Chacón Mata - Relativismo Cultural

3922Revista Latinoamericana de Derechos HumanosVol. 22 (2): 39, julio-diciembre, 2011 (ISSN: 1659-4304)

EL RELATIVISMO CULTURAL Y SU TUTELA JURDICA EN EL SISTEMA INTERNACIONAL DE PROTECCIN DE LOS DERECHOS HUMANOS M.sc. aLFonso chacn Mata1*

Resumen

Este trabajo pretende abordar desde un enfoque deductivo, el fenmeno del relativismo cultu-ral. Es as como se parten de las premisas tericas y conceptuales de lo que se entiende por este tipo de relativismo, su contraste con los derechos humanos de alcance universal, hasta llegar a su implementacin a travs de diferentes normas internacionales. Se analizarn las princi-pales fuentes, consistentes en tratados, conferencias y declaraciones, en las que se visualiza la tutela y defensa del relativismo cultural. Finalmente, se reflexionar en torno a la efectividad de la salvaguarda de esta modalidad de relativismo y las particularidades propias de cada una de las fuentes jurdicas y polticas invocadas.

Palabras clave: relativismo cultural, cultura, civilizacin occidental, libertad cultural, de-rechos humanos, universalismo, tratados internacionales, pacto internacional de derechos econmicos, sociales y culturales, convencin internacional de la eliminacin de todas las formas de discriminacin racial, Conferencia Mundial de Derechos Humanos, Declaracin de Durban, Organizacin internacional del Trabajo, UNESCO.

Abstract

This paper attempts to deal with, from a deductive approach, the phenomenon of cultural relativism. This is how it starts from the theoretical and conceptual foundations of what is understood by this kind of relativism, its contrast with the universal human rights reaching, to its implementation through various international standards. It analyzed the major sources,

1* Abogado,especialista en derechos humanos. Profesor Facultad de Derecho Universidad de Costa Rica y Maestra Derechos Humanos y Educacin para la Paz del Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional.

40 22 Revista Latinoamericana de Derechos HumanosVol. 22 (2): 40, julio-diciembre, 2011 (ISSN: 1659-4304)

Alfonso Chacn Mata

consisting of treaties, conferences and declarations, which displays the protection and defense of cultural relativism. Finally, it reflects on the effectiveness of safeguarding this kind of relati-vism and the particularities of each of the legal and political sources cited.

Keywords: Cultural relativism, Culture, Western Civilization, Cultural Freedom, Human Rights, Universal, International treaties, The International Covenant on Economic, Social and Cultural, International Convention on the Elimination of All Forms of Racial Discrimination, World Conference on Human Rights, International Labour Organization, UNESCO.

introduccin

El argumento consistente en que los derechos humanos no son un descu-brimiento occidental es un tpico de discusin contemporneo, que atae a este tipo de derechos elementales. A manera de ejemplo, Adamantia Pollis y Peter Schwab afirman que todas las sociedades poseen nociones acerca de los derechos humanos, que todas las sociedades manifiestan, rebasando los lmites culturales e histricos, concep-ciones acerca de los derechos humanos. Khushalani llega a sostener que el con-cepto de los derechos humanos puede trazarse hasta los mismos orgenes de la raza humana y que todas las filosofas de nuestra poca estn comprometidas con ellos (citados por Donnelly, 1994:79). Desde la perspectiva de Hountondji, considerar como tomada en prstamo a la civilizacin occidental la referencia a los derechos humanos de hoy, incluidos los prembulos a casi todas las constitu-ciones, resulta sospechoso o, al menos, infinitamente problemtico. Nos conti-na argumentando que:

Hubiera habido un prstamo si la misma idea de esos derechos (y no meramente su expresin terica)

hubiera sido en su origen occiden-tal, y ligada de manera indisoluble a ese pedacito del mundo llamado Europa. Pero, (), territorializar las ideas de esta forma, y vincularlas tan estrechamente con la geogra-fa, traiciona su sentido y alcance y elimina toda reivindicacin de uni-versalidad sin examinarla o atesti-guarla. Adems, demuestra tambin la propia falta de respeto hacia las otras culturas y las numerosas prc-ticas que, a lo largo de su historia, atestiguan precisamente la existen-cia de las mismas ideas reguladoras, y la conciencia de los mismos valo-res (Houtondji, 1985: 358).

Conviene precisar en que tipo de estruc-turas sociales, polticas, econmicas y culturales, se plasman estas relatividades y es as como surge la ubicacin objetiva en un espacio geogrfico de lo occidental y de lo oriental, como realidades separa-das o desagregadas entre s. Por coorde-nadas geogrficas se han gestado barreras espaciales, mas sin embargo, esta divisin no ha sido visualizada por algunas perso-nas autoras como tajantemente sectori-zada, y ms bien han tendido puentes de entronizacin entre un tipo de cultura y otra. Es as como para Jaspers, el acer-camiento entre Occidente y Oriente es

El relativismo cultural y su tutela jurdica en el sistema internacional de proteccin de los derechos humanos


afn con su nocin de tiempo-eje, que conjuga a conglomerados humanos dia-metralmente opuestos y dismiles entre s, los cuales si bien espacialmente se encontraban distantes, sus coordenadas son histricamente universales. Nos habla de tres civilizaciones principales: los griegos representando a Occidente; China y la India, por lo que los pueblos que no participan en el tiempo-eje per-manecen como pueblos primitivos. Las personas que viven fuera de los tres mundos del tiempo-eje se quedan aparte o entran en contacto con alguno de es-tos centros de irradiacin. Se llega a sos-tener que entre estas tres races, lo que existi fue ms bien una yuxtaposicin sin contacto en una misma poca. Los mltiples caminos, separados entre s en el origen, parecen conducir a la meta, o lo que es lo mismo; que se diversifica en tres formas. Son tres vas totalmen-te independientes de una historia que ms tarde tras interrumpidos contactos aisladosllega a la unidad, una unidad que solo es definitiva desde hace algu-nos siglos, en realidad, solo desde hoy (Jaspers, 1961: 27-31)1.

De igual manera, se ha sostenido que la filosofa axiolgica prevaleciente en-tre el mundo oriental y el occidental, es sumamente diversa. La cosmovisin

1 En el curso de los siglos X y XI, que se catalogan la edad de oro de las matemticas, las ciencias natu-rales en el Islam, una de las figuras ms destacadas fue Muhammad ibn Ahmad al-Biruni, siendo sus obras de inestimable valor, tanto para la historia como para la religin comparada. En su libro sobre la India, el autor pone de relieve la armona que comprueba entre la filosofa platnico-pitagrica, la sabidura india y ciertas concepciones del su-fismo islmico. Vase lo expuesto en Corbin, Yahia y Hossein en Parain, 1972.

oriental y sus intereses estn localizados en la introspeccin y no en la razn. El culto por el yo, por la vida, por la naturaleza, dominan las preocupacio-nes de los filsofos de oriente (Garca, 1989: 101). En cambio, si hacemos un paralelismo desde los antiguos griegos como precursores del pensamiento oc-cidental, encontramos que su preocu-pacin estuvo por el objeto en frente, y sus fenmenos transformativos en la materia, la tecnologa, el confort, etc. Esto explica en buena parte el adelan-to en campos como el cientfico, de la civilizacin hemisfrica occidental con respecto a la oriental. Adems, autores como Huntington no encuentran pa-ralelismos comunes y divide el mundo en ocho civilizaciones: la Occidental, el Confucianismo, la Japonesa, la Musulmana, la Hind, la Eslava, la Latinoamericana y, quizs, la Africana (y es quizs porque no estaba muy seguro de que estuviera realmente ci-vilizada) (Huntington, 1993:72). Se le critica que al catalogar a la poblacin del mundo en categoras de quienes pertenecen al mundo islmico, al mundo cristiano, al mundo hind, al mundo budista, etc., el poder de divisin de la prioridad puesta en cla-sificar se usa implcitamente para ence-rrar a la gente dentro de un conjunto especfico de casillas rgidas. Hablar en trminos de este tipo de mundos, ya implica reducir a la gente a esta sola di-mensin. Muchos de quienes se oponen a la tesis de Huntington (por ejemplo, quienes argumentan que Occidente no est luchando contra el mundo is-lmico o chocando con l) resulta, en efecto, desviados hacia el hecho de


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compartir la misma estrecha clasifica-cin en categoras (Sen, 2007: 34-35).

El principal problema de la perspectiva del choque entre civilizacionesno re-side en la suposicin no razonada de la necesidad de que existan esos choques (lo cual es un tema subsiguiente y para-sitario). Segn Sen:

Radica en dividir a los pueblos del mundo en una forma supuestamente profunda y particular en civilizacio-nes diferentes (ya sea que choquen o no). Esta forma simplista de ordenar en categoras conduce a una forma pro-fundamente errnea de comprender a los pueblos del mundo, as como las relaciones entre ellos, y tambin tiene el efecto de incrementar una forma de distincin particular una inclusin de-terminada de antemano que elimina a todas las dems (Ibd: 41).

Dejando atrs las disertaciones terico conceptuales que emergen para enten-der ambos polos geogrfico culturales, como premisa bsica del ensayo parti-mos de que a pesar de pregonarse en el nivel jurdico una consabida igualdad y disfrute de los derechos humanos, los cuales deben ser observados por todos los seres que habitan esta tierra, en el fondo se suicita una resistencia a digerir o tolerar esta mxima. Las desigualdades elocuentes en diferentes mbitos, ya sea tanto entre los pases tamao del terri-torio, poblacin, gobiernos etc. como las de sus habitantes entre s educa-cin, calidad de vida, salud,etc. hacen que se aluda a conceptos intrnsicos de la culturalidad para tales fenmenos diferenciadores. De antemano, desde

la antigua civilizacin griega, el pen-sar en Occidente, necesariamente pasa por vislumbrar la polaridad interior de Occidente y Oriente. Desde Herodoto es conocida la oposicin de tierras de la tarde, como una exposicin eterna, que siempre reaparece en formas nuevas. La civilizacin griega fund el Occidente, pero de tal manera que solo exista en cuanto que miraba constan-temente al otro sector del hemisferio (Jaspers, 1961: 98).

En el fondo, la principal dificultad de la diversidad emerge cuando se suscita un problema de intraculturalidad, optando por una prospectiva inminentemente axiolgica, y por consiguiente, la situa-cin de aceptacin o rechazo entre cul-turas como problema dado, no es otra cosa ms que analizar como veo a la otredad con respecto a mi proximidad grupal-cultural; es decir valoraciones en el amplio sentido de la palabra. Es en este campo que surgen factores negati-vos tales como el esencialismo cultural2, que propugna una visin nica o segre-gada de la realidad, por lo que todo lo

2 Es oportuno, deslindar del concepto de relativismo cultural, el del esencialismo cultural. Las denomi-naciones de fundamentalismo cultural o, mejor dicho, esencialismo cultural, sirven aproxima-damente para lo mismo, si se les relaciona con un flagelo vigente en nuestras sociedades como lo es el racismo. Es una postura que legitima desigualdades y actitudes hostiles hacia la otredad, desempeando por tanto, las mismas funciones que la cosmovisin racista; pero operando de un modo ms sutil y com-plejo. Por ello, en vez de descalificar este concepto esencialista, sin ms como una nueva variedad de racismo, parece preferible tratar de desentraar su naturaleza especfica y sus particulares modos de re-lacin social. Si el racismo parta de nocin de raza, el esencialismo cultural se asienta sobre la idea de cultura y de grupo culturalmente definido, es decir, de etnia.



que no provenga de mi entorno cultural, no es vlido y carece de absoluta im-portancia. Precisamente este abordaje denota polarizaciones en la valoracin social, todo ello que es comn bajo esta perspectiva hablar de culturas superio-res e inferiores; culturas hegemnicas y subordinadas, constituyendo un firme vallado en contra de los intentos de arti-cular relaciones plenas y efectivas, entre mltiples culturas.

Por tanto, la dimensin axiolgica cul-tural entendida como la facultad propia de establecer parmetros de referencia o disimilitud entre diferentes grupos so-ciales, se encuentra presente como eje transversal al tratar esta temtica, sien-do un acto consciente o inconsciente

estara por definirse ms oportunamen-te este acto humano, cuya finalidad certera consistira en valorar las mani-festaciones propias de otros referentes culturales, y concretar espacios colecti-vos de conocimiento y aporte cultural, capaz de enriquecer mutuamente. Sin embargo, la citada dimensin lejos de encausarse a este objetivo, se basa en una premisa falsa y espuria que desde nuestra ptica se encuentra bastante arraigada, y nos referimos a la prctica constante de analizarnos comparativa-mente sobre premisas subjetivas y re-lativas (p.ej. color de piel, apariencia fsica, lenguaje, etc.) y no a la luz de un espejo que nos permita la verdadera in-teriorizacin de reflejarnos, en relacin con alguien o con algunas personas,

Fuente: Cerdas, E. 2010. Guatemala.


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sin competir, ni tratar de sentirse su-perior racial y culturalmente; sino que tan solo nos permita indagar en torno a quienes somos o hacia donde nos di-rigimos, y en esa travesa, reconocer y conocer los aportes de otras manifes-taciones, que vengan a solidificar las races culturales propias, a travs de la emulacin de buenas prcticas cultura-les3 o de la entronizacin de personas de otros contextos culturales insertadas en el contexto propio, generando un crisol de identidades como oportunida-des de mejora constante.

Al hablar de relativismo cultural, esta-mos necesariamente denotando un ca-rcter vectorial del esquema holstico comnmente reseado como cultura, y a su vez, caracterizar los alcances del concepto de cultura, no es tarea fcil y a ello vamos a avocarnos seguidamen-te. Y decimos que se hace difcil por las innumerables definiciones que encierra dicha connotacin, as que empezamos con un autor como Pozsgay, que nos dice lo siguiente:

Sin perdernos en argumentaciones, aceptemos la definicin segn la cual la cultura representa la asimilacin de las obras humanas, es decir, el

3 . Somos conscientes de la dificultad a priori que puede revestir, al hablarse de buenas prcticas culturales, debido a que por antonomasia, implicara la existen-cia de malas prcticas como referente negativo. En todo caso, el sentido prctico y no tanto semntico que queremos destacar, radica en potenciar y avalar aquellas manifestaciones culturales propias de una colectividad que se puedan trasladar o arraigar in-clusive, en una tercera cultura receptora. Creemos en este sentido, que esta posibilidad de sincretismo, deviene en fortalecimiento comn, solo si las prcti-cas incorporadas tienden a desarrollar, acrecentar y vigorizar la cultura receptora.

proceso a travs del cual los valores y las creaciones materiales y espiri-tuales que componen el mundo que nos rodea pasan a ser inherentes a la personalidad humana, dando lugar a actividades y a comportamientos. El sujeto y al mismo tiempo el objeto de la cultura es el que asimila los va-lores culturales; al que, en virtud de esa asimilacin, de la conformacin y la utilizacin de los valores y de las producciones, se transforma a s mis-mo (1978: 122).

Desde la perspectiva de Luis F. Bate, sin-tetiza la cultura como:

el conjunto singular de formas feno-mnicas que presenta una sociedad concreta, como efecto histricamen-te multideterminado por las condi-ciones particulares del desarrollo de las regularidades estructurales y cau-sales objetivas que expresa la catego-ra de formacin social, constituyen el sistema de contenidos esenciales generales a que responden las mani-festaciones culturales (1984: 24).

Steichen, nos define cultura como: Conjunto de las obras, manifestaciones y prcticas significantes socialmente re-conocidas como tales, o sea las produc-ciones de sentido, cuyo ncleo (estruc-tura) significativo radica esencialmente en visiones del mundo que se objetivan, se actualizan y se desarrollan en ellas (citado por Lpez, 1977: 76). Najenson, la concibe como la totalidad de la obra y la prctica del Hombre, en todo el tiempo y todo el espacio, incluyendo la parte de la naturaleza transformada por el Hombre, y a este ltimo en cuanto cultura (Ibd.). Nos encontramos que



este par de ltimas concepciones, tienen en comn que la cultura est constituida por una serie de elementos inmateriales (ideas-creencias-sentimientos), presen-tes en la concepcin de mundo o ideo-logas de las personas, as como por sus manifestaciones materiales.

Tambin se ha asociado al fenmeno cultural, con el de plenitud del desarro-llo. En el marco de una reunin de perso-nas expertas de UNESCO, se aduce que la cultura tiene un desarrollo integral, por cuanto: a) La cultura no debe seguir siendo tratada como una superestructura desligada de las condiciones materiales y de las estructuras sociales de cada pas y de la regin en su conjunto sino que, por el contrario, debe considerrsela como la expresin ms viva de estas condicio-nes; b) La cultura, adems de un bien que tiene valor per se, es el mejor ins-trumento para inducir el cambio social y elevar la calidad de vida (1976: 20).

De igual manera, el fenmeno cultural ha sido sentenciado por Boaventura De Sousa, en su definicin ms simple, como una lucha contra la uniformidad. La cultura busca por sobrevivir ante un avasallaje que no permite muchas veces, las expresiones culturales propias, y al respecto el autor nos dice que:

Los poderosos y envolventes pro-cesos de difusin e imposicin de culturas definidas como universales de manera imperialista se han visto enfrentados en todo sistema mundial a mltiples e ingeniosos procesos de resistencia, identificacin e indige-nizacin culturales.

En ese sentido, los Estados-nacin han desempeado tradicionalmente un papel ambiguo. Mientras que ex-ternamente han sido los heraldos de la diversidad cultural y de la autenti-cidad de la cultura nacional, interna-mente han promovido la homogenei-zacin y la uniformidad, aplastando una rica variedad de culturas locales existentes en el territorio nacional, a travs del poder de polica, del de-recho, del sistema educativo o de los medios de comunicacin social, y la ms de las veces gracias a todos ellos en su conjunto (2003: 190).

Partiendo de las anteriores definiciones, estimamos conveniente esbozar nuestro propio concepto de cultura tratando que sea lo ms neutro posible. Al respecto, podemos definirla como aquella mani-festacin del quehacer humano en su dimensin grupal u organizada social-mente, que por su trascendencia hist-rica y social, sirve para ilustrar, mostrar, ensear, nuevas realidades y/o posibi-lidades de un determinado desarrollo espiritual que vara segn los grupos representativos. Esta definicin trata de plantear las diferentes variables que penden del marco cultural en general. Primero, su quehacer est ligado al ser humano, necesitndose que esta realiza-cin sea en sociedad o nivel conjuntivo (solo se es hombre entre los hombres como dira Fitche). Asimismo, la acti-vidad susceptible a ser calificada como de ndole cultural, debe tener una con-notacin trascendentalista, en trminos de ir ms all de la simplicidad o lo co-tidiano; se traduce en un inters obje-tivo que reviste esta prctica debido a su importancia singular. Finalmente, la


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experiencia cultural vivifica el espritu y lo nutre como una savia regeneradora, provocando cambios cualitativos en el sujeto culturalizado y los que necesiten culturalizarse, por lo que hablamos de un proceso recproco de primer orden, con una constante definida y evolutiva.

Vamos a indicar finalmente, y en aras de profundizar en este trabajo, que hemos escogido esta temtica en virtud de po-der escudriar los alcances que se han dado en el sistema universal de protec-cin de los derechos humanos, a la tu-tela de la diversidad cultural. Decimos sistema universal en el entendido que son aquellos tratados que se han propi-ciado bajo el patrocinio de la Organiza-cin de las Naciones Unidas, a travs de sus tratados promulgados; conferencias y declaraciones de sus organismos es-pecializados. De all reside su vocacin universalista, y sin ms prembulo nos avocaremos a destacar los principales lineamientos surgidos en las fuentes in-ternacionales, que hemos considerado en esta materia. Antes, repasaremos bre-vemente los alcances de lo que vamos a entender por relativismo cultural.

Qu es el relativismo cultural?

Preliminarmente tenemos que el relativis-mo es un problema descrito desde tiempos antiguos. En la Odisea de Homero se es-cribe: Los pensamientos de los hombres cambian segn la luz fecundante con que el mismo Zeus, su padre, ha iluminado la tierra (XVIII, 136-137). El relativis-mo ha sido debatido tanto en la filosofa moral como desde la propia moral vivida. Actualmente es, a partir de esta ltima,

uno de los principales temas de discusin tica, en pie de igualdad con el cinismo y sin dejar demasiado atrs los problemas del nihilismo y de la indiferencia moral. Una actitud relativista es aquella que de cual-quier modo renuncia a decir que algo es bueno o malo, en sentido moral, de

Fuente: Cerdas, E. (2010).



una manera invariablemente cierta y se-gura. Sostendra, por ejemplo, que en rela-cin con el postulado tico matar o pri-var la vida de otro ser humano es malo, no siempre sera as, si se hace para repeler la accin delictiva con los mecanismos aleccionadores de la pena de muerte, para delitos ejemplarizantes por su trascenden-cia social. O sino dira que el soborno es deshonroso cuando una administracin funciona bien, pero que no debe ser te-nido por tal cuando contribuye benfica-mente a recuperarla, para que funcione ms diligente y rpidamente a los intereses determinados. Un mismo acto es declara-do bueno y malo a la vez. La bondad o la maldad de la pena de muerte o el sobor-no, ahora, seran solo relativas bajo esta perspectiva. Al decir de Bilbeny, el hecho es que para afirmar que una accin o su norma son correctas:

el relativista habr tenido que ha-cer entrar en juego generalmente los intereses de los sujetos particulares que as lo juzgan. Pero tambin suele ape-lar al nmero de stos y a su ocasional situacin: la pendiente de las justi-ficaciones no tiene fondo. Mientras tanto, lo que queda en entredicho no es el absolutismo moral el gigante imaginario que el relativista cree haber vencido, sino el universalismo tico, que hace que lo bueno, lo honrado o lo justo pueda y deba valer lo mismo para todos y en cada ocasin (1992: 289).

Con el relativismo es imposible llegar a un acuerdo sobre lo que es cierto, ob-jetivo o, en una palabra, vlido desde un punto de vista moral, porque impide la universalidad de los juicios ticos.

Adentrndonos al fenmeno del relati-vismo cultural, nos encontramos con un rea de estudio que concibe que los va-lores aprehendidos en la cultura, que ge-neran los derechos culturales, no sean lo mismo para todas las personas. Los y las relativistas critican al universo en cuan-to tiende a la masificacin, la uniformi-dad incolora e inspida y a la destruccin de los particularismos (Carvajal, 1998: 12). Donnelly distingue tres formas de visualizar el relativismo cultural: a) En su forma extrema, existe un relativis-mo cultural radical que sostiene que la cultura constituye la nica fuente para validar un derecho o una norma moral; b) El relativismo cultural en sentido es-tricto asevera que la cultura es la fuente principal para validar un derecho o nor-ma moral. Sin embargo, los criterios de los derechos humanos universales sirven como control de los excesos potenciales del relativismo; y c) El relativismo cultu-ral en sentido moderado sostiene que la cultura puede ser una fuente importan-te para validar un derecho o una norma moral. La universalidad es el presupues-to inicial, pero la relatividad de la na-turaleza humana, las comunidades y los derechos sirve como control de los exce-sos potenciales del universalismo (1994: 165-166). Puede establecerse que segn sea el grado de preeminencia que se le otorgue al relativismo cultural, se podra prescindir de l como factor determi-nante o explicativo en caso de contro-versias entre lo local y lo universal. Si se opta por el radicalismo, la cultura es el elemento predominante a integrar am-bos espacios; si hablamos de relativismo en su vertiente de sentido estricto, se va a hacer un nfasis a los enunciados de


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derechos humanos que tengan una in-tencin universalista solamente, y final-mente; desde el relativismo en sentido moderado, lo intrnseco a la localidad y proximidad, sirven de amortiguadores a la tendencia integralista universal. En todos los casos, segn sean sus diferentes matices, el reconocimiento de la parti-cularidad sobre la generalidad, es el fac-tor determinante para reconocer el re-lativismo como una variable objetiva y digna de ser apreciada en el marco de las relaciones sociales y cotidianas de hoy.

La tutela internacional del relativismo cultural: ideas preliminares

Centrndonos ms en un abordaje ali-neado desde el prisma cultural, tenemos que recalar que las personas hacia quienes van dirigidos todos los derechos humanos en ltima instancia, son los individuos y los individuos, ya que son integrantes de comunidades, situacin que provoca que perfectamente puedan detentar los derechos humanos, tanto como seres in-dependientes o como integrantes indivi-duales de una comunidad. No obstante, se tiende a potenciar que la mayora de los derechos humanos, se refieren princi-palmente a la persona considerada como separada de la comunidad y se valoran sobre todo como demandas contra esta. Siguiendo a Donelly, se cae en la cuen-ta que en el caso de la categora de de-rechos humanos reseado, los derechos culturales se refieren primordialmente a las personas como integrantes de una co-munidad (1994: 233). Consideramos que dos herramientas propicias que pueden coadyuvar a un mayor esparcimiento de la aceptabilidad cultural entre los unos

y los otros, sera el multiculturalismo y lo que se ha denominado por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), como libertad cultural.

Con respecto a la multiculturalidad, bajo este esquema visionario lo que se pretende es aceptar transculturalmente, las diferencias culturales, tnicas, ra-ciales, geogrficas y de toda ndole, no como una barrera de separacin o lmite convencional entre las colectividades humanas; sino como opciones de vida que sean respetadas e intercambiables, potenciando el crecimiento humano en toda su extensin. Esa es la verdadera riqueza del elemento convencial de n-dole multicultural, el respetar, tolerar y aprender unas personas a otras hasta acercarnos por que no?, a lo que Kant llam como la ciudadana mundial en su libro de La Paz Perpetua.

Por su parte, el Informe de Desarrollo Humano del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) del ao 2004, destinado a la libertad cul-tural, llega a ponderar los beneficios de este ejercicio de la siguiente manera:

En primer lugar, del ejercicio de la libertad cultural por parte de todas las personas (incluidas las minoras tnicas o sociales) puede surgir un mayor grado de diversidad cultural y cuando ello ocurre, existen slidos argumentos para garantizarla. Segn este razonamiento, el respaldo a la diversidad proviene del valor de la libertad cultural, un valor que se ajus-ta plenamente a la importancia de la libertad en todos sus aspectos.



En segundo lugar, la diversidad cul-tural de una sociedad tambin puede servir para que todas las personas de esa sociedad, sin importar sus respec-tivas historias culturales, tengan la oportunidad de disfrutar de un aspec-to cultural ms amplio.En tercer lugar, en ocasiones, el ejer-cicio de la libertad cultural se puede traducir en la disminucin en lugar del aumento de la diversidad cultu-ral. Esto ocurre cuando las personas se adaptan a los modos de vidas de otros y deciden (sin que se lo impi-da la exclusin basada en el modo de vida). Cuando ste es el caso, sera un desatino oponerse a la libertad cultu-ral, ya que la libertad tiene mritos propios e intrnsicos que no tiene la diversidad (2004: 25).

Sin duda alguna la construccin de los espacios multiculturales y de libertad cultural, son tareas que deben visuali-zarse da con da, y la postivizacin de esos deberes se torna meramente en un aspecto de referencia formal, aunque no menos importante. No obstante lo dicho, la necesidad de salvaguardar los derechos culturales que son inherentes a determinados actores sociales en fun-cin de las diferentes variables objeti-vas, es una tendencia que ha venido en ascenso en el entorno internacional de proteccin de los derechos humanos. Pretendemos entonces, centrar el nfa-sis en determinar en qu mbitos es po-sible establecer provisiones normativas dentro del sistema internacional de pro-teccin de los derechos humanos, capa-ces de salvaguardar el derecho a la diver-sidad cultural en sentido amplio (tnica, racial, costumbrista, geogrfica etc.). A manera de referencia introductoria, se

hace conveniente manifestar que la co-munidad internacional ha proyectado sendos avances normativos, que tienden a privilegiar la tutela de los derechos inherentes a ciertos colectivos con ca-ractersticas y particularidades dismiles, que los diferencian de una consabida universalidad. Y de este imperativo tra-taremos de referirnos ms concienzuda-mente en el punto III de este trabajo.

Una vez expuestas las anteriores consi-deraciones preliminares, a continuacin vamos a profundizar un poco ms en tor-no a que debe entenderse por universa-lismo y relativismo desde la perspectiva cultural, para arribar posteriormente a un aspecto de su tutela jurdica a la luz del sistema internacional de proteccin de los derechos humanos.

el fenmeno del relativismo cultural: una anttesis a la historia oficial de los derechos humanos

Hemos credo conveniente introducir este acpite, bsicamente por dos razones. En primer lugar, a pesar de que dentro del argot de los derechos humanos es reco-nocida unnimemente la nocin de que tales derechos son universales, integrales y nicos4, esta postura se encuentra con

4 Al respecto, tenemos la resolucin 32/130 del ao 1977, emitida en el seno de la Asamblea General de la Organizacin de las Naciones Unidas (ONU), sobre los criterios y medios para mejorar el goce efectivo de los derechos humanos y las libertades fundamentales, la cual se aprueba con el concurso de 126 naciones a favor, ninguno en contra y once abstenciones (diez pases de Europa Occidental y Estados Unidos). Esta resolucin es la que pregona la indivisibilidad de los citados derechos y la im-posibilidad de tenerlos como separados o segmen-tados entre s, ni diferenciados con respecto a las distintas culturales planetarias.


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detractores o cuestionamientos, que pre-tenden deslegitimar esta cosmovisin. La realidad misma no ha podido ser disfraza-da; ha sido poco probable unificar crite-rios de observancia sobre barreras que a su vez, estigmatizan la absoluta vigencia de los derechos en estudio. Nos encontra-mos entonces, duplicidades contrapues-tas, tales como catlicos-protestantes y musulmanes-islmicos; civilizados-colo-nizadores y salvajes-colonizados; primer mundo-desarrollados y tercer mundo-subdesarrollados etc., para hablar de al-gunas de las categoras histrico/polticas que consiguen sectorizar la realidad con-ceptualmente hablando.

Segundo, tradicionalmente se reconoce una historia oficial del origen y evo-lucin de lo que conocemos hoy como derechos humanos, asimilando su de-sarrollo a la transicin secuencial de eventos histricos que ha deparado el transitar del mundo occidental. Es decir, derechos humanos y su reconocimien-to contemporneo, van de la mano de acuerdo a los diferentes episodios de li-bertad, emancipacin, conformaciones polticas declaraciones, constituciones, teoras etc.que han vivido y producido nuestros pueblos de Occidente y sus inte-lectuales. Entre estos episodios hablamos de las Declaraciones de Derechos de las trece colonias norteamericanas de 1776, o la Declaracin Francesa de Derechos de 1789; las revoluciones burguesas de la Inglaterra de 1888; la poca posterior a la Segunda Guerra Mundial y la consti-tucin del sistema de proteccin de de-rechos humanos de mediados del siglo pasado, o sino hablamos de las teoras contractualistas, liberales del Estado de

Derecho y pensadores europeos como Rousseau, Locke, Hobbes, Cassin, Bobio, entre otras personas, sin importar la co-yuntura histrica.

Con esta aceptacin de la historia oficia-lizada, surge correlativamente un gran problema, es posible que los derechos humanos respondan a una dinmica que es ajena a civilizaciones no occidenta-les? podra ser que en Oriente y otras latitudes no surgieran ideales y posicio-nes relacionadas con los derechos que nos ocupan? Por ser este un tema que por dems sugiere mucha polmica y en-foques diversos, no podemos dejar pasar el hecho de verter algunas apreciaciones al respecto, seguidamente.

Regionalismo versus universalismo

Uno de los aspectos que revisten mayo-res polmicas, est contenido en rela-cin con la preeminencia de los rdenes regional y universal. Es decir, se trata de interpretar si entre ambos existe un influjo o si por el contrario son de na-turaleza distinta y/o excluyente cuando tratamos de analizar una realidad social, cultural y poltica. En todo caso se ha sostenido que la dimensin regional es una realidad ms inmediata y prxima, si se quiere hasta local, mientras que al hablar de universalidad su aplicacin y observancia trasciende el esquema anterior. La observancia es netamente inductiva, de lo especfico a lo general, todo ello que es en este registro en don-de se tutelan en un nivel macropoltico y multiestatal, la plena eficacia de los derechos humanos (Chipoco, 1992: 12).



Otro tema de total inters cuando nos adentramos a esta dualidad, lo consti-tuye el hecho de especificar si los dere-chos humanos pueden ser visualizados y atendidos desde una postura relativista, en la que se respete la culturalidad de otras sociedades, incluso no occiden-tales, o si por el contrario debe hablar-se de una universalidad incluyente y totalizadora, vigente y aceptada para todas las latitudes y civilizaciones. La concepcin pretendidamente universal de los derechos humanos reflejada en la Declaracin Universal de Derechos Humanos (que solo adquiri el adjeti-vo de universal como consecuencia de la decidida presin francesa, encabezada por R. Cassin, pues inicialmente se ha-blaba de Declaracin Internacional) sera en realidad, como lo describe De Lucas, la expresin de una menta-lidad etnocntrica, la imposicin de la hegemona de la visin occidental (co-lonialista), una coartada funcional a los intereses de dominacin de las potencias occidentales (1998: 120).

Por otra parte, a pesar de lo consigna-do en la Declaracin de la Conferencia Mundial de Derechos Humanos en Viena (1993), en la que se hace alusin directa al carcter de universalidad de los derechos humanos, lo cierto del caso es que si hacemos una mirada retrospec-tiva de los continentes asitico y afri-cano nos vamos a encontrar que no fue sino hasta mediados del siglo pasado que a travs de la liberacin y emancipacin de sus colonizadores, se va tratando de construir un concepto propio y accesible a sus realidades, consistente en dilucidar que deben ser para si mismos la vivencia

de los derechos humanos. Esta situacin es una barrera infranqueable que atenta contra la necesidad de asumir una posi-cin conjunta entre dichos planos nor-matividad y realidad misma, si se quie-re, totalmente yuxtapuestos a lo largo de la historia.

La dimensin Regional/Universal de los derechos humanos, encierra como una de las principales crticas, la dificultad de concebir una visin propia desde el tercer mundo, y la especificidad de las realida-des inherentes a esta desigual porcin del planeta (Nambo, 1996: 15-25). A pesar de esta situacin, apostamos por la nece-sidad de concebir un criterio unificador, sinttico, capaz de no diferenciar entre dos planos y ms bien que propugne la posibilidad de entender que la tutela y perfeccionamiento de los derechos hu-manos es un trabajo de vocacin nica, que trasciende lo meramente regional y debe bifurcarse con lo universal.

En todo caso, la universalidad de los derechos humanos, se ha cuestionado apelando al concepto de relativismo cultural, que funda los valores morales en normas, creencias y costumbres que conforman la cultura especfica de una sociedad. Como bien se ha ducho por parte de un autor, No existen valores morales universales y la propia idea de la naturaleza humana como funda-mento de los derechos del ser humano concreto es un valor con races en una cultura, concretamente en la cultura europea (Atin, 2001:223).

Asimismo, para otros autores y otras autoras la discusin sobre el problema


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de la universalidad de los derechos hu-manos, trastoca necesariamente la con-tradiccin pan europea, que defiende la existencia de un conjunto de normas universales y rechaza el relativismo cul-tural. Es en este escenario, que surge la denominada revuelta neo-tribal, consistente en reivindicar el derecho de distintas culturas y pueblos a seguir prcticas y costumbres particulares, incluso contradictorias con la llamada normativa universal (Ordoez, 2002: 90). Por consiguiente, nos preguntamos que tan potable resulta pensar en un cre-do multitnico y de amplia cobertura, consistente en un modelo universal de derechos humanos, si correlativamente a esta aspiracin tenemos expresiones que incluso difieren al ethos que se quiere denominar como nico o hegemonizan-te. Y este ejercicio reflexivo no debe ser de otra manera, puesto que es imposible negar que las cosmovisiones regionales tienen patrones culturales que son anti-ticos a la universalidad sugerida.

A manera de ejemplo, las sociedades teocrticas que se han implementado en lugares como Irn, no solo parecieran constituirse en una regresin histrica, sino que adems, imponen una razn de Estado y de credo religioso, consistentes en invisibilizar y negar el derecho a sec-tores vulnerables tales, como las mujeres; entonces, qu tan vlido es tratar de que estos grupos tnicos consientan obligar-se en normas que tutelen el derecho a la igualdad y la no discriminacin, cuando se adoptan y validan a lo interno este tipo de prcticas nugatorias a los derechos hu-manos elementales? De igual manera, encontramos prcticas de esclavitud y

servidumbre humana en amplias regio-nes del tercer mundo, como las africa-nas y hasta en China, o sin ir ms largo de nuestra proximidad continental, en las regiones terratenientes latinoameri-canas se suscitan este tipo de prcticas (p.ej. Brasil, Mxico, Hait, etc.).

Tenemos entonces como quid del asunto, que a la consabida aspiracin de adoptar un cdigo de respeto comn de princi-pios meta/jurdicos o ms all de la ju-ricidad, subiste la ambivalencia fctica de sistemas que privilegian antivalores y tienden a distorsionar un concepto un-voco de derechos humanos. Se endilga que estos derechos, son una produccin artificial inventada y reestructurada a partir de la posicin e historia sociopo-ltica de solo una parte del orbe, gene-rndose as desde nuestra perspectiva, una crisis de representacin, necesaria de ser rescatada y tomada en consideracin. Esta postura lejos de ser una traba hacia la necesaria integralidad e indivisibilidad de los derechos humanos, es apenas el co-mienzo hacia esta ardua tarea: la necesi-dad de reconocerse diferente a la otredad, y que esa otredad reconozca, respete y encause una conjuncin sostenible en puntos de encuentro comunes. En otras palabras, lo que se sugiere es encontrar puntos de encuentro vlidos entre relati-vismo cultural y derechos humanos, con vocacin universalista.

Adentrndonos ms a la concepcin de universalismo, tenemos a un autor como Beuchot, que nos enfatiza la existencia de diferentes concepciones de univer-salizacin, a saber: una universalizacin univocista, otra equivocista y otra ana-



lgica. La univocista, completamente igualadora, es la que mantuvieron el po-sitivismo, la fenomenologa, el estructu-ralismo y otras formas de cientificismo que ahora son muy combatidas por las personas pensadoras postmodernas. Por reaccin contra ella, la mayora de esas personas se ha entregado a la univer-salizacin equivocista, que es tan frag-mentaria y atomizada, que no consigue reunir a las personas en algo comn, se diluye en la dispersin y de hecho acaba por no ser universalizacin. Pero, ade-ms de esas universalizaciones univocis-ta y equivocista, el autor se decanta por la que l denomina como analgica, y que define as:

Creo que hay otra forma de univer-salizar, la universalizacin analgica, la del universal anlogo, que respeta las diferencias, pero las congrega en una aceptable unidad, la que segn Aristteles permita seguir teniendo inferencias vlidas. Una unidad bas-tante para poder seguir argumentan-do y fundamentando sin caer en el fundacionismo fuerte de la igualdad, de los univocistas, ni tampoco en el antifundacionismo fuerte de la dife-rencia, de los equivocistas (1999: 62).

Esta denominada universalizacin ana-lgica, conduce a lo que al autor detalla como el universal anlogo, que consiste en congregar cognoscitivamente varios elementos respetando sus diferencias principales, y ahonda sobre el particular dicindonos que:

Es un tipo de universalidad ya ini-ciado por Aristteles con su idea de la predicacin o atribucin proshen,

esto es, segn algo uno que es prime-ro, y que se realiza proporcionalmente en los sujetos a los que se aplica. Fue continuada su elaboracin en el pen-samiento medieval, para salvaguardar las diferencias de las cosas y los modos de ser. En el renacimiento fue desa-rrollado por el clebre Cayetano, que tuvo muy en cuenta que lo anlogo slo tiene unidad proporcional, que ha de abstraerse o universalizarse de manera imperfecta y compleja, te-niendo que rendir cuenta de los parti-culares analogazos, de sus diferencias, de su riqueza (Ibd.)

En el fondo, este universalismo anlogo se encuentra ntimamente relacionado con un criterio de naturaleza multicul-turalista, respetando diferencias y cre-yendo en la mxima de unidad ante la diversidad. Asimismo, sirva a manera de eplogo de esta seccin, enfatizar que el regionalismo es un referente concreto de una realidad que no puede ser obviada ni mediatizada, la cual muchas veces dis-ta de tener congruencia en relacin con un ansiado universalismo. Es una barre-ra histrica, social, poltica y cultural que permea la nocin de igualitarismo/uniformidad que pretende abanderar las tendencias de corte universalistas. Desde nuestra perspectiva, para poder encausar de una manera ms fecunda este debate, deben de ubicarse puntos de encuentro con asidero posible de implementacin funcional y sinalagmtica del binomio universalismo-regionalismo, tales como la promocin de una cultura de paz, la identificacin y recepcin de ideas hu-manistas, clarificar conceptos sobre ter-minologa en el mbito de derechos hu-manos que sea de ndole inclusiva.


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Los derechos humanos como una termi-nologa occidental: oriente excluido?

Llegamos a un mbito que se torna de vi-tal trascendencia, que hemos delineado en el punto anterior y es el concerniente a indagar si los derechos humanos res-ponden ms bien a un concepto occiden-tal, que a uno de orden universal y cuyo carcter sea integrador o sumatorio en el concierto de las heterogneas sociedades. Aunque hemos hecho referencia a este imperativo a lo largo de estas lneas, la disyuntiva estara en que de admitirse lo anterior sea el predominio universal ho-mogenizante-, tenemos entonces que se operara una exclusin de otras visiones de culturas no occidentales y por ende, su dimensin es global/incluyente.

Comenzaremos diciendo que la historia ha descrito de que manera el Oriente se convirti en un apndice occiden-tal, y en ese sentido el establecimiento de relaciones martimas directas con la India, China y Japn sobre las huellas de navegantes portugueses; la penetra-cin rusa en Asia septentrional y cen-tral hasta el Pacfico y el mismo conti-nente americano (Alaska); son como el segundo captulo de los grandes des-cubrimientos geogrficos por los cuales Occidente se adentra en los tiempos modernos. Truyol y Serra aduce que en un principio el sistema internacional es-taba constituido por un sistema de esta-dos europeos, los cuales se expandieron con la llegada de las colonias europeas en Amrica, constituyndose un sistema de Estados euroamericanos u occiden-tal de civilizacin cristiana. Contina el autor aduciendo lo siguiente:

Ahora bien, Occidente se define en relacin a Oriente. Y el hecho deci-sivo de los tiempos modernos para la humanidad europea ha sido, paralela-mente a la dilatacin del Occidente en el Nuevo Mundo, la extensin progresiva del Oriente: ste, reduci-do esencialmente al mundo bizantino (Oriente Cristiano) y al Islam hasta la poca del Renacimiento, se ampliar y se har ms complejo a medida que los grandes descubrimientos geogrficos abran nuevos territorios a su conoci-miento y a su accin (1983: 56).

Si seguimos haciendo una mirada retros-pectiva a los anales de la historia, no nos costar mucho apreciar que la guerra; el pillaje; la usurpacin y la belicidad abso-luta, ha sido el mecanismo usual de rela-cin entre los pueblos, evidenciando las dificultades de la civilizacin occidental particularmente, para entablar relacio-nes pacficas y enriquecedoras con otras culturas (Dupl,2003: 31). Esta postura si se quiere colonialista, de apreciar el fenmeno integracional entre ambos lados del mundo, provoca que se tenga poco inters en relacionarse con las per-sonas invasoras, no obstante lo anterior, en los sectores colonizados se ha repa-rado en torno a estudios detallados, de los valores presentes en las doctrinas de derechos humanos yacientes en la parte oriental. Para el autor Amartya Sen:

Dentro de las tradiciones intelectua-les asiticas no han faltado escritos comprometidos y precursores que han puesto de relieve la importancia que en distintas tradiciones del Este lleg a atribuirse en ocasiones a la libertad y a la tolerancia, hasta el punto de que bastantes pensadores orientales



han llegado a ver en ellos las notas definitorias del propio ser humano. El lenguaje de la libertad tiene gran importancia, por ejemplo, en el bu-dismo que, si bien naci y se desarro-ll originalmente en la India, termi-n expandindose con posterioridad al sudeste asitico y al conjunto del este de Asia: China, Japn, Corea, Tailandia y Birmania (2000: 376).

Lo anteriormente expuesto no deja de ser verdad, puesto que incluso desde el primer milenio antes de nuestra era, flo-recieron en Asia nuevas civilizaciones, las cuales distan mucho de ser vistas como proclives totalmente a la guerra. Por el contrario y a manera de ejemplo, si el hinduismo tenda ms bien a dejar que cada uno cumpliese su destino, el budismo propiciaba la piedad, como im-pulso de una accin de ayuda mutua. En China, Lao-Tse proclam que la huma-nidad solo tiene valor por el servicio, y Confucio predic un altruismo prctico fundado en la solidaridad y en la inteli-gencia; Meh-Ti se elev a una concep-cin universal del amor, fuente de bene-ficio mutuo (Pictet, 1986: 16).

Igualmente se ha sostenido que si ha-blamos de las civilizaciones islmicas, se les tienda a catalogar como sumamente hostiles e intolerantes a la libertad in-dividual. Es decir, es proclive apreciar determinados fenmenos desde una perspectiva esencialista, segn lo hemos analizado anteriormente5. Sin embargo, este estereotipo se encuentra lejos de ser real, puesto que la realidad de las cosas dista mucho de este modelo prefijado y

5 Vase supra punto I (Introduccin).

nos muestra hasta que punto la variedad, resulta inherente a la tradicin cultural de la civilizacin islmica. Es as, como si aplicramos un mtodo comparativo, la evidencia emprica demostrara que bastante a menudo los emperadores tur-cos fueron mucho ms tolerantes que sus pares europeos. Se hace oportuno tambin destacar, la forma con que los habitantes de Mongolia en la India, y de forma especialmente significativa el em-perador Akbar el Grande Abal Muzafer Yehal Mamad Abkan 1542/1606, desa-rrollan toda una completa argumenta-cin a favor de la necesidad de tolerar la diversidad, no en vano este persona-je trat de conciliar las diferentes reli-giones, culturas y razas existentes en el conjunto de su imperio. Siguiendo con esta lnea expositiva, no resulta menos conocida la medida en que los sabios rabes mantuvieron una actitud recep-tiva con respecto a las distintas ideas de procedencia fornea (la filosofa grie-ga, la matemtica de la India), y no es menos notoria la forma en que a su vez, desplegaron una intensa y provechosa tarea dirigida a expandir los frutos de su actividad intelectual en el conjunto del Viejo Mundo (Sen, 2000: 381)6.

Otro precedente de antecedentes anlo-gos a los descritos, es el iran Al-Biruni, quien fue un connotado matemtico que muchas personas consideran uno de los pioneros de la antropologa en esas latitudes. l mismo constat el me-nosprecio por las personas extranjeras y consign gran parte de su vida a favo-recer la causa de la comprensin mutua

6 Sobre la contribucin de los rabes a la cultura oc-cidental, vase a Marban, 1969:285-287.


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y de la tolerancia. Tambin, no se pue-den desdear las enseanzas fraternas de Confucio, para la poblacin china y como estas pueden verse bajo la perspec-tiva de una concatenacin de ensean-zas aspirativas a favor de la humanidad.

Ntese entonces con todo lo descrito, como histricamente se suscitaron co-yunturas y prceres de estirpe no occi-dental que bajo una determinada co-yuntura, lucharon con denuedo por las ideas inherentes a la dignidad humana y por ende, apstoles de lo que cono-cemos hoy como derechos humanos. Pareciera que en el fondo lo que subya-ce como nica diferencia entre ambos mundos, es la forma de su irrupcin al concierto de naciones: ms temprano en unos casos y ms tarde en otros, pro-ducindose as diferentes consecuen-cias polticas. Hablamos entonces de las disfuncionalidades de descubrir y redescubir una cultura nueva, que esta-ba oculta ante los ojos occidentales, los cuales ensayaron rutas y trayectos des-tinados a mercadear productos de esos lugares dentro del continente europeo. La cuestin de la vigencia de los dere-chos humanos, no ocupaba inters al-guno, y se tornaba sumamente incapaz de desplazar el mbito comercial, que fue el motor que promovi las intencio-nes de conquista y expansin europea en ultramar (Brom, 1998: 114-122). Y si hablamos de por lo menos unos siglos atrs, la dominacin cultural gener que en nuestras latitudes no se cono-ciera la obra y preceptos enarbolados a favor de los derechos humanos, que se libraba en el hemisferio oriental; y que de esa parte del mundo, la concepcin

ms usual era ver a occidentales como sus colonizadores polticos. Los de-rechos humanos fueron entonces una ficcin jurdica, que cedi ante la reali-dad poltica prevaleciente, la cual no le brind espacio suficiente para la vigen-cia plena de estos derechos.

Se hace imperioso destacar por otra par-te, que el calificativo de occidental no implica que Occidente haya hecho necesariamente mayores progresos en la puesta en prctica de los derechos hu-manos reconocidos en el nivel interna-cional; que Occidente no sea o haya sido la fuente de muchos problemas y viola-ciones de los derechos humanos en todo el mundo; que la occidentalizacin cultural sea esencial o que incluso resul-te til por fuerza para la realizacin de los derechos humanos, ni que Occidente merezca elogios especiales o deba sentir particular orgullo por descubrir (o in-ventar o crear) los derechos humanos (Donnelly, 1994: 100). Volviendo a ci-tar a Sen, tenemos que este autor anali-za muy bien lo antes dicho y lo sintetiza manifestando lo siguiente:

El hecho de que en occidente con-currieron una serie de circunstancias dotadas de una excepcional signifi-cacin, como sin duda fueron la ex-periencia histrica del Siglo de las luces como proyecto de emancipa-cin y redencin del hombre por el hombre, o el capitalismo de mercado y el estado-providencia, determin que los derechos del hombre encon-traron un reconocimiento pblico notablemente superior en la mayora de las sociedades occidentales, que el que se les atribuy en la mayor par-



te de los pases asiticos o africanos (Donnely, 1994: 100).

Es decir, por condiciones histrico-po-lticas, y siguiendo a Wallerstein, y su produccin terica del sistema-mundo, se dice que a finales del siglo XV y co-mienzos del XVI, la modernidad de cor-te europea, llegar a tener un alcance mundial. Al respecto, un autor como Gustavo Jimnez nos relata este episodio histrico de la siguiente manera:

Espaa primero (y posteriormente las po-tencias occidentales que le sucedieron) sern el centro del sistema-mundo, dentro que concebir a s misma (como lo har despus el Mundo Enriquecido Occidental en general) como el ego universal, hegemonizando la experien-cia humana acumulada en los distintos mbitos constitutivos de lo real-social durante ms de cuatro mil quinientos aos (2007: 37).

Continua dicindonos el autor, que el paradigma de la modernidad o paradig-ma eurocntrico, es dominante en el mbito acadmico:

no slo de los pases del Mundo Enriquecido sino, y lo que resulta incluso tragicmico, en el Mundo Empobrecido. Este paradigma consi-dera que la Modernidad es un fen-meno exclusiva y excluyentemente europeo; , en otras palabras, auto-poitico, que nada tiene que ver con la constitucin y consolidacin del sistema-mundo (Ibd.: 39-40).

A manera de corolario podemos decir que las ideas fundamentales que subyacen

a los derechos que nos ocupan, han veni-do emergiendo bajo formas diferentes en las diversas culturas existentes, aunque segn lo hemos expuesto, tiendan a ser menospreciadas en detrimento de la eu-ropeidad. Estas ideas constituyen un es-labn slido, que ha afianzado la historia y la tradicin de todas las grandes civili-zaciones. Ahora bien, el quid del asunto sera el de hallar un punto de encuentro, capaz de engarzar las diferentes cosmovi-siones del mundo, y all surge la idea de abordar los puntos de encuentro, que tan-to inters revisten para este ensayo. Para tratar de acercarnos a este imperativo, haremos un recuento del relativismo cul-tural en la juricidad internacional, preco-nizada en las manifestaciones de voluntad emanadas del sistema internacional, que se tienen como debidamente consignadas en la comunidad de naciones, a travs de diferentes instrumentos de derecho inter-nacional de los derechos humanos (p.ej. en los tratados existentes; declaraciones y conferencias multilaterales).

el abordaje del relativismo cultural en el marco de los tratados y otros actos internacionales de proteccin de los derechos humanos

Como podemos haber visto en este mismo trabajo, encontrar un referen-te unvoco del fenmeno cultural ha sido una dificultad que siempre ha subsistido, no solo por ser una cons-truccin intelectual, sino que adems, tratndose de su anlisis en los pactos internacionales de derechos humanos, alcanza connotaciones de influencia


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poltica7. Se hace conveniente igual-mente indicar, que la identidad cul-tural ya est protegida por los dere-chos humanos reconocidos en el ni-vel internacional. Cuando se habla del trmino identidad, tenemos que este escala niveles y posibilidades mltiples: la identidad familiar, la de la comunidad, la del pas, la de la regin y la que se forma con valores y perspectivas internacionales. La identidad desde este punto de vista, es la conciencia de la cultura propia y apropiada, siendo una simbiosis de construccin en dilogo o en clara oposicin a las personas interlocuto-ras sociales; la que nos asemeja a unos y nos diferencia de la otredad (Prez et ., 1996: 5). En todo caso, vamos a analizar seguidamente, una serie de importantes tratados internacionales, y la manera en que enfocan lo concer-niente al relativismo cultural.

el Pacto internacional de derechos econmicos, sociales y culturales (1966)

Para iniciar este anlisis normativo, se debe indicar que desde la misma adopcin de los pactos internacionales de 1966, ya se evidenciaban diversos enfoques en

7 The imprecision of definition of culture can no longer be ignored as the term appears with increa-sing frequency in international discussions () The concept of culture is not only an intellectual construction, but it also affects the essence of the created, or only interpreted, norms of international law. In the discussions of lawyers, the definition of culture reaches an exceptional range from general statements wich have derived from examining law as one of the phenomena of culture to the instru-mental treatment of culture in its aspect of poli-tical influence on the international community (Nic, 1994: 172).

torno a como categorizar los derechos hu-manos. Los pases del bloque del Oeste o capitalistas liberales, queran acentuar la preeminencia y adopcin de un pacto en derechos civiles y polticos, mientras los del Este o socialistas, a su vez enfatizaban en la necesidad de adoptar un instrumento en el mbito de los derechos econmicos, sociales y culturales. Finalmente se reali-zan dos instrumentos por separado, y en el caso del Pacto Internacional de Dere-chos Econmicos, Sociales y Culturales (PIDESC), prevalece el enfoque progra-mtico y de justiciabilidad escalonada de los derechos econmicos, sociales y cul-turales sobre el de exigibilidad inmediata que sopesa en los derechos civiles y polti-cos, con las diferentes implicaciones sobre la exigibilidad de los derechos humanos tutelados. Si hablamos entonces de la dimensin cultural inserta en el Pacto In-ternacional de Derechos Econmicos, So-ciales y Culturales (PIDESC), se tiende a enfocarla desde una arista no muy profun-da desde nuestra perspectiva, y es as como tenemos en primera instancia el derecho a la educacin culturalizada estipulada en el citado Pacto, que enuncia literalmente lo siguiente:

Los Estados Partes en el presente Pacto reconocen el derecho de toda persona a la educacin. Convienen en que la educacin debe orientarse hacia el pleno desarrollo de la perso-nalidad humana y del sentido de su dignidad, y debe fortalecer el respeto por los derechos humanos y las liber-tades fundamentales. Convienen asi-mismo en que la educacin debe ca-pacitar a todas las personas para parti-cipar efectivamente en una sociedad libre, favorecer la comprensin, la



tolerancia y la amistad entre todas las naciones y entre todos los grupos raciales, tnicos o religiosos, y pro-mover las actividades de las Naciones Unidas en pro del mantenimiento de la paz (Artculo 13, prrafo primero).

La anterior provisin concibe la tole-rancia y el respeto tnico/racial como mximas de convivencialidad social, sin embargo no nos arroja muchas vas de cmo llegar a obtener dicho impera-tivo. Esta aspiracin no siempre se tor-na accesible si consideramos el efecto ideolgico que encierra el proceso edu-cativo, que busca reproducir los esque-mas o patrones sociales imperantes, de-bido a que el carcter pluralista o abier-to que debe tener por antonomasia la educacin, no siempre se suscita como tal. La aceptacin tcita del orden es-tablecido, se ve nutrida por un modelo educativo que tiende a ser en primer lugar conformista, pues se adopta una postura indiferente o insensata, en la que lo establecido es real y no factible al cuestionamiento o cambio. A la vez, el mismo modelo necesita ser por natu-raleza altamente selectivo, ya que solo un grupo menor de la ciudadana puede terminar una educacin completa. El resto de la poblacin necesita estar en la marginalidad, no asumiendo posicio-nes ni cuestionamientos, siendo tiles a una minora preparada y que lidera todo. De ah que el sistema lejos de ser integrado, tiende a la fragmentacin de clases y conocimientos, en forma suma-mente evidente8.

8 Para ahondar ms sobre el tema, vase nuestro tra-bajo en Chacn Mata, (Alfonso) De lo Ontolgico a lo Poltico sobre el Derecho a la Educacin

Por otra parte el Comit de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales de la Organizacin de las Naciones Unidas, en su Observacin General N 13 ha externado tratndose de la adopcin de medidas especiales provisionales desti-nadas a lograr la igualdad de hecho entre hombres y mujeres y de los grupos des-favorecidos en materia educativa, que esta actividad no es una violacin del derecho de no discriminacin en lo que respecta a la educacin, siempre y cuando esas medidas no den lugar al mantenimiento de normas no equitati-vas o distintas para los diferentes grupos, y a condicin de que no se mantengan una vez alcanzados los objetivos a cuyo logro estaban destinadas (1999: 32). Es decir, sera posible buscar mecanismos de compensacin en la educacin que tiendan a homogenizar procesos educa-tivos entre grupos diversos, siempre y cuando no se constituya en una poltica permanente, por lo que se supone que su carcter es transitorio. Un ejemplo claro de esta situacin en materia educativa, sera el de tratar de nivelar contenidos educativos y formativos, estandarizando un mtodo de enseanza entre nios y nias de diferentes contextos tnicos (personas afrodescendientes, chinas e indgenas), pero una vez alcanzado este objetivo debe respetarse la pertenencia cultural de cada infante y no es razona-ble de acuerdo a la norma, prolongar un mtodo igualatorio, sin respetar las dife-rencias existentes.

en Actualidades Investigativas en Educacin. Revista electrnica, Instituto de Investigacin en Educacin, Facultad de Educacin, Universidad de Costa Rica, Volumen 5, Nmero 2, 2005.


Alfonso Chacn Mata

Siguiendo con el tema en cuestin, nos encontramos que el Artculo 15 del PIDESC se constituye en el referente indicativo de lo que debe tutelarse bajo el espectro de los derechos culturales. Es as como se dice que los Estados signan-tes deben de reconocer el derecho de toda persona a realizar diferentes ma-nifestaciones, tales como a) Participar en la vida cultural; b) Gozar de los be-neficios del progreso cientfico y de sus aplicaciones; c) Beneficiarse de la pro-teccin de los intereses morales y mate-riales que le correspondan por razn de las producciones cientficas, literarias o artsticas de que sea autora. Deseamos hacer nfasis en el hecho del reconoci-miento que se exige a los Estados, de los derechos expuestos anteriormente: en primer lugar, este acto es declarativo y no constitutivo, lo que implica que para gozar de la proteccin de los derechos culturales, las personas participantes de las diferentes comunidades culturales necesitan de la promulgacin de leyes positivas que declaren y especifiquen su derecho y por lo tanto, solo a partir de este hecho, empieza a reconocerse ab-solutamente esta posibilidad. Por otra parte, la norma no nos dice que la perso-na por estar adscrita a una determinada etnia o grupo cultural, tiene constituido per se su derecho al reconocimiento de la vida cultural, tratndose del primer supuesto. En sntesis, estimamos que la garanta prevista en esta norma del pac-to, solo se asegurara a travs de regula-ciones dictadas por los sistemas jurdicos de los pases firmantes, puesto que de otra manera, estamos hablando de aspi-raciones irrealizables.

Como otro aspecto a destacar, el prrafo segundo del supracitado artculo destaca la obligacin de adoptar medidas nece-sarias para la conservacin, el desa-rrollo y la difusin de la ciencia y de la cultura y deja tales actos especiales al arbitrio y discrecionalidad de los signan-tes. Sin embargo, consideramos que para encausar tales medidas oportunamente, deben estar aparejadas de polticas claras y concisas, que se formulen en un estado de permanencia a travs de disposicio-nes normativas capaces de garantizar y promover, la seguridad jurdica hacia las personas, de que su derecho no va a ser vulnerado ilegtimamente. El prrafo cuarto se refiere a la posibilidad de amal-gamar esfuerzos para cumplir los prop-sitos de promocin de las cuestiones cul-turales y cientficas, en la cooperacin y las relaciones internacionales.

Las disposiciones del PIDESC en materia cultural se constituyen en enunciados ca-tegricos, muy genricos que no estable-cen pautas para su implementacin, sino ms bien, acciones teleolgicas o finales a cumplir. Esta realidad se asocia con la provisin dispuesta en el mismo tratado, concretamente en su Artculo segundo, que reza que la implementacin y vigencia de los DESC se realizar progresivamen-te, paulatinamente segn las posibilidades econmico/financieras de los Estados. Al ser obligaciones de hacer, inherentes a la prestacin y actividad de los poderes p-blicos, el mismo tratado permite ese mar-gen de discrecionalidad que suele ser visto como una barrera infranqueable para la vigencia de los derechos humanos en ge-neral, y los derechos de ndole cultural no son la excepcin en lo absoluto.



convencin internacional sobre la eli-minacin de todas las Formas de dis-criminacin Racial (1969)

Este instrumento fue adoptado y abierto a la firma y ratificacin por la Asamblea General de las Naciones Unidas en su resolucin 2106 A (XX), de 21 de di-ciembre de 1965, entrando en vigor el desde el 4 de enero de 1969, de con-formidad con el Artculo 19 del mismo convenio. La expresin discriminacin racial de acuerdo al Articulo 1, prrafo primero, denotar toda distincin, exclusin, restriccin o preferencia ba-sada en motivos de raza, color, linaje u origen nacional o tnico que tenga por objeto o por resultado anular o menos-cabar el reconocimiento, goce o ejerci-cio, en condiciones de igualdad, de los derechos humanos y libertades funda-mentales en las esferas poltica, econ-mica, social, cultural o en cualquier otra esfera de la vida pblica.

Podemos establecer a la luz de lo ex-puesto en la norma anterior, que la dis-criminacin aludida empieza a operar ante las limitaciones inherentes por condicin cultural, que tengan como resultado, anular o restringir esta reali-dad particular. Se hace conveniente in-dicar que el Comit para la Eliminacin de la Discriminacin Racial fue el pri-mer rgano creado por las Naciones Unidas para vigilar y examinar las me-didas adoptadas por los Estados para cumplir con las obligaciones que les incumben en virtud de un acuerdo con-creto de derechos humanos. La Tercera Comisin (asuntos sociales, huma-nitarios y culturales) de la Asamblea

General de las Naciones Unidas deci-di incluir la creacin del Comit en la Convencin por considerar que si no se dispona de medios para hacerla cum-plir, no resultara realmente eficaz. As se sent un precedente. Desde entonces se han creado otros cinco comits con composiciones y funciones compara-bles: el Comit de Derechos Humanos (que desempea funciones en virtud del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos) 1/, el Comit para la Eliminacin de la Discriminacin contra la Mujer, el Comit contra la Tortura 2/, el Comit de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales 3/, y el Comit de los Derechos del Nio 4/.

La Recomendacin General N. XV rela-tiva al Artculo 4 de la Convencin, ge-nerada por el Comit en el marco del 42. perodo de sesiones, realizado en el ao 1993, dispone que el citado Artculo en su apartado a), exige que los Estados Partes sancionen cuatro categoras de compor-tamiento indebido: i) la difusin de ideas basadas en la superioridad o el odio racial; ii) la incitacin al odio racial; iii) los ac-tos de violencia contra cualquier raza o grupo de personas de otro color y origen tnico; y iv) la invitacin a cometer tales actos. Asimismo, exhorta a los pases sus-criptores a revisar si su legislacin propia contiene situaciones como las expuestas, que rien absolutamente con el espritu del tratado. Estos lineamientos se tornan sumamente importantes, debido a que la creencia y fomento de prcticas basadas en la superioridad o esencialismo de una cultura con respecto a la otra, denota un obstculo de primer orden para lograr un respeto a las manifestaciones culturales


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diversas a travs del reconocimiento y di-logo transcultural.

Un detalle a exponer, consiste en que el Comit se ha pronunciado sobre los derechos de los pueblos indgenas como una categora cultural definida, que tie-ne sus propios alcances y derechos, y es as como en la Recomendacin General N 23 del 18 de agosto de 1997, rea-lizada en la sesin nmero 51 de este rgano, establece aspectos importantes como los siguientes:

1. El Comit es consciente del he-cho de que en muchas regiones del mundo los pueblos indge-nas han sido y siguen siendo, discriminados y privados de sus derechos humanos y las li-bertades fundamentales y, en particular, que han perdido sus tierras y recursos a los colonos, comercial compaas y empresas del Estado. En consecuencia, la preservacin de su cultura y su identidad histrica se ha visto y sigue vindose amenazada.

2. El Comit exhorta en particular a los Estados Partes a:

(a) Reconocer y respetar la cultura, la historia, lengua y modo de vida como un enriquecimiento de la identidad cultural del Estado y promover su preservacin;

(b) Asegurar que las personas de los pueblos indgenas son libres e iguales en dignidad y derechos y libres de toda discriminacin, en particular, que basada en el origen o identidad indgena;

(c) Proporcionar a los pueblos indge-nas las condiciones que permitan un desarrollo econmico y social sostenible, compatible con sus ca-ractersticas culturales;

(d) Asegurar que las personas de los pueblos indgenas tienen dere-chos iguales con respecto a la participacin efectiva en la vida pblica y que no se adopte ningu-na decisin directamente relacio-nada con sus derechos e intereses sin su consentimiento informado;

(e) Asegurar que las comunidades in-dgenas puedan ejercer su derecho a practicar y revitalizar sus tradi-ciones y costumbres culturales y preservar y practicar su idioma.

el convenio n. 169 de la organizacin internacional del trabajo (1989)

En el marco del sistema de la Organizacin de Naciones Unidas, tenemos que la Organizacin Internacional del Trabajo (OIT)9, adopt en la conferencia anual

9 La Organizacin Internacional del Trabajo fue creada en 1919, al trmino de la Primera Guerra Mundial, cuando se reuni; la Conferencia de la Paz, prime-ro en Pars y luego en Versalles. Ya en el siglo XIX dos industriales, el gals Robert Owen (1771-1853) y el francs Daniel Legrand (1783-1859), haban abogado por la creacin de una organizacin de este tipo. Las ideas que stos formularon, tras haber sido puestas a prueba en la Asociacin Internacional para la Proteccin Legal de los Trabajadores, fundada en Basilea en 1901, se incorporaron en la Constitucin de la Organizacin Internacional del Trabajo, adop-tada por la Conferencia de la Paz en abril de 1919. Su fundacin respondi, en primer lugar, a una preocupa-cin humanitaria. La situacin de la clase trabajadora, a la que se explotaban sin consideracin alguna por la salud, la vida familiar y el progreso profesional y social, resultaba cada vez menos aceptable. La Comisin de Legislacin Internacional del Trabajo, instituida por la Conferencia de la Paz, redact; la Constitucin de la OIT entre los meses de enero y abril de 1919.



N. 76 celebrada el 27 de junio de 1989, el denominado Convenio sobre pue-blos indgenas y tribales (Convenio N. 169), entrando en vigor el 5 de setiem-bre de 1991.

El Convenio nm. 169 revisa el nmero 107 (denominado Convenio sobre po-blaciones indgenas y tribales 195710) y seala un cambio en la concepcin de la OIT sobre los pueblos indgenas y tribales. Su proteccin contina siendo el objetivo principal, pero basada en el respeto de sus culturas, formas de vida, tradiciones y costumbres propias. Otro de sus fundamentos es la conviccin de que los pueblos indgenas y tribales tie-nen derecho a continuar existiendo, sin la prdida de su propia identidad y con la facultad de determinar por s mismos la forma y el ritmo de su desarrollo. En el prembulo del tratado, se enuncian las siguientes apreciaciones en torno a la justificacin de este instrumento:

Integraban esta Comisin representantes de nue-ve pases (Blgica, Cuba, Checoslovaquia, Estados Unidos, Francia, Italia, Japn, Polonia y Reino Unido) bajo la presidencia de Samuel Gompers, pre-sidente de la Federacin Estadounidense del Trabajo (AFL). Como resultado de todo ello, se creaba una organizacin tripartita, nica en su gnero, que rene en sus rganos ejecutivos a representantes de los go-biernos, de las personas empleadoras y de la clase tra-bajadora. La Constitucin de la OIT se convirti; en la Parte XIII del Tratado de Versalles de 1919 (Resea tomada a las diez horas con veinte minutos del once de noviembre del 2009 de Internet, htpp: // www.oit.org/public/spanish/overview/history.htm).

10 El Convenio N. 107 de la OIT, aprobado en 1957, fue el primer instrumento internacional de gran alcance que enunci los derechos de las poblaciones indgenas y tribales y las obligaciones de los Estados ratificantes a este respecto. Si bien se abrieron nuevos caminos, en el Convenio N. 107 se usaban trminos condescen-dientes y en el apartado a) del prrafo 1 del Artculo 1 se hace referencia a estas poblaciones como menos avanzadas y se preconiza un criterio asimilacionista.

Reconociendo las aspiraciones de esos pueblos a asumir el control de sus propias instituciones y formas de vida y de su desarrollo econmico y a mantener y fortalecer sus identidades, lenguas y religiones, dentro del marco de los Estados en que viven;

()

Recordando la particular contribu-cin de los pueblos indgenas y tri-bales a la diversidad cultural, a la armona social y ecolgica de la hu-manidad y a la cooperacin y com-prensin internacionales.

Ntese que la intencionalidad de este convenio entre otras cosas, se encausa hacia la necesidad de valorar y respetar las particulares inquietudes tnicas pro-pias de pueblos aborgenes, los cuales pue-den a su vez realimentar al conglomerado social con sus aportes y manifestaciones variadas de culturalidad. Es un proceso sinalagmtico, en el que el respeto y la tolerancia se tornan como los pilares de una convivencia que pretende reafirmar normativamente en el plano endgeno por imperativo internacional o supraes-tatal, o simplemente; el paradigma de la unidad social ante la diversidad cultural.

La estructura del convenio bsicamente dispone una primera parte concernien-te a poltica general (arts. 1-12) y otra de cuestiones sustantivas (arts. 13-32). Este tratado le endilga a los entes guber-namentales, la potestad de direccin y encauzamiento de las polticas dirigidas hacia este sector poblacional, cuando enuncia que Los gobiernos debern asu-mir la responsabilidad de desarrollar, con


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la participacin de los pueblos interesa-dos, una accin coordinada y sistemti-ca con miras a proteger los derechos de esos pueblos y a garantizar el respeto de su integridad (Art. 2.1). Los gobiernos tie-nen el deber de proteger y promover los derechos de los pueblos indgenas y tri-bales de sus propios pases. Tambin son los principales responsables de asegurar el pleno cumplimiento del Convenio. Para facilitar la realizacin de este cometido, se pueden establecer organismos especfi-cos que centralicen el tratamiento de las cuestiones indgenas y tribales. Pero es importante que tales organismos reciban los fondos necesarios para poder llevar a cabo su trabajo de forma eficaz.

Asimismo, se habla de medidas espe-ciales que deben adoptarse, para salvaguardar las personas, las institu-ciones, los bienes, el trabajo, las cultu-ras y el medio ambiente de los pueblos interesados (Art. 4.1). El Convenio nm. 169 destaca en su Artculo sexto el derecho de los pueblos indgenas y tribales a ser consultados. Esta con-sulta tendr lugar siempre que se es-tudie, planifique o aplique cualquier medida susceptible de afectar directa-mente a los pueblos interesados. Entre tales medidas pueden mencionarse, a ttulo de ejemplo: a) Enmiendas a la Constitucin nacional; b) Nueva legislacin agraria; c) Decretos rela-tivos a los derechos sobre la tierra o procedimientos para obtener ttulos sobre las tierras; d) Programas y servi-cios nacionales de educacin o de sa-lud; e) Toda poltica oficial que afecte a los pueblos indgenas y tribales. En consecuencia, antes de adoptar una

norma legal o disposicin administra-tiva que pueda afectarlos directamen-te, los gobiernos deben iniciar una discusin abierta, franca y significati-va con los pueblos interesados.

El Artculo 8.1 es enftico en disponer que al aplicar la legislacin nacional a los pueblos interesados, debern tomar-se debidamente en consideracin sus costumbres o su derecho consuetudi-nario11. Como puede verse, este tratado presenta una serie de aspectos a tute-lar, en materia de relativismo cultural propio de las sociedades indgenas. Es uno de los instrumentos quizs ms completos y elaborados en esta materia, que parte del reconocimiento, la pro-mocin de los derechos y la ejecucin de derechos inherentes a los colectivos indgenas y tribales.

declaracin sobre los derechos de las personas pertenecientes a minoras na-cionales o tnicas, religiosas y lings-ticas (1992)

Esta declaracin fue aprobada por la Asamblea General de la ONU en su re-solucin 47/135 del 18 de diciembre de 1992, y se constituye en un importante

11 En el caso costarricense, puede verse el artculo de Piza, R. Jurisprudencia indgena en Costa Rica pgs.: 89-99 y la respectiva rplica o comentario que realiza Chacn Castro, (Rubn) pgs.: 101-153, en Instituto Interamericano de Derechos Humanos (IIDH) Memoria del segundo seminario internacional sobre administracin de justicia y pueblos indgenas, San Jos Costa Rica, primera edicin, 1999. Puede consultarse en la anterior obra citada, el artculo de Calzada Miranda, (Ana Virginia) Los derechos territoriales de los pueblos indgenas de Costa Rica, segn la legislacin sobre baldos pgs.: 753-774.



instrumento de tutela y defensa de las mi-noras culturales en sentido amplio. En el prembulo se enuncia que la fuente de inspiracin deviene en las disposiciones del Artculo 27 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos relativas a los derechos de las personas pertene-cientes a minoras tnicas, religiosas o lingsticas, a la vez que sienta una con-sideracin trascendental consistente en destacar que la proteccin de los dere-chos de estas personas, contribuyen a la estabilidad poltica y social de los Estados en que viven. Deseamos reparar sobre este ltimo punto, debido a que se habla de un efecto integrador/estabiliza-dor entre la cultura nacional y los aportes que puedan proporcionar las expresiones o manifestaciones culturales de ndole local. Estimamos que es un antecedente sumamente importante, que tiende a in-tegrar y complementar; y no a disgregar o aislar, los encuentros sociales culturales al interior de un Estado-Nacin.

Adentrndonos un poco ms sobre la naturaleza del instrumento, el Artculo primero de este nos dice lo siguiente:

1. Los Estados protegern la existen-cia y la identidad nacional o tni-ca, cultural, religiosa y lingstica de las minoras dentro de sus te-rritorios respectivos y fomentarn las condiciones para la promocin de esa identidad.

2. Los Estados adoptarn medidas apropiadas, legislativas y de otro tipo, para lograr esos objetivos.

Un par de aspectos de vital prepon-derancia que encierra la Declaracin, consisten en establecer el derecho a la participacin y disfrute de la propia cultura, El Artculo segundo reza lite-ralmente lo siguiente:

1. Las personas pertenecientes a mi-noras nacionales o tnicas, religiosas y lingsticas (en lo sucesivo deno-minadas personas pertenecientes a minoras) tendrn derecho a disfru-tar de su propia cultura, a profesar y practicar su propia religin, y a utili-zar su propio idioma, en privado y en pblico, libremente y sin injerencia ni discriminacin de ningn tipo. 2. Las personas pertenecientes a mino-ras tendrn el derecho de participar efectivamente en la vida cultural, re-ligiosa, social, econmica y pblica.

Por otra parte, se impone el deber del Estado de adoptar medidas necesa-rias para garantizar que las personas per-tenecientes a minoras puedan ejercer plena y eficazmente todos sus derechos humanos y libertades fundamentales sin discriminacin alguna y en plena igualdad ante la ley (Art. 4 prrafo primero). Como un aspecto a destacar, tenemos que se regula igualmente la adopcin de medidas estatales, con el fin de promover el conocimiento de la historia, las tradiciones, el idioma y la cultura de las minoras que existen en su territorio. Las personas pertenecientes a minoras debern tener oportunidades adecuadas de adquirir conocimientos sobre la sociedad en su conjunto (Art. 4. prrafo cuarto).


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La declaracin mundial de derechos humanos (viena de 1993)

En la Conferencia Mundial de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, cele-brada en Viena entre el 14 y el 25 de ju-nio de 1993, se plante con toda su cru-deza el problema del relativismo cultural y de la universalidad de los derechos. A pesar de la oposicin de la Repblica Popular China y algunos pases islmi-cos (Villn Durn, 1996: 340), la con-sideracin de derechos humanos como derechos universales sigue ocupando un lugar preferente, por lo que entre los puntos de aprobacin de la Declaracin y el Programa de Accin de Viena, se aprueban cosas como estas:

1. La Conferencia Mundial de Derechos Humanos reafirma el so-lemne compromiso de todos los Estados de cumplir sus obligaciones de promover el respeto universal as como la observancia y proteccin de todos los derechos humanos y de las libertades fundamentales de to-dos de conformidad con la Carta de Naciones Unidas, otros instrumentos relativos a los derechos humanos y el Derecho internacional. El carcter universal de estos derechos y libertades no admite dudas.

()

5. Todos los derechos humanos son universales, indivisibles e interdepen-dientes y estn relacionados entre s. La comunidad internacional debe tratar los derechos humanos en forma global y de manera justa y equitati-va, en pie de igualdad y dndoles el mismo peso. Debe tenerse en cuenta

la importancia de las particularidades nacionales y regionales, as como de los diversos patrimonios histricos, cul-turales y religiosos, pero los Estados tienen el deber, sean cuales fueren sus sistemas polticos, econmicos y cul-turales, de promover y proteger todos los derechos humanos y las libertades fundamentales ().

Para Jesus Gonzalez Amuchastegui, la Declaracin de Viena con respecto a este criterio universalista ha alcanzado:

por un lado, el reconocimiento y el respeto de la diversidad cultural, y por otro lado, la tajante proclamacin de la universalidad de los derechos, de la Declaracin Universal como meta comn para todos los pueblos y naciones, y de la responsabilidad de todos los Estados y de la Comunidad Internacional de promover el disfrute y la garanta universal de stos dere-chos; (1994: 215-222).

Villn Durn, nos dice que dicho instru-mento reafirm el derecho al desarrollo como derecho universal e inalienable y como parte integrante de los derechos humanos fundamentales, siendo la per-sona humana la sujeta central del desa-rrollo. Por lo mismo, la Declaracin fue elocuente al subrayar que el desarrollo propicia el disfrute de todos los derechos humanos, pero la falta de desarrollo no puede invocarse como justificacin para limitar los derechos humanos in-ternacionalmente reconocidos (Villn Durn, 1996: 203).

El ataque a la universalidad de los instru-mentos internacionales de derechos y liber-tad atribuible a sectores fundamentalistas



islmicos, no encuentra para algunas per-sonas, argumentos ni en el Corn, ni en el ejemplo del Profeta Mahoma. El Islam reco-ge, desde sus inicios, los mismos principios que han guiado la formulacin del derecho internacional moderno, tanto en el nivel consuetudinario como convencional, y que constituyen la base del cumplimiento de las obligaciones contradas por los estados en sus relaciones.

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Chacón Mata - Relativismo Cultural