la sociedad y lo que son sus miembros. Cuando se hayan precisado con toda claridad sus respectivas formas, se tendrá a la vez la armazón íntima del orden social36”.

El orden social ni se creará ni se modificará caprichosamente, sino conforme a una ley

impuesta por su misma naturaleza. El hombre vive en un doble mundo: físico el uno,

social el otro, lo que significa que no está solo, sino que le rodean otras cosas y otros

hombres con los cuales vive. El hombre es un ser en relación con los demás hombres y

con el mundo de las cosas.

El orden social parece ocupar una situación intermedia entre el físico y el moral. Es

radicalmente, como uno y otro, la perfecta realización de la sociedad, pero ni es tan

independiente de la voluntad humana como el primero, ni le está sometido como el

segundo. Hay en él un elemento objetivo que permanece inaccesible a la intervención

humana, pero consta a la vez de otros elementos francamente sometidos al arbitrio del

35 Sum. Teol, IX, q. 47. 12. a. 3. 36 GALLEGOS ROCAFULL, J. M., El orden social según la doctrina de santo Tomás de Aquino, Madrid 1935, Ed. JUS, México 1943 p.43.

41

hombre. Santo Tomás parece aludir a unos y a otros cuando distingue entre las

operaciones que son de la sociedad entera y aquellas otras que son tan solo de algunos

de sus miembros37.

El orden es simplemente la adaptación de cada cosa a su fin. Y como el fin no es más

que el desenvolvimiento, la plena realización de la forma, hay orden cuando cada cosa

se realiza a sí misma conforme a su naturaleza.

Por último, el equilibrio de Tomás de Aquino al abordar el tema de la persona y la

sociedad, se manifiesta cuando acentúa en su justo valor a la persona, como un todo que

no se ha de disolver y enajenar ante el Estado, de tal manera que la ley y la autoridad

están hechas en función del Bien Común.

3. 2. LA FILOSOFIA POLITICA DE JUAN DE MARIANA

3.2.1. El rey y la institución real

Juan de Mariana (1536-1624), jesuita de vigorosa personalidad en su obra De rege et

regis institutiones (Del rey y de la institución real 1599), defendía el tiranicidio. Si un

usurpador o un príncipe legítimo abusa de su poder para oprimir al pueblo, puede

entonces el pueblo deshacerse de este tirano por la violencia. La forma de realizarlo

debía ser propiamente que el pueblo en asamblea pública despojara al príncipe de los

derechos a él conferidos y dictara contra él formal sentencia de muerte. Pero de no ser

esto posible por razones extrínsecas, podría también un particular, bajo su propia

responsabilidad matar al príncipe.

Cuando razona su juicio sobre los argumentos de los defensores de los tiranos y de los

abogados del pueblo Juan de Mariana afirma:

37 Cfr. GALLEGOS ROCAFULL, J., El Orden Social, op. Cit. P.40.

42

“Ciertamente la república, de la que nace el poder regio, puede, cuando así lo exijan las cosas, emplazar al rey y, despojarlo de la corona si desprecia los consejos del pueblo, porque cuando trasmitió sus derechos al príncipe, no se despojó del poder supremo38”.

Gallegos Rocafull descubre que hay detrás de estas afirmaciones toda una teoría del

Estado, que el P. Mariana concibe como el orden en la justicia ; en sus líneas más

generales, exige este orden en lo que entraña de subordinación de unos poderes a otros,

que se reconozcan que sobre los reyes está, como fuente de su autoridad y fin de su

gobierno, el pueblo que a su vez no puede actuar caprichosamente, sino de acuerdo con

la ley que voluntariamente se ha dado a sí mismo, pero sobre la ley, está la justicia en la

que aquella ha de inspirarse para tener validez. Como sobre la justicia está ya en

suprema instancia, Dios, con el que en definitiva se identifica la norma de la justicia.

Hay orden en la República y su gobierno es legítimo, cuando se acepta esta escala de

valores, y, cuando la rechaza, está radicalmente desordenada y su gobierno es tiránico39.

Juan de Mariana no piensa en un tirano especialmente cruel, sino en todo tirano. Por el

mero hecho de serlo irrumpe en la colectividad humana con el salvaje ímpetu y la

ferocidad de un animal sanguinario en un pacífico rebaño de ovejas.

Enseña el P. Mariana que en un principio todos los bienes eran comunes, y que el

nacimiento de la propiedad privada fue obra de la desenfrenada codicia de los hombres.

No era esto exorbitante como en tiempos pasados dieron en decir los enemigos de los

jesuitas. Recuérdense las palabras de Melanchthon: <<¡Qué bien se dice en la tragedia:

ningún sacrificio tan sabroso a la divinidad como la ofrenda de un tirano; pluguiera a

Dios infundir este espíritu a un hombre fuerte!>>40.

38 JUAN DE MARIANA, La tiranía y los derechos del pueblo, Biblioteca, Enciclopédica Popular, de la Secretarías de Educación Pública, México 1948. p. 5. 39 Idem., p. 6. . 40 Corp refor. 3, 1076.

43

3.2.2. La tiranía y los derechos del pueblo En la obra “La tiranía y los derechos del pueblo “, editada en México el 13 de febrero

de 1948, por la Biblioteca Enciclopédica Popular de la Secretaría de Educación Pública,

Gallegos Rocafull, escribe y comenta las notas, en las cuales hace un aporte

significativo. La primera cita dice así:

“ Dedicó Mariana su libro a Felipe III de España, que subió al trono el 13 de septiembre de 1598, un año antes que se publicara. Le decidieron, en gran parte, a escribirlo, las cartas que periódicamente recibía de su amigo y paisano García de Loaiza, preceptor de Felipe. El libro fue sometido, como entonces lo imponía la ley, a la real censura, y el censor, fray Pedro de Oña, lejos de encontrar en él nada reprobable, dictaminó que podía “andar en manos de todos, especialmente de aquellos que deben ser llamados algún día a empuñar las riendas de la nación”41.

3.2.3. Diferencia entre el rey y el tirano

En el tema sobre la diferencia entre el rey y el tirano, explica:

“La democracia que rechaza Mariana es aquella en que sólo cuenta el número sin ninguna consideración a los méritos o clase de los ciudadanos; contrapone a ella la República en la que, como en la democracia, participan todos los ciudadanos de las funciones de gobierno, pero cada uno en proporción a su capacidad o jerarquía” (Gallegos Rocafull nota 16) 42. “La diferencia fundamental entre el rey y el tirano está en que aquel busca, y éste no, realizar el bien común43”. “Más que por sus orígenes, se caracteriza la tiranía por la manera de ejercer el gobierno, que el tirano utiliza para satisfacer su propia utilidad, sus placeres y sus vicios”. “ Es característico de la tiranía el odio a los mejores y la consiguiente exaltación de los mediocres” (nota 17-18) 44“.

Piensa Mariana que los argumentos que da Aristóteles en pro de la esclavitud son los

únicos que pueden explicar la tiranía: los hombres tan mal dotados que apenas tienen

uso de razón, son también los únicos que pueden soportar la tiranía”45 Si un usurpador o

príncipe legítimo abusa de su poder para oprimir al pueblo, puede entonces el pueblo

deshacerse de ese tirano por la violencia. Suárez retomará los principios de esta filosofía

política.

41Cfr. Prólogo de Gallegos Rocafull. JUAN DE MARIANA, La tiranía y los derechos del pueblo, Biblioteca Enciclopédica Popular, de la SEP. México 1948. p. 13. 42 Idem., p. 29. 43 Idem., p.30. 44 Idem., pp. 34-35. 45 Idem., p. 59.

44

La usurpación del poder contra la voluntad del pueblo, es un delito que el P. Mariana

cree que ha des sancionado con la pena de muerte, o, por lo menos con la misma

violencia que empleó el tirano para apoderase del poder (nota 26)46. Distingue Mariana

entre el tirano que lo es desde que ocupó el poder, y el que, teniéndolo legítimamente,

degenera en tirano. El delito de éste es menor, y, por ser un usurpador, con él no se

puede pasar a la violencia sin haber agotado previamente los medios pacíficos de

corregirle (nota 27) 47. De esta opinión fue Jacobo I de Inglaterra, quien pocos años

después de la publicación del libro de Mariana defendió tenazmente el derecho divino

de los reyes, levantando la oposición de todos los católicos, y especialmente del gran

teólogo y filósofo español Francisco Suárez (nota 28)48.

3.2.4. ¿Es mayor el poder del rey, o el de la República?

A Juan de Mariana no le interesa tanto de hecho que los reyes ejerzan mayor poder que

el pueblo, como el derecho que tengan de arrogarse tales prerrogativas (Nota 38)49.

A su modo de ver, puesto que el poder real, si es legítimo, ha sido creado por

consentimiento de los ciudadanos y sólo por este medio pudieron ser colocados los

primeros hombres en la cumbre de los negocios públicos, ha de ser limitada desde un

principio por leyes y estatutos a fin de que no se exceda en perjuicio de sus súbditos y

degenere al fin en tiranía.

Nadie duda que es mayor la autoridad de la República que la de los príncipes, porque de

otro modo, ¿en qué podrían fundar el derecho de enfrenar el poder y resistir a la

voluntad de los reyes? Todo mundo está de acuerdo en que el rey es la cabeza y el jefe

del pueblo y en que como tal tiene un poder supremo para la dirección de los negocios y 46 Idem. p. 45. 47 Idem. p. 45. 48 Idem. p. 45. 49 Idem. p. 57.

45

de otorgar nuevos derechos a los súbditos. Tampoco se duda, generalmente hablando,

que el poder de mandar concedido a los príncipes es mayor que el de cada ciudadano y

el de cada pueblo50.

Gallegos Rocafull dice que la actitud del P. Juan de Mariana es la de un conservador

que quiere que se respeten las antiguas las antiguas costumbres , y aun resucitar algunas

olvidadas, porque estaba convencido de que en el pasado estaban mejor garantizados los

derechos del pueblo que en las monarquías absolutas del presente (nota 44)51.

3.2.5. El príncipe no está dispensado de guardar las leyes La razón fundamental de que los reyes tengan que estar sometidos a la ley, es la que de

esta es, como dice el mismo Mariana, “una razón permanente y exenta de toda

variación, emanada de la mente divina, que manda cosas buenas y saludables y que

prohíbe lo contrario” ( nota 48)52. La presencia del pueblo, visible en sus representantes,

mas oculta en el vigor de la ley y en el imperio del príncipe, es indispensable para que

haya orden en el reino, que todo él descansa y se apoya en esta soberanía popular (nota

49)53.

A juicio de Méndez Pelayo, los primeros monarcas austriacos llegaron a identificarse,

como aquí propone Mariana, con las costumbres, instituciones y hábitos del pueblo

español, gozando de una popularidad que les permitía dejar circular libremente un libro

como éste de Mariana, tan severamente prohibido en otros países (nota 50)54. La

coacción para que los reyes se sometan a la ley, es, en definitiva, el poder

revolucionario del pueblo, esto es, su derecho a castigarlos y hasta condenarlos a muerte

50 Idem., p. 56. 51 Idem., p. 65. 52 Idem., p. 68. 53 Idem., p. 69. 54 Idem., p. 69.

46

(nota 53)55. Esta tendencia pedagógica que tan frecuentemente aparece en todo el libro,

se debe al propósito de Mariana de ayudar a García Loaiza en la educación del príncipe

Felipe, según él mismo confiesa en el prólogo (nota 54)56. Aunque la doctrina del P.

Mariana no es nada utilitaria, y el rey ha de estar sometido a la ley en todo caso,

Mariana cree que esa es también la política más firme y provechosa (nota 55)57.

3. 3. LA FILOSOFIA POLITICA DE FRANCISCO SUAREZ

Francisco Suárez (1548-1617), destacado jesuita de la Escolástica nueva, vive y expresa

una cultura resquebrajada en proceso de descomposición en otros países de Europa, más

creadora y lozana que nunca en España y en los países de la América Española. Es el

mayor metafísico de España, en sus obras políticas es uno de los pensadores que más

clara y certeramente nos descubren la conciencia del pueblo español. “Lo que de él más

nos interesa es el mensaje, incitante, aleccionador, fecundo que hoy puede traernos”58.

“Y es esa herencia, a veces olvidada y menospreciada a la que se vuelve el hombre en tiempos de crisis cuando las dificultades del momento pueden más que sus ideas y sus instituciones. Tiempos de crisis, muy grave, son los que vivimos. Se muere sin remedio este mundo en que estamos viviendo, el de la cultura y las instituciones que hoy prevalecen en Occidente. El síntoma más claro e su agonía es la angustiosa incertidumbre con que todo hombre mira el mañana. Se le han venido abajo los pilares en que apoyaba su existencia y la tiene que estar sosteniendo con sus propias manos. Su cultura ya no le ayuda a vivir, en su interior ya no cree en ella59.

Lo anterior bien puede decirse del hombre de hoy, muchos siglos después.

Escribió dos obras importantes: la Disputationes Metaphysicae (1597) y el gran tratado

de filosofía jurídica y política De legibus (1612). En este trabajo interesa su obra

Filosofía jurídica y política, que Suárez ha delineado en su tratado De legibus, que es

prácticamente la que más Influye en José Manuel Gallegos Rocafull, al abordar el tema

de soberanía del pueblo. “El príncipe recibe el poder del pueblo, porque el poder

55 Idem., p. 72. 56 Idem., p. 73. 57 Idem., p. 73. 58 Cfr. GALLEGOS ROCAFULL, J.M., La doctrina política del P. Francisco Suárez, Editorial JUS., México 1948, p. 9. 59 GALLEGOS ROCAFULL, J.M., La doctrina política del P. Francisco Suárez, p. 10.

47

político es una propiedad del Estado, el Estado como comunidad de hombres, no -es el

príncipe sino el pueblo.

En esta obra, Suárez plasma su carácter progresivo y renovador al mismo tiempo que

fija la situación histórica del problema con alusiones constantes a las opiniones de

autores de primera nota, Platón, Aristóteles, Cicerón Séneca, Gerson, Guillermo de

París y otros.

3.3.1. El Derecho natural

Suárez hace referencia constante al derecho natural y a la ley eterna, y desde esas bases

construye, enteramente dentro del espíritu escolástico, una teoría del derecho60. Es ese

derecho natural, como lo es ya desde san Agustín, la piedra de toque de toda ley

humana; lo que le contradice no puede ser justo. Es interesante notar que el derecho

natural se lo representa primariamente Suárez menos como un conjunto de determinadas

prescripciones o contenidos definidos o conclusos, que como una función viviente del

espíritu humano.

La ley natural es, en efecto, aquella ley naturalmente existente en nosotros en virtud de

la cual somos capaces de distinguir entre el bien y el mal61. En ese sentido la ley natural,

como ya lo enseñó de modo exactamente igual santo Tomás, está plantada en el corazón

del hombre y significa una participación de la ley eterna.

Suárez deduce de aquí tres factores esenciales en el derecho natural: a) este derecho, si

no es en sí mismo, al menos para nosotros los hombres, es algo que siempre se ha de

fundamentar; es más una tarea que una posesión; b) es una ley efectiva, algo

preceptivo; y c) tiene caracteres ideales a priori.

60 Cfr. De Legibus, Lib. II. cap. XVI. 61 Idem., lib. I. cap. III, 10.

48

Es decir, que está perfectamente convencido de que la naturaleza humana,

empíricamente tomada, por sí sola, no puede ser en manera alguna la base de una

deducción del derecho, porque, aun antes de la caída original, son propios de la

naturaleza humana apetitos e inclinaciones que no pueden subsistir ante la faz de la

justicia62.

Se pone de relieve dicho aspecto cuando trata Suárez de delimitar el concepto de

derecho natural frente a la conciencia moral subjetiva. Los padres lo identificaron con

ella sin razón. Sin embargo, son cosas bien distintas; la conciencia es la aplicación

práctica de reglas generales a un caso concreto; el derecho natural es la regla misma; la

conciencia puede fácilmente errar, el derecho natural siempre es verdadero; la

conciencia mira al pasado; la ley es universal.

3.3.2 La justicia humana o el derecho positivo

“La doctrina política de Francisco Suárez, como la de todos los escolásticos, tiene siempre una base metafísica. Para ellos, la ley, toda ley, no es el camino por el que los hombres, los animales o las cosas llegan a la plenitud de su ser. Por eso, la ley, como el ser, tiene que venir de Dios y conducir a El. Por tanto no hay más ley que la eterna”63.

Suárez toma la ley en un sentido más preciso de lo acostumbrado. En sentido propio

sólo se dice de aquello que es una regula recta et honesta del específico obrar

humano64.

Para Francisco Suárez la ley humana y solamente ella, regula la convivencia humana de

los hombres en orden al bien común de la colectividad, organiza su vida con el fin de

alcanzar la felicidad. La ley humana o derecho positivo proviene según Suárez, de las

dos comunidades perfectas y soberanas que él admite: La Iglesia y el Estado65. Las

62 Idem., lib. I. 1,4.: II, 5, 4ss. 63 GALLEGOS ROCAFULL, J.M., La justicia humana o el derecho positivo en: La doctrina política del padre Francisco Suárez, Editorial JUS, México 1948, p. 235. 64 De Legibus, lib. I, cap. I, 1, 6. 65 De Legibus, lib. I, cap. VI, 12.

49

leyes del Estado han de ser, como toda ley, “la ordenación de la razón al bien común,

promulgado por quien tiene el cuidado de la comunidad”. Comentando Suárez esta

definición que de la ley da santo Tomás66, viene a deducir esta otra que le parece más

completa:

“La ley es un precepto común, justo, suficientemente promulgado”67.

Para santo Tomás68 la ley es ante todo obligación; por eso, de entre sus diversas

etimologías, la que le parece más fundada es la que deriva de ligar; la ley moralmente

liga u obliga a ejecutar lo que ordena.

Suárez piensa que la vida como libertad sólo puede realizarse dentro de la ley. Por eso

la ley es, para él, antes que coacción, dirección; coacciona precisamente porque dirige.

La ley es ordenación de la razón tanto del legislador como del súbdito, porque la ley no

es ninguna razón personal, sino razón en cuanto razón, de la que todos participan. La

primera fundamentación característica de la ley es poner al alcance de la conciencia de

cada hombre lo que de él pide la razón natural y por encima de ella la ley eterna69.

Suárez critica a sus predecesores, por haber tomado la ley en sentido demasiado amplio

y haber comprendido debajo de ella incluso las leyes cósmicas y físicas; en

compensación adquiere en más relieve y detalle la problemática en torno a lo

puramente positivo-jurídico.

3.3.3. La soberanía del pueblo

Donde principalmente se trasluce la moderna valoración de lo específicamente humano

es en la teoría de la soberanía del pueblo, que Suárez igual que Belarmino, suscribe al

66 Sum. Teol. I, II, q. 90, art. 4. 67 De Legibus, lib. I, cap. XII, I. 68 Sum. Teol. I, II, q. 90, art. I. 69 GALLEGOS ROCAFULL, J.M., La doctrina política del P. Francisco Suárez, p. 237.

50

tratar de los fundamentos del derecho positivo y del origen del Estado. ¿Pueden mandar

unos hombres a otros?, se pregunta Suárez abordando de frente el problema70, no sin

apoyarse en san Agustín71. Y responde que, si bien el hombre no ha sido creado ni nace

sujeto a la potestad del humano príncipe, sí nace capaz de esa sujeción a él72. Radica

ello en su condición y naturaleza social. Y esta situación originaria de los hombres se

sostiene en su más estricto sentido.

Está descartado para Suárez el que un hombre, de suyo, tenga poder sobre otro, sea

quien sea, sin excluir a Adán, en quien se podría acaso pensar, y del que algunos

derivan un patriarcado heredado luego por sus sucesores; <<porque todos los hombres

nacen libres por naturaleza, de forma que ninguno tiene poder político ni dominio sobre

otro>>.

El modo como se llegó a la formación de la sociedad, se lo representa así Suárez,

siguiendo a Aristóteles: los particulares se reúnen entre sí por una libre decisión para

ayudarse mutuamente y para formar una comunidad política.

3.3.4. El último fundamento del poder político

Por tanto también en Suárez el Estado genéticamente considerado, es posterior a los

particulares. Pero no es esto una teoría del contrato a lo Hobbes, puesto que los

particulares no crean ni deciden por sí lo que toca a derechos y obligaciones de la

sociedad como tal. Esto es cosa decidida por la sociedad.

Aristóteles había dicho a este respecto que el Estado, metafísicamente considerado, era

anterior a los particulares. Por ello afirma expresamente también Suárez que el origen

del poder jurídico y político es anterior a los hombres. A los hombres sólo les es dado

70 Cfr. De Legibus, lib. III, 1, 1. 71 Cfr. De Civi. Dei, XIX, 15. 72 Natus est subiicibilis ei III, 1, 11

51

llevar a realización aquel orden, pero no fundarlo originalmente en su contextura y

validez metafísica. A ellos toca tan sólo determinar la entrada en juego del orden, pero

no constituir el orden mismo.

La soberanía del pueblo para Suárez no es, por tanto, una soberanía absoluta, sino sólo

relativa. En el plano de los hombres no hay nada superior a ella; en este sentido es

auténtica soberanía. Pero en el plano de un orden metafísico es relativa. El último

fundamento y origen del poder político es también Dios, que respecto del derecho

humano es, como si dijéramos, la forma, mientras el pueblo con su colectividad, presta

sólo la materia73.

Con esto le quedan aún bastantes derechos a la comunidad soberana. Está enteramente

en manos del pueblo la forma que quiera tener de gobierno. Puede transferir totalmente

su poder a un particular (monarquía), y puede reservarse el derecho de ser consultado

por el gobierno cada y cuando le parezca (democracia).

3.3.5. El derecho a la resistencia

Una vez constituida la autoridad, las leyes de ella emanada tienen fuerza de derecho.

Esto empero, con algunas excepciones en el caso del llamado mal gobernante. La mera

maldad personal del gobernante que no afecte a su función legisladora, nada quita

tampoco al derecho positivo; pero cuando en las leyes dictadas hay una injusticia y

maldad y, sobre todo, una lesión de la ley moral eterna, entonces pueden y deben los

súbditos no obedecer, sólo en lo que atañe a dichas leyes injustas.

Si el príncipe llegó al poder por rebelión, no hay por lo tanto religación de obedecerle,

puesto que no es príncipe, sino tirano sin verdadera potestad74. Las leyes de suyo justas

73 De Legibus, lib. III, 3, 2 74 De Legibus, lib. III. 10, 7. 19.

52

pierden su fuerza de obligar cuando significan una carga demasiado pesada para los

súbditos y fueron promulgadas sin consultar al pueblo; también cuando caen en desuso

porque la mayor parte del pueblo no las guarda.

En el pensamiento jurídico de Suárez habla un espíritu nuevo más abierto a la libertad.

Esto es evidente. La teoría de la soberanía del pueblo es ya sententia communis, como

rebelión consigna Suárez75, pero su derecho natural y su soberanía popular no están aún

inspiradas en modo alguno en el individualismo de Hobbes. Suárez admite en el

Estado un sentido de totalidad (habla de rebelión incluso de una unidad mística o

moral del cuerpo social), descubre la rebelión de cierta lógica eterna de las cosas

mismas y coloca al hombre, al derecho y al Estado dentro del complejo armónico y total

de un orden metafísico.

Pero concede siempre sus derechos a la libertad humana. Más aún, esta libertad

ordenada es más libertad que aquella de rebelión de que hablarán Hobbes y Rousseau,

porque no es una libertad sin freno, esclava del instinto individual. Es libertad que no

se volverá contra sí misma para devorar sus propios hijos, como hará la libertad

absoluta del individuo. La libertad y soberanía popular de Suárez es la libertad y la

soberanía de la justicia.

Gallegos Rocafull, trabaja el contenido de esta doctrina en su obra “La doctrina política

del P. Francisco Suárez en 1948. En su primera parte “El ser del Estado”, aborda su

causa material que es la comunidad; la causa formal del Estado, el poder público; la

causa eficiente, el pacto; la causa final, el ordenamiento jurídico; y el ser del Estado: la

persona ficticia. En la segunda parte “El haber del Estado” aborda los temas: El

principio de todo orden o la ley eterna; los derechos del hombre o la ley natural; la

75 Cfr. De Legibus, lib. III, 2, 3.

53

comunidad de naciones o derecho de gentes; la justicia humana o el derecho positivo; y

el uso y la costumbre o el derecho consuetudinario. En la tercera parte “El hacer del

Estado” aborda los temas: La rebelión en los designios de Dios; el desenvolvimiento de

las personas humanas; la concordia en la justicia y la paz; la represión del mal76.

Encuentra en el pensamiento del P. Francisco Suárez la rebelión de su reflexión

filosófica frente al Estado y frente al Derecho, lo que es y lo que debería de ser, y las

consecuencias que resultan de lo que no debería de ser el Estado con relación al

hombre.

El fundamento de su filosofía cristiana. Para Gallegos Rocafull, el hombre libre para

ser hombre, y sobre todo para ser persona, es el fundamento de su filosofía. El hombre

en todas sus dimensiones es el hilo conductor de su pensamiento cristiano.

3.4. LA FILOSOFIA DE LA RAZON VITAL, DE JOSE ORTEGA Y GASSET

La influencia de Ortega y Gasset (1883-1955) como pensador agnóstico, independiente,

inmerso en un entorno cultural e histórico que ha tocado fondo es determinante en José

Manuel Gallegos Rocafull. De ello da testimonio Hugo Hiriart:

“…Y nos platicaba de Ortega y Gasset, que había sido su maestro, de la vida en la República”. 77

En Ortega y Gasset influyen los jesuitas del internado de Miraflores de El Palo

(Málaga), contribuyen en gran medida al desarrollo de su potencial humano. Estudia en

Alemania la rebelión humanista de Humboldt en Berlín, y Leipzig en Marburgo. A su

juicio, la filosofía, la ciencia y la rebelión humanista que se respiraba en Alemania

representa el nivel cultural que España debía alcanzar.

76 Cfr. GALLEGOS ROCAFUL, J.M., La doctrina del P. Francisco Suárez, Editorial JUS, México 1948. 77 GALLEGOS ROCAFUL, J.M., La pequeña grey, Prólogo Hugo Hiriart, p. 12.

54

Recibe la influencia de Saint-Simón, de Auguste Comte y de los neokantianos de

Marburgo, Hermann Cohen y Paul Natorp, dos convencidos de que la cultura

occidental iluminaría la condición humana. Rebelión, ciencia y enseñanza laica

constituyen la rebelión de su programa de reforma. Aliado con otros espíritus

reformistas de la época funda la Liga para la rebelión Política Española y redacta su

proyecto fundacional. La visión de Ortega de la cultura que emanaba de la rebelión es

en verdad demoledora78.

El filósofo Julián Marías amigo de Ortega nos dice que cuando Ortega aparece en la

vida intelectual española, España llevaba mucho tiempo ausente de la creación

filosófica, se trataba de tres siglos nada menos: después de Suárez –muerto en 1617-,

los pensadores españoles, quedaron al margen de la filosofía que se estaba haciendo

realmente en Europa o se limitaron a una inerte y distante recepción a ella79.

La forma de vida intelectual imperante en España por aquellas fechas era la erudición,

es decir, la unidad de los hechos no en sí mismos, sino en la cabeza del que los conoce.

Frente a este modo anacrónico de entender la ciencia, insuficiente y en definitiva estéril,

tuvo que movilizar Ortega, desde su mocedad, una tenaz ofensiva. Ortega fue

mostrando, con el ejemplo de su propia labor, la necesidad de superar el modo erudito

de saber. Desde sus primeros escritos, se impone dar doctrina verdadera y así crea una

filosofía española auténtica con todos los riesgos que esto implica80.

Con ello ofrece a sus discípulos el acceso a lo desconocido y fértil del pensamiento,

como a sus propios secretos metódicos y a la intimidad de su mente, superando de esta

78 Cfr. MARTÍN LUENGO, Mercedes, José Ortega y Gasset, Ediciones Rueda J.M. S.A., España 2001, p.25-31 79 Cfr. El alción Julián Marías acerca de Ortega, Ediciones de la revista de Occidente, Madrid 1971, p. 11. 80 Cfr. Julián Marías, Acerca de Ortega, Historia de la Filosofía Española, Biblioteca de la Revista de Occidente, Madrd 1983, pp. 12-14.

55

manera al profesor tradicional que informa e instruye. Y por supuesto que logra que sus

discípulos hagan suya la filosofía de forma independiente y libre. Sólo esto ha hecho

posible, la existencia de una escuela filosófica de linaje orteguiano. El que esta escuela

sea muy poco <<escolar>>, es decir, tenga un mínimo de aparato exterior –sociedades,

cátedras, publicaciones- y ningún tipo de realidad extraintelectual ha podido hacerla

menos visible y ocultar el hecho de que la máxima parte de lo que en España ha sido

filosofía durante lo que va del siglo se ha nutrido, más o menos directamente, del influjo

de Ortega81.

Define la filosofía como la << ciencia general del amor>> y afirma que <<las raíces

de la cabeza están en el corazón>>. Su postura ante el conocimiento de la vida la

entenderá más tarde como ensimismamiento, es decir, <<volverse hacia el interior

mismo>>. Entre 1910 y 1916 se libera del idealismo que hereda de los neokantianos y

de Husserl, fundador de la fenomenología pura o ciencia de la esencia cuyas doctrinas

se centran en la <<actitud natural de la conciencia>> de un hombre

descontextualizado82. En lo más profundo de su ser brota como un deber moral y

personal la salvación de España por y para la filosofía. Bebe en las fuentes germanas

desde Leibnitz hasta Husserl y desde Kant hasta Scheler, pero confeccionará una

filosofía propia y original83.

Más incisivo que sus precursores en el análisis de los males que corroen a su patria y los

planes a seguir para que cobre la salud. Ortega hereda el malestar nacional, pero el

contacto con la filosofía alemana entre 1905 y 1911 renueva sus fuerzas y le infunde

optimismo para llevar a cabo la ardua tarea de modernización de España desde la

europeización, aunque salvando lo específicamente español. 81 Cfr. Julián Marías, Acerca de Ortega, p. 20. 82 Cfr. MARTÍN LUENGO, M. José Ortega y Gasset, ed. cit., P. 36. 83 Idem., P. 37.

56

Ortega comparte los ideales de la llamada Generación de 1914 los primeros

intelectuales españoles que se identifican como tales y que proclaman a los cuatro

vientos el sentimiento generalizado de crisis de valores y apuestan por la modernización

y la europeización de España. Recoge el legado renovador de estos sus padres

intelectuales, casi coetáneos, comparte con ellos la esperanza de un auténtico destino

español y la creencia en que las ideas pueden influir y transformar la mediocre vida

nacional, lo que le lleva a soñar con una república de intelectuales. Para él y sus

contemporáneos el siglo XX se revela como la esencia misma de la renovación y el

cambio.

Siente la imperiosa necesidad de estar a la última con respecto a la vida intelectual, se

propone abrir las puertas de España a Europa. Para él lo nuevo significa <<sacudir de

nuestras conciencias el polvo de las viejas ideas>>. Luchar contra el inmovilismo de la

España clerical, abanderada del silencio, la sumisión y el analfabetismo intelectual, que

no estaba dispuesta a perder sus privilegios.

En sus Meditaciones del Quijote expresa su llamada a <<salvarnos en las cosas>>, es

decir, aboga por una peculiar relación entre el sujeto y el mundo en el que se

desenvuelve. Con esta obra inaugura su verdadera carrera como filósofo. Para Ortega el

concepto <<salvar>> las cosas o las personas significa <<hacer que sean en plenitud lo

que son ya como aspiración>>. Deja bien claro que la preocupación patriótica rige su

existencia.

En su posterior obra La rebelión de las masas, su concepto de lo moderno adquiere otra

dimensión: <<La palabra moderno expresa la conciencia de una nueva vida, superior a

la antigua, y a la vez el imperativo de estar a la altura de los tiempos.

57

A la edad de los cuarenta y siete años (1929) Ortega se encuentra en la plenitud de sus

facultades y su madurez está tanto en su pensamiento filosófico como en su análisis

político. Martín Heidegger creador alemán de la filosofía existencialista ayuda a Ortega

a encontrar su más depurada filosofía de la razón vital.

Ortega analiza detenidamente la obra Ser y Tiempo de Heidegger publicada en 1927,

lectura que le ayudó a establecer una relación entre el concepto de encontrarse uno

mismo en el mundo, formulado en Meditaciones del Quijote y el concepto de la

decisión que da pie a la idea de vida como problema. Ambos filósofos, el frío y austero

Heidegger y el caliente y vitalista Ortega se encontrarán cara a cara en 195184.

Se enfrenta a rey Alfonso XIII, la sucia jugada del rey a través de La Papelera Española

confirma las inclinaciones republicanas de Ortega y quizás el detonante que le lleva a

crear la Agrupación al Servicio de la República, para aglutinar el apoyo al credo

republicano de intelectuales y profesionales de clase media. Sus principales objetivos

eran: <<movilizar a todos los españoles de oficio intelectual para formar un contingente

de propagandistas y defensores de la República Española>>.

El filósofo Ortega hace política durante toda su vida y especialmente hasta la guerra

civil, pero no como un profesional. Asume la responsabilidad de dirigir a un grupo de

personas para llevar a cabo una acción política definida. Ejerce la dirección de un

instrumento político al que profesa una entrega total e incluso llega a entusiasmarse. En

1931 triunfa la República, ésta exige la renuncia del rey Luis XIII y la proclamación

del régimen republicano. Al estallar la guerra civil en 1936 parte al exilio, dejando

84 Cfr. MARTÍN LUENGO, M. , José Ortega y Gasset, ed., cita., p. 95.

58

atrás aquella España fratricida fuente de inspiración y ambiciones políticas y

filosóficas.

Para los españoles, Ortega es el escritor maravilloso, creador del estilo literario más

influyente en el siglo XX, y el meditador de los temas españoles. Para el extranjero

Ortega es, el <<autor de la Rebelión de las masas>>, de la que escribía una revista

norteamericana: <<Lo que el Contrato social de Rousseau fue para el siglo XVIII y el

Capital de Karl Marx para el siglo XIX, debería ser la rebelión de las masas de Ortega

para el siglo XX>>85.

Su filosofía de la razón vital

Para Ortega y Gasset la vida es la realidad radical, de la que brotan todas las formas

vitales en sus maneras más diversas. Y la forma más general que las comprende todas,

es la cultura. Lo íntimo de la cultura es la verdadera vida, latido del cosmos, médula del

universo86.

La metafísica de Ortega significa una innovación radical que permite iniciar una etapa

nueva del pensamiento filosófico, ya que se presenta como una superación del realismo

y del idealismo. Presenta una nueva idea de realidad, desde la que se ve la parte de error

y de verdad del realismo y el idealismo, y la insuficiencia de ambos; lo que lleva a

descubrir un método accesible y aprehensible la realidad radical. La filosofía que es

método conduce a la realidad de la vida que conduce a su vez a dar razón de la misma:

razón vital.

Ortega filosofa con un pensamiento de tres dimensiones inseparables: a) una nueva

concepción de la filosofía en todas sus formas, b) definida por su función, c) con una

85 Cfr. JULIAN MARÍAS, Acerca de Ortega, ed., cit., p. 21. 86 Cfr. FRAILE, G., José Ortega y Gasset, en: Historia de la filosofía española, P. 230.

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justificación en la vida humana87. La realidad radical es nuestra vida. <<Yo soy yo y

mis circunstancia>>; es decir, yo me encuentro aquí y ahora, en una circunstancia

rodeada de cosas que están en torno mío y con las cuales tengo que hacer algo para

vivir. Me encuentro desde luego en la vida, me encuentro viviendo: en la vida

encuentro cosas y me encuentro a mí mismo; esto es, la vida es lo primario, es anterior a

las cosas y a mí, me es dada en suma, y en tanto el yo como las cosas son secundarios a

ella, ingredientes suyos, realidades derivadas o, si se prefiere, radicadas en ella, que es,

por el contrario, la realidad radical.

La vida es, el yo de las cosas. La vida me es dada dice Ortega, pero no me es dada

hecha, sino al contrario, como quehacer; por eso la vida da mucho quehacer. Vivir es

tener que estar haciendo algo con las cosas. Es una realidad dinámica; no es una cosa,

sino un hacer. <<La vida, es un fluido indócil (1922) que no se deja retener, apresar,

salvar. Mientras va siendo, va dejando de ser irremediablemente. La vida es una

actividad que se consume a sí misma, que actúa sobre las cosas, las forma y las

deforma, dejando en ellas la huella de su paso. Así la vida cada día, deja en las cosas su

estilo. Vivir es tratar con el mundo, dirigirse a él, actuar en él, ocuparse de él. No se

puede confundir la auténtica realidad de la vida con las cosas que son parte de ella. La

vida no son las cosas, no es cosa, sino lo que yo hago con las cosas.

Cada hombre tiene que decidir en cada instante lo que va a ser, decisión intransferible:

nadie puede sustituirme en el trabajo de decidir mi vida. La vida es faena poética. Yo

tengo que inventar e imaginar antes el que voy a ser; se entiende, el que voy a intentar

ser en vista de esa circunstancia en que me ha tocado vivir. Yo soy el que se encuentra

en esa circunstancia y tiene que hacer con ella su vida.

87 Cfr. JULIÁN MARÍAS, Acerca de Ortega, ed., cit., p. 24.

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Las cosas que me rodean son, facilidades y dificultades. Vivir es elegir entre las

posibilidades que la circunstancia me presenta, en vista del proyecto o pretensión que

me constituye. La vida es lección, justificación, responsabilidad, porque solo puedo

elegir por algo y para algo.

“El hombre es forzosamente libre, porque no tiene su vida hecha, sino que tiene que hacerla, instante tras instante; y como el hombre tiene que justificar su elección en cada caso para poder decidir, y tiene los días contados, la vida es intrínsecamente moral88.

La vida humana en el <<área>> en que la realidad se constituye <<Ser real>>, significa

radicar en mi vida, lo que significa que solo dentro de mi vida se puede comprender en

su radicalidad, en su sentido último, el término real. Ortega descubre la realidad radical

de la vida como quehacer del yo con su circunstancia. Ortega supera el realismo y el

idealismo, dando razón de ambos, e inaugura una nueva significación de la expresión

realidad.

Ortega llama razón vital al método de la metafísica, la vía de acceso a esa realidad

radical que es la vida humana. La razón vital es una razón concreta, necesaria, es la vida

misma. El hombre por no tener un ser ya hecho, no puede vivir sin orientarse, es decir,

sin pensar, sin razonar.

La vida es su misma sustancia, razón que es la vida, sólo se puede dar razón de algo

humano apelando a la historia en su integridad, la razón vital es la razón histórica, por

ser histórica en su propia sustancia la vida humana. La razón histórica ve cómo se hace

el hecho, y esto es entender. Siempre que el hombre ha usado con plenitud su razón, ha

puesto en juego la razón vital. Nuestra tarea en este mundo, es conocer las cosas que se

relacionan con nuestra conducta.

“La vida humana significa: que nuestra existencia en este mundo es una tarea, de conducirse con una conducta que exige conocimiento. Ortega hace una distinción entre pensamiento y

88 JULIÁN MARÍAS, Acerca de Ortega, ed., cit., pp26-29.

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conocimiento. Define el pensamiento como una función de la vida humana, exigida por la estructura misma de ésta. El hombre para vivir tiene que pensar. El conocimiento, es uno de los métodos que se vale el hombre para saber a qué atenerse, es uno de los modos de pensar, pero sólo uno. <<Consiste en ensayar la solución del misterio vital haciendo funcionar formalmente los mecanismos mentales bajo la dirección última de los conceptos y su combinación en razonamientos89>>.

Lo que obliga al hombre a filosofar es su vida concreta, como realidad radical. Es

necesario dar razón de la vida misma, y en eso consiste la razón vital, que es el método

radical de la filosofía, porque nos pone en contacto con la realidad misma, más allá de

las interpretaciones. Y la forma concreta de la razón vital es la razón histórica, porque

toda vida es histórica en su misma sustancia, está hecha de un tiempo histórico

determinado, definida por hallarse a cierta <<altura de los tiempos>>.

Lo que el hombre hace, por ejemplo filosofar, sólo tiene pleno sentido cuando aparece

como quehacer impuesto por la serie de experiencias, fracasos y tanteos en que consiste

precisamente la historia. La filosofía de la razón histórica y vital es, por tanto la

filosofía en un sentido nuevo, y exige una radicalidad mucho mayor que la hasta ahora

usada.

La razón vital se presenta como una esencial posibilidad de nuestra vida misma. El

hombre rinde al máximo de su capacidad cuando adquiere plena conciencia de sus

circunstancias. La palabra vida en Ortega se circunscribe a la vida individual humana y

no a lo biológico. La circunstancia es lo que rodea al hombre, incluso más allá de su

alcance, físico, histórico, espiritual. Esto es el hombre: el problema de la vida90. La vida

es lo individual, la vida es tragedia o drama, algo que el hombre hace y le acontece en

su mundo en el tiempo.

“Ortega subraya el carácter de la vida, como dinámico hacer con el mundo, con un trato vital, una ocupación, que lleva consigo la necesidad de una comprensión del mundo como tal en su integridad, como horizonte total. Por tanto el hombre definido por su vivir, consiste en hacerse en el mundo, en trato con él; y le pertenece esencialmente, como parte de su vida, la

89 Ibid., pp. 39-45. 90 Cfr. ORTEGA Y GASSET, J. Obras completas, pp.476-477.

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comprensión de ella y del mundo en que se hace, el cual, a su vez, es primariamente mi circunstancia. A estas precisiones llega Ortega en 1924. La filosofía de Heidegger y la de Ortega son coetáneas, y las dos están, por supuesto, a la altura de los tiempos. Esto basta para explicar su afinidad”91.

Tomada así la vida como una forma de dar razón de la misma, en un momento histórico

determinado, José Gallegos Rocafull, toma la decisión de ser congruente con su

pensamiento innovador en la España fracturada por la guerra civil, emigrando a

territorio mexicano, en donde nos regala su vida y su pensamiento plasmado en sus

obras filosóficas que reflejan su dolor y su inquietud por hacerse en la historia

bicultural: española y mexicana. El legado de su filosofía se expone en el siguiente

capítulo.

91 JULIÁN MARÍAS, Acerca de Ortega, ed., cit., p. 72.

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