杭州师范大学学报曹社会科学版草

２０１４年５月矺第３期

R36　　　JournalofHangzhouNormalUniversity

曹HumanitiesandSocialSciences草

No．３

憫

．May．２０１４

收稿日期：２０１４ －０３ －１７

基金项目：“９８５ 工程”第三期项目“后现代视域中的马克思理论”（２０１１ＲＷＸＫＺＤ０１１）、教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“实践

唯物主义：重构马克思哲学体系的尝试”（１３ＪＪＤ７２０００４）的研究成果。

作者简介：俞吾金（１９４８ －），男，浙江萧山人，复旦大学哲学学院教授、博士生导师，复旦大学当代国外马克思主义研究中心主任，主要从事

哲学基础理论、外国哲学、国外马克思主义、当代中国哲学文化的研究。

中西文化比较与会通研究

从实用理性走向实践智慧

俞吾金

（复旦大学 哲学学院，上海 ２００４３３）

摘　要：实用理性是在中国人应付环境的漫长历史过程中形成并发展起来的，它贯通于中国传统的思想文化中。 实用理性实

质上就是经验理性。 由于在全部经验中，历史经验所占的比重最大，因而实用理性也就是历史理性。 与此同时，由于经验是通

过教育而传递下去的，因而实用理性必定蕴含着对教育的高度重视。 实用理性的主要缺陷是：急功近利、眼界狭隘；甘居中游、

甘随大流；经验狭隘、思想模糊。 亚里士多德在枟尼各马可伦理学枠第六卷中提出了“实践智慧”的概念，开辟出与苏格拉底、柏

拉图不同的另一个哲学发展路向。 实践智慧主要是指政治、伦理领域里的行动智慧，行为者在变动不居的环境中能够迅速地

做出准确的判断，并诉诸明智的行动。 经过康德、黑格尔、马克思、海德格尔等哲学家的实质性推进，实践智慧逐渐上升为当代

西方哲学中最受重视的哲学理论之一。 我们认为，欲实现中华民族的伟大复兴，当代中国人面临的一个重要使命是，把实用理

性提升为实践智慧。

关键词：实用理性；实用主义；实践理性；实践智慧

中图分类号：Ｂ０８７　　文献标志码：Ａ　 文章编号：１６７４ －２３３８（２０１４）０３ －００３６ －０８ DOI：１０．３９６９／ｊ．ｉｓｓｎ．１６７４ －２３３８．２０１４．０３．００５

　　在某种意义上，中国人的理性可以称之为“实用理性” （ｐｒａｇｍａｔｉｃ ｒｅａｓｏｎ）。 这种实用理性既蕴含着中国文化源远流长的成因，也蕴含着急功近利和满足于狭隘的经验状态的偏失。 全面反思实用理性的得失，努力把它提升到“实践智慧”（ｐｒａｃｔｉｃａｌ ｗｉｓｄｏｍ）的高度上，对中国思想文化的未来发展具有不可低估的意义。

一　实用理性解析

李泽厚在枟中国现代思想史论枠中指出：“所谓‘实用理性’就是它关注于现实社会生活，不作纯粹抽象的思辨，也不让非理性的情欲横行，事事强调‘实用’、‘实际’和‘实行’，满足于解决问

题的经验论水平，主张以理节情的行为模式，对人生世事采取一种既乐观进取又清醒冷静的生

活态度。”［１］（Ｐ．３２０）在这段话中，李泽厚概括出实用理性的四个特征：第一，满足于解决问题的经验论水平，不做抽象的思辨；第二，在行为模式上主张以理节情，不让非理性的情欲横行；第三，把是否实用可行作为判断各种观念和现象的标准；第四，坚持既乐观进取又清醒冷静的人生态度。不难发现，正是这种实用理性构成了中国思

想文化的基础性的、核心的特征。 有趣的是，

“用”字在甲骨文中就已出现了，写作 ，在金文

中写作 ，在小篆中写作 。 枟说文解字枠云：

俞吾金砄

从实用理性走向实践智慧

R37　　　YUWu-jin：OntheChina摧s

DevelopmentfromPracticalReasontoPracticalWisdom

“用，可施行也。 中卜，从中。”表示骨版上已有卜兆，可据之行事。 由于中国人重视实际活动，所以，中国人的学问始终是围绕着“用”字展开的。古人提倡做学问要“学以致用”或“经世致用”，看重的正是一个“用”字；清末思想家张之洞提出“中体西用”的口号，视中国本位文化为“体”，视西方文化为“用”；后来李泽厚又主张“西体中用”，视马克思主义为“体”，视中国本位文化为“用”。 尽管他们都是从功能上去理解“用”字的，但对“用”之倚重也是不言而喻的。 中国共产党的领导人也深得实用理性的旨趣。 比如，毛泽东在关于文化传承的问题上提出了“古为今用，洋为中用”的口号；刘少奇在关于共产党员修养的讨论中倡导“驯服工具论”，而“工具”也就是从被使用的角度去加以理解的；林彪在关于如何对待毛泽东语录的态度上主张“活学活用、立竿见影”；邓小平则强调“不管白猫黑猫，抓住老鼠就是好猫”，注重的也是使用和效果。 尤其是邓小平的“猫论”，是对实用理性的经典性表述。 下面，我们从三个方面着手，对实用理性做一番深入的考察。

（一）实用理性的主要表现形式对于中国人来说，实用理性不光是日常生活

的指南，也是思想文化探索的主导性原则。 首先，在宗教信仰上，中国人信仰佛教的比较多，有一句家喻户晓的谚语“无事不登三宝殿”在民间流传。 人们去佛殿进香，名义上是拜佛，实际上是有“事”去用佛，即恳请佛解决自己面对的难题或困境。 在无事不登三宝殿这句谚语中，有两个否定词“无”和“不”。 如果把它们都去掉，这句谚语的根本含义并不会发生变化，意即有事才会登三宝殿。 那么，其他宗教的情况又如何呢？ 假如你对基督教徒祷告的内容做一个调查，就会发现，它们的内容惊人地相似，都是请求上帝免除灾祸，赐福于自己、家人和朋友的。 长期以来，在比较宗教的研究中，一直存在着一种偏见，即肯定西方人对上帝的崇拜是“虔诚的”，即无功利心的，而中国人则完全是出于功利性才去礼佛的。对语言本身的分析或可帮助我们摆脱这种流行

的偏见。 众所周知，德语形容词 ｆｒｏｍｍ 本来就有两重含义：一是“虔诚的”；二是 “有益的”，与ｆｒｏｍｍ同属一个语词家族的德语动词 ｆｒｏｍｍｅｎ 就解释为“有益于”。 也就是说，基督教徒之所以对上帝虔诚，是因为这样做对他们有益处。 在这个

意义上可以说，世界上一切宗教信仰都是受功利心驱使的，只是程度上有差异而已。其次，在审美鉴赏上，光是中国人发明的

“美”字就发人深省。 众所周知，美在甲骨文中写

作 ，在金文中写作 ，在小篆中写作 。 许慎

说：“美，甘也。 从羊，从大。”羊是中国人取用的基本食品之一，羊大，也就是羊长得肥硕，而肥硕就是美。 由此不难发现，在中国人的审美意识中总是伴随着某种味觉。 在极端的情形中，中国人会说“秀色可餐”，真有点审美恐怖主义的味道了。再次，在道德评价上，中国人喜欢用“善”字。

这个字在甲骨文中还未出现，在金文中写作 ，

在小篆中写作 ，其“好”的含义也是从羊肉的

美味中衍生出来的。 也就是说，中国人讲“善”，必定也蕴含着使用和功利方面的维度。 在日常生活的争论中，有的中国人甚至会粗暴地责问他人：“道德多少钱一斤？”把这个问题转换一下，也就是：道德有什么用？ 所以，在以市场经济为导向的当代中国社会中，功利主义的道德观念之所以拥有压倒一切的影响，也就变得容易理解了。最后，在哲学探讨上，中国人非但离不开一

个“用”字，而且把“无之以为用”的观念发挥到极致。 老子说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。 凿户牖以为室，当其无，有室之用。 故有之以为利，无之以为用。”（枟道德经枠第 １１ 章）有鉴于此，中国知识分子尤其欣赏庄子和禅宗所倡导的空灵境界，而这种境界与老子倡导的“无之以为用”是一脉相承的。然而，当代中国人却缺乏这样的境界和情趣，他们用自己喜爱的物填满了所有的空间，甚至使想象力也丧失了启动自己的空间。

（二）实用理性的本质特征正是实用理性，为我们理解中国传统文化提

供了一把钥匙。 首先，实用理性本质上就是经验理性。 尽管理性渗透于经验之中，但理性所蕴含的普遍性、抽象性和思辨性却并不在经验中占主导地位，这种经验理性非但混杂着感觉、情感和体验，也关涉到具体的情境，甚至具体的人和物。这种经验理性足以使拥有者得心应手地对付周

围的环境，而中国人也就习惯于见好就收，不打算再把它们概括并上升为普适性的理论。 如果说，西方哲学从苏格拉底、柏拉图以来就追求一

杭州师范大学学报曹社会科学版草

２０１４年５月矺第３期

R38　　　JournalofHangzhouNormalUniversity

曹HumanitiesandSocialSciences草

No．３

憫

．May．２０１４

个抽象的理念世界，从而把它与变动不居的感性世界分离开来；那么，中国哲学则绝对没有经验与超验的隔绝。 中国哲学家们所说的“道”、“器”从来就是不分离的，而经验理性正是这种混沌的、不分离的状态。 所以，中国人有二十五史，却没有西方意义上的历史哲学理论；中国人有十三经注疏，却没有西方意义上的诠释学；中国人重功利、重使用，却没有西方意义上的功利主义道德理论和相应的价值理论。 总之，实用理性作为经验理性，满足于停留在狭隘的、混沌的经验状态之中。其次，实用理性必定显现为历史理性。 如果

说，经验是中国人与环境打交道的宝贵财富，那么，在这宗巨大的财富中，分量最重的必定是历史经验。 正如李泽厚所说：“历史意识的发达是中国实用理性的重要内容和特征。” ［２］ （ Ｐ．３０５）所以，中国的文人特别重视历史上所记载的故事和教训，这就是他们常常强调“以史为鉴”或“以史为镜”的缘故。 实际上，像枟战国策枠枟资治通鉴枠这类书就是专门为后世帝王治理国家提供历史

经验的；而当中国文人试图对自己置身于其中的宫廷政治提出批评意见时，也常常会诉诸“影射史学”，以便借古人之口来讽喻当朝的权贵。 吴晗编著的枟海瑞罢官枠就是一个经典性的例子。再次，实用理性也必定显现为对教育的高度

重视。 什么是教育？ 教育就是把前辈们应付环境的宝贵经验一代代地传递下去。 既然中国人重视经验，尤其是历史经验，因而也必定会重视传递历史经验的教育。 所以韩愈说：“是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”（枟师说枠）

事实上，孔子之所以在中国传统社会中拥有至高无上的地位，正因为他是历史上第一个真正有影响的伟大教育家。 隋、唐以来，科举制度的实施，也为中国教育的发展注入了强大的生命力。 不管如何，实用理性必定会与教育结伴而行。

（三）实用理性与实用主义的异同众所周知，胡适是美国实用主义哲学家杜威

的高足，也曾邀请杜威到中国讲学，从而使中国的实用理性与美国的实用主义有了相互碰撞、相互摩荡的机会。 然而，由于人们常常不加区分地把两者等同起来，所以在这里有必要对它们的异同做一个简要的考察。首先，实用主义作为思潮发轫于 １９ 世纪 ７０

年代。 美国哲学家皮尔士在马萨诸塞建立了一

个形而上学俱乐部，并在枟信念的确定枠（１８７７）和枟怎样把我们的观念弄清楚枠（１８７８）中提出了实用主义的基本思想，但直到 １９０２ 年他才正式使用ｐｒａｇｍａｔｉｓｍ（实用主义）这个术语。 按照詹姆士的看法，这个术语是从希腊词 πρα＇ Υμα（意即“行动”）中派生出来的。 大约 ２０年后，实用主义思潮才开始产生影响。 后来，詹姆士出版了枟实用主义枠（１９０７），皮尔士不完全同意他的观点，因而又提出了 ｐｒａｇｍａｔｉｃｉｓｍ（实效主义）以示与 ｐｒａｇｍａｔｉｓｍ的区别。 ［３］ （ Ｐ．２０）如果略去这方面的细微差别，我们仍然可以用实用主义来称谓这股思潮，它具有以下三个基本特征：一是作为科学探究的逻辑，它的根本动机是解决形而上学中的无谓争论；二是它的核心思想是用行动的效果来检验观念是否具有意义；三是广义的实用主义可以被理解为人本主义，狭义的则是指科学探究的方法。其次，实用主义与实用理性有共同点：一是，无

论是实用主义，还是实用理性，都十分重视经验的作用。 比如，詹姆士指出：“我提出这个名称古怪的实用主义作为可以满足两种要求的哲学。 它既能像理性主义一样，有宗教性，但同时又像经验主义一样，能保持和事实最密切的关系。”［４］（Ｐ．２０）虽然中国人的实用理性不愿意侈谈“经验主义”，但本质上仍然是一种经验理性。 二是，无论是实用主义，还是实用理性，都主张把行为的效果作为检验观念正确与否的标准。 詹姆士表示，实用主义把“是不是最有效果”［４］（Ｐ．４４）视为判断某个观念是否具有真理性的根本标准。 至于中国人的实用理性，如邓小平的“猫论”，同样高度重视人们行为的客观效果。 三是，无论是实用主义，还是实用理性，都聚焦于行为中的方法论。 詹姆士认为，实用主义“不过是一种方法”，［４］（Ｐ．２９）而中国人的实用理性同样强调方法上的灵活性和变通性。最后，实用主义与实用理性也有差异：一是，

实用主义作为一股思潮，是在以皮尔士、詹姆士为代表的美国哲学家批判思辨的形而上学的过

程中形成并发展起来的。 而中国人的实用理性则源远流长，是在中国人与周围环境打交道的长期过程中自然而然地形成起来的。 前者只有一百多年的历史，其主要影响局限于学术界，而后者经过长期的酝酿，积淀在中国人意识的深处，已成为中国人的自然意向。 二是，实用主义已经形成了以真理论、方法论和科学探究精神为核心的体系化的哲学理论，而尽管中国人的实用理性

俞吾金砄

从实用理性走向实践智慧

R39　　　YUWu-jin：OntheChina摧s

DevelopmentfromPracticalReasontoPracticalWisdom

并不排斥理性对行为的指导作用，但就其主导性倾向而言，它始终停留在敞开的、非理论化、非体系化的经验状态中。 三是，实用主义信奉的是“有用真理论”，对于实用主义者来说，任何观念只要对人们的生活有用，它就是真理性的。 正如詹姆士所指出的：“如果神学的各种观念证明对于具体的生活确有价值，那么，在实用主义看来，在确有这么多的价值这一意义上说，它就是真的了。”［４］（Ｐ．４０）然而，对于中国人的实用理性来说，对一个观念的真理性的断定并不只是从其价值

性（善）着眼的，而是在善与真（观念是否与客观情况切合）之间建立了某种张力。总之，实用理性源远流长，构成了中国传统

思想文化的基础。 只有深入地反省实用理性，才能找到中国社会从传统向现代转型的合适的

道路。

二　实践智慧解析

在枟尼各马可伦理学枠第六卷中，亚里士多德区分了灵魂把握真理的五种能力：一是“科学”（ΕπＩσΤη＇μη／Ｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔ ），涉及必然的、永恒的东西，而永恒的东西既不可能生成，也不可能消失；二是“技艺”（тεхνｌｋη＇ ／Ｋｕｎｓｔ），涉及制作、生产、建筑等活动；三是“明智” （παｐα＇ λογοζ／Ｋｌｕｇｈｅｉｔ），“涉及人的事务和人能谋变的东西”，［５］（Ｐ．２１９）当时的政治家伯利克里就是一个明智的人；四是“智慧”（φｐбνηбη／Ｗｅｉｓｈｅｉｔ），涉及超乎寻常的、难以理解的、普遍的东西，“所以人们也把阿那克萨哥拉、泰利士这类思想家视为智慧的代表”；［５］（Ｐ．２１８）五是“灵智”（ｌνονζ／Ｇｅｉｓｔ），“涉及的是对不可进一步定义的那些最高原理的领悟”，［５］（Ｐ．２２３）甚至涉及对终极原因、神灵的探索。 亚里士多德认为，在这五种能力中，特别重要的是第三种能力“明智”。 那么，这种能力究竟具有哪些基本特征呢？它的第一个基本特征是“行为品质”。 亚里

士多德认为，“明智必然地是在与人的好坏相关的事情上的一种与正当的尺度相联系的行为品

质”。 ［５］（Ｐ．２１４）而行为的领域是变动不居的，因而明智既不同于追求必然性的科学知识，也不同于按部就班的技艺，明智能够对行为的变动性应付裕如。它的第二个基本特征是“善于权谋”。 亚里

士多德指出：“如果善于权谋是明智之人的一个特征，那么我们可以说：关于权谋就是与什么有

助于达到某一目的相关的正确性，而明智就是对［如何］ 有助于达到某一目的具有正确的意见。”［５］（Ｐ．２２６）在他看来，对善于权谋还可以做出进一步的区分：有的人可能在总体上善于权谋，也有的人可能在涉及某个特定目标的具体事情

上善于权谋；有的人做出权谋需要长时期的思索，也有的人则倾向于当机立断、临时应变。 不管如何，善于权谋的人能够为达到某一目的而提供中肯的意见，做出合理的判断。它的第三个基本特征是“具体情境”。 亚里

士多德告诉我们：“明智也不仅仅考察普遍的东西，而且也必定了解具体情境。 因为它本质上与行动相关，而行动就涉及具体情境。”［５］ （Ｐ．２１９）所以，就有可能出现下面这样的情形：尽管有的人关于能力本身并没有多少知识，但比其他有知识的人更会实践，在行动中更加机敏。 在有的场合下，亚里士多德也称“具体情境”为“具体事务”，但他所理解的具体事务主要不是指个人的具体

事务，而是指城邦公共生活中的重要事务，尤其是指对国家的治理。 所以他说：“治国术和明智根本就是同一种品质，不过它们的内容和概念并不相同。”［５］（Ｐ．２２０）它的第四个基本特征是“经验磨砺”。 比如，

一个人年轻时期就是数学家，在这方面很有智慧，但并不因此就是一个明智的人。 “原因在于，明智与处理具体事务相关，而处理这些事情只有通过经验才变得熟练，而年轻人缺乏这种经验，因为经验需要日积月累才能形成。” ［５］ （ Ｐ．２２２）事实上，数学知识是通过抽象思维而形成的，但明智却是通过经验的积累而达成的。 所以，亚里士多德特别主张，应该尊重那些有经验的人和老年人，“因为这些人有一双被经验磨砺的眼，它对事物看得准确”。 ［５］（Ｐ．２３０）总之，与其他四种能力不同，“明智是实践

的，因此人们必须拥有两者：普遍的知识和具体的经验，如果某人只能有一种，那就宁可偏爱后者”。 ［５］（Ｐ．２２０）正是基于明智的这些基本特征，许多研究者主张把它译为“实践智慧”。 下面我们来探讨明智或实践智慧概念在亚里士多德之

后的三次重大的推进：第一次重大的推进是由康德、黑格尔完成

的。 康德的主要贡献是：其一，区分了“理论理性”（ ｔｈｅｏｒｅｔｉｃａｌ ｒｅａｓｏｎ）和“实践理性” （ ｐｒａｃｔｉｃａｌｒｅａｓｏｎ），充分肯定了后者的优先性。 “我们根本

杭州师范大学学报曹社会科学版草

２０１４年５月矺第３期

R40　　　JournalofHangzhouNormalUniversity

曹HumanitiesandSocialSciences草

No．３

憫

．May．２０１４

不能向纯粹实践理性提出这样的过分要求：隶属于思辨理性，因而颠倒次序，因为一切关切归根到底都是实践的，甚至思辨理性的关切也仅仅是有条件的，只有在实践的应用中才是完整的。”［６］（Ｐ．１３３）如果说，在亚里士多德那里，实践智慧主要关涉到政治、道德领域里的行为，那么，在康德那里，实践理性则主要关涉到道德领域里的行为。 其二，人的行为是受理性和思维指导的，而在理性和思维中，判断始终起着基础性的、核心的作用。 其实，做判断的实质也就是把个别现象归入到普遍的原则中———这正是实践智慧的集中体现。 康德指出，尽管一个医生、一个法官或一个政治家可以以自己的方式拥有丰富的

普遍性的知识，但为什么在他的行为中常常会发生错误？ “这要么是因为他缺乏自然的判断力（虽然不缺乏知性），他虽然能够抽象地看出普遍的东西，但却不能分辨一个事例是否具体地从属于这普遍的东西，要么也是因为他没有通过实例和现实的工作为作出这种判断得到足够的训

练。”［７］（Ｐ．Ａ１３４，Ｂ１７３）不管如何，康德强调了判断能力在实践智慧中的实质性作用。 他甚至认为，“判断力的缺乏本来是人们称为愚笨的东西，而且这样一种缺乏是根本不能补救的”。 ［７］ （Ｐ．Ａ１３５，Ｂ１７４）受康德的影响，在理论与实践的关系上，黑格尔也始终把实践置于更高的位置上，但黑格尔的主要贡献是提出了“具体的概念”（ｃｏｎｃｒｅｔｅ ｃｏｎｃｅｐｔ），他认为概念是个别性、特殊性和普遍性的统一，“概念是完全具体的东西”。 ［８］ （ Ｐ．３３４）这就推进了康德在判断中强调的个别性和普遍性的统一。事实上，实践智慧正是由这样的具体的概念构成的。 毋庸讳言，康德和黑格尔的思想为以皮尔士为肇始人的实用主义思潮提供了重要的思想

资源。第二次重大的推进是由马克思完成的。 马

克思的主要贡献是：其一，创立了实践唯物主义理论，并把政治活动理解并阐释为实践智慧中最根本的活动。 在枟德意志意识形态枠的第一章“费尔巴哈”中，马克思写道：“⋯⋯实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”［９］（Ｐ．８）显然，马克思并不赞成康德只是从道德的视角出发去理解实践智慧的做法，因而他提出了尖锐的批评：“１８世纪末德国的状况完全反映在康德的‘实践理性批判’中。 ⋯⋯康德只谈

‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。”［９］ （ＰＰ．２１１ －２１２）其二，形成了笔者称之为“实践诠释学”（ｐｒａｃｔｉｃａｌ ｈｅｒｍｅｎｅｕｔｉｃｓ ）的新思路。 ［１０］在这一新

思路中，马克思写于 １８４５ 年的枟关于费尔巴哈的提纲枠起着奠基性的作用。 尤其是枟提纲枠的第八条宣布：“全部社会生活在本质上是实践的。 凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解

决。”［１１］（Ｐ．５６）马克思以实践作为基础和出发点，形成了一种全新的理解和解释理论，并先于海德格尔完成了诠释学发展史上的“本体论转折”（ｏｎｔｏｌｏｇｉｃａｌ ｔｒａｎｓｆｏｒｍａｔｉｏｎ）。 尽管马克思突出政治活动在实践智慧中的根本作用是有充分理由

的，但道德实践维度的边缘化也造成了理论上的片面性，以至于后来第二国际的领袖们试图用康德的伦理学来补充马克思的社会主义理论。 然而，马克思倡导的实践唯物主义毕竟对以卢卡奇、葛兰西和柯尔施为肇始人的当代马克思主义思潮（包括南斯拉夫的“实践派”）产生了重大的影响。第三次重大的推进是由海德格尔和他的学

生们完成的。 据海德格尔的学生伽达默尔的回忆，海德格尔在马堡大学曾经开设了关于亚里士多德的枟尼各马可伦理学枠第六卷的研讨班，重点讲解了实践智慧概念，［１２］（下卷，Ｐ．７７６）从而复兴了对这一领域的研究。 其一，海德格尔的枟存在与时间枠的基本思想就是在生存实践活动的基础上展开的，他称之为“基础本体论” （ｄｉｅ ｆｕｎｄａｍｅｎ-ｔａｌｅ Ｏｎｔｏｌｏｇｉｅ），他对“现成在手”（Ｖｏｒｈａｎｄｅｎｈｅｉｔ）与“当下上手”（Ｚｕｈａｎｄｅｎｈｅｉｔ）两个概念的区分就是一个明证。 其二，伽达默尔视实践智慧为哲学诠释学的重要思想资源。 在枟真理与方法枠中，他明确表示：“从亚里士多德关于 Ｐｈｒｏｎｅｓｉｓ（实践知识）的分析里我们可以引出整个一堆论点来答复这一问题。”［１２］（上卷，Ｐ．４０７）其三，海德格尔的另一位学生汉娜· 阿伦特，在其代表作枟人的境况枠中对实践智慧做出了不同的阐释。 与伽达默尔一样，她也深受亚里士多德的枟尼各马可伦理学枠的影响，她把人类从事的活动划分为三种不同的类型：一是“劳动”（ ｌａｂｏｒ），即人为了个体的生存和种族的繁衍必须从事的活动；二是 “工作”（ｗｏｒｋ），即从文化艺术上创造出一个与自然界截

俞吾金砄

从实用理性走向实践智慧

R41　　　YUWu-jin：OntheChina摧s

DevelopmentfromPracticalReasontoPracticalWisdom

然不同的“人工的世界”；三是“行动”（ａｃｔｉｏｎ），即群体性的政治活动。 按照阿伦特的观点，亚里士多德曾将人定义为“政治动物”（ｐｏｌｉｔｉｃａｌ ａｎｉｍａｌ），然而，在希腊城邦制度衰弱后，在基督教的拉丁语世界里，“政治的”（ｐｏｌｉｔｉｃａｌ）竟然被译为“社会的”（ｓｏｃｉａｌ）：“自社会的兴起以及家庭和家务管理被纳入公共领域以来，一个不可抗拒的趋势在发展，在吞没较为古老的政治领域和私人领域以及较近建立的私人领域，它已经成为新的领域的显著特征之一。”［１３］（Ｐ．３４）在现代社会的发展中，以政治为核心的公共领域显得越来越衰弱。 正是在阿伦特的影响下，哈贝马斯的枟公共领域的结构转型枠（１９６１）进一步探索了公共领域的政治功能及其功能的转型。从亚里士多德提出实践智慧概念，到康德、

马克思、黑格尔和海德格尔对这个概念内涵的实质性推进，表明我们有必要重新理解并阐释西方哲学的主导精神，这一主导精神的基础和核心就是实践智慧。

三　从实用理性到实践智慧

前面我们探讨了中国人的实用理性的表现

形式、本质特征以及它与实用主义的异同，也考察了西方人的实践智慧的来龙去脉，现在，我们有条件对实用理性与实践智慧的关系做进一步

的探索了。（一）实用理性的得与失正如西方的谚语“伟大与贻害是孪生子”所

暗示的，实用理性的“得”与“失”都值得引起我们的高度重视。 就实用理性的“得”来说，主要表现为以下三个方面：

其一，确立了以对事物和观念的有用性的探索为核心的生存哲学。 与苏格拉底、柏拉图偏重于抽象思维的进路不同，中国哲学在其开端处就十分重视人的实际活动，而人为了应付周围的环境，就必须按照“有用的／有害的”这种二分法把各种事物和观念区分开来。 在这里，对事物和观念的有用性的探索和检验构成了中国人生存活

动的主要内容。 “神农尝百草”的传说印证的正是这样的生存哲学。 在中国人看来，生存之道是由以下两个基础构成的：一是每个人如何活下去，所谓“民以食为天”就表明了粮食和农业生产的重要性，以至于中国传统社会形成了“重本（农业）抑末（商业）”的发展路线；二是人的种族如何

延续下去，这就涉及婚姻、家庭和子女的繁衍，所谓“不孝有三，无后为大”充分体现出中国人对传宗接代的高度重视。 事实上，儒家的道德观念正是在上述理论预设的基础上形成并发展起来的。其二，确立了道器合一、儒道互补的哲学文

化精神。 就道器合一来说，中国的哲学文化迥异于西方的哲学文化，没有现象界与本体界、感性世界与理念世界的抽象的对立，一切都统一于以有用性为基础的实用理性中。 庄子说：“道在屎溺中”（枟庄子· 知北游枠），强调道并不高高在上，而是通过日常生活中的各种现象显现出来。 正如李泽厚所说的：“中国实用理性的传统既阻止了思辨理性的发展，也排除了反理性主义的泛滥。”［２］（Ｐ．３０６）与西方人比较起来，中国人在追求实现生命的道路上显得更富于现实感，也更富于韧性。 这在儒道互补的应世结构中得到了充分的体现。 中国知识分子历来喜欢以“天生我材必有用”自况。 只要环境许可，他们就会奉行儒学入世的精神，积极地参与实际生活；如果小人当道，他们又会奉行道家出世的精神，逍遥于山水之间。 总之，他们始终在入世与出世之间保持着必要的张力，显示出生命搏动的广阔空间和无限韧性。其三，确立了“经”、“权”相辅、灵活变通的践

行方法。 在中国哲学语境中，所谓“经”是指人们信奉的观念（包括道德观念），“权”则是在实际生活中贯彻这些观念时所采取的变通的方式。 比如儒家奉行“男女授受不亲”的道德观念，但如果一个儒生看到一个妇女溺水，他就会伸出手去把她拉上来，决不会置之不理。 一个“权”字充分体现出中国人思想方式和行为方式上的灵活性。换言之，中国人讲究实际，不愿作蹈空之论。就实用理性的“失”来说，也表现为以下三个

方面：其一，急功近利、眼界狭隘。 把有用性提升

为实际生活的根本原则，一方面体现出中国人的精明和讲求实际；另一方面也表明他们过于关注眼前利益，极易坠入急功近利的窘境。 由于夸大了鼻子底下的利益，反而疏略了对长远利益的考量。 中国谚语“捡了芝麻，丢了西瓜”极其传神地刻画出这种窘境。 同样，尽管邓小平所说的“摸着石子过河”的践行方式在改革开放之初发挥过积极的作用，但假如人们的任务不是“过河”，而是渡海，又有什么“石子”可摸呢？

杭州师范大学学报曹社会科学版草

２０１４年５月矺第３期

R42　　　JournalofHangzhouNormalUniversity

曹HumanitiesandSocialSciences草

No．３

憫

．May．２０１４

其二，甘居中游、甘随大流。 长期以来，中国人在参与实际生活的过程中，以有用性为出发点，形成了一套明哲保身的处世哲学，如“好死不如赖活”、“不为天下先”、“出头椽子先烂”、“木秀于林，风必摧之”、“极高明而道中庸”等等。 显然，当这样的处世哲学占主导地位时，人们既缺乏积极的进取精神，也缺乏开拓性的创造意识。梁漱溟在枟东西文化及其哲学枠中曾对中国人身上的这种甘居中游、甘随大流的中庸习气做过极为深刻的剖析。其三，经验狭隘、思想模糊。 如前所述，正是

基于有用性方面的思考，中国人不喜欢像西方人那样遨游于抽象思辨的太空中，而是喜欢筑巢于狭隘的经验中。 只要经验能够应付周围的环境就可以了。 众所周知，感觉经验囿于具体的情景，既缺乏明晰性、系统性，也缺乏普遍有效性。

（二）如何看待实用理性如前所述，中国人的实用理性既有自己的

“得”，也有自己的“失”。 毋庸讳言，只看到“得”的人，便全盘肯定这种实用理性。 李泽厚便是持这种态度的人，由于受时代条件的影响，他既没有深入地探索亚里士多德枟尼各马可伦理学枠第六卷中关于实践智慧的论述，也没有把实用理性与实践智慧、实践理性这样的概念区分开来。 正是在对实用理性应该采取批判态度这一点上，我们与他分道扬镳了。 与此相反，只看到“失”的人，又对实用理性采取全盘否定的态度。 显而易见，对这种态度我们也是不敢苟同的。 事实上，中国文化能够历数千年之久而重新焕发青春，能够饱经磨难而仍然生机盎然，在相当程度上得益于这种实用理性。总之，我们要用复杂性的眼光看待中国人的

实用理性。 既要肯定它的合理内涵，又要反省它的不足之处。 显然，在苏格拉底、柏拉图竭力把西方哲学引上抽象的思辨哲学道路时，正是亚里士多德的实践智慧理论力挽狂澜，试图开辟出一条完全不同的道路。 在西方哲学的演化中，尽管苏格拉底、柏拉图的思想最终成了主导性的传统，但经过康德、黑格尔、马克思、海德格尔等人的弘扬和推进，亚里士多德的实践智慧理论在当代西方世界中获得了越来越多的认同者。 我们认为，实践智慧有很高的立足点，始终把自己的关切点放在政治和道德行为上，因而隐藏着提升实用理性的重要思想资源和巨大潜力。

（三）把实用理性提升为实践智慧中华民族欲实现自己伟大的复兴，中国人就

不应该停留在既有的实用理性的水平上，而应该努力把思维和行为提升到实践智慧的高度上：其一，从对日常利益的关切上升到对政治伦

理的关切。 中国人的实用理性关切的重点通常落在人伦日用上，因而不少中国人追求的实际上是生活中的蝇头小利。 与此相应的是，中国人的政治意识却始终停留在幼稚浅薄的状态中，如对行政权力如醉如痴的追捧；对“好人政治”和“清官意识”的顶礼膜拜等。 从实用理性上升到实践智慧，一方面意味着，对群体生活的首要关切应该体现在政治意识上，即对社会公正、民主和法制的关切上；另一方面则意味着，通过公民教育的实施，每个公民都应该成为独立的法权人格和道德实践主体。其二，从对“用”的关切上升到对“体”的关

切。 众所周知，实用理性通常停留在对有用性（ｕｔｉｌｉｔｙ）或功能性（ ｆｕｎｃｔｉｏｎａｌｉｔｙ）的关切上，这显然是不够的，而对体用关系的探讨乃是引导我们同时去关注体制或制度问题的重要契机。 事实上，这也正是实践智慧的关切所要达到的高度。人所共知，金刚石与石墨的分子式是一样的，但它们在结构上的差异却导致了功能上的重大差

异。 因此，只有使使用关切同时上升为体制关切，体制改革的重要性才会进入人们的眼帘，而只有把体制调整好了，有用性或功能性才能得到最佳的发挥。其三，从对经验的关切上升到对理论的关

切。 实用理性满足于停留在狭隘的经验层面和操作性的技术层面上，由于对抽象思辨所崇尚的普遍性的厌恶和对个别性或特殊性的喜好，尽管已积累的经验为做出明智的判断奠定了基础，但这个基础仍然是狭隘的，缺乏理论上的系统性、明晰性和包容性。 而实践智慧排斥的正是抽象的（即与个别性、特殊性相分离的）普遍性的理论，推崇的则是具体的（即蕴含个别性和特殊性在内的）普遍性的理论。 这正是黑格尔提出“具体的概念”的初衷之所在。 从对经验的关切上升到对理论的关切，可以消除实用理性的狭隘性、盲目性和混沌性，为中国人的思维和行为打开一个经验可能性的逻辑空间。 其结果是，急功近利的肤浅心态将被对根本利益的冷静考量所取代。其四，从对方法或手段的关切上升到对存在

俞吾金砄

从实用理性走向实践智慧

R43　　　YUWu-jin：OntheChina摧s

DevelopmentfromPracticalReasontoPracticalWisdom

意义的关切。 由于实用理性注重的是实现某个行为结果的方法或手段，因而在其行为的实施过程中极易把周围的一切，包括他人视为自己的工具或手段。 显然，在理性被工具理性化的过程中，理性自身承担的根本使命，即对人格的尊严和对存在意义的维护便被边缘化了，甚至被严严实实地遮蔽起来了。 而实践智慧启示我们，光有方法论的眼光是不行的，更为根本的是坚持生存论的本体论的立场，始终不遗忘对存在意义的探究。 正如海德格尔在枟关于人道主义的书信枠中所说的：“思作为思须在思一切之前先思存在的真理。”［１４］（Ｐ．３９６）

综上所述，我们正处于从计划经济向市场经济转型的伟大历史过程中，作为中国人思维和行为的基础和出发点的实用理性也面临着严峻的

挑战。 如果任其发展，这种理性极有可能蜕变为工具理性或极端个人主义。 显然，只有自觉地反省实用理性的得失，努力把它提升到实践智慧的高度上，才能确保中国思想文化的发展保持其应有的高度而不坠落下来。

参考文献：

［１］李泽厚．中国现代思想史论［Ｍ］．北京：东方出版社，１９８７．

［２］李泽厚．中国古代思想史论［Ｍ］．北京：人民出版社，１９８６．

［３］Ｍ．Ｋ．穆尼茨．当代分析哲学［Ｍ］．吴牟人，等译．上海：复旦大

学出版社，１９８６．

［４］詹姆士．实用主义［Ｍ］．陈羽纶，等译．北京：商务印书馆，１９８１．

［５］亚里士多德．尼各马可伦理学［Ｍ］．邓安庆译．北京：人民出

版社，２０１０．

［６］康德．实践理性批判［Ｍ］．韩水法译．北京：商务印书馆，１９９９．

［７］康德．纯粹理性批判［Ｍ］．李秋零译．北京：中国人民大学出

版社，２００４．

［８］黑格尔．小逻辑［Ｍ］．贺麟译．北京：商务印书馆，１９８０．

［９］马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第 ３ 卷［Ｍ］．北京：人民

出版社 １９６０．

［１０］俞吾金．马克思实践诠释学初探［ Ｊ］．复旦学报，１９９５，（３）．

［１１］马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集：第 １ 卷［Ｍ］．北京：人民

出版社，１９９５．

［１２］伽达默尔．真理与方法［Ｍ］．洪汉鼎译．上海：上海译文出版

社，１９９９．

［１３］汉娜· 阿伦特．人的境况［Ｍ］．竺乾威译．上海：上海人民出

版社，１９９９．

［１４］海德格尔．海德格尔选集（上）［Ｍ］．孙周兴选编．北京：三联

书店，１９９６．

On the China摧s Development from Practical Reason to Practical Wisdom

ＹＵ Ｗｕ-ｊｉｎ（Ｓｃｈｏｏｌ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ， Ｆｕｄａｎ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ， Ｓｈａｎｇｈａｉ ２００４３３， Ｃｈｉｎａ）

Abstract： Pragmatic reason， developed through Chinese traditional thinking and culture in the long history of the struggle againstthe environment， is in essence the experiential reason．In addition， pragmatic reason is often regarded as historical reason whichaccounts for the majority of the human experience．Meanwhile， pragmatic reason is destined to give great emphasis upon educa-tion as experience is， to a greater extent， transmitted through education．The major disadvantages of pragmatic reason are： beeager for instant benefits with short-sightedness， be resigned to the middling state and often go with the stream， and insufficientexperience with indistinct ideas．The concept of “practical wisdom” is first proposed in Volume ６ of Aristotle摧s The Nicomach-ean Ethics， which explores a different philosophical orientation from that of Socrates and Plato．It mainly refers to the actionwisdom in the field of politics and ethics in which the doer is able to make a rapid and accurate decision in a changeable environ-ment and put it into a reasonable action．As a matter of fact， practical wisdom has been developed into one of the most importantphilosophical theories in the contemporary western philosophy with substantial advancements of many great philosophers such asKant， Hegel， Marx， Heidegger， and etc．Therefore， it is suggested in the paper that one of the important missions of Chinese isto promote pragmatic reason into practical wisdom so as to realize the great rejuvenation of the nation．Key words： Pragmatic reason； pragmatism； practical reason； practical wisdom

（责任编辑：山宁）

从实用理性走向实践智慧作者： 俞吾金， YU Wu-jin

作者单位： 复旦大学 哲学学院,上海,200433

刊名：杭州师范大学学报（社会科学版）

英文刊名： Journal of Hangzhou Teachers College (Social Sciences Edition)

年，卷(期)： 2014(3)

本文链接：http://d.g.wanfangdata.com.cn/Periodical_hzsfxyxb-shkxb201403005.aspx