DE FILOSOF¡A

ndables son:p. trad. latina, y

- Tratado deluea, trad. A.

1954 (bilingüe)o de Estu Jios

h,-ll¡drid, Institutop rrad. A. Tovar'h, trad. A. Tovar.

¡. D- Carcía Bacca,pl- E. Schlesinger,b filosofía grieg,et

n uaducción, con

t los caps. 5-9 del

h. 197 l.:rio. I 945.b Chile.

r' C¡mbridge. At thc

tr. 1948 (los primeros

CAPíT(JLO WI

LA RAZÓN Y LA FE

SANTOTOMÁS

l. Importancia del lonismo en la filosofía aciual

Con Aristóteles llega la filosofía antigua. por lo menos en cierto.sentido, asu forma conceptualmente más desarrollada; y tal manera, en sus principalesmotivos, persiste en nuestra propia época, no como herencia más o menoslejana tr trastbndo más o menos implícito o supuesto, sino de manera expresa,en gran parte textual. a través de la filosofía tomista. Esta, en et'ecto, norepresenta sólo un momento histórico pretérito, la expresión intelectual másalta del apogeo de la Edad Media, el siglo XIII, sino que es una filosofíaviviente. El pensamiento de Santo Tomás fue siempre influyente, especialmentedentro de la lglesia o en los medios a ella vinculados; pero su importancia seacentuó notablemente, y pudo convertirse en uno de los movimientos filosófico.smás relevantes de nuestio tiempo, a partir del momento en que el Papa LeónXIII, en su encíclica Aeterni patris (1879), recomendó especialmente volveral estudio de Santo Tomás, seguir fielmente su pensamiento y propagarlo; elmismo Papa, un año más tarde, lo declaró al Santo. patrón de los e.stuclioscatíllicos: con todo lo cual la filosofía tomista se convirtió, prácticamente, enla iilosofía oficial de la lglesia católica. La importancia e influencia del tomismose ha acentuado duran¡e el siglo presente de modo tal que, por lo que se refierea la cantidad de representantes, publicaciones e instituciones que se leconsagran, parecería ser hoy día el grupo filosófico más numeroso; así loobservaba un historiador hace algunos años.' - Entre los más destacadoscultivadores actuales de la.filosofía tomista, debe mencionarse a JacquesMaritain ( 1 882- 1973) y a E. Gilson ( 1884- 1978).

¡"Dc hccho. ningún otro grupo filosófico parccc disponer dc tantos pcnsadorcs y de tantosccntros dc cstudio. Baslc con observar quc cl órgano bibliográfico dc la cscucla, cl BulletinThttmis¡e. suele ofrccer anualmcntc unas 500 indic¡cioncs dc libros y ertraclos y quc aparcccncn cl nrundo no mcnos de 25 revistas tomist¡s" (1. M. Bocueñsrl., Lalilosofío tclual, trad. csp..México,FondodeCulturaEconómica.!1955.p.25ó).Si bicnlaprimcracdición¡lcman¡ lelaobra de Bocheriski cs de 1947. y la scgunda dc 1951, la situación no p:¡rcce haber caóbiadomayormcntc, aunquc debe tcncrsc cn cucnta quc durantc los últimos años había crccido cq gr¡nnred id a cl nú mero dc partidarios dcl matxismo cn sus divcrsas formas, y quc cn los países llamados"socialistas" cl marxismo-lcninismo constituía la filosofía oficial. (Por lo demós. no dcjan dcscr curiosas. las coincidcnci¡s cntrc cl tomismo y cl -matcrialismo di¡léctico. quc scñala G. A.WEr-rER, Der clialekti.¡che Matcrialisnl.t, Wicn, Hcrdcr, 1952. cspcc. pp. 5ó8 ss [hay trad. csp.dc csta obral).

Carpio, A., Principios de filosofía: una introducción a su problemática, Buenos Aires, Glauco, 2004.

rf4

La filosofía de Santo Tomás es la ar. stotélica,2 pero en él el interés filosóficono es autónomo, sino que está al servicio del tema religioso, que es lo quefundamentalrnente le preocupa: la filosofía no es sino el "medio que le sirve paraelaborar y fundamentar el material y el sistema didáctico de la teología"; sufilosofía fue "la filosofía de un gran teólogo".r Por ello no es inoportunocomenzar fijando algunos de los rasgos propios de la religión cristiana y elproblema fundamentalque ella propone a la filosofía: el de las relaciones entret'e y razón, o entre la revelación y el conocimiento natural. Estos temas noin¡eresan sólo al creyente individual y a su vida íntima, sino que se proyectansobre cuestiones de importancia práctica que afectan a toda la sociedad Ce

Occidente, como las que se refieren a las relaciones entre la revelación y laciencia, la educación y la lglesia, la política y la religión, etc., etc.

2. La religión griega y et cristianismo

La influencia del cristianismo sobre nuestra historia y sobre nuestraconformación espiritual, es cuestión que aquí se da simplemente por s: bida;con é1, la historia experimenta un cambio decisivo, quizá su codo más notable.Aquí interesa referirse a él sólo en la medida en que sus enseñanzas tienenrelación con la filosofía. Pero la filosofía tue creación del genio griego; portanto debemos tratar de mostrar cómo se presentaba el cristianismo a lamentalidad griega, y ante todo por oposición con su propia religiosidad.

Por lo pronto, la retigión griega careció de texto sagrado -como la Biblia,los Vedas o el Corán. Fueron sus artistas y poetas, y ante todo Honrero yHesfodo, los encargados de forjar las imágenes de lo divino; pero con laespontaneidad propia del artista y sin que se convirtieran en dogma ninguno.Circunstancia que con seguridad tiene relación con la libertad característica delespíritu griego, con el empleo autónomo que supieron hacer de su razón en lafilosofía -así, por ejemplo, las críticas de Platón a la religiosidad tradicional.'Sus dioses, por lo demás, no expresan nada propiamente trascendente, sino quele están dados de modo inmediato. por así decir, en su más directa experienciacotidiana; porque oo son; bien mirados, sino "figuras" o "aspectos" (esto es,"ideas"; cf. Cap. V. $ 3) del ser.5 En efecto, y a modo de ejemplo:

Apolo mucstra cl set dcl universo cn su claridad y ordcn. la existencia comocognición y canto sapiente, como purificada de rcdcs demoníacas. Su hermana

t Cf. F. Serr¡eco Rruln¡2. O. P., 'lntroducción gcncrat' ¡ t¡ S¡na tcoltigica, Madrid,Bibliotcca dc Autorcs Cristianos, I l9ó4. ¡onro t, p. I 17.

rM. B¡u¡rrc¡nt¡en.'SantoTomás dc Aquino". cn la cotccción Los grandcs pcnsadores.$ad.csp., Madrid. Rcvista dc Occidcntc, 1925, lll, p.51.

'Cf. República 316 e - 392 c.

t Para e¡tc brcvf¡imo cnfoque dc la rcligión gricga sc siguc a W. Orro, Teofanla. El cspíritudc ia rcligiún gricga. trad. csp., Bucnos Airt¡. Eudcba. 1968.Véa¡ct¡mbién L. Scurcwrc1 Mitoy cxistcncic, S¡n Ju¡n dc Pucrto Rico, Univc¡sid¡d dc Pucrto Rico. 1962.

l¡ RAZÓN Y LA F

Artemisa revelvirginat. que jrla del rechazola magnificcorealización vicforma primordel nombre dccariz del am(r

Entre estas divi¡ellas porq ue qui¡toda v ía hoy logfgriegos. En efe¡gracifl", ahí estóla entendían: el I

El cristianisrnel creyente obraquien habla y rc'de su propia vid¡hombre. Esto suEscrituras no pu(así habla para rerdel mundo: no sólporq ue es absoluttcon todo lo cread,(ex nihilo fit cns t

a todo ente finitoser sin mancha, (

Pero con estocristiano; pues clcaracterístico dclcendencia, instaur(Padre) y el honrnediante el cual tr

pecado. En efectrjudaísmo, el Dios

ó W. Orto. ttp. cütCf. op. cit.. p. I

ebstracto, sino como-¡ Ycccs es posiblc üconccpto abslracto ú

t Delibcradame¡&dcsarrollo, gr¡c lo lhrunidad, afirmación-.reconciliación. octlc

filosó ficoes lo que

k sirve paranología"; su

inoport u no*ristiana y el

U NNZÓN Y I-A FE. SA}.¡TO TOMÁS r35

Artemisa revela otra cspecie de pureza dcl mundo y de la existencia. la cternamentevirginal. que jucga y danza, cs amiga de los animalcs y alegrcmente los persigue,la del rechazo indiferen¡e y del irresistible encanto. En lqs ojos de Atenea relucela magniticcncia de la acción viril y reflexiva, del instante eterno de todarealización victoriosa- En el espíritu de Dioniso, el universo salc a la luz en su

tbrma primordial. como impetuosidad arcaica y felicidad sin límites. .{l resonarel nombre de Atiodita, el mundo aparece dorado, todas las cosas muestran elcariz del amor, del encanto divino que invita a la eñtrega. a la lusión y unión.ó

Entre estas divinidades se encuentran las Gracias (Cárites); y nos referi,mos a

ellas porque quizá sea éste uno de los aspectos a través de los cuales podemostodavía hoy lograr un acceso adecuado a la auténtica esencia de los diosesgriegos. En efecto. cuando se dice de una joven, por ejemplo, que "poseegracia", ahí estó presente la divinidad griega, y en el sentido en que los grtegosl¡ entendían: el brillo alegre de algo hermoso y atractivo.t

Elcristianismo,porelcontrario,esunareligión revelada:laBiblianoesparael creyente obra humana, sino la Palabra divina, porque allí es Dios mismoquien habla y revela al hombre su existencia, sus propósitos. cier¡os secretosde su propia vida (como el de la Trinidad, por ejemplo), lo que El espera delhombre. Esto supone para el creyente, como es natural, que las SagradasEscrituras no pueden contener sino la Verdad. En segundo lugar, ese Dios queasí habla para revelarse a los hombres, es absolutamente trascendente respectodel mundo: no sólo porque está más allá de.éste, totalmente separado de é1, sinoporque es absolutamente heterogéneo respecto de todo lo finito, inconmensurablecon todo lo creado. Justamente es El quien ha creado todos los entes de la nada(ex nihilofit ens creatum);de la nada, que entonces inficiona, lastra de no-ser,a todo ente finito; lo tiñe dc una contingencia radical y así lo separa del puroser sin mancha. de Dios.

Pero con esto no es aun suficiente para caracterizar lo propio del Dioscristiano: pues ello vale igualmente para el Dios del Antiguo Testamento. Locaracterístico del cristianismo cstriba en que, sin romper o anular aquella tras-cendencia, instaura un morlrento de mediaciól,r un puente, digamos, entr Dios(Padre) y el hombre: ese puente es Jesús, el Hijo de Dios hecho hombre,mediante el cual Dios, en su infinito amor y misericordia, redime al hombre delpecado. En efecto, a diferenc,ia de lo que ocurre en el paganismo y aun en eljudaísmo, el Dios cristiano es un Dios de amor; no meramente un Dios al que

6w. Orro, op. cit., pp. 9?-98.rCf. op. cir.. p. 85. Y no ¡c cnticnda lo G¡¡ci¡ (Cáris) como "pcrsonificecióo" dcl nomb¡c

¡bstracto, sino somo to quc "nor ¡b¡e l¡ visla para lo cscncial y vcrdldcro" (p. 97): cn cfccto,'a vcccs cs posiblc dcmostrar o h¡ccr vcrosímil quc cl nombrc dcl dios ha sido lo primcro y clconccp¡o abst¡acto dcrivado dc él (loc. cit.).

¡ Dclibcr¡damentc rc formul¡ l¡ cucstión scñatando cómo cn ct cspfritu rcligioto sc da undcs¡rrollo, quc lo llcvará e Hcgcl al dcscub¡imicnto dc la di¡léctica: rcligión gricga -inmediatcz,unidad, afirm¡ción-, judafsmo -ruptur¡. scparación. ncgación-, y cristionirmo -mcdiación.rcconcili¡ción. ncgación dc la ncgación. Cf. Cap. Xl.

ones e nt retemas n()

tc Proyectan¡ociedad Ce

lación y laüc-

Íe nuestraPor s; bida;

nrás notable.zas tienen

b griego: pornismo a la

idad.

re la Bibtia,lo Homero y

t PGro con lahgma ninguno.mcrística delr¡r razón en laI

É tradicional.'iatc, sino qYe

Blr cxpenenclaiESos- (esto €s,

¡$ot:ristencia como!r¡- Su hermana

hrl-3íca, Madrid,

]

VrüTtadores,trad.

#ía. El cspíritu,,Ícr¡r¡owlc?- M ito

I3ó PRINCIPTOS DE FII.OSOF'A

se ama -pues esto ya se encuentra en Platón y Aristóteles-, sino un Dios qneu,na a sus criaturas, y que por ello las salva por Su amor, que incluso sesacrifica mediante su Hijo, quien asume en sí el pecado de la humanidad.

Lo dicho es suficiente para esbozar el problema con que deberemosenfrentarnos: la Revelqción enseña cosas que -para decir lo menos- sonextrañas al pensamiento racional. Que Dios se haga hombre (Encarnaci,in), ypadezca, muera y resucite; que Dios sea uno y a la vez tres, Padre, Fijo yEspíritu Santo.(Santísima Trinidad); que en la misa el pan y el vino seconviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo (Eucaristía); que en el Juicio Finalvolveremos a tener el mismo cuerpo que ahora tenemos (resurrección de lacarne): todo esto muestra hasta la evidencia que los Evangelios están plenos decontenidos "no racionales", no naturales. Ello se hace tanto más claro cuandose reflexiona en que para el cristianismo lo que salva al hombre es la fe enCristo: no el conocimiento racional o empírico en cualquiera de sus formas,sino la fe, que es una gracia que Dios otorga al creyente, por tanto, un donsohrenatural. Sus discípulos los buscó Jesús, al parecer, entre gentes sencillase ignorantes, no entre sabios y eruditos, y lo que dijo acerca de los ricos y lospobres (Mateo l9: l6-24) puede aplicarse perfectamente bien a la diferenciaentre los simples y los "educados".

3. La fitosofía cristiana

El cristianismo es religión: no filosofía. Pero encierra una concepciór delhombre, de su vida y su destino, del mundo y de la divinidad, susceptibler porlo menos en parte, de integrar un sistema de pensamiento. Tal sistema, tal"racionalización" o conceptualización, tenía que darse en la medida en que elcreyente no se limitase sólo a asumir en la fe las verdades que la religión lecomunicaba, sino inten¡ase además penetrar intelectualmente en su sen¡ido;aunque sólo fuese para comprobar la imposibilidad de traducirlas en fórmulasconceptuales; es decir, en la.medida en que no renunciase por completo a sucapacidad de pensar. Ello ocurrid en circunstancias muy concretas, a lo largodel proceso por el cual el cristianismo tuvo que enfrentarse, por una parte -haciaafuera, por así decirlo-, con el paganismo; y por otra, dent¡o del propiocristianismo, con los herejes. En efecto, los pganos, cuya religiosidad era tandiversa, asumen una doble actitud frente a la nueva creencia: en parte dedesconfianza respecto de quienes, como los cristianos, no se sometían a lasobligaciones rituales y militares del Estado romano, y que a<lemás no seencerraban en sus propios círculos (como los judíos), sino practicaban unvigoroso proselitismo que parecía amenazar los puntales de la organizaciónsocial y política exis¡ente; en parte,.sobre todo en los círculos.de mayorcultura, los paganos despreciaban o se burlaban de una doctrina que sosteníacreencias tan "absurdas" como la de la resurrección de los cuerpos:' Consecuentemente,

" Hcchos l7:32.26:24:cf. Corint. I lg-27.

LA RAZÓN Y LA I

en la rnedida en tlos cristianos ununa constante dede defenderse ra$¡rge un peligro,o recta doctrina,manera rnás explbase de su vidasisterir atizarlas yenfrentamiento di

Para tal emplporque sólo enprocedimientos i

porque si la reli¡rnás extraña aunfilosófico griegrteorético, segúnaquella que se &y para la cual elEn relación conmetafísica de l¡bombre no es enque se le atribuyporque en su doscparan radicalnhumatra, no es uthombre es el prodestino: el suprcmndena eterna- Rde la salvación::rcologales (fe. cspecado original,

;

para el cristiano IPara la fi losofía ¡(como extrerno oSócrates había crgEl pensamiento hdc divinidad en cDios-filósofo qur

'o 'La historil dc l¡corcicr¡cia dc naircced¡ vez más clar¡nsG¡so¡¡, Le thomisat- l,l: crpresión -f¡b¡of¡{H¡rnack, Bréhicr. n&frn&n. cn can*ircrminohgica, aryí m

DE FII.-OSOFíA

sr Dios queincluso senidad.

debere mosüenos- son

ci,in), ylre, tl ijo yel vino se

Juicio Finalión de laplenos de

claro cuando;G Gs la fe enb sus formas,ll¡tto, un donGcs sencillasb¡ ricos y los¡ h diferencia

I

mcepción delbcptible' porI sistetTt?, tal$da en que elhtr religión leh su sentido,b cn fórmulasfonrpleto a su

trs, a lo largob prte -haciab del proPiokxidad era tanI en parte demmetían a lasrdemás no se

racticaba n unI orga nizac ión¡los de mayorr que sosteníaMuentemente,

LA RAZÓN Y LA FE. SANTO TOMÁS

en la rnedida en que los paganos se adjudicaban ia razón a sí misnns, debía nace.r en¡relos cristianos un c,ierto sentimiento de desconfianza frente a ella =que por lo demás esuna constante de toda la historia de la cristiandad (cf. $ 4 a)-, y a la uez la necesidadde defenderse racionalmente. Si se agrega todavía que tamUíen 2"ntro del cristianismosurgeun peligro'el de las herejías, estoes, las desviaciones respecto de la ortodoxiao r€cta doctrina, se comprenderá que pronto se haya visto forzado a formular de tamanera más explícita y determinada posible las doctrinas (dogmas) que constituían labase.de su vida religiosa, buscando frjarlas con precisión, aclararlas, ordenartas,sisteñratizarlas y fundamentarlas, en ta-medida deio posible. Tal doble proceso deenfrentamiento dio origen a lo que suele denominarse "filosofía cristiana".r,,

Para tal empresa, los cristianos no podían recurrir sino a la filosofía griega,porque sólo en ésta podían encontrar los conceptos, la terminología, losprocedimientos intelectuales de que necesitaban. Pero la tarea no era nada fácil,porque si la re ligiosidad cristiana era muy diferen¡e de la helénica, parecía sermás extraña aun con respecto a los supuestos y concepciones del pensamientofilosófico griego. En efecto, la filosofía griega expresa un ideal puramenreteorético, según el cual la vida humana más perfecta, y por tanto más feliz, esaquella que sededica a la pura contemplación de la verdad por la verdad misma,y para la cual el mundo se ofrece como puro espectáculo (cf. Cap. VI, $$ 7 y 9).En relación con esto puede decirse que el pensamiento griego expresa unametafísica de las cosas, impersonalista, porque dentro de su horizonte elhombre no es en definitiva sino una cosa entre las otlas, por más prerrogativasque se le atribuyan. El cristianismo, en cambio, es eséncialmente personálista,porque en su doctrina el hombre asume una jerarguía y un carácter que loseparan radicalmente de todas las demás criaturas. En efecto, el mundo, la vidahumana, no es un espectáculo rnás o menos ocioso, sino un drama del gue elhombre es el protagonista y donde lo que se dirime es su propio y defin,itivodestino: el supre-rno interés estriba en su salvación o. respectivamente, en sucondena eterna. Por ello el sabe r sólo puede tener valor para el eristiano en funcióndela salvacidn; según lo cual a las virtudes dianoéticas antepone las virtudesteologales (fe, esperanzay caridad). La historia comienza con la caída, con elpecado original, y gira toda ella en su torno: el pecado, el mal, quees entoncespara el cristiano una realidad, una terrible realidad, producto del querer humano.Para la filosofía griega, en cambio, el mal era en definitiva apariencia, el no-ser(como extremo opuesto al Bien, cf. Cap. V, $ 6), o hien equivalente al error:Socrates había enseñado que sólo puede obrarse mal por ignorancia (cf. Cap. IV, $ ó).El pensamiento helénico había alcanzado la expresión más alta de su conceptode divinidad en el Dios aristotélico: un Dios que se define por el pensamiento.Dios-filósofo que no consiste sino en pensarse a sí mismo (cf. Cap. VI, $ 7).

tt¡ "La historia dc la filosofía crisriana cs, cn gran mcdida, l¡ dc una rctigión quc progrcsivuncníc tomaconcicncia dc neioncs filosófrcas dc las quc. como rcligión, pucdc cn rigor abstcncrsc, pcro quc rcconocicada vez más ctar¡mcntc como dclinicndó la filosofía d1 aqricllos dc sui ficlcs que quiircn ¡incr una." É.Gtson, L¿ thomisme. lntnrluctioná la philosophic dc SaintThomos d'Aquin.Patis, Vrin.'1948, p.124).-ta cxprcsión "filosofía cristian¡" ha sido muy discutidal hay autores quc la rcchazan por complcto(Harnack, Bréhic¡, Brunschvicg, Hc.idcggcr, para quicn cl pcnsomicnto cristiano se¡í¡ tcologí¡): l¡dcficndcn. tn cambio, Maritain y Gilson, cntrc otros. Por razones dc brcvcdad, y dc manera puramcnlcrcrmínológica, aguí nos atcncrnos a aquclla cxprcsión.

r37

r38 PRrNc¡Ptos DE RLosorín u nrz6* y LA ru.

cristianos-f2 Ccdala cual le basta a'antifilosofía" deabsardan, "cÍeo Fsus obras, rnanifir'Fue crucificado r

Murió el hijo de Dsido sepultado, resrque esta posiciónes una conslante, (( I483- I 546) -de r( I8 I 3- I 846) -'Ju!puede tenerse fe"-'en cierto sentido a

á) Si aquellos a

elemento desaparca Ia primera al elRevelación .se opoconcrelamente, recque pudiera dermverdades racionalcverdades gue sóloreconoce racionalna.C,, muerto despué254) en la cristianle transformación dque era i mposiblcrccidentes; es decfundarnental, esta tcToland, M. Tlndel,la posibilidad de unTambién podría ilxél la religión no esestadio que queda Icspíritu (cf. Cap. )

f ¡ Cf. De prnescript

tt De carrte Christi

" Werke lObrasl IPkilosttphie lDicciotErchgcscllschafr, l9?l

ItCf. Del sentimiet

En cambio et Dios que el cristianismo anuncia es ante todo, según se dijo'Áilr, ínfinita miseri'cordia, que ha enviado a Su propio.Hijo- para salvar a los

i,orUi"r. Su infini¡a sabiduríá gobierna el mundo y la historia de los hombres

á" acuer¿o con un plan divino lProvidencia); no a la manera de intervencionesr¡r o menos circúnstanciales, determinadas generalmente por sus luchas-y

celos recíprocos, según ocurría con los dioses griegos-(cf. Homero). En

.ániro del principio ricionat que sostiene que.dela nada nada. resulta (ex nihilonihil fir, qüe es una formulaiión ¿el principio de razón suficiente), la Bibliauf¡i"ú que Dios creó el mundo, ei decir, lo extrajo, no de un material

preexistenle, o de Sí mismo, sino de la nada'

4. La razó¡t y Ia fe

En vista de tat heterogeneidad y discrepancias, nO es difícil entrevt'r cuál

haya sido e/ problema qüe hubo d-e planteársele al pensamiento cristiÚno en

.ránto p"nsami"nto: srr'probtema fundamental consiste en preguntarse s.i es

posible incorporar a su mundo espirituat la filosofía grie-ga y, en genera.l,.la

iaiionalidad, y. .n caso de contestárse afirmativamente, cómo ello_sea posible.

¿Se trata de ioncepciones a pesar de todo conciliables, o no? ¿Qué clase de

ielación o relacion'es puede haber entre la razón y la fe; entre la revelación yel conocimiento naturá|, entre lo sobrenatural y la naturaleza; entre la religióny la teología, por una parte, y la filosofía, por.la otra?' Pu", bí"n, ir"nte a este pioblema de las relaciones entre razón y fb cabe

pensar cinco soluciones posibles,-que_de hecho-son a la.vez otras tantas

lctitudes permanentes ilel hombie frente a la cuestión, atestig.uad.as

históricamente: a) eliminar la razón; b) eliminar la fe; c) separar radical yintitéticamente la fe de la razón, como dos dominios por completo heterogéneos

e incomunicables; d) considerar la fe como supuesto de la razón; y e)

distinguirlas y ar.onizarlas. Nos referimos brevemen¡e a las cuatro primeras

tesis, -para

oéuparnos luego con más detalle de la última' representada por

Santo Tomás.

a)Lo primero qúe el cfistiano poclía hacer, y lo-que en efecto se hizo ante

todo, era'¡.echazar'la raz6n, declaiarla ¡ota¡men¡e inadecuada para capt¡r los

contenidos de la fe; ésta representa entonces la antirrazón, aunque por el

motivo inverso del que aducirá ia segunda tesis. La razón humana no puede Penetraren el sentido de ta'Revetación; y én su fondo es la razón algo.de.moníaco,.quelo llena at hombre de soberbia, de presunción' y no de la humlldad con que qeuq

rendirse a la fe . Si ta razón se opone a la revelación, ello se debe a la rlebilidadde la razón. Tertuliano (alrededor de t6A'220l¡, violento enemigo de los

filósofos, los consideraba los "patriarcas de los herejes".'r Nada tiene que ver

Átónur "ón

Jerusalén, ni la Academia con la lglesia, ni los herejes con los

tt De anina3 (cit. por F. Ueoenweo, G¡undri.¡s t!¿rGcschicltte der Philonryhi:]7la1gdo !.ehistoiia ic la likisolíál tl partc: Dic patristische und .¡cholastiscltc Philosophic lLa Iiktsolíapatrisrica y cico!ástical. Bascl, Schwabc. r! 195 I . p. 5 I ).

Ñ DE RLOSOFIA

scgún se dijo,rra salvar a losde los hombresi intervencionesr sus luchas Y, Homero). Enpul¡ a (ex nihilotnte), la Bibliafc un material

iil entr€vt:r cuálto cristiano enpguntarse si es

; cn general, latlo sea posible.I ¿Qué clase delr revelación Y

Hntre la religión

hzón y t'e cabew otras tantast atestiguadaslruar radical Y

lo heterogé neos

ilr ¡az6ni y e)Iuatro primerasIprcsentada Por;

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i purt captpr losI eunque por el¡o fede penetrar

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llrry,hic JTatado de

fitic lLa fikt.rctfíaI

I

l.A RAZÑ Y T.A FE. SAilTO TOUAS r39

cristianos-f2 Ccdat cariositas tideí, que la curiosid¡d dcjc cl lugar a la fc,.conla cual lc basta al cristiano, guc no neesit¡ buscar nada fucra de ella. La"antifilosofía" de Tcrtuli¡no se condens¡ cn le fenusa fórmula crcdo quiaabsurdum, "creo porquc es absurdo". exprcsióa guc. si bien no se cncucntra ensus obras, manifiesta perfectanrntc su pünto de vista. En efecto. cscribió:'Fue crucific¿do el hijo dc Dios¡ no nos avgrgücnza, porque cs vcrgonzoso.Murió cl hijo de Dios; cs plenarrnte crcíblc, porqu€ es insensato. Y habiendosido sepultado, resucitó; es seguro, porquccs imposible".rt- No debe ima¡inarseque €sta posición sea exclusiva de los prirneros tiempos cristianos: mñs bicnes una constante, que reaparece, bajo formas distialas, por ejernplo en Lutero(1483-1546) -de quicn es la expresién "prostituta r¡zón"-; en Klerlcgaerd(1813-1846) -Justamente lo absurdo es el ob.ieto dc la fe y lo rlnico il guepuede tenerse fe"-rn, quicn dc modoexplícito sereficre a Tertuliano; y tanüién.en cierto,sentido al menos, en Miguel dc Un¡muno (18ó4-1930¡.u

á) Si aquellos autores ponían de relievc o en Brirncr plano cl misterio, csteelemen¡o, desaparece por completo según la scgunda posibilidad, que inviertca la primera al eliminar la fe y no dcjar subsistir más que la raz6n; si laRevelación se opone a la razón, no puede ser verdadera. Lo cual significaba.concretarnente, rechazar el cr.istianismo. o, al menos. no ac,eptar de él sino loque pudiera demos¡rarse racionalrrcnte o interpretarse como símbolo deverdades racionales. Que la revclación ofrece de manera alegórica, figurada.verdades que sólo de ese modo son accesibles al vulgo, pero gue el filósoforeconoce racionalmente, lo sostuvieron Filén cl Judfo (nac. alredcdor dcl 25a.C., muerto después del 50 d.C.), dentro de la teologfa judía, y Orfgenes ( I 35/6-254) en la cristiana. En el sigto X[, Berengarlo de Tours (1000-108E) nególa transfornración dcl pan ydel vino en la carnc y la sangre dc C¡is¡o, aduc'endoque era imposible un cambio sustancial sin que a la vez cambiasen losaccidentes; es decir, lo negó apoylndose en tesis filosóficas. Pero, en lofundanpntal. es¡a teoría scrá carac¡erística de los tiempos n¡odernos: los d¿fstas (JToland, M. Tlndal, Voltalre), hacia fines del siglo XVII y en cl XVIII, sostienenla posibilidad de una rcligión natural, es decir, fundada solarnente en la razón.También podría incluirse en este apartado a Hegel,. cn la rnedida en que Paraél la rcligión no es más que un estadio en el desarrollo del espíritu absoluto,es¡adio que qucda superado en la filosoffa, mornento conceptual o racional delespíritu (cf. Cap. XI, $ l3).

trCf. Dc ¡tracscriplionc hacrelicorua 7 (cit. por Uererwsc. np. cir.. p.50).

tl Dc carnc Christi 5 (ci¡. po¡ U¡servso, op. cit.. g. 5ll.t'Werkc lObrasl lé/¡ [19571. p. 200 (cir. cn l. Rrr6¡. Hirurischcs ttiirtcrburh dc¡

Philosophic lDiccionario hit¡órico de la lilosolíal, Darm¡t¡dt, Wisscnschat.lichcBuchgcscllsch¡ft, 1971, tomo I, P. ó6).

ttCf . Dcl ¡c¡timicnttt trágico dc la vida.cspcc. Clp. lV.

140 PRINCIPrcS DE RT.oSOFÍA

c) La tercera'pOsibilidad consiste eR, separar por completo fe y raz6n yconsiderar que se trata de dos'zonas incornunicables entre sí y heterogéneas,hasta el punto de que algo puede ser verdadero en materia religiosa y fals. parala filosofía, o viceversa; gue se puede éntonees ser cristiano en tanto creyente,y no serlo eñ tanto filósofo. Es la doctrina de la doble verdad, muy difundidaón ta Edad Media, a partir del siglo XIII, por obra del averrofsmo,'" y gue

expresa muy bien la situación espiritual {e l-a épo9a, vacilante entre dosauioridades, el pensamiento griego de un [ado, la tradición crisliana del otro.

d) La cuarta posibilidad se la encuertra en uno de los personajes más

¡nteresantes y apasionantes de la tglesia, en San Agustín (cf. Cap. III, $'8).Para San Agustín la fe es el presupuesto dc la razón, la ayuda o base firme concuyo concurso tan sólo, y a partir de la cual únicamente, puede llegarse a

alguna comprensión de las verdades últimas, si bien dentro de los límites de lafinitud humana. Credo ut intelligaa, "creo para comprender" dice su célebrefórmula.- Hacia fines del siglo XI, San Anselmo (1035-1109), que va aexponer el llamado "argurnento ontológico" (cf. Cap. VIII, $ I I, y Cap. X, $ 20),noi dice que escribe desde el "punto de vista de alguien que se esfuerza porelevar so mente a la conlemplación de Dios y que Úata de entender lo quecree".t1 el punto de vista delafides quaerens inteltcctam, "la fe en busca delentendimiento":

desco cntender algo de su verdad fla de DiosJ. en que crec mi corazón y que ama.Por tanto, no trato de entender para creer. sino que creo para entendcr. Pues creoque no puedo entender sin haber creído antes.r*

Ahora debemos ocuparnos de SantoTomás, cüya posición es quizá -dentro,se entiende, de la religión- la que mejor hace justicia a ambas facultades, a larat6nyalafe.

5. Sunto Totttds de Aquino

Santo Tomás de Aquino (1225-1274), llaniado "doctor angelicus" y"doctor communis". e¡ quien la filosofía escolástica, y en general la cristiana,llega a su forma más perfecta, es un caso curioso como pensador. Porqué aunqueno pueda decirse que carezca de originalidad,re no es el filésofo audaz'de los

r'Aven¡oEs (cf. ¡rrib¡, p. 128). filósofo ár¡bc, comcnt¡dor.de ARrsrórELEs. cjerció groninflucncia cn Occidcntc durantc l¡ Edad Mcdir y cl Rco¡cimicnto.

tt Srx AxsEr-uo, Proslogion (La razón y la tc).rad., intr. y notas dc R.P. Labrous¡c. La Plata-Bucnos Aircs. Ycrbo Bucn¡. 1945, p. I I (subroyadd nucs¡ro);

trttp. cit.,Cap. l. (cd. cir., p. t7)ff M. oe Wu¡-r. lli¡lr¡ir¿ de la philosophic médiévalc, Louv¡in-P¡ris. Vrin, Ó 1936. tomo ll.p. 179. scñal¡ corno tcorfas in¡roducidas por cl Ang(lico: 'unid¡d dcl principio ¡ubstoncial:doc¡rina dc l¡s form¡¡ subsistcntcs y nocióo pcripalética dc la matcria: evolución pariva dcl¡ nratcriá; di¡rinción dc t¡ substanci¡ y dc rui foóuffedcs: disti¡ción rc¡l cntrc !o d¡i¡tcnciay la cscnciai podcr dc la intcligcncin dcn¡¡o dc su¡ límitcs naturalcs sin iluminación crpccial;c¡rác¡cr ¡ccidcntal dc tod¡ cualidad y loda acción, inclgida la luz: conctpción intclcctu¡lisradc la vide psfquica."

[.A RAZÓN Y T.A E

descubrimientos Iresi,de más bien elcomparado sus slcabal sirviéndosc r

la perfecta claridaque procede. I_a eslplantear clararrrcntcpresenta con objetirteoría, convenientcl

Aquí no puede Ipensamiento. Y elloTomás fue, según süfilósofo ran sólo 1cristiana".¡r En sc¡en conjunro signifihan visro en Ai¡srótsea, puede caracteraristotelismo cristitimporrancia filosóñcdel pensarniento delimitarnos a sólo tnentre raz6n y fe, stact¡tud dominante ctpretenda marchar {demostraciones o Tía conocer la existencfilosófica. c) y en ü!de conocertos -cot¡tprimer problema se Iresulta el modo de q"muestras " de esteproblema es el rnás i

propianrente filosóñdecisivo en la histor

6. La armonía eürc

En efecto, "todo fhonestidad intelectl

rtt 6. Grlsox. Lc thot¡r J. MAR ÍAs. cscribc c

ya cstl hccha: la ha haJen los intersticio.¡ dcl aÁ

¡¡ É. G¡usox , crp. cit-.

F FttJosorín

I y ¡az6n Y

tcrogéneas,y fals. Paralo creyente,ry difundidanto,It Y queI entre doslna del oro.

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lp. III, $ 8).re firme conI llegarse a

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rl ta cristiana,Eque aunguer auda z de los

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foussc, La Plata-

[ ¡ 1936, tomo ll'sioio substancial:¡Éción Pasiva dcbrrc la cristcnci¡[r¡ción cspceialibn intclcctualista

T..A RAZÓN Y LA FE. SAÑTO TOMÁS

descubrimientos revolucionarios; por Lt contrario, su exlraordinario genioreside más bien en su notabilfsima capacidad construetiva, sistemática -ie hacomparado sus .9rraas con las catedrales góticas-, para lo,grar una sÍntesiscabal sirviéndosede todo el saber precedente por él conocido, A ello se agregala perfecta claridad y concisión con que expone, la objetividad y respcto conque procede. [¿ estructura de sus obras es en este sentido ejemplar: cornienza porplantear clararnente el problerna que le preocupa, pone de relieve las dificultades,presenta con objetividad las opiniones divergentes, y poq rlltirno formula su propiateoría, eonvenientemente demostrada. "El genio del orden'!, se lo hr l.lasudo,

Aquí. no puede trazarse ni siquiera un rápido esquema de la totalidatl de supensamiento, Y ello no,sólo por razones de espacio, sino porque ante todo SantoTomás fue, según su propia intención, teólogo y no filósofo; o, por mejor decir, fuefilósofo tan sólo "en vista de los servicios" que la fe "aporta a la sabiduríacris¡iana".¡' En segundo lugar, porgue, en loquc a su filosofía toca, exponerlaen conjunto significarfa en buena parte repetir conceptos y teorías que ya sehan visto en Aristóteles -puesto quei en efecto, y por más esquemático que ellosea, puede caracterizarse a la filosofía tomista diciendo que se t¡ata 4e unaristotelismo cristtano.zt Aun a riesgo, sin duda. de omitir doctrinaS; cuyaimportancia filosófica esté fuera de duda, aquí sc deja de lado, entonces, la riquezadel pensamiento de Santo Tomás, la amplitud y profundidad del mismo, paralimitarnos a sólo tres cuestiones: a) Su solución al problema de las relacionesen¡re razón y fe, solución que representa un "modelo" de equilibrio y es laactitud dominante en la filosofía cristiana, !, €o general, en toda filosofía quepretenda marchar de la mano con las preocupaciones religiosas. b)'Lasdemostraciones o vías merced a las cuales puede llegarse, mediante la razón,a conocer la existencia de Dios. y que son deéhado de iigor en la argurnentaciénfilosófica. c) Y en tercer lugar, la naturaleza o los atributos de Dios y su modode conocerlos -cosa que ya en parter at lnenos, se descubre en,la '!vías". Elprimer problema se enlaza con los otros dos, o, por mejor decir, de su solueiónresulta el modo de encararlos, de manera que éstos pueden considerarse como"muestras" de.esta teorfa:rccrco de la ¡az6n y la fe. Por tanto, el primerproblema es el más importante de todo su pensamiento: en él reside "el valorpropiamente filosófico del sistema tomista y lo que hace de él un momentodecisivo en la historia del pensamiento humano".!r

6.'Ld armonía cnlre Ia razón y la fe

En efecto, "todo el secreto del tomismo reposa en es¡e inmenso estberzo dchonestidad intelectual por reconstruir la filósofía sobre un plano tat que su

Itt(i. G¡t-sox, Le thomi.¡me, p. 14. Cf. -M. BTuucARTNER , loc. ci¡. cn nota 3.

t4 t

rf J. MARfAs. cscr¡bc guc "el intento cle Santo Tomá.¡ya cstá hecha: la ha hccho Aristótclcs"; por tanto, cnen lo.r inte rsticitt.¡ del ari.¡tolelismo'('La doblc verdad'

r¡ É. G¡usox , (rp. cit., g.39.

es no hacer filosofía. No haccrla porquctodo caso. "Sanro Tetnrí.¡ hacc filosotía, en La Ndciún, l4 dc novicmbrc dc l9? I ).

l4? PRTNCTPIoE ffi Flr.osorfn

acuerdo de hecho con ta teología aparezca como la consecu€ncia necesaria delas exigencias de la razón misma y no como el resultado accidental de un simpledeseo de conciliación."¡r

El planteo de Santo Tomás está determinado históricamente por laintroducción en su época de la doctrina de la doble verdad (cf. $ 4, c). Pero .si

bien Tomás reconoce que la fe y el conocimientt¡ racional son diferentes. noadmi¡e que sean opuestos, sino perfectamenle armónicos. Es imposible querazón y revelación se contradigan porque ambas proceden de Dios, que es laVertlad misma. Filosofía y teología tienen un mismoobjeto: Dios; allá considerudocomo causa primera tle todo ente y estudiado mediante la luz natural (lu razón);acá como fin hacia el que se orienta la salvación del hombre y co'ocidomediante la luz sobrenatural de la revelación. O, dicho de otra manera, allá se

trata de verdades naturales, aquí de las sobrenaturales, Y la prueba de que se

trata de dos dominios armoniosamente relacionados entre sí la encuentra SantoTomús en el hecho de que la filosofía -Aristóteles. un filósofo pagano, a quienSanto Tomás llama siempre "el" filésofb, por antonomasia- haya podidoalcanzar verdades coincidentes con las de la fe, como. por ejemplo,'laexistencia de Dios; ello es muestra evidente del indiscutibte poder de la razrinsin ayuda de la t'e (contra la tesis agustiniana, cf. $ 4, d). Razón y tb, pues,contra lo que sostenían los averroÍstas, no son dos campos incomunic¿dos niopuestos. La metafísica y la ffsica aristotélicas proporcionan los principiosracionales con cuya ayuda puede construirse una explicación de la realid¿dcoherente y. a la vez, abierta a la fe.

Aquellas verd¡des que la fb enseña y que pueden alcanzarsc tambiénmediante la sola razón, las llama San¡oTomás praeanbulafidei, "preámbuloso pórticos de la tb": que Dios cxiste, que es uno, incorpóreo; etc.2' Y si Diosnos las ha revelado. en lugar de dejar que la razón las descubriera por sí sola,ello se debe a que son precisas para nuestra salvación, y a que con elconocimiento irtelectual sólo difícilmente se logran; si bien en principio toduspueclen conocerlas, de hecho las conocen racionalmente sólo muy pocos, ypara los demás son prima credibilia, "las primeras cosas creíbles":

t'uc neccsario quc cl hombrc fuese'instruido por revclación divina sobrc lasmismas verdadcs que la razón humana pucdc descubrir acerca de Dios, porquelas verdades accrca dc Dios investigadas por la raz,ón humana llegarían a loshombres por intermedio de pocos, tras de mucho tiempo y mezcladrs con muchoserrorcs. y. sin embargo, dc su conocimicnto dcpendc que el hornbre se salve. ysu salvación cstá en Dios. Luego para que con más prontitud y scguridad llegascla salvación a los hombrcs fuc necesario que accrca rlc lo divino sc les instruycsepor revclación divina.2t

Pero la razón no puede alcanzar tot¿lmente a Dios,.ni mucho menos. Y sinembargo para ta sálvación son precisas también verdades que superan todo el

tr luc. cit. " Summa thcologiac I q.2 a.2 aó t.

!tS. theol. I q. I il. t resp. (trad. R. SuáÍez' cn la cd. citada cn nota 2, pp. 260-2ól ).

I.A RAZON Y I.A F

poder de la raz6los misterios o rresurrección de I

articuli fidei, "ael hombre estcomprensión dord en ar sus a

satvarse necesalgu nas verdatSin duda, el c

hasta donde aquéla razón es supetcuanto Ia raz6¡adecuadamente I

antirraciona les, s

son superiores a r

negar la revelacifunción propia, h¡En efecto, por robjeciones que lson contrad ictorinatural y lo sobrrla diver.sidad de avislumbrarse porcontradicciones (

el ojo vulgar la tianálogo en la Saby fe: "las cosas I

contrarias al conSin embargo,

el saber natural tgue la razón es Icorregirse: "en fciencias de contrcondena como fzYerdadera contrecaso, por tanto, l¡teología: "Cofm, Ies necesario quc

2t loc. cil. (trad.

:t Cf. S, theol. I

2r De trinitarc q.',Buenos Aircs. Nove

ttS. theol. I q. I

Y'ctp. cit. I q.l r

F oe ntosorf¡

i

b necesaria delrl de un si mpleI

i

brrcnte por lai I 4, c). Pero sir diferenles. n0¡ imposible que

IDios. que es la,hllá c()n.s ideratloFrel (lu razón);Ére y co'ocidtlI mnera, atlá se

inrcUa de que se

rcuentra sant0]Fgano. a quient- haya podidtrpr ejemplo, ladcr de la raztin[rón y fb, pues,Eomunicados nir los principiosb dc la realidatl

tüzarse tamb iérrÍ?i. 'preámbu los, ctc-2f Y si Diosricra por sí sola,I a que con el: principio todcs¡o fnuy poco.s, yfrles":divina .sobre la.s

r dc Dios. porqueE llegarían a losü¡das con muchosmbre .se salve. y

' rGturidad llegaseo 5c les instruye.se

b fnenos. Y sinB superan todo el

, tp. 2ó0-261 ).

I.A RAZON Y Iá FE. SANTO TOMÁS l¿"

poder de la razón y sólo pueden con(rcerse mediante la revelación; se trata delos misterios o verdades sobrenaturales, como la Trinidad, la Encarnación, laresurrección de la carne, que no son demostrables en modo alguno, y se llamanarticuli fidei, "artículos de la fe":

cl hombrc cstá ordenado a Dios como a un fin que cxcedc -la capacidad dccomprcnsión dc nucstro cntcndimicnto [...¡.Ahora bien. los hombrcs que han deordenar süs actos c inlcnciones a un fin debcn conoccrlo. Por lanto. parasalvarsc nccesitó el hombre quc se le dicsen a conoccr por revclación divinaalgunas vcrdadcs que cxcedcn la capacidad dc la razón humana.¡óSin duda, el conocimiento racional es más claro que el <le la fe, y por ello,

hasta donde aquél llegue, ha de pretbrírselo. Pero si por su modo de conocimientt',la razón es superior. la fe la excede por su objeto: la infinitud de Dios superacuanto la razón pueda alcanzar. porque lo finito no puede comprenderadecua<lamente lo infinito. Mas ello no quiere decir que los misterios seanantirracionales, sino suprarracionales. esto es, no opues¡os a la razón, sino queson superiores a ella y la sobrepasan. Por tanto, la filosofía -la razón- no debenegar la revelación: al contrario, puede cumplir respecto de los misterios unafunción propia, haciendo ver justamente que lo suprarracional no es antirracional.En efecto, por una parte defiende los contenidos de la fe. rechazando lasobjeciones que le dirijan sus adversarios. mostrando que esos conteflidos noson contradictorios, sino posibles;rt y de otra parte, busca analogías entre lonatural y lo sobrenatural, y así esclarece la fe (por ejemplo, a la manera.comola diversidad de operaciones de nuestra alma no impide que ésta sea una, puedevislumbrarse por analogía que Dios es a la vez uno y trino). Las supuestascontradicciones entre razón y fe no son más quc apar€ntes, y así como parael ojo vulgar la tierra parece mayor que el sol, pero no al astrónomo, de nodoanálogo en la Sabidurfa infinita desaparecen las incompatibilidades entre razóny fe: "las cosas que la fe conoce por revelación divina, pues, no pueden sercontrarias al conocimiento natural".2'

Sin embargo, si a pesar de todo se produjese un verdádero conflicto entreel saber natural y el sobrenatural, ello no podrfa significar sino una sola cosa:que la razón es víctima del error, que ha sido mal empleada y debe por tantocorregirse: "en efecto, sea lo que fuere lo que se encontrase en las otrasciencias de contrario a la verdad de esta ciencia [la teologfal. todo ello se locondena como falso".D Pues ya se ha dicho que la verdad es una, y unaverdadera contradicción significaría una contradicción en Dios mismo. En talcaso, por tantoi la razón debe subordinarse a h fe, la filosoffa y la ciencia a latcología: "Conm, pues, la gracia no elimina a la naturaleza, sino que la perfecciona,es necesario quc la razón natural obedczca a [o sea esclava de] la f¿".n La

t6 loc. ci¡. (trd. cit.. p. 260).

!tcf. S. thcol. I q.32 a.l rclp. rd scc.

'r Dc rriÁitatc q.2 1.3 (cit. por t. M. Verwever, Historia dc ta filotofla mcdieval,trsd c¡p,.Bocno¡ Aircs. Nov¡, 1957. p. I 19. n. 164).

'r S. thcol. I q. I a.6 ¡d ¡ccundum.

Y'ttp. cit, I q.t a.8 urirur t¿¡ncn.

144 PRINCIPIOS DE FIIPSOFÍA

filosofía se convierte pues, según la usual fórmula escolástica, en sirvienta dcla fe (philosophia ancilla theologiae). En consecuencia, así como la razónayuda a la fe, también ésta debe ayu-da¡ a la prinera, cuidando de que no caigaen el error y señalándole la meta hacia donde debe dirigirse. Santo Tomós puedeentonces establecer, a modo de princ,ipio general, las relaciones entre razón yt'e de la siguiente manera:

Los dones de la gracia sc añadcn a la naturalcza dc modo tal que no la suprimen.sino quc más bicn la perfeccionan; de dondc ¡csulta que la luz de la fe. que nose.s intlndida por gracia. no dcstruyc la luz dcl.conocimiento natural, que nos cripucsto por naturalcza.rr

Véase entonces cómo procede ta razón cuando se ocupa de Dios.

7. Las cinco vlas

Ya se ha dicho que Santo Tomás es primordialrninte un teólogo 155 t y 5).Por ello Dios ocupa en su pensamiento un lugar ccntral, y no meramenteperiférico. en cierto sentido, como sucedía en Aristóteles, por ejempl. (cf.Cap. VI,rj$ 7)-: [o muestra la estructura de la Sum.a teológica: allí se esludiaprimero a Dios en sí mismo, lucgo como creador y gobernante de todas luscosas, y se termina considerándslo corno fin supremo de todas las criaturasracion0les. Ahora bien, respecto de Dios mismo se le plantean a la razón dosproblemas: el prirnero sc reficre a su existcncia; el segundo, a su naturaleza oesencia.

Por lo que se refiere a la existencia dc Dios, San¡o Tomás propone cincodemost¡aciones o vías (quinque viael. Todas ellas tiene.n la misma estrüctura,que puede esquematizarse de la siguiente manera: I ) Un punto de'partida en elmundo sensible, un hecho de experiencia, "porque una existencia no podríainducirse sino a partir de otra existencia",rr y porque el hombre, espíritu en larna¡eria, no puede comprender sino mediante abstracción de las imágenes querecibe de I mundo scnsible,(cf. Cap. VI). 2) Ese punto de partida se lo consideracomo un efecto, que en cuanto tal debe tener una causa. porque la existenciadel efecto requiere la existencia de la causa (c.r nihilo nihil,"de la nada nadaresulta"); así lo que se -mueve supone un motor, todo efecto una causaeficiente, etc. 3) Pero a su vez esa causa supone una causa primera, porque laserie de las causas no puede seguirse al infinito.rr 4) Ahora bien, esa causa prirneraes Dios, como causa del mundo sensible, y en general de ¡odo lo creado.- Para

rt In Boethiun d¿ T¡initate q.2 a.2 c.

¡! É Gtuson. Le thonismc, p. I 13.

rlGltsor obscrv¡. como ca¡ác¡c¡ común dc las cinco vfa¡: 'cs prcciso partir dc un¡.c¡istcncia:pucs bosla asignar l¡ razón suficicntc complcta dc u¡¡ solo cxistincia cualquicra cmpfricamcntcdada pnra cnconrnr h ¿ristcncia dc Dios'(op. cit., p. I l4)

TA RAZÓN Y [.A'FE. SAi

comprender. ,estas ar.Tomás se vale de los r

y "fllovimiento" (Paslmismos (cf. Cap. VI,

a) Primera vla. Elprueba por el movimi

l) "Es cosa ciertrcosas se mueve[",'* oexperiencia del movittérmino), del cambiotenerse ex perienc¡a,ejemplo, un vehículo I

los misrnos que los ú"móvil".

2) Ahorr bien, 'todes el pasaje del ser-ecuando se la calienta.fría en acto pero calicel movimiento cesa- l

potenc ia resPecto deejemplo, es el estar Gdecir, si lo fuese en emueve; y es claro qucacto, s€ necesita un naquello que actualrruPara lograr tal cosa, I

lo que transrnitirá rlposeerlo: el fuego pur

T) Y no es posible qula vez en acto y en pltiempo fría y calienteimposible (el principivez y en el mismo senmovido por otro".

3) Entonces, si lo tél mismo sea movidoinfinito, cada mierútérmino ninguno, y cltal modo'no'se explif

t' S. theot. I q.2 a.3. rPcrtcncccn al mismo P¡¡r

DE FIIPSOFÍA

cn sirvienta decomo la raz6n

de que no caigao Tomás puedeentre razón y

no la suprimen,dc la fe, que nos

fal, que Ros es

Dios.

o ($$ I y s).

l.A RAZÓN Y [^A FE. SANTO TOMÁS t45

comprender ,estas argurnentaciones es preciso tener en'cuenta que SantoTomás se vale de los conceptos de "causa" (material, formal, eficiente y final)y "movimiento" (pasaje de la potencia al ac¡o) en el sentido aris¡otélico de losmismos (cf. Cap. VI, S 5).

a) Primera vla. El punto de partida es aquf el movimiento; asf se la llamaprueba por el'movimicnto (ex molu).

l) "Es cosa cierta, y consta por los sentidos, gue en este mundo algunascosas se mueven",x comienza diciendo Santo Tomás. En efecto, todos tenemosexperiencia del movimiento, es decir (en el sentido que Aristóteles le da altérmino), del cambio; no de que todo cambie, porque de "todo" no puedetenerse experiencia, sino'simplemente de que algunas cosas cambian: porejemplo, un vehículo se mueve por la callc; mis estados psíquicos no son ahoralos mismos que los de ayer; las olas del mar. Lo que se mueve, lo lla.namo::'móvil".

2) Ahora bien, "todo lo que se mueve es movido por otro". a) Et movimicntoes el pasaje del ser-en-potencia al ser-en-acto: cambia el agua, por ejemplo,cuando se la calienta, o sea cuando pasa de estar fría a estar caliente: el agua,fría en acto pero calienteen potencia, pasa a estar calien¡e en acto, y entoncesel movimiento cesa. Para que algo se mueva. pues, es preciso que es3é "enpotencia respecto de aquello hacia lo qqe se mucve", lo cual, en nuestroéjemplo, es el estar caliente; porque es o[vio que si ya estuviese caliente- esdecir, si lo fuese en acto- no podría calentarse. p¡ l-lamamos "motor" a lo quemueve; y es claro que para que algo se fnueva, para que pase de la potencia alacto, se necesita un mótor qúe lo lleve a efectuár tal |asáje, que le comuhiqueaquello que actualrnente no ticne en acto pero posee en potencia. Y el motor,para lograr tal cosa. tiene él mismo que estar en acto, es decir, tener en actolo que transmitirá al móvil que lo reciba: porque para dar acto, hay queposeerlo: el fuego puede calentar el agua porque el fuego cs calientc eo acto.

T) Y no es posible que nada se mueva a sí nrismo, porque entonces estaría "ala vez en acto y en potencia respecto de lo mismo" -el agua estaría al mismoticmpo fría y caliente, estarla frfa y no estaría fría-. lo cual evidentemqte esimposible (el principio de cgntradicción dicc que nada puede ser y no ser'a lavez y en el mismo sentido). Por ¡anto, "todo lo que se mueve es preciso que seamovido por otro".

3) Entonces. si lo que mueve -et motor- a su vez es movido, "es preciso que

él mismo sea movido por otro: y éste, por otro". Pero si esta serie siguiese alinfinito, cada miembro requeriría otra'condición. y ésta otrat y otra, sintérmino ninguno, y entonces la serie quedaría inde_terminadl, .! decir que deul modo-nose explicarfa nada; porqug cada. uno de esos miembros, en t¿nto

t¿ S. theol. I q.2 a.3. rcsp. Todas las cita¡ siguicntcr dc cstc l. si no ¡c indic¡ lo contiario.pcrtcncccn al mismo pasojc.

! no meramentepor ejempl - (cf .

: allí se estudiae de todas luss las criaturas

n a la raz6n dost su naturaleza a

tÉs propone cincolrnisma estructura,

Fo de partida en eli¡tencia no podría

tbre, espíritu en laI las imágenes que

fda se lo consideraFeue la existenciaI. 'de la nada nadacfecto una causaprimera, porque laL CSa CaUSa prifneralo Io creado... Para

nrtir dc u na cr istcncia:rlqu iera empíricamcn te

146 PRtt¡ctHos ffi FlltsoFfA

motor, no muevc dc por sf, sino en tanto es movido.s Sin embargo, si nohubiese un primcr flxltor, lampoco podría haber segundo, ni terccro, etc.; nopodría haber motorcs intermedios. En consecuencia cs preciso afirmar unprimor motor inmóvil, es decir, algo que muevc sin scr él mismo movido pornada.

4) Un "primer motor que no sea movido por nada", es "lo quc todosentienden por Dios" -puesto que, siendo todo en ac¡o y nada en potenc¡a (cf.Cap. VI, $ 7, y en este Capítulo, $ 8), es ufl entc perfecto. Por tanto. Diosexiste.

b) Segunda vfa. Su punto dc partida es la causa eficientc; se la llama,entonces, prucba por la causa cficientc (ex causa cfficienti).

l) "Descubrimos que en las cosas sensibles hay una ordenación de lascausas eficientcs." Vemos. por ejemplo, que la calle está mojada por efecto dela lluvia, que éSla a su vez es efec¡o del desprendimiento del agua de las nubes,que las nubes a,su vez son efecto de la cvaporación del agua por acción del sol,

-€tc.; o bien verxts que cl automóvil se mueve por la cxplosión del combus¡ible,que ésta es producida por una chispa. que la chispa la produce una bujíaoperada por.cl conductor del vehfculo. En cada caso se trata de una serie deefectos convenientemente subordinados a sus causas.

2) Ahora bien, todo efecto depende de la causa eficiente que lo produce. Sins fuera asf, ese hecho scrfa causa eficiente de sf mismo; y cor¡o la causa esnec.esariamente anterior al efecto, en tal caso "sería anterior a sí misma", locual evideniemente cs absurdo y equivaldría a dscir que es algo antes de .. erlo.

3) "Mas tampoco es, posiblc que en las causas eficientes se proceda alinfinito", porque en tal caso la scrie indefinida de las causas cquivaldría aadmitir un efccto sin causa: "si se procediese al infinito cn las causas eficientes,

' no habrfa causa eficiente prirrcrá; y así no habría ni efecto último ni cauias, eficientes intermedias, lo que es evidentemente absurdo." Por tanto, hay que" admitir una causa eficiente primera.

4) Esa causa eficiente primcra es "lo que todos llaman Dios". Por tanto, Dios cxiste.

rtSi sc suponc una¡cric indcfinid¡ dc motorcs. ta scric cn¡cro ncccsita dc atgo quc lo mucva.En dcfiairiva no intcrc¡¡ la mayor o mcnor crtcnsión dc la ¡c¡ic; roda clla pucdc considcrorsccomo un solo micmb¡o, quc por ¡cr movido rcquicrc un primcr motor, pucsto quc dc otro modocl movimicnto qucdlrfa sin cxplicación. En cfc-cto. l¡ scric pucdc considct¡r¡c como uninstrumcnto o ¡c¡ic dc in¡trumcnlos: un laco dc billar mücvc üna primcro bola. ésta mucvc ¡ l¡scguoda. la scgunda ¡ la ¡crcera. ¡a tcrccra a la cuarta; y cn función dcl movimicnto & la cuarta.tantoda quc hc.ya los trcs bolas antcriorcs y cl taco, oéstc ¡olo qüc mucv¡ dircct¡méntc ¡ la cuarto:pcro. ica como fucrc. cl trco para movcrsc nccc¡it¡ l¡ m¡no quc lo mucvc, como c¡üsa principaly (rclllivamcntc, cn c3¡e coso) primcre, porquc sin cll¡ no ¡c movcró ni cl taco ni ninguna dclas bolas. No pucdc h¡bcr movimicn¡o ¡in moto¡. ni, cn dcfi¡itiv¡, ¡in un motor (obrolulonentc)primcnr.- Esta imporibilidad no hoy quc cntcndcrla como imporibilid¡d dc una ¡cric infin¡t¡ cncl ricmpo, eino rc-spccto del inr¡¡ntc prctcntc: que cl mundo ¡co ctcrno o no, no c¡mbia n¡d¡ cnl¡ cucslión. Cf. E. G¡¡so¡, op. cit., g. 96.

I.A RAZÓ[{ Y TI

c| Tereera t(cx possibili .'¡)odrfa" no scl(corrupción) (cy úe no ser, 'efPOr [anto, algurdice gue exisrc

I ) Enconrnejemplo, hubo r

y ltegará un nrque no sga", al

2) Ahora bicmaf¡€ra, s¡ hubitodas las cos¡contingente, 'htFl Sin embargonada era, nada Idecir, qüc panlo haga ser ('pomas coffio, pff Iy, Por ende, ahqexisten entes. Ptalgo neccsario pque nos ofrecc I

3) *Ahora birfuera de sÍ mismcs extrínsega, stcs posible guc rcausa fextrínscceficienteso, sGintrfnsecanrntclsí'.

4) Pues biclnatu raleza, es a

d) Cuarta v&,lna prüeba cuyPlatón esteblesrIdea del Bien (c

I ) "Se encutnoble", es decirconjunto, la rceCap.V.E6,y(

r Hlostrfr r¡ n¡zóu Y u FE. sANTo rouÁs 117

, etc.lclTcrccravla.Es la pruebe por la contingcncia, apor lo posiblc y nccesario

(cx posslbili c, ncccssario). Sc llam¡ icontingcnte" todo entc que .sr p€ro'podrfa" no scrr cs dccir, todo cnte quc llcga a scr (gcncración) y dcja dc ser(óorrupción) (cf. Cap. VI, $ 5X cn otros tér,minos, lo que tiene potcncia dc sery de nó.ser, 'cntes'qrc pucdcn scr y no scr" (passiüilia cssc ct non cssa) y gue,por tanto, alguna vcz nc.fueron y alguna vcz,dcjarán dc scr. Dc estos entes sedicc quc existcn sólo contingcntemcnte, qtle no soa ncccserios.

l) Encontramos, sin duda, sosas contingcntesr püquc un árbol, porcjcmplo, hubo un ticmpo cn gue no fue; lucgo,,q-uicre, dccir _qrrc ftc gcnerado;y tlegare un momcnto en gue deiará de scr; el árbol cs algo "posiblc que sca yque ff sca", algo contingFntc

2) Ahora bien, *todo lo quc pucdc no ser, alguna Ycz no fue"; porquc dc otramanera, si hubiese sido Sicnrpre. no sería contingenle. sino necssario. C) Y sitodas las cosas fuesen contingcntcs, si cl universo entcro' puel. fuesecontingente, ',hubo un ticmpo en guc nada era', un nxlmento dc neda abSoluta.p) Sin embargo, esto no es posiblc. Porquc si hubicsc habido untiempo cn queo¡da er¿, nadá hubiesc podido cofipnzar a scr: Potquc dc la nada, nada sale, csdccir, quc para gue algo comience a ser sc plecisa uF cÍte' ya existeatc, quelo hagasei('porqüc lo que cs no comicnza u *Í sklo en virtud dc lo gue es");mas c.-onp" poi trlpCtesis, nad¡ era, ofuc imposiblc gue algo corncnzar¿ a sc¡'1,y, por endc, ahora no habrfa nada. 1) Pero es evidenttggc ahora haycosis, qu.e

ixisten entes. Por tanto, es falso quc todo sca contingcnte, y es prcciso admitirelgo necesario para cxplicar cl hecho de la cxistencia de los cntes contingentesguc nos ofrece la cxperiencia.

3) "Ahora bicn, todo [cnte] necesario,.obicn tiene Ia causa de su nccesidadfr¡erá de sf mismo, o bia¡r no." Sila tienc fuera dc sí mi¡¡tp. es dccir, si la causacs extrínsCca, scrá prCCiso Otro ente r¡ecesArio quC lc ca$ce. Mas cor¡o " no

cs posiblc quc sc pioceda al. infinito cn las cosas Rcccsarias que tiencn una

áuilt"rtrí-nsccal'Cc su necesidad, así como no lo es cn cl caso de las causas

cficient¿s". scri "forzoso cstablecer algo quc sce Por sí [cs decir,ilrfnsecans¡te} necesario, y fluc no,tenga la causa de se nccesíd¿d fuera &¡í-.

4) Pucs bien, tat c¡Itc nsccslrio, guc c¡istc pOr virtud de su propiaatuialeza., cs egucllo "a lo cual todos'll¡ar¡a Diol".

dl Cuarta víaz por los grados dc perfec.ción (ct gradibus pcrfectio' is). Es

na prueba cuya conryreñsión puede facilit¡rss rccordando la rclaciern que

?tetdn esrableée cntrc l&s cosaiscnsiblcs y las idc¡s, y, cn &finitiva, con laldca dcl Bicn (cf. Cap. V, !! 3, l0 y I l).

l) ,se encuc¡tra cn l¡s cosas algo r¡ús o ¡¡pnos bucno, y vcrdadero, ymblc", cs decir, cosas mejorcs o Peores quc otras' un más y un npnosi y. elconjunio, la rcaiidad sc nós.ofrecé como Cistsma dc grados dc perfecbión (cf.C¡p. V. ! 6, y Cap. VI, 0 6), corno jerarqufa-

:

efirmarrpvido

que todos

,sl nonoun

por

po¡enc;a (cf.r tanto. Dios

sc la llama,

ción de laspr efecto de

de las nubes,rcción del sol,

combustible,una bujía

dc una serie de

I

I

F lo produce. Sisúx) la causa es

I r sí misma", lo

b *res de . er,lo.

i

Fs tc Proceda albs cguivaldría a

Flusas eficientes,r iltimo ni cauiasbr tanto, haY que

r trnto, Dios existe.

& etgo quc la mueva.b ouóde considcrarsclrtó quc dc otro modon¡idcr¡rsc como unI lolr. ést¡ rnueve a larirnicnto dc la cuarta.nactamcnlc I la cuarla;, sotno csusa principalGl t¡co ni ninguna dcfotof (¡bsolutoncntc)h una scric infinlta cnlo, no cambia noda cn

\D

r4E PRINctPros DE Fll.,osorfn

2) Ahora bien, toda jerarqufa supone un grado o término supremo, unarquetipo de perfección: "'más' y 'fnenos' se dicen dc diferentes cosas segúnque se aproxirnen de diferente modo a algo que es lo.máximo, asf como lo máscaliente es lo que más se aproxima a'lo máximamente caliente", al fuego; y lomás bueno será lo que más se aproxime a lo máximamente bueno (cf. Platón),etc. -hay un términó, pues, que da la regla, confornrc al cual se "mid€" la mayoro menor perfecciórt de cada cosa. Tiene, pues, que haber un ente absolutamenteperfecto, "algo que es verfsimo, y óptimo, y nobilísimo, y en consecuencla [esJlo máximamente ente (maxime ens)", porque también el entc tiene grados,según participe más o menos del ser.

3) Además,r" "aquello que se dice máximamente tal en cualquier género, escausa" o fundamento "de todo lo que pertenece a dicho género; así como elfuego, que es máximamente caliente, es la causa de todas las cosas calientes".Si una cosa posee una perfección de modo incompleto, no puede poseerla depor sí, no la posee porque su esencia sea esa perfección; si algo es bello, perono es lo bello en sí; quiere decir que esa belleza la liene "de prestado", oi asípodemos expresarnos (si la poseyera por eserrcia, la poseería plena,mente y pordereóho propio); esto es, posee esa perfección por participación de.t¡na causaex¡rínseca, pers no (t csa perfección. Sólo to supremamente perfecto puedeotorgar la perfeccióÍ m¿yor o rnenor que algo posea: este algo "participará" deella. Por tanto, "hay algo que es para todas las cosas la causa de su ser. y desu bondad, y de cualquier otra perfección"

,:

4)'Pero justanrcnts-"a esto lo ltamamos Dios". Luego, Dios existe.

e') Quin¡a vía: por cI ordcn o gobierno dcl mundo (ex gubernatione rerum).Esta prueba -llamada "teleológica" {Kant la denqfnina físico-teológica). porquese apoya cn la finalidad que se manificsta en la naturaleza- es la prueba delsent¡do comúñ y la más corriente, según,el propio Santo Tomás.

I ) Observamos en la naturaleza orden y finalidad. En efecto, "vemos quealgunas cosas guc carecen de conciencia o'conocimiento (cogzdrío), como ioscuerpos naturales, obran porcausa de un fin"; l:a raíz de la planta, por ejemplo,se orienta hacia la tierra como si la "buscara", y sin embargo sin saber q re labusca. Y esto no ocurre por casualidad.o'por azar (porquc entonces las cosasse comportarían dc modo diferente en cada easo); sino que ocurre-siempre "dela misma manera para conseguir lo que les sea óptimo", teniendo a éste por metao fin.

2) Pero cuando algo carente de conocimiento se orie¡¡a hacia un fin -cornola flecha al blanco-, se trata de algo dirigido (pasivo); por tanto lo dcbe dirigir(acto) hacia ese fin "algo consciente e inteligente, tal como a la flecha elarquero". Dicho de otra manera, tedo orden supone un ordenador; cl orden nopuede ser,fruto del azar, .gorquecllo cquivaldría a suponer un efcc¡o -el orden

r Esc¡ibimos.'adcmú¡' porquc 4) sc dcsprcndc sinplcmenrc dc 2), sin nccc¡ided dc 3): c¡rcúltimo, observ¡ E. G¡¡sox. op, cit., p. 109. rimplcmcntc prccko l¡ conclusi6n.

LA RAZÓN Y LA FE. S/

que se observa en lafinal.

-, 3) Por tanto, "ha,fin". Y no se puede r

por otra inteligenc¡aregreso al infiniro,suprema.

4) "Y a esto llam

8. La naturaleza de t

Una vez que se saa la pregunta por su (De las cinco vías selementos con los cImotor inmóvil, causainteligencia supreriudetallados de la natrmodos de conocer: pose resume lo esencial

La vía de negacíó,o descartar de la nocisuponga imperfecciórresPecto de |as criatrresulta que Dios es r

inmutable y eterno.-circunstalcia de que ty su ser

siempre nos quedantener de É¡ en esta t

que pensamos acerci

En efecto, "acerca dGLa simplicidad de$

-de materia y forrna, dy existencia-, Dios exa la conclusión de queDios no riene potenóiamateria, significa pot(Porgue los accidentes iy principalmente, en I

t1 De veritate q.2 a.l ¡dt¡ S. theol. I q.l a.9 ed

r FrLosorf¡

|tPremo, unGOSaS Se8unGuno lo más

fuego: y lotcf. Platón),t'la mayor

utament€nc,a Ie.s I

ibne grados,

F genero, €srsí como el

cal ientes ".poseerla debcllo, pero

o", ri asíte y por

t una causao puede

icipará " desu ser, y de

F

H

I

ljtris¡e.lil,

Ft1

ii

t,

3c rerumt.f,ic.), porque¡ lr prueba deltr"li

t

}'vcmos que

-). como los}" por ejemplo,i ¡¡ber q re lal¡Gs las cosasp sicmpre "der t¡re por metal

i

p,

l rn fin -corno[bdcb€ dirigir'l lr flecha elE el orden no:

Eo+l ordenI

i:

ldd dc 3)r csrc¡-

LA RAZÓN Y I.A FE. SANTO TOMÁS 149

q.ue.sé observa en la naturaleza- sin causÍ¡. El orden debe tener. pues, unu caüsafinal.

- ,anto, "hay algo inteligente (lue ordena las3) Por I

fin". Y no se puede argtiir que esa inteligencia esté ilpor otra inteligencia superior, y ésta por otra, porqueregreso al infinito, que ya se h¿r rechazado. Hüy.

cosas naturale.s h¿rcia su.srr vez ordenatla it .\u fincntonces .se caería en unpue.s, una lnteligerrcia

suprema.

4) "Y a esto llamamos Dios'. Por tanto, Dios existe.

8. La naturaleza de Dios

- una vez que se sabe que Dios es o existe. corresponde preguntarse qué es;

a la pregunta por su existencia sigue la pregunta poi su naTuráleza o ei.:ncia.De las cinco vías se desprenden los atributoc principales de Dios y loselementos con los cuale-s puede ceterminarse su naturaieza: Dios es píimermotor inmóvil, causa primera, ente absolutamen¡e necesario, ente perfécto, einteligencia suprema ordenadora del mundo. El examen y deirostracióndetalládos de lá naturáleza de Dios ce realiza según dos píocedimientos omodos de cónocer: por vía de negación y por vía de éminenciá. A conrinuaciónse resume lo esencial del tema.

La vía de negación (via negationis o via remotionis) consiste en eliminaro descartar de la noción de Dios todo lo que le sea incompatible, todo lo quesuponga imperfección; de manera que isí se ¿eterminin sus'diferenciasrespecto de las criaturas, se muestra que Dios no es como eilas. Entoncesresulta que Dios es simple, perfecto, bien supremo, infinito, omnipresente,inmutable y eterno.- Este procedimiento negativo tiene su fundameñto en tacircunstancia de que todo nuestro conocimiento de Dios es siempre deficiente,y su ser

siemprc no9 quedará ocutto; y éste cs cl conocimicnto suprcmo que podcmostencr de Él cn esta vida: guc cbnozcamos quc Dios cstá por cncima dó rodo loque pensamos acerca dc El.rt

En efecto, "acerca de Él se nos manifiesta más lo que no es, que lo 9ue ¿s,'.¡r.La simplicidad de Dios significa que, en tanto losb¡ros entesion cotirpuestos

-de materia y forma, de potencia y acto, de substancia y accidentes, de irsenciay existencia-, Dios excluye toda composición. En efeCto, ta prinrera vía llegóa la conclusión de que Dios es motor inmóvil, esto es, acto puro; es decir, qúeDios no tiene potencia. Por tanto, Dios es incorpóreo. puesto que et cuerpo, lamateria, significa potencia (cf. cap. vI, $ 4). Ni tiene tampoco accidéntes.porgle los accidentes impliean potencia (el poder tencrlos o nó). y por.tlltimo,y principalmente, en Dios no hay composicion ¿e esencia.y existencia.

t1 De vcritatc q.2 a.l ad 9.trS. theol. I q.l 1.9 ¡d tcrrium.

r 50 PRrNcrPros :. E FtLosorfn

Las cinco vfas vinieron a dcmostrar que, en tanto todos los demás entes endefinitiva son ¿á alio,"por otro", porque su ser o existir no lo tienen de por sí,Dios es a J€. "por sí", es decir que es por esencia, que su esencia consiste enser o existir; mientras quc la esencia de todos los otros entes se distingue desu ser o existir; (cssc) -dcsde el momento en que pueden ser o no ser-, Diosen cambio es el scr o existir mismo (csse ípsum), el acto mismo de ser o existir(actus essendí).e Una determinada silla,'por ejemplo, es el compuesto de unaesencia -la "sillidad", digamos, los caracteres propios de toda silla en cuantosilla- y del hecho de existir, de estar efectivamente presente en el mundo de laexperiencia. Pero en Dios no hay tal tipo de composición, sino que El es su sero existir mismos, porque, de otro modo, si su esencia fuera diferente de su ser,esa esencia representaría la potencia respecto del existir; y se ha dicho queDios es acto puro, no potencia.

Es prcciso por consiguientc quc el ser mismo tenga con la esencia guc csdiferente dc él la misma relación que tiene el acto con la potcncia. Mas como cnDios no hay nada potenc¡al [...] sc siguc quc cn El la cscncia no es nada diferentcde su scr Io cxistirl (¿s¡¿). Por consiguientc su cscncia cs su ser.''rAl decir Santo Tomás que Dios es simple, no pretende con ello proporcionar

un concep.to positivo de Dios, sino solamente -se trata de la via negationis-negar en El cualquier tipo de composición, sea la que fuere. Y es preciso notarque es¡o vale para todos los demás atributos. Así, al hablar de la perfecciótt d^-

Dios, no se trata de conccbir un ente perfecto, cosa que nos resultaríatotalménte imposible, sino de negar toda imperfección. En efecto, todo lopotenci.al es imperfecto; pero como Dios es acto puro, será absolutamenteperfecto. Mientras que los demás entes tienen alguna perfección sólo en lamedida en que son o existen, es decir, en la medida en que partic¡pan del sero existir, Dios, que,es ef cxistir mismo, según se acaba de ver, es la perfecciónabsoluta, no carece de nada. De ello se desprende inmediatamente que Dios esbondad suma, porque la bondad se funda en la perfección, y algo absolutamenteperfecto serÉ .absolutamente bueno.

Como la perfección excluye todo límite, de ella se inferirá la infinituddivina. En efecto, infinito es lo que no tiene límites, en tanto que la fir¡¡tudimplica limi¡ación, imperfección. Tanto la materia cuanto la forma, en los entescreados, son finitas: la materia está lim¡tada o determinada por la forma, quele impone un acto dado, un tleterminado modo de ser; y la forma está limitadapor la materia en que se manifiesta. Pero Dios es acto puro. simple acto deexistir, no limitado por materia ni forma alguna.

A la onmipresencia de Dios se llega de la siguiente manera: Las cinco víashan mostrado que el influjo de Dios llega a todas las cosas: a los móviles, porser El motor inmóvil; a los efectos, por ser causa primera, etc. Se dijo además

leCf. Dc c.nte ct csscatia V (cd. R. Allcrs. Da¡r¡st¿d¡, Wi¡scn¡ch¡ftlichc Brcü¡crcllscbofi.1961,p.49:cd.Scpich,BucnosAirc¡,F¡culr¡ddcFiloroffayLctra¡,Univ.dcBoao¡Aircs. 1940,p. l0O) y Vl (pp.53 y 107 rcspcctivomentc). Cf. también S. thcol. I q.3 r.rl rcsp.. I q-rl r.l aCterlium; Conta gent. ll. 54.

'oS. rácol. t q 3 l.4.sccundo,

I.A RAZÓN Y T.A FE.

que los entes cre¡Dios es el existirDios es el ser [oefecto propio decbnsecuencia, Di

el ser es aquelloen todas las cocosasr e f ntirna

Por ser acto prvía había dicho ¡potencia; a Dios I

la eternidad, es dtoda a la vez; la ela posesión perferinte rminabilis vicontrario, suponccada uno de los cpor tanto ajeno alcareeg'd€ suces¡d

corno Dio.s els ilY ho sólo es eüsu duración, prTodo lo establ

negativa, porqucpuro ser o existir,no el existir misnesencia, en tanto(conocimientos dcefectos de Dios. eporq ue necesariatcausa (por ello sesensibles). Siempsentarse como Prsiguiente: todas l¡encontrarse tambigrado eminente, fperfecc iones gucbondad, la justicimente bueno. infi

Sin ernbargo,

tt :t¡t. cit. I q.8 r-

¡r Bogcro, (480-5cscribió De coaso6 figura cl pase!

¡rS. iehol. I q.t0

FILOSOFfAt-A nnzóN Y [.* FE. sANTo roplÁs

que los entes creados son o existen por participación en el existir, en tanto queDios es el existir mismo y causa del ser o existir dc todo lo creado: "puesto queDios es el ser [o existirl mismo por esencia, es preciso que el ser creado seaefecto propio de El; asf como el quemar es el efecto propio del fuego."¡t Encónsecuencia, Dios se halla presente en todas las cosas:

cl ser es aqucllo quc cs lo más fntimo dc cada cosa y lo quc cstá más profundamcntcen todas las cosas [...1. De donde rcsulta nccesario que Dios esté en todas lascosasr e fnlirnamcn¡c.'¡

Por ser acto purot sin potencia iringuna, Dios no puede cambiar (la primeravía había dicho que Dios es motor "inmóvil"). puesto que el cambio suponepotencia; a Dios le corresponde, ¡ior tanto, la í¡matabilidad. Y a ella va unidala etcrnidad, cs decir, la duración interminable'-sin principioni fin- que existetoda a la vezi la eternidad, había dicho Boecio,'r a quien Santo Tomás cila, "esla posesión perfecta y toda a la vez de una vida interminable"("aaternitas estin'terminabilis vitae tota simul et perfecta possessio"). El tiempo, por elcontrario, supone el cambio, la sucesión -el ahora, el antes y el después-, encada uno de los cuales lo que cambia es diferente. Pero Dios es inmutable, ypor tanto ajeno al tiempo; de El se niega todo "antes" y todo "después", puescaréie'de sucesión, es "todo a la vez":

como Eios cs máximamcnte inmutablc. a El le compete máximamente ser ctcrno.Y ho sólo cs clcrno. sino que cs su cternidad: y en'cambio ninguna olra cosa es

su duración, porque no es su ser.'Todo lo establecido acerca'de la naturaleza de Dios se expresó en forma

negativa, porque el entendimiento humano no puede llegar a un concepto delpuro ser o existir, en que Dios consiste; lo que se comprende so¡ las esene ias,no el existir mismo, y en los entes que conocemos su existir es el acto de unaesencia, en tantoque Dios es el existir subsistente misrno. El hombre extrle susconocimientos del mundo sensible. Pero puesto que las cosas sensibles sonefectos de Dios, es posible conocer a Dios indirec¡amente como causa de ellas,porque necesariamente tiene que haber cierta semejanza entre el efecto y lacausa (por ello se demostró Su existencia a partir de la existencia de las cosassensibles). Siempre que no se olvide la distancia infinita que los separa, puedesentarse como principio general de la vía de eminencia (via eminentiael elsiguiente: todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas tendrán queencontrarse también en Dios, puesto que es la causa de todas e!las, sélo que engrado eminente, de manera infinitamente superior. Por ende, partiendo de lasperfecciones que se encuentran en los entes creados, como la sabidurí¿. labondad. la justicia, etc., se concluye que Dios es infini¡amente sabio, infinitá-mente bueno. infinitamente justo, etc.

Sin embargo, este rnodo de hablar no es suficienternente exac¡o; porque

tz loc'. cit.

$Boecro. (480-524).dcquicnschadichoqucfuc"clúltimorom¡noyclprimcrcscolástico".cscribió Dcconsolatioacphilasophiae(Accrcadclconsuclodclafilosolíal,cncuyocapftulo6 figura el pnsajc quc Sexro TouÁs cita en I q.l0 a.l vidctur quod.

'¡S. tchol. I q.l0 a.2 resp.

l.f I

i

i'- - . .

,nltntludb fir¡itudi

iüos entest

Fma, quei lirnitadaL acto de

inco víastilcs, poro adcmás

¡¡cllscb a ft,t¡i.'cs. 1940,q-4 a. I ad

r52 PRINcIPIoS DE FlLosorfn

podría pensarse que así eomo la sabidur¡a ss una c¡alidad o accidente en uo,hombrc determinado, la infinita sabiduría fuese una cuatidad de Dios, como siDios fuese un sujeto al gue se le agregasen propiedades.como la bond. c, lajusticih, etc. Pero se demostró más arriba que Dios es simple. por tanto, h¡yque^dec-ir que Dios es su sabiduría, su boniad, etc., y de manera tal que ta'sperfecciones gle se encuentran como multiplicidad én los entes finiios, seencuentran en Dios constituyendo su ser simple.

compr-ende.m9l muy bien la sabiduría como cuaridad del sabio, o la justiciacomo cualidad del-justo; pero en cambio la raz6n humana no las coñprendegomo coqsrituyendo el ser mismo puro y ,simpte. Por lo tanto, ¡odoj estosjuicios -Dios es la sabidurfa, Dios es la boádad, ctc.- orientan "nuestroentendimiento hacia un mismo_ pe.lo, cuy4 dirección Ros es conocida, pero qüe,por estar en el infinito, nuestrai fue¡zai naturales no,nos perrniten

"llunz"ilo.Porque mu-ltiplicar las proposiciones afirm¿tivas que lo désignan no significa,en modoalguno, alcanzarlo."rt Y, sin embargo, eñu8ciarlas-¡oes tarea v¿na,porque con €sas proposiciones se logra por lo menos que dirijamos la miradahacia El.

De tal manera, a través de todo este ¡rayecto -ras vías para demostrar laexis_tencia de Dios.y tas o¡ientadas hacia el óonocimiento de iu naturale za-,larazón humans se ha elevado desde'lo sensibte a la c4usa primera, at existirmismo. Pero qué sea propiamente éste, el en¡endimiento hürnano no lo , uedecomprender. Puede decirse que así se cierra, como un círcuto, el caminb querecorre el pens-ador gristiano; En su esfuerzo por comprender la fe, reeurrió al¡r razón, a la filosofíai y ésta se ve constreñida a afünrar la realidad de unacausa primera, que no es sino Dios, el puro acto de ser en sí mismo. Mas esteser cuya existencia se ha demostrado, tiene un modo de ser, una naturaleza, quela razón aPenas puede entrever, sólo desde infinira distancia y analógicamenie,pero que no puede concebir. Y en eite punto, una vez más, lí razón áebe cedeiel lugar a la fe (cf. g 6).

tt É. Grrst¡x . l.e thomismc,.p. t59.

f.A RAZÓN Y LA FE. SJ

BI BLIOGRAFiA

El principiante bcuestiones l, 2 Y 1

introducciones Par.l I 964 ), as í como dc

De ente el essenliavece.s (cf.arriba, rld

Sobre Santo Tor

É. CtLsoN , Le thomiss 1948 (H¡Y t

F. C. CopLEsroN , El ICultura Ecoú

C. E. PoNFERRADA. ,M. D. CtlENLt, lntrod'G. MANSER, Lc esenct

C ien tíficas-A. D. Senr¡LLANcEs,

(2 tomos)-J. RassAM, La métoP

II)SOFÍA

:en unomo sil" l, lao. haype lasfos, se

ust ic iaprende

estosuestroo que,lzarlo.ni fica,yana,

nirada

far lan-, lat¡istir1 uedeCI querrió ab una¡ esteL quetnte,ceder

r.A RAZÓN Y I.A FE. SANTO TOMÁS

BIBLIOGRAFiA

t53

El principiante bien puede leer pasajes de la suna teológica, por ejemplo lascucstiones l, 2 y 3 de la primera parte. Hay edición bilingüe, con deraltadasintroducciones para cada cuestión (Madrid. Bibliotcca de Aurores Cristianos,rl9ó4). así como de la sr¡¿¡a contta los gentiles (id., id.). El pequeño e imporranleDe ente et essentia (Acerca del ente y ile la esencia) ha sido traducido repetidasveces (cf. arriba, nota 39).

Sobrc Santo Tomás pueden consultarse:

É. Gtmox, Le thomisme. lntroduerion á la philosaphie dc SaintThonas d'Aquin. Paris, Vrin,51948 (Hay rraducción cspañola, l95l).

F. C. Coplestox, El pensamiento de Santo Tonás de Aquino, trad. csp., México, Fondo dcCultura Económica, l9ó0.

C. E. PoxreRRADA. Introducción al tomisno. Buenos Aires. Eudeba, I9?0.M. D. Crre¡¡tt, lntroduction á t'ltude de Saint Thomas d'Aquin, Paris, Vrin. :1954.

G. Mexsen, La csencia del tomismo, trad. esp.. Madrid, Conscjo Superior dc tnvestigacioncsC ien tífícas. 1947 .

A. D. SenrlLLANcEs, Santo Tomás de Aquino. trad. esp.,(2 tomos)

J. RnssAM, La métaphysique de Saint Thomas, Paris. Presses

Buenos Aires. Dcscléc. 1946

Universitaires de Francc, 1968.