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第二章第二章第二章第二章 扭曲的原住民傳統醫療扭曲的原住民傳統醫療扭曲的原住民傳統醫療扭曲的原住民傳統醫療

不同的族群出於文化差異，會以不一樣的方式處理身體，不同的醫療體系使

得每一個族群對於健康和生命的觀點均大不相同。台灣公衛界的技術與哲學均承

襲自西方生物醫學，由於專業養成訓練的深厚影響，其成員在觀念和信仰上都擁

有西方現代科學（modern science）的濃厚色彩。

公衛界在進入異文化社會推行服務或研究時，必然會遇到從哲學到技術都迥

然不同的醫療體系，他們如何看待這個體系，決定了他們接納異文化的能力，同

時也影響他們對被研究和被服務群體的了解程度、關聯到研究與服務的成效。本

章的目的即在呈現公衛界對於原住民文化醫療體系的觀感，並且進一步對照兩種

醫療體系宇宙觀的差異，來呈現這種觀感形成的原因。

本章首先將在第一節以泰雅族為例，呈現原住民傳統治療的內涵；第二節再

就筆者蒐集的文本，呈現公衛界對於原住民醫療體系的觀感；第三節以西方醫療

體系與傳統治療體系對照，呈現兩種醫療信仰的差異。最後於小結探討醫療信仰

差異對公衛界原住民論述與研究的影響。

第一節第一節第一節第一節 原住民傳統醫療原住民傳統醫療原住民傳統醫療原住民傳統醫療－－－－以泰雅族為例以泰雅族為例以泰雅族為例以泰雅族為例

台灣人類學界現有的成果中，有關原住民傳統醫療體系的專門研究非常稀

少，對於醫療體系的探討都附屬在宗教的類目底下，以下筆者將藉用現有的民族

誌、以及對於宗教信仰的前人研究，以泰雅族為例，試圖推論原住民傳統醫療的

治療方式與意義。

一一一一、、、、 研究對象簡介研究對象簡介研究對象簡介研究對象簡介

泰雅族的社會組織與宗教文化都是非常複雜且細緻的，本段僅選取

gaga、和超自然信仰 rutux 兩個主題來作介紹，因為它們不只是泰雅族重

要的社會與宗教內涵，兩者間的關係更是泰雅族傳統醫療的核心概念。

長期以來以 gaga 為研究對象的人類學者很多，小泉鐵（1933）、衛惠林

（1963）、李亦園（1964）、王崧興（1965）等，都認為 gaga 是泰雅族的血族團

體或祭祀團體，唯王梅霞（2003）認為 gaga 並非一種組織，而是一種概念，是

宇宙觀的一部份。綜觀各民族誌中有關於泰雅傳統醫療的記載，我們可以發現隨

著時間的不同、部落的差異，從病因、種類、治療方式、以及所使用的草藥變動

性都相當的大，我們可以肯定的是泰雅族對於疾病的詮釋是充滿彈性的；據此，

筆者認為王梅霞的說法將 gaga 從有形的組織向上提升為宇宙觀的說法，最能夠

輔助說明抽象、極具彈性的泰雅族疾病觀，因此本文主要採用王梅霞對於 gaga

的詮釋，並以其他民族誌調查為輔，對 gaga與 rutux與疾病相關的概念從事闡述。

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（（（（一一一一）））） 分布分布分布分布、、、、族群與生活族群與生活族群與生活族群與生活

泰雅族是台灣北部分布最廣的原住民族群，大致散居在南投埔里至花

蓮玉里兩地連線以北地區，佔台灣總面積的九分之二，人口僅次於阿美

族。目前泰雅族分布在台灣八個縣中的十二個鄉，分別為台北縣烏來鄉﹔

桃園縣復興鄉﹔新竹縣的尖石、五峰﹔苗栗縣泰安鄉﹔台中縣和平鄉﹔南

投縣仁愛鄉﹔宜蘭縣大同、南澳兩鄉﹔花蓮秀林、卓溪、萬榮三鄉（瓦歷

斯．諾幹等 2002：1）。

依照廖守臣的分類，12 泰雅族根據語言差距可以分成兩個族群，即泰

雅亞族（Atayal-proper）、與塞德克亞族（Sedeg-proper），以北港溪和和平

溪相連之一線為分界，以北為泰雅亞族，以南則為塞德克亞族的居住地

區。泰雅亞族又可以分為澤敖列（Tseole）群與賽考列克（seqoleq）群，

塞德克亞族則分成徳其塔亞（Teka-daya）、托魯格（Toroko）、道澤（Tauda）

等三群，其中 Toroko 人數最多，且不自稱為塞德克人，而以太魯閣自稱（廖

守臣 1984：2-3），今日太魯閣族已經脫離泰雅族，正名自成一族。

傳統泰雅人的生計活動是男耕、獵，女耕、織，以山田燒墾的農業生

產為主，焚燒林地、整地、圍柵等粗重的工作由男子負責，婦女則在日常

照料與除草，收穫由男女合力完成，泰雅男子除了整理田園的時間之外，

大部分的時間都在山林中狩獵，是肉食的主要來源。女性則在農事家務之

餘努力紡紗、織布。

（（（（二二二二）））） 社會與宗教社會與宗教社會與宗教社會與宗教

泰雅族的社會並沒有明顯的政治組織，或是首領肩負維持社會秩序的責任，

既缺乏明顯的權力階層、也沒有輔佐治理的幕僚單位，首領的地位完全憑依個人

能力和影響力而獲得（黃應貴 1986：10-11），並不具有獨自專斷的權力，遇到事

情必須依照社眾的協議來決定（中研院民族所 1996：234-235）。維持泰雅族社會

秩序的是 gaga傳統（王梅霞 1990：94），王梅霞認為 gaga是一種觀念，是宇宙

觀的一部分，指觀念上遵守同一規範或禁忌，而非社會組織本身（王梅霞 2003：

80-91），就此層面而言，gaga包括戒律、儀式中的規則及禁忌、若干日常生活中

的習俗，在實踐 gaga時，會產生不同層次的社會範疇，認同同一個 gaga的個體

會被認為從屬於同一個團體；gaga在實踐上產生的社會範疇包括部落、同祖群、

12瓦歷斯．諾幹與余光弘在施行泰雅族所有部落的田野訪問之後，加以檢閱淺井惠倫、鹿野忠雄、衛惠林以及廖氏對泰雅族的分類，認為廖氏參照鹿野忠雄、移川子之藏、衛惠林等人的分類內涵，加上本身塞德克泰雅族的文化背景，對泰雅不同支群文化之差異均有敏銳的觀察，配合長期田野做出來的分類，且最符合今日的現況，因此本文採用廖氏之分類做為介紹（瓦歷斯．諾幹等2002：4）。

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家戶（王梅霞 2003：91）。

在個人層面，gaga可以指涉個人的特質，這樣的特質被解釋為個人具有的

靈力，這種靈力可以協助個人在農業上以及狩獵時有良好的收獲。泰雅人透過儀

式的實踐將 gaga內化為個人內在靈力，若數年收穫不佳，可能是自己的 gaga比

較衰弱，可以從他人那裡學習或分得 gaga。若不將 gaga與他人分享，自私地佔

有，可能會遭受收成不良的懲罰。在播種祭中，祭主將自己家裡製作的小米酒及

小米糕分給各戶，就是象徵將他的 gaga分給各戶的儀式。由於祭主必須每年輪

流，所以每個成年男子都有機會將自己的 gaga分給他人，並且也從別人那裡得

到 gaga（王梅霞 2003：80-91）， gaga不僅是規範、靈力，在行使 gaga的過程

也鞏固增強了團體之間的認同與互助關係。社會關係也透過 gaga 交換的儀式，

深植於個人的內在之中，在泰雅族的傳統社會中，所謂的「人」並不是「individual」

而是「a person」。

泰雅族的超自然信仰屬於精靈信仰，各種精靈無所不在，雖各自有不同的力

量，卻不相隸屬，沒有階層的關係，亦缺乏專業化分工，一如泰雅族的社會缺乏

明顯的權力階層一般，精靈的作用是擴散性的（diffused），而非分疏化的

（specialized）（黃應貴 1986：12）。泰雅人稱所有的超自然存在為 rutux，rutux

不只一個，僅一個 Rutux的名稱即代表超自然的全體，同時也是個別的存在（李

亦園等 1963：265），既是死者的靈魂，也有賜人禍福的能力，其中既有遠古之

祖先，也有最近死亡的（中研院民族所 1996：40）。其若干性質很容易與神的觀

念結合，如 rutux具有保佑及懲罰人的能力、無法為人所操弄等等，因此 rutux

有時會超越祖先或鬼的範疇而被理解為「神」的觀念（王梅霞 1990：116）。

社群成員透過遵守 gaga規範及實踐儀式的過程，來和 rutux維持平衡關係，

並由此確定成員身分（王梅霞 2003：93-94）。違反某些 gaga會觸犯 rutux 造成疾

病，如：殺人、姦淫、觸犯禁婚範圍、偷竊、不孝順父母、打人或罵人、造謠等

等，這類 gaga非常嚴格（王梅霞 1990：50）；另外還有一些 gaga，如歲時祭儀、

生命儀禮、治病儀式、消災祈福儀式各種積極儀式及消極禁忌等等，違反這類

gaga，不一定會遭受 rutux的懲罰，尤其不會因此而生病（王梅霞 1990：94-95）。

gaga與 rutux具有不同層次的關係，有些 gaga和 rutux關係密切，有些 gaga和

rutux沒有直接的關係，若以「違反 gaga會遭受 rutux 懲罰」為分類標準則 rutux

與 gaga有表 2-1所列幾種關係。

由表 2-1我們可以知道，與 rutux有關的 gaga，尤其是會遭受到疾病懲處的

gaga，除了不可接觸死者陪葬物一條之外，均具有犯過懲戒的性質，這一套文化

概念類似今日法律的作用：gaga是律法，由 rutux 帶來的疾病則是懲罰。

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表 2-1 gaga與 rutux關係列表

戒律 gaga 殺人、姦淫、觸犯禁婚範圍、偷竊、打人罵人、造謠騙人、不孝

順父母等戒律。若觸犯這些戒律，rutux會懲罰生病。必須舉行

mati yulak儀式請求 rutux原諒。

播種收穫儀式

相關的 gaga

包括積極祭祀 rutux的儀式，以及消極的禁忌。若未祭祀 rutux，

rutux會懲罰收穫不好，而不是懲罰人生病﹔若觸犯禁忌，可能受

rutux 懲罰歉收，也可能不會受到 rutux 懲罰。

祭祖儀式的

gaga

若未舉行祭祖儀式，並不會受到祖先懲罰﹔但是祖先只能在別人

吃飯時被叫去一起吃，處境可憐。

違反結婚儀式

的 gaga

並不會遭受 rutux的懲罰。

喪葬的 gaga 規範中只有違反「不可接觸死者陪葬物」時，會被 rutux 懲罰生

病，其他的和 rutux 懲罰沒有關係。

觸犯日常生活

的 gaga

如男女之間的界線，並不會受到 rutux 懲罰而是會「不淨」 資料來源：（王梅霞 1990：126-128）

二二二二、、、、 泰雅傳統病因觀泰雅傳統病因觀泰雅傳統病因觀泰雅傳統病因觀

病因觀念是整個醫療體系中的核心概念，由病因觀才衍生出尋醫、評價、預

防、保健等步驟（張珣 1989：137）。因此在談論一個族群的傳統醫療法時，對

該文化病因觀念的理解是必要的，故泰雅傳統治療法的整理與分析，須以病因解

釋為起點。

在整理各民族誌、以及醫學人類學對初民社會病因觀念的研究之後，筆者認

為，根據疾病的處理方式，可以將泰雅傳統醫療體系的病因概念區分為兩個範疇：

1. 宗教信仰範疇宗教信仰範疇宗教信仰範疇宗教信仰範疇

在宗教信仰範疇中，疾病只是用來解釋生活當中所有不幸的一種特殊情況。

和一般的不幸遭遇；如：莊稼枯萎、經濟拮据、意外傷害、被竊和家庭不合等等

屬於同樣的範疇（Foster、陳華等譯 1992：95）。一旦發生，便與以宗教式的驅

邪或祭祀來處理。

在原住民傳統社會中，不像西方文明以醫學、神學、哲學、政治、社會、法

律等系統分別處理有關人的各種事物，其社會系統是比較模糊曖昧且互相涵蓋

的，病因論同時也是他們的宗教觀、宇宙觀，他們以相同的法則來理解宇宙自然

界各種不同事物，以相同的應對人（巫師）、應對方法（宗教儀式）來處理各種

社會的事物（張珣 1989：19），巫師同時是醫生，也是法律的制裁者，宗教的禁

忌同時是病因，也是律法。

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2. 非宗教信仰範疇非宗教信仰範疇非宗教信仰範疇非宗教信仰範疇

每一個初民社會的傳統技術中，都存在許多生物性治療方式，日常常見的不

舒服，如頭痛、疲勞和意外造成的輕微外傷，均可針對病體上的生理症狀予以有

效去除，若是常見且能夠有效痊癒的疾病，就不會以宗教的方式進行治療。以泰

雅的傳統醫療文化為例，只有在以草藥或其他方式治療無效者才歸之於鬼神之因

（王梅霞 1990：84-85）。

這兩個範疇的界線並非清楚二分，而是模糊交會的，大體上宗教信仰範疇經

常涵蓋非宗教信仰範疇。某些能以草藥有效治療、或意外造成的傷害，甚至是遺

傳，也可能被詮釋為是由超自然力量引起，因此在已知的生物性治療方式之外，

同時也施予驅邪與祭祀來消災解厄。李亦園 1960-1963年於宜蘭南澳泰雅族從事

調查時發現，雖然當時的泰雅人已經受到西方醫療體系影響，明白了病菌與疾病

的關聯和意外傷害的物理因素，但仍以為如未觸怒祖靈即不會受傷、感染疾病（李

亦園等 1963：286），就是宗教範疇影響非宗教範疇的例子。

兩個範疇之間的關係可以圖 2-1 表示如下，以虛線表示兩個範疇之間模糊交

會的界限：

圖圖圖圖 2-1 原住民傳統病因認知範疇圖原住民傳統病因認知範疇圖原住民傳統病因認知範疇圖原住民傳統病因認知範疇圖

兩個範疇的區分指標與疾病的嚴重程度和傳統生物性治療法有效與否有

關，越嚴重以及生物性治療效果越差者會歸類在第一個宗教範疇，若能夠利用傳

統治療方式輕易地治癒，則會納歸在第二個範疇裡。

三三三三、、、、 非宗教信仰範疇之治療非宗教信仰範疇之治療非宗教信仰範疇之治療非宗教信仰範疇之治療－－－－草藥治療草藥治療草藥治療草藥治療

根據病因觀念，原住民傳統醫療體系除了經常提到的「巫術」之外，還存在

著另外一種治療方法，就是可以直接解除病體生理損傷的草藥治療。如果草藥藥

效良好，能成功解除病痛，就不會將疾病歸結為超然力量的影響，草藥醫治者僅

把草藥當成自然狀態中的藥物來使用（Foster、陳華等譯 1992：151）。

宗教

信仰

範疇

非宗

教

信仰

範疇

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初民社會所使用的草藥中，有許多是被證實具有實際療效的，甚至對西方醫

療藥典具有一定的貢獻，如醫治瘧疾的奎寧，就是南美洲原住民祖先的知識遺

產。台灣總督府於 1939年發行《高砂族調查書第六編》，內容記載著各種台灣原

住民用以醫藥的植物，其內容包括各種植物的外貌繪圖、使用的民族與部落、能

治療的疾病以及使用方法，是台灣原住民最早的藥用植物專著，該書是利用 1931

年各地警察官駐在所施行調查的資料編輯而成，雖然其調查不一定徹底完全，但

可以從調查資料中看出台灣原住民使用草藥的特性。

縱覽《高砂族調查書第六編》之後可以發現，台灣原住民族在草藥的使用上，

與族群別並沒有直接的關係，相同的族群未必擁有相同的草藥資料庫，或雖屬不

同族群，但可能因為地緣關係而擁有相同的草藥知識，故本段並不完全針對泰雅

一族，而是擴大綜觀各族群的草藥利用來作整理呈現。

表 2-2為依據該調查內容所做的統計，以能治療該疾病的草藥種類數量與之

對應，由此表可知同樣的疾病會有數種不同可以應對治療的草藥。

表 2-2 各疾病草藥數量對應表

疾病 藥種數 疾病 藥種數 疾病 藥種數 疾病 藥種數

頭痛 76 感冒 11 漆咬傷 2 日射病 1

眼病 26 咽喉痛 1 梅毒 6 生產﹡ 2

齒痛 14 喘息﹡ 1 神經麻痛﹡ 2 乳部疾患﹡ 1

胸痛 18 熱病 17 負傷 84 疲勞 3

腹痛 96 瘧疾 38 足痛﹡ 4 衰弱 2

中毒 2 腫傷 64 毒蛇咬傷 29 傳染病預防 1

赤痢﹡ 5 皮膚病 11 神經痛﹡ 5

蛔蟲﹡ 2 毒蟲螫傷 5 關節炎﹡ 2 資料來源：許君玫（1957）編譯《台灣先住民之藥用植物》13 （泰雅族傳統知識中不具有可以治療該類疾病的草藥者在疾病名稱旁加註﹡）

擁有超過六十種草藥可以醫治的疾病有：頭痛、腹痛、腫傷、負傷等﹔超過

二十種的有：眼病、瘧疾、毒蛇咬傷﹔超過十種的有：齒痛、胸痛、感冒、熱病、

皮膚病。跟原住民的生活關係較密切的病痛，應對的草藥種類數量也較多，頭痛、

腹痛、腫傷、負傷等均是在日常生活中經常遭遇的病症，由於經驗較充足，因此

草藥資料庫較大，同時也可滿足需求。

同樣的植物會被不同的族群、不同的部落使用，被使用的方式以及對應治療

的疾病也不統一，以薑為例，根據調查薑能夠治癒頭痛、齒痛、腹痛、感冒、瘧

疾、腫傷、受傷、毒蛇咬傷、生產、衰弱等疾患，但是每個族群、每個部落傳統

中以薑對應治療的疾病不盡相同，現以族群為單位，整理成表 2-3。

13

本書是根據臺灣總督府出版之《高砂族調查書第六編》編譯而成。

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針對同樣病痛具有療效的相同藥草，不同地區使用方式的差異性也很大，以

腹痛為例，薑就有九種不同的使用方式，採用每一個別方式的部落，少則一個，

多達十六個，詳情請見表 2-4。

表 2-3 各原住民族薑與疾病對應表

薑（生薑）

疾病 應用薑治療此疾的族群 疾病 應用薑治療此疾的族群

頭痛 泰雅、布農、排灣 腫傷 排灣

齒痛 泰雅 受傷 泰雅、布農、排灣

腹痛 泰雅、布農、排灣 毒蛇咬傷 布農

感冒 泰雅、布農、排灣 生產 排灣、布農

瘧疾 泰雅 衰弱 泰雅 資料來源：（許君玫 1957：18-20）

表 2-4 薑使用方式與部落對應表

使用方式使用方式使用方式使用方式（（（（薑薑薑薑）））） 使用此方式的部落使用此方式的部落使用此方式的部落使用此方式的部落

將其根搗碎後，於其煎汁中

摻入紫微之燒灰後服用

新竹州大溪郡 ko-yo社

將根切成細片後食用 新竹州大溪郡角板山社、Habun社

將根嚙碎後敷於患部並以

布包紮之

新竹州竹東郡 Naro社

以其根煎服之 新竹州大湖郡 Setoban社、Temokubonai社、Rubun

社、Manaban社、Suru社、Tinmui社、高雄州潮州

郡 Bongari社、Amawan社、Dobudobusu社、Surura

社、Wagawagasu社、Pariran社、Tarabakon社、上

Pairusu社、屏東郡 Anbaka社、Samohai社

將根搗爛後，混以鹽水服用 高雄州潮州郡 Kuwarusu社、Tokubun社、Masisi社、

台東廳台東郡鴨子蘭、Karataran社、Maridotupu社、

Kaarowan社、Paumori社

將根搗碎後混以水服用 高雄州潮州郡 Kapyan社、Tau社、Puntei社、Rikiriki

社、Tikatan社、Tiyoragao社、Soozan社、Toaau社、

下 Paiwan社、Piyuuma社、Tyarisi社、Bataen社、

花蓮港廳玉里郡 Isogan社

取生薑與天門冬混合煎服 台東廳關山郡內本鹿社Masuhowazu、Tansiki

將根打碎後敷於患部並以

布包紮之

台中州東勢郡 Robugo社

將根煮後食用 台中州東勢郡埋伏坪社 資料來源：（許君玫 1957：19）

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張永勳（2000）整理數種原住民傳統藥用植物，並且對照各種植物目前已有

的藥理和應用方面的研究成果，肯定部份台灣原住民傳統藥用植物確切具有實際

療效；以番石榴葉為例，其藥理可以醫治下痢、急、慢性腸炎，而布農族就有以

番石榴葉醫治下痢、腸痛之習慣（張永勳 2000：275-277）；樟樹的藥理可以止痛、

治心腹賬痛、瘡瘍疥癬、跌打損傷，泰雅族傳統中就以樟樹醫治胸痛、腹痛、皮

膚病、傷口（張永勳 2000：164-165）。薑在藥理上對於腹脹氣和腸絞痛均有療效

（張永勳 2000：89），從表 2-3我們也可以發現有許多部落在沒有科學儀器的協

助下，早就發現了這種植物的妙用。

另外，我們也可以發現，並不是每種草藥對於疾病都有生理上的效用，以泰

雅族經常運用於治療的菖蒲為例（李亦園等 1963：249,288、廖守臣 1998：150），

根據調查，泰雅族運用菖蒲治療頭痛、腹痛、感冒、受傷、毒蛇咬傷、傳染病預

防等等，但是現今對於應用方面的研究結果顯示，菖蒲僅對痰蒙心竅、慢性支氣

管炎、咳嗽、腸炎、痢疾、心腹賬痛、風寒濕痹等等有效（張永勳 2000：36-38）﹔

也就是說，對於頭痛、受傷、毒蛇咬傷、傳染病預防可能並無作用。李亦園調查

南澳泰雅族的疾病信仰後認為，雖然巫師能夠給予各種疾病不同名稱，但是不管

何種疾病，只要是屬於 rutux 造成的，治療的程序就大致相同：「巫醫在問卜之

後，即開始為病人醫治。醫治的程序大多先取出隨身攜帶的菖蒲根，用口輕輕去

咬菖蒲根的尖端，然後用之擦病人額頭或其他患部，巫醫同時念禱辭禱告祖靈赦

免患者之罪，或要求祖靈驅除作祟之鬼。禱告完了乃以小米撒祭神前，較嚴重的

病，或需殺雞作祭，有時並可向祖靈立願，答應在病癒後殺雞或殺豬供祀；患者

在病癒之後應立即「還願」，如殺雞則由巫醫及家人共享，如殺豬，則分食於同

gaga的人，並絕對嚴禁分給同 gaga以外的人吃（李亦園等 1963：288）。」廖守

臣先生也有調查到以菖蒲為象徵的治病儀式：「切小塊菖蒲擦病人額頭或其他患

部，目的均在求 rutux贖罪，或驅逐作祟之鬼（廖守臣 1998：150）。」以上我們

可以發現，在泰雅族的傳統醫療體系之中，菖蒲扮演的是儀式性植物的角色，而

不是非宗教信仰範疇中的草藥內涵；某些原住民的草藥運用對於人體並無生物性

影響，而是儀式性的使用，讓人體感覺較為舒適的，並不是植物的藥理，而是伴

隨草藥一併施行的儀式。

某些支持原住民草藥的人認為，原住民的藥物雖然不是全部有效，至少應該

是無害的，若這些藥物的使用能夠滿足心理上的需要，應該鼓勵所有的傳統治療

方式；但事實上，在世界各地存在許多使疾病惡化、甚至造成病體垂危的傳統治

療方式14 （Foster、陳華等譯 1992：195）。我們並不能夠肯定每一種原住民的傳

統草藥均是對人體有益的，就像我們也不能夠肯定所有的西方醫療法不會危害人

體一樣（如 x光檢查，可能只是不會「馬上」發作）。

14

奈及利亞的 Ibadon人以濃煙鹼溶液治療小孩的驚厥造成孩童深度昏迷、印度傳統醫學廣泛使用的重金屬製劑對於人體也有很深的不良影響（Foster、陳華等譯 1992：195）。

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四四四四、、、、 宗教信仰範疇之治療宗教信仰範疇之治療宗教信仰範疇之治療宗教信仰範疇之治療－－－－儀式治療儀式治療儀式治療儀式治療

根據傳統病因觀念，在草藥治療外還有歸屬於宗教信仰範疇的儀式治療，也

就是所謂的「巫術」；儀式治療屬於宗教信仰的一部份，而泰雅的宗教信仰內涵

是以 gaga與 rutux為主體，泰雅語 Gaga的意思是「祖先留下來的話」，是泰雅

社會日常生活以及宗教信仰中很重要的文化概念，在不同的情境下 gaga具有不

同的意義，Gaga不僅僅是社會規範、儀式規則與禁忌或儀式中的祭詞，也是個

人的靈力還有泰雅人的宇宙觀。Gaga同時也做為維持社會秩序、產生互助及認

同作用之社會範疇的重要機制。Rutux在泰雅文化中代表的是所有超自然存在，

沒有生靈、鬼魂、神祇或祖靈的分別，人和動物的影子也稱為 rutux（李亦園等

1963：265），我們可以說 rutux對泰雅人來說，是歸屬於大自然的、外於人的一

種未知力量，是泰雅人最主要的崇拜對象。

rutux和 gaga相互補充形成的社會規範作用：「人類破壞戒律 gaga，而受到

rutux 懲罰」，經常為其他學者所強調而被突顯；但筆者認為，在傳統醫療文化意

義的詮釋上，rutux和 gaga最重要的概念是人人人人、、、、gaga與與與與 rutux之間的平衡關係之間的平衡關係之間的平衡關係之間的平衡關係。。。。

接下來就以這三者間的平衡關係為主軸，來說明泰雅儀式治療的原理與文化意

義：

（（（（一一一一）））） 人人人人、、、、自然與社自然與社自然與社自然與社會的關聯會的關聯會的關聯會的關聯

首先，在人與社會的關係上，泰雅族的「人觀」（notion of person）並不同

於西方觀念下的「個人」（an individual）。在西方文化的框架下，社會關係是由

一個個孤立的 individual相互建立的外在網絡，而泰雅文化中，社會關係內建於

a person之中，是個人內在特質的一部份。

泰雅除了透過團體共同的社會活動來界定社群之外，成員間也會藉由分享彼

此的 gaga來建立社群關係。例如在播種祭中，透過成員共食、輪流擔任祭主的

形式將自己的 gaga靈力分給他人，使聚落成員得以共享彼此的 gaga特質，一個

泰雅人的自我特質本身不但包括了他人的特質，也同時負載了社會關係，社會關

係內建於 a person之中，屬於個人內在特質的一部份。對泰雅人來說 a person並

非「部分」或「整體」，但也同時是「部分」及「整體」（王梅霞 2003：93-99）。

而在自然與社會的關係上，泰雅文化認為此兩者是息息相關、互相影響的，

他們認為人或社群的表現與際遇會使自然產生變化；若有人在村外遭到凶死（自

殺、被殺、溺死等），屍首在未被人發現前，氣候必起變化，夏天就大雨，冬天

則大寒（李亦園等 1963：69）、有人去世時會刮風（王梅霞 1990：121）、大型天

災如洪水的出現是 rutux對社群犯過的懲罰（黃榮泉 2003a：107）。

另外，泰雅族雖然沒有明確的政治單位，但是會藉由對超自然 rutux的信仰

與畏懼，配合 gaga的戒律與規範，施行社會控制，社會控制力量與宗教性的超

自然力量，是相互界定、互相補充的關係（王梅霞 2003：95），若人出現違反 gaga

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的行為、影響社會安寧而觸怒 rutux，rutux會影響天氣，形成洪水或乾旱，進而

影響社群與個人，在社會控制的層面上也展現了自然和社會的密切關聯。

泰雅人的日常生活生計與自然天象息息相關，人類社會的幸福有繫於自然的

和諧平靜，雖然泰雅族不會將每種大自然現象都歸因為人類社會影響造成，但是

在他們的觀念中，人類的行為和遭遇的確會影響自然、自然的變化也會反映人的

境遇，大自然的寧靜和泰雅社會以及個人福祉站在同一條線上。

根據社會和自然之間密切的關係、以及人與社會互為整體的概念，筆者認為

可將泰雅宇宙觀中人、自然、與社會三者，看作是一個宇宙整體的多面表現，不

只會相互影響、同時也彼此互補。再加上 gaga與 rutux 互補的觀念，泰雅宇宙觀

可以圖 2-2 表示。

圖圖圖圖 2-2 泰雅族自然泰雅族自然泰雅族自然泰雅族自然、、、、社會與社會與社會與社會與人宇宙觀示意圖人宇宙觀示意圖人宇宙觀示意圖人宇宙觀示意圖

圖 2-2以箭號表示兩者間的被動牽連和主動影響，除了個別的變動會造成全

體的牽連之外，人類社群也透過「儀式」產生主動的影響力，展現出一種主控與

被動間的拉鋸：人與社會除了被動受到自然的影響之外人與社會除了被動受到自然的影響之外人與社會除了被動受到自然的影響之外人與社會除了被動受到自然的影響之外，，，，會透過儀式展現主動的會透過儀式展現主動的會透過儀式展現主動的會透過儀式展現主動的

能量能量能量能量，，，，試圖控制自然試圖控制自然試圖控制自然試圖控制自然 rutux、、、、或是達成人與社會之間或是達成人與社會之間或是達成人與社會之間或是達成人與社會之間 gaga的交融和互動的交融和互動的交融和互動的交融和互動。。。。

泰雅人並不會將人所有的禍福歸於 rutux，除了生病很可能是 rutux的懲罰之

外，通常人們並不確定 rutux是否保佑或懲罰（王梅霞 1990：33），如果有人觸

犯 gaga而使聚落成員生病時，則舉行儀式禳祓不淨；若沒有人觸犯 gaga 但有人

生病，如面對巫婆施行黑巫術使人罹患疾病時，泰雅人會罵 rutux，甚至威脅要

殺掉 rutux（王梅霞 2003：94）。有人上山回來，神情呆滯，則被判斷是「觸風」

的症狀，觸風是類似漢人信仰中的中邪現象，是 rutux作弄所致，治療的方法是

由巫醫和 rutux鬥法，而不是甘願地承受 rutux沒來由的侵擾，由此可知，人面

對 rutux除了順從之外，還有一種對立的關係，盡了人所應盡的本分還是遭受 rutux

不好的對待時，會與 rutux爭鬥，或罵 rutux 罵得很兇（王梅霞 1990：59）。

自然自然自然自然、、、、超自然超自然超自然超自然

rutux

社會社會社會社會 人人人人

Ga

ga

互互 互互

補補 補補

53

王梅霞認為泰雅文化中的人與靈不似漢人的人、鬼、神分屬於上下的空間，

而是處在一個相同高度的領域中，rutux的世界和人的世界是相對的（王梅霞

1990：120-121），因此人、社會、自然之間並不具有上下的位階，反而是處在同

一個高度，三者形成一個平等位階的環狀運作概念。

旮日羿．吉宏認為，泰雅人藉由自己辛勤飼養的牲畜供祭祖靈，表達祇願與

請求，祖靈則因子孫真誠善意，而不再打擾人間，進一步賜與子孫靈力與福祐，

人與靈的關係可以如下表示（旮日羿．吉宏 2002：66）：

家豬－勤勞本質：人的力量－供祭祖靈

山豬－祖靈福祐：靈的力量－分食親族

筆者認為，這層關係可以做為泰雅族儀式原理的注解；人努力工作飼養豬

隻，豬隻是人主控力量的載體，也是家庭社會力量的凝聚，透過獻祭給 rutux 的

儀式，換得山豬的獵取，而山豬是自然力量的載體，透過祭品與獵物的交換，人

類藉由儀式轉換得到大自然力量的賜與，將無形的超自然力量換成可由人類實際

應用的資源。而從靈那邊獲得的力量（山豬），再進一步透過親族間的交換達成

社會交流。透過儀式透過儀式透過儀式透過儀式，，，，人主動地將人人主動地將人人主動地將人人主動地將人、、、、社會與自然串聯起來社會與自然串聯起來社會與自然串聯起來社會與自然串聯起來。。。。

由於人類之個體和社會自然屬於一體多面之相屬與互補的關係，個人健康也

繫於社會自然的平靜，人類本體的病痛也代表了社會自然的失衡，這樣的概念成

為泰雅傳統醫療體系的治療核心價值，且主要透過儀式來達成三者平衡的最終目

的。以下進一步論述這種宇宙觀如何透過儀式協助病體恢復健康。

（（（（二二二二）））） 儀式治療的療效如何產生儀式治療的療效如何產生儀式治療的療效如何產生儀式治療的療效如何產生

疾病是由許多因素共同形成的，臨床上約有 1/4~1/3的求診病人是屬於功能

性症狀，此類病症在生理上找不出確切的病因，往往肇因於心理、社會及行為等

等因素（李明濱 1997：2）。許多研究均顯示，身心會深切地相互影響，心理

問題可能會造成嚴重的生理病痛，而生理病痛嚴重如癌症和愛滋病患者也

能夠因為積極的抗病態度而延長壽命，戰勝病魔。生理疾病如冠狀動脈心

臟病、主要高血壓、消化性潰瘍、頭痛、癌症、風濕性關節炎、糖尿病、

支氣管哮喘、月經痛等等，均可能受到心理影響而引發。雖說這些疾病也

必須接受生物性醫藥治療，但是如果患者不改變舊有的心理因素和生活方

式，這類疾病經常會再度發生，研究顯示，藥物與心理治療雙管齊下最有

療效（林天德 1999：98-102）。

此外還有身體型疾患（somatoform Disorder），這類患者雖有各種頭痛、心痛、

絞痛、痲痺、腸胃不舒服、噁心等各式各樣的症狀（孔繁鐘等 1997：221），但

實際上生物體並沒有受到任何損傷，各種病症均是由心理因素造成的（林天德

1999：270-275）。以上我們可以知道，要治療人體的病變，不能只是解決生物性

54

的損傷，人類心理與社會關係的平衡，也是非常重要的一部份。

儀式是人類經過長時間孕育，所產生的解決心靈衝突之道，透過儀式的表達

與演出，可以帶動人對自身的了解，以及自我觀照，儀式數術的設置，使人有能

力返回自身內心深處，對自我產生關懷與照顧。從這個觀點來說，所有儀式的存

在都是為了人類內在的心靈世界，使人有能力完成自己、實踐自我；也就是接近

「真我」，使衝突的潛意識和意識能夠達成和解，呈現人類心靈的和諧狀態。在

儀式中，人的存在不僅只是「存有」（being）的問題，更重要的是「形成」

（becoming）的問題，儀式所關心的是如何將人從「自然人」轉換成「理想人」

的實踐過程（潘英海 1994：14-15），儀式一方面提供個人角色模擬的機會，另一

方面可以透過治療性儀式使個人異常行為「正常化」（潘英海 1994：6-7）。

此外，親屬與朋友對儀式的參與能夠給予病人支持作用，產生心理上的安全

感與聯繫感，也有助於病人的康復，儀式治療在心理社會支持作用方面已經被證

明比西方生物醫療更為有效（Foster、陳華等譯 1992：182-184）。以下筆者舉出

一個例子，以說明術者，也就是巫覡如何透過超自然儀式達成治療效果。

認同原住民傳統療法的心理治療師 Hammerschlag在其著作 The Theft of the

Spirit15

提到，一次他前往南美洲時，巧遇瑪雅文化的禱告治療醫師－潘提，在

為某位年輕女性施行治療；這位女性在十五歲時，受到一名男性的追求之後，除

了無法承擔自身的工作與責任外，常常站在窗口一言不發、全身僵直、動也不動，

或是不斷向別人重複掀裙子露大腿的動作，在西方醫療體系心理疾患的觀念裡，

該女性是因為難以面對性徵逐漸明顯的壓力，逃避到緊張症中尋求庇護，這種疾

病舊名為早發性癡呆症，是一種以青春期發瘋來抗拒逐漸產生性意識的精神疾

病。

潘提對女性的診斷結果，是那個求婚未遂的男人對她施用巫術，才使她飽受

折磨，故給予的藥方是以藥草泡澡，解除令她身軀僵直不動的巫術，再以薄荷茶

為她清除內臟、最後請家人用金剛鸚鵡的羽毛為她熏香，讓她呼吸象徵造物主氣

息的香味，讓她的靈魂恢復潔淨。

以西方醫療的角度去看，這種以超自然力量為病因的診斷，對於生理改善是

不會有效果的，但這位女性的家人帶著她造訪了墨西哥和瓜地馬拉各地的醫生，

均無法得到治癒，只有潘提的藥方在施行六個月後就產生效果，Hammerschlag

為之詮釋：潘提的做法是令與女性同住、了解她的親人和她談天親近，他不只用

言語治療，還用充滿愛心、照顧的態度，把她當成嬰兒般為她洗澡，並為她煮好

甜美的薄荷茶。族中的宗教領袖更滿懷善意用羽毛和香氣，純淨地碰觸她。六年

來，族人只會拒絕她、排斥她，但是透過一連串的治療她越來越能接納別人、聽

從別人的意見，且漸漸康復（Hammerschlag著、汪芸譯 1994：192-210）。

由上例我們可以知道，透過儀式治療，能減輕人的心理壓力，進而使得生理

病痛得到舒緩，這之中因果間接而巧妙。表面上儀式的關鍵似乎是儀式的設置與

15

台譯《失竊的靈魂－儀式與心理治療》1994年由遠流出版，汪芸翻譯、人類學者潘英海也寫專文推薦。

55

執行者的演法，事實上更重要的是儀式的參與對象是否能夠投入其中得到體驗

（潘英海 1994：17）；發生效用的雖然不是真正的「超自然力量」，在整個過程

中超自然信仰卻是一條重要橋樑，也是鼓動人群參與的驅動力，在儀式中是不可

或缺的重要角色。

在泰雅族所有的宗教儀式中，和超自然力量 rutux關聯最密切的就是治病儀

式，而 rutux也是透過治病儀式與人產生關聯（王梅霞 1990：48），rutux 懲罰的

最終目的是在要求犯罪者贖罪，以恢復原有的宇宙秩序，透過儀式的施行，不僅

人混亂的內心得以恢復和諧，人、社會與自然間的衝突也將消弭。

現在筆者根據旮日羿．吉宏對人與靈的關係模式（旮日羿．吉宏 2002：66），

將疾病儀式的原理進一步闡釋，改寫如下：

家豬－家族關懷：人的力量－贖罪與歉意

身體健康－祖靈福祐：靈的力量－維持社會和諧

首先家豬（或雞）的提供，代表著親族對於患者疾病的重視，願意將重要的

食物貢獻出來，共同為了患者的疾病付出；而獻祭的動作是人透過超自然力量表

達對於社會動亂的歉意與贖罪，是一種承擔罪責的表現，履行補償使得原本因為

個人行為受到破壞的人際被修補，人際混亂對個人造成的壓力也會因而減輕。心

理壓力減輕，生理也能夠獲得幫助，擁有更好的免疫力以恢復健康。以下將人、

社會與自然在治病儀式中展現的互動以圖 2-3 表示：

圖圖圖圖 2-3 泰雅族疾病儀式示意圖泰雅族疾病儀式示意圖泰雅族疾病儀式示意圖泰雅族疾病儀式示意圖

身心症的病發大體上顯示主體無法處理自己的焦慮，它可能是對抗更惡化狀

況的防衛，能夠保護病體於焦慮處境之中，在焦慮本身能夠被釐清之前，把焦慮

自然自然自然自然、、、、超自然超自然超自然超自然

rutux

社會社會社會社會 人人人人Ga

ga親

族親

族親

族親

族

家豬家豬家豬家豬（（（（親族關懷親族關懷親族關懷親族關懷））））

社會和諧社會和諧社會和諧社會和諧

獻祭

贖罪

獻祭

贖罪

獻祭

贖罪

獻祭

贖罪

修補

修補

修補

修補

健康

健康

健康

健康

56

病患的病症處理掉是很危險的（May著、朱侃如譯 2004：93），許多疾病不能只

利用生物性醫療將「症狀」除去，人的身體需要更細緻、全面的處理與對待。儀

式不只能夠修復社會人際關係，使之恢復和諧，也使親族聯合對病人表現關懷與

照顧，相較於只重視治癒（cure）而不重視照顧（care）正面意義的現代生物醫

學（李明濱 1997：1），試圖找出人際破裂點、並表達關懷，重視「who」而不重

視「what」的傳統診斷方式，反而顯現出無可取代的優勢。

泰雅族信仰中會遭受 rutux 懲罰因而生病的 gaga包括：殺人、姦淫、觸犯禁

婚範圍、偷竊、打人罵人、造謠騙人、不孝順父母等；這些行為的發生都會對社

會產生重大的衝擊，甚至造成混亂，而犯罪者的內心亦是衝突且痛苦的，16 不

論是受害者或是加害者都很有可能因為壓力導致疾病，透過傳統治療儀式，不僅

可使遭受波及而混亂的社會恢復平衡，也能夠治療病人的病體；支撐整個治病儀

式的，是泰雅族極為細緻的宇宙觀：人人人人、、、、社會與自然為整個宇宙之一體多面社會與自然為整個宇宙之一體多面社會與自然為整個宇宙之一體多面社會與自然為整個宇宙之一體多面，這

不僅是泰雅族獨有的智慧遺產，更是一種透過儀式展現的人類適應能力。

自從西方生物醫學蓬勃發展之後，人類很難想像若缺乏生物醫學會產生多嚴

重的影響，但事實上，在生物醫學出現之前，人並非這麼無助；人類的疾病史證

明，即使缺乏西方生物醫學，人類仍有相當的適應力來克服黃熱病、流行性感冒、

傷寒、鼠疫、霍亂、梅毒及瘧疾等疾病對社會造成的影響（Dubos著、姚克明等

譯 1982：144）。泰雅以及其他原住民的傳統醫療，堅持在人的肉體與生物性之

上，還存在著某種形而上的「精神」，他們的宗教醫療並不只是單薄的咒語和儀

式而已，而是以深刻的宇宙觀信仰為基礎，朝向人體全方位的平衡寧靜為最終目

標的治療過程。這種信仰並非「迷信」，反之因為這種深信不疑讓他們更能夠與

醫治者合作無間，透過信仰以及儀式的力量減輕心理負擔、並且戰勝生理上的疾

病，活過缺乏西方生物醫學的漫長歲月。

第二節第二節第二節第二節 西醫體系之醫者與原住民傳統治療西醫體系之醫者與原住民傳統治療西醫體系之醫者與原住民傳統治療西醫體系之醫者與原住民傳統治療

對於遵崇西方醫療體系的公衛學者而言，異文化的醫療體系並不是「正統」

醫療，而是屬於與健康和身體不相關的「宗教範疇」，缺乏談論的必要性，因此

在筆者蒐集的文本中，與原住民傳統醫療有關的論述事實上並不多，也未涉及傳

統醫療體系的內涵。

爲補足漢公衛學者論述過少以及淺薄的缺憾，本節在整理分析這些少數的論

述之外，也蒐集同樣接受西醫專業訓練，但族群身分屬於原住民的群體──原住

民醫者的論述，並進行分析，針對專業西醫體系訓練對視角的影響作更具體與細

緻的呈現。

對原住民醫者來說，原住民傳統醫療體系屬於自我族群文化的一部份，因此

相較於漢公衛學者，更具有討論與呈現的意義，相關論述較漢公衛學者深入許

16

在一般環境之下，只有人格違常者才會有犯罪行為（福島章 2000：51）。

57

多；此外，這個群體不論熟悉或疏離，均對自己的族群文化有著一定的認同和情

感，還可以進一步排除漢公衛論述中「他者視角」17 的影響，進一步突顯現西

醫專業訓練對公衛界視角的影響。

一一一一、、、、 漢公衛學者對原住民傳統醫療的觀點漢公衛學者對原住民傳統醫療的觀點漢公衛學者對原住民傳統醫療的觀點漢公衛學者對原住民傳統醫療的觀點

在筆者蒐集到的漢公衛論述中，不只甚少提到傳統醫療，也缺乏對傳統醫療

內涵的探討，通常是較為簡單與浮面的「評價式論述」，也可能是因為有關原住

民傳統醫療的專門研究非常稀少，與第一章所呈現的族群差異和文化議題一樣，

公衛界對於傳統醫療體系的陌生程度可說是有過之而無不及。

許多論述者認為傳統醫療是造成原住民健康問題的因素之一，因為毫無效

果，民眾錯誤的採用會延誤就西醫的時間、有害健康：

1. 現代化醫療逐漸被原住民社會接納之際，仍有部分原住民一有疾病就喜歡求助

於巫醫巫醫巫醫巫醫、、、、密醫及傳統民俗療法密醫及傳統民俗療法密醫及傳統民俗療法密醫及傳統民俗療法的習慣。…這些皆是因錯誤的傳承印象因錯誤的傳承印象因錯誤的傳承印象因錯誤的傳承印象和行為而

損及健康的例子（石曜堂等 2001：3-4）。

2. 統上原住民的醫療文化是一種儀式文化，幾乎沒有醫療效果幾乎沒有醫療效果幾乎沒有醫療效果幾乎沒有醫療效果（葛應欽、謝淑芬

1994：364）

3. 原住民的健康問題第三項「文化差異」論述到：在早期，當族人遇到生病或不

適時，部落裡的傳統方法仍是依賴所謂的巫婆，透過祭儀、祈福或是作法等來

趕走疾病，惟有通過能與靈對話的巫婆做法，才能驅逐作祟的惡靈，恢復身體

和精神上的健康，這也是人類學所稱的「白巫術」18 （林梅香、黃松元 1999：

64）。

宋文娟、洪麗真、李淑娟、劉東玉（2005）的〈整合性醫療照護之評估－新

竹縣五峰鄉之實證研究〉一文，認為衛生政策的最終目的在於西方醫療的推行─

─人人要養成「生病看醫生」的習慣，間接暗示了民俗醫療並不是最佳的方式，

使其被淘汰和取代是政策推行的目的之一：在不舒服的處理方式方面，實施初期

有八成五的民眾會選擇看醫師，會選擇自行至藥房拿藥或尋求民俗醫療或是休息

不理會的人有近一成五，但實施後期會選擇看醫師的比例由原先八成五增加至九

成四，顯示民眾已逐漸養成生病看醫師的習慣（宋文娟等 2005：208-211）。

對傳統治療的缺乏認同，也會影響論述者對於原住民健康問題成因的判斷。

姚克明於 1982 前往蘭嶼作長期調查完成的《雅美族與健康有關的生活方式及其

特異的衛生觀念與行為之調查研究》，經常被其他公衛學者引用，以其調查成果

中盛行於蘭嶼的傳統民俗療法、特殊保健概念，做為原住民缺乏「正確醫療觀念正確醫療觀念正確醫療觀念正確醫療觀念」

的例子：

17

有關於「他者視角」的探討，請見本文第三章。

18 此段是論述者參考利格拉樂．阿女烏 1997所寫的〈雪上加霜的原住民醫療〉一篇所寫，而非該研究者的調查成果。

58

1. 部落中有一些特異特異特異特異的醫療觀念，例如：認為嚼檳榔可以清潔牙齒，豬油可

以治療外傷（姚元青等 1996：85）

2. 部落中也還存有一些特特特特異異異異的醫療觀念，例如：認為嚼檳榔可以清潔牙齒、

豬油可以療傷等等，這些皆是因錯誤的傳承印象因錯誤的傳承印象因錯誤的傳承印象因錯誤的傳承印象和行為而損及健康的例子

（石曜堂等 2001：3-4）。

3. 根據以往之研究顯示除了環境因素之外，原住民特殊特殊特殊特殊之文化習俗及衛生觀文化習俗及衛生觀文化習俗及衛生觀文化習俗及衛生觀

念念念念亦會對其健康狀況造成影響。鑒於地理和文化習性可能對健康水準造影

響…（林克炤等 1993：112）

首先，「正確正確正確正確」與否的判別，就存在了以何種醫療體系為標準的前提，顯現

公衛界無法接納傳統醫療，而有了排除的動作。其次，以上三個論述都是論述者

針對原住民重要健康問題而提出的，雖然傳統治療方式對於某些疾病的幫助的確

不及西醫，但不一定是影響原住民健康的主要原因，筆者認為論述者在缺乏實際

研究證實的情況下，片面強調傳統醫療信仰的不良影響，是對異文化醫療體系不

夠接納與了解所產生的偏見。再來，檳榔對於原住民健康的影響仍然沒有確切直

接的研究結果，而豬油對外傷的療效也依舊被達悟族延用和承認，19 雖然傳統

醫療對於外傷和牙齒保健的效能均不如西醫，但這兩種傳統療法並非全然有害或

無效。最後，蘭嶼地區的醫療選擇也有其特殊性，拓拔斯．塔瑪匹瑪於 1987 年

前往蘭嶼行醫所得的觀察可知，當時蘭嶼島上的西方醫療依舊非常不可靠與不可

近，20 在缺乏西醫的前提下，只有傳統醫療才能滿足群眾的日常需求，如此重

要且必然的存在，卻意外被研究者扣上健康殺手的帽子。而後來的研究者，以此

項研究成果為「泛原住民」缺乏「正確健康觀念」的例子，更因忽略了族群與地

區差異而顯得偏頗。

在不接納與否定之外，也有部分論述者對傳統治療秉持著比較中立的態度，

如顏婉娟不但不評斷其優劣，且將傳統治療與西方醫療並列，歸類為醫療選擇類

目的其中一項，避免其扮演特殊的角色：「各山地族群傳統醫療體系下的巫師，

仍普遍存在於山地鄉內。調查中發現傳統巫師有 37位，分部於 11個鄉內。而牧

師、神父雖無詳細數目，但在每個山地部落中，至少有一間教堂、一間教會的分

布，相信必遠較衛生室的數目高出許多。而以漢人信仰為主體的民俗醫療如乩

童、收驚等，亦存在於山地鄉中（顏婉娟 1997b：49）。」但是後起的研究者在

引用這段敘述時，卻用在扁抑傳統治療的意欲上，且認為傳統治療的延用是造成

原住民健康問題的原因之一：「原住民的健康問題，因涉及文化差異，顯得比較

複雜。此外，山地原住民的求醫行為和平地居民非常不同，由不同民族所組成的

19

筆者曾經有機會與達悟族文學寫作者－夏曼．藍波安討論豬油對外傷的效果，他肯定此種傳統醫療方式確切能夠幫助外傷的癒合。

20 請見本文第三章第三節「醫療資源不足視為不遵醫囑」段落對蘭嶼醫療資源不足所做的說明。

59

社群，有著不同的文化特性，影響居民對健康的看法。各山地族群傳統醫療體系

下的巫師，仍普遍存在於山地鄉內（林梅香、黃松元 1999：63）。」

僅有少數公衛界的人領略到傳統醫療的正面意義：「重視原住民傳統醫療文

化的意義與價值（李智貴 2001：399）。」雖然該篇文章並沒有進一步說明，什

麼是傳統醫療的文化意義與價值，使得全文僅有這一句口號式的宣告，但在普遍

持不良觀感的公衛界裡，這種說法是很難得的。

也有學者認為，要使原住民完全接納不同醫療體系的先決條件，不是排斥傳

統醫療，而是試著讓兩個醫療體系進行整合，也是難得一見的持平論術：原住民

同胞有其傳統的風俗、宗教和信仰。山地醫療體系亦因歷史的演變，而自成一格。

其歷經早年巫醫靈媒的念咒除魔治病，十九世紀開始的西洋傳教士醫療傳道服

務，日治時代的公醫制度，與二次世界大戰以來的教會醫療服務，雖然西方的醫

療模式已逐漸為原住民所接受，但數千年傳承而來對生命的信仰與對民俗療法的

執著，卻仍堅韌地存在原住民的心中。因此一個可以為原住民完全接受的醫療體

系應該要能整合現代化的醫療模式和原住民的傳統習俗與文化（石曜堂等

2001：11）。

以上我們發現，協助原住民度過漫長歲月的傳統醫療，經常在漢公衛界眼中

扮演著「危害者」的角色，必須加以排除，不然就如同族群差異和文化議題一般，

是個不被談論、不被了解的「存在」因素，僅有少數人表示接納，卻又常被曲解，

而具有的療效與意義就此隱沒。

二二二二、、、、 原住民醫者與傳統醫療原住民醫者與傳統醫療原住民醫者與傳統醫療原住民醫者與傳統醫療

雖然原住民醫者的傳統醫療論述較漢公衛學者深入許多，但是由於論述人口

較漢公衛學者少，而且有關原住民傳統醫療的討論，較偏向人類學學者的研究範

圍，因此相關文本也不多，本文主要以六個文本為主要分析對象：都鳴．巴尚

（1996）所著的〈試論台灣原始醫學〉、孔吉文與鄭惠珠（1994）合著的〈消失

的原住民醫療文化及其危機〉、孔吉文（1997）〈對原住民健康政策的期待〉、高

正治醫生在《部落面對面》節目中發表的言論、以及拓拔斯．塔瑪匹瑪（1998）

《蘭嶼行醫記》和岡崎郁子（1996）所著《台灣文學－異端的系》中記載的拓拔

斯．塔瑪匹瑪的訪問稿。21

以上五個文本雖然只有孔與鄭（1994）、孔吉文（1997）以及都鳴．巴尚（1996）

的論述是針對泛原住民所作，其中高正治醫生的論述是針對排灣族、拓拔斯針對

達悟族，都不是以泰雅族為探討對象，但是這些論述有助於更清楚地呈現原住民

醫者對傳統醫療的觀點，且可以平衡僅以三篇文本做為分析依據產生的偏差，故

21

原住民醫者的傳統醫療相關論述還有鴻義章、林清盛、黃啟瑞（2000）等人所著的〈原住民的傳統醫療及其生藥醫學的調查研究－以南勢阿美族 Lidaw（東昌部落）為例〉，但是此文章重點在於人類學文獻的介紹與呈現，對於傳統療法實際對疾病的幫助卻沒有提及，也無明顯的評價或分析，故不列入本文探討範圍。

60

還是列入分析範圍。

原住民醫者對不一樣的傳統治療會給予不同性質的評價，以下分成「有生物

性療效的傳統療法或保健方式」、「草藥治療」、「儀式治療」三類分別論述。為求

說明與書寫之便利，以下引用文本中的粗體字均為筆者所加。

（（（（一一一一）））） 有生物性療效的傳統療法或保健方式有生物性療效的傳統療法或保健方式有生物性療效的傳統療法或保健方式有生物性療效的傳統療法或保健方式

在所有的人類文化中，均存在著豐富的婦女經驗，過去世世代代的婦女均透

過這些經驗順產和分娩，台灣原住民也不例外，在傳統醫療體系中存在著特殊的

接生以及安胎方法，原住民醫者對於這方面的技術，均與以推崇和肯定：

1. 她已是第五次在家自己生小孩，不必再檢查她了。…護士小姐也吃驚地問他們

怎麼會接生？婦人笑著回答，就如從前的人一樣，很自然地生產，或由產婆

幫忙，至於生產接生技術，大多由涼亭上的婦女朋友互相傳授。其實達悟女

人約十幾歲時，母親親自帶他們上山工作，一面工作，一面把當女人的智慧

傳授下來。…我也繼續做產後衛教，也許是面對著老經驗的婦人，我結結巴

巴地完成了衛教工作（拓拔斯．塔瑪匹瑪 1998：168）。

2. 胎兒的胎位不正，還可用摸肚的方法使之就正，若發現胎位不正，可在早晨未

吃飯時，令孕婦仰床上，每次摸她的肚子一次，每次需一小時左右，直到胎

兒的胎位正常為止（都鳴．巴尚 1996：35）。

此外，為適應台灣傳染病頻繁的溼熱環境，各原住民族幾乎都擁有疾病隔離

的文化習慣，其效果類似於近代公共衛生的隔離防疫工作，對傳染病控制有很大

的幫助，為原住民醫者所肯定與看重：

1. 其實達悟人滿先進喔！他們明白預防注射年齡正巧是人體免疫力最弱的階

段，無法抵抗惡靈也無力抵抗惡靈也無力抵擋惡劣環境，所以避免將嬰幼兒

暴露於惡劣環境，這是他們自古以來的傳統觀念與行為（拓拔斯．塔瑪匹瑪

1998：125-127）。

2. 達悟的經驗及智慧裡，惡靈害人生病，害人遭遇苦難，甚至死亡。惡靈在人

之間可互相傳送，墳場的任何一物也可傳惡靈。仔細由蘭嶼濕熱的環境考

量，正是諸多病菌滋生的溫床，或許蘭嶼島常發生傳染流行疾病的慘痛事

件，因而流傳著遠離疾病死亡的智慧（拓拔斯．塔瑪匹瑪 1998：228-229）

3. 高正治：下禮拜達仁鄉有部落要舉行防 SARS 的祭儀，依照排灣族習俗，在

部落各出入口放置五節芒在地上，甚至在路口旁架上弓箭來防禦病毒侵入部

落…讓任何從外地進來的人知道說，他們可能帶著任何傳染病毒，如果要到

部落用餐時，必定要隔開自行用餐時，要用火的儀式，並且不能外出工作甚

至不能縫衣物…過去的老人家還沒有顯微鏡的時候，都不知道有這樣的東

西，但是我們既然知道有這樣的東西的時候，我們就必須要跟傳統以及現代

科學建立橋樑才能成功（公共電視台新聞部 2003h：142-143）。

61

以上我們可以發現，對於具有生物性療效的傳統療法或保健方式，原住民醫

者不但大加讚揚且尊崇，強調這些方法是由原住民傳統智慧醞釀而成，突顯原住

民文化是先進的，內涵極具效能的知識。

（（（（二二二二）））） 草藥治療的評價草藥治療的評價草藥治療的評價草藥治療的評價

由本章第一節原住民草藥一段，知道雖然具有生物性療效的草藥並不在少

數，但是許多草藥只具有儀式性意義，能夠發揮療效的並不是草藥本身的藥理作

用，而是儀式所產生的心理性協助，因此僅僅強調草藥數量的多寡，做為原住民

傳統醫療發達的證據，其實並不適當：其他原住民使用的藥草，如：治頭痛的有

七十多種，牙齒痛的有十四種，胸痛的有十八種，腹痛的最多（至少有接近一百

種），感冒的有十一種，最少的是治寄生蟲藥（驅蛔蟲）僅兩種；台灣高砂草（菊

科）及紅骨咁殼草，難怪原住民的寄生蟲引起的病最多（如條蟲、肺吸蟲、瘧

疾…）！腫傷用的藥草，原住民發現可使用的有九十幾種，由於篇幅有限，在此

不必一一列舉，諸君有興趣的話，可以參照日人編寫的高砂族調查書-第六篇藥

用草根木皮，這是 1931 年日警隊各轄區原住民所作的調查，並派藥用植物專家

如佐佐木舜一等博士實地調查並採樣本，故此項資料頗具真實性，此書調查的藥

用植物計三百餘種，相信失傳的不在少數，中國古代（神農氏本草經）中記載草

藥物也不過 365 種左右（都鳴．巴尚 1996：34）。

以上是根據草藥能夠對應的病症、以及數量來爲原住民傳統草藥作辯護，視

同中國醫療體系中的「藥典」來談論，但事實上，許多原住民傳統草藥，如菖蒲

等儀式性植物，雖然能夠治療許多疾病，卻不具有實際的生化作用，與中國醫療

體系中的藥典是有很大差距的；若忽視了儀式治療在心因性疾病上的幫助，僅以

其他醫療體系，如中國醫療體系、或西方生物性醫療的標準與哲學，來檢視原住

民傳統醫療體系的療效，遭受挫敗是必然的，而無法成功地爲其辯護。

（（（（三三三三）））） 對儀式治療的評價對儀式治療的評價對儀式治療的評價對儀式治療的評價

儀式治療對於生理沒有直接的療效，而是透過心理壓力的舒緩來達成生理症

狀的減輕，是傳統醫療中最容易被解讀為「迷信」的一部份；原住民醫者在面對

自我文化的負面評價時，產生的矛盾似乎大於對傳統文化的信任。以下將原住民

醫者對儀式治療的評價整理如下：

1. 矛盾的情感矛盾的情感矛盾的情感矛盾的情感

都鳴．巴尚在論及傳統儀式治療時，是以現代科學哲學的視角去審視，因此

有了迷信的評價：「與其說介紹巫醫，倒不如說靈媒靈媒靈媒靈媒來的恰當，因為原住民認為

巫醫是靈魂與人之間的媒介，而且一直認為施展的超能力認為施展的超能力認為施展的超能力認為施展的超能力（（（（即巫術即巫術即巫術即巫術））））並一種迷信並一種迷信並一種迷信並一種迷信，

62

不但可以預卜未來而且可以用來驅病（都鳴．巴尚 1996：30）。」且不太相信其

療效的存在：「早期原住民的原始社會，宗教性及巫術性的知識支配著群居生活，

因此對於疾病的起因，大多歸於超自然的作用，而對於疾病的治療，亦多賴靈媒

（即巫醫）的超能力（即巫術），這些原住民的巫醫，也許正如美洲印地安人的

巫醫，事實上是優越的解剖師優越的解剖師優越的解剖師優越的解剖師，，，，粗略的催眠師粗略的催眠師粗略的催眠師粗略的催眠師，，，，純粹的經驗主義者純粹的經驗主義者純粹的經驗主義者純粹的經驗主義者（都鳴．巴尚

1996：29）。」雖然持有負面評價，但是文末他又表達了對傳統儀式治療情感上

的認同，而認為西方生物醫學配合傳統儀式治療會更有效：「筆者在治療癲癇布

農患者打點滴時，親眼看到醫布農巫婆在窗外為病人念念有辭，當時我認為雙管

齊下治療更有效呢！（都鳴．巴尚 1996：31）」對照前後兩種評價，可說是矛盾

且錯亂的。

2. 以支持傳統來推銷西醫者以支持傳統來推銷西醫者以支持傳統來推銷西醫者以支持傳統來推銷西醫者

拓拔斯．塔瑪匹瑪則認為現代醫學不是萬能的，且順應民眾對於傳統的信仰

有助於心理上的撫慰：上星期因肺炎轉診馬偕醫院的病人住兩天就出院，據說他

已故的雙親靈魂親自接應，就這樣他回蘭嶼了，回部落的第三天，病魔耗損了他

的生命，當天心臟就不跳了…護士小姐越講越激動，她相信現代醫療原本可以救

治他，就因他們的傳統信仰，讓病人反覆出入院，西方醫藥無法完全施展魔力及

藥效，最後病魔惡靈戰勝了…我感到很訝異，她這麼確定西方的醫術？現代醫療現代醫療現代醫療現代醫療

不是全能不是全能不是全能不是全能，精通醫學的醫師面對生命的不確定也是恐慌，不認識病魔的人不認識病魔的人不認識病魔的人不認識病魔的人心理壓

力更沉重，然而我可以感覺病人違背傳統信仰的恐懼，遠大於病魔帶來的不安，

留在家尚有親人陪伴，也許一樣病魔戰勝了，但他可以很安祥地離去。…企圖改

變現狀等於製造另一種恐慌，我們一昧強調現代醫療而忽視他們的感受，不就成

了現代新惡靈嗎？（拓拔斯．塔瑪匹瑪 1998：236-237）

但順從傳統信仰是「不認識病魔」的人會有的反應，西方醫療還是救助民眾

的首選。事實上，拓拔斯．塔瑪匹瑪在蘭嶼行醫的過程，擔任的就是西方生物醫

療的推銷者，在接受岡崎郁子的訪問時，他表示：「有時候他們對自己的想法和

方法也會懷抱不安和恐懼。生病或發生壞事情時，就認為那是「阿尼特」作祟，

而請巫師禱告，可是有時病還是好不了，而至於死亡，這麼一來，自己的方法也

不完全，這樣想著，信心就動搖起來。再那樣的時候，我就說：「別的方法也一

起來試看看吧。」就加以治療。在那樣的時節，如果對他們說：「你們的方法是

迷信，所以沒有科學根據。」那麼現代科學不論多久也進不了雅美族的社會了。

還有，我自己也認為西洋醫學中心的現代醫療也不是萬能的。如若我有現代醫療

才是絕對的這種想法，想來他們也許會萌生抵抗他的心情的（岡崎郁子 1996：

319-320）。

可見雖然他並不排斥也不反對傳統醫療文化中的習俗與信仰，但是對於儀式

治療的正面療效也無法肯定與認同，只是認為若強迫民眾違反傳統，會對西方醫

療產生反抗，隨之而生的恐懼和焦慮的情緒也將危害健康，所以不應強迫民眾放

棄舊有習慣與信仰。

63

3. 爲儀式治療平反者爲儀式治療平反者爲儀式治療平反者爲儀式治療平反者

另外，也有一些原住民醫者基於自我族群文化的認同，意圖跨越「迷信」的

觀點，替儀式治療解套。原住民醫生孔吉文在 1992年參與了由藍忠孚主持的《現

代醫療體系對社會規範的衝擊－台灣原住民社會的實證研究》計畫後，便對「「「「由由由由

於傳統巫術具有社會控制功能於傳統巫術具有社會控制功能於傳統巫術具有社會控制功能於傳統巫術具有社會控制功能，，，，所以西方醫療取代傳統醫療會造成社會解組所以西方醫療取代傳統醫療會造成社會解組所以西方醫療取代傳統醫療會造成社會解組所以西方醫療取代傳統醫療會造成社會解組」」」」的

說法情有獨鍾，不只與一同參與計畫的社會學者鄭惠珠在 1994 年發表〈消失的

原住民醫療文化及其危機〉一文，也在 1997發表的〈對原住民健康政策的期待〉

中提到相關內容，試圖爲傳統醫療在「迷信」以外找尋正向的定位。以下便根據

後面兩篇文章與以整理，並加以分析：

a. 對儀式治療具備基礎的理解對儀式治療具備基礎的理解對儀式治療具備基礎的理解對儀式治療具備基礎的理解

儀式治療最重要的功能是恢復人與社會的平衡關係，此點並未被孔吉文和鄭

惠珠忽略，但是行文之間，對於儀式治療能夠解除社會關係破裂造成的心理壓

力，進而改善生理健康狀況的治療效果，並沒有直接與以肯定，反之認為是無法

「一概而論」的初民社會特有醫療觀念：初民社會的醫療觀念，自有其一套的因

果關係，認為個人的社會關係會影響估人的心靈狀態，而心靈狀態的之平衡與否

會影響個人的體質健康…對病人、巫醫或病人家屬而言，表面的疾病並不適治療

重心所在，如何找出病人社會關係網路的破裂點、病人生態關係的衝突觸，加強

彌補以還原病人完整圓滿的生存網，以恢復病人心靈平衡才是其所致力之處（孔

吉文、鄭惠珠 1994：224）。

另外對儀式能夠解除疾病心理壓力與死亡的恐懼，也有注意到，但是實質對

生理健康的幫助，同樣未與提及：「而有關生命及死亡的儀式，則是試圖將之以

心理整合方式，或以信仰、宗教來對抗此一憂慮、恐怖或沮喪，使團體由瓦解復

歸於整合（孔吉文、鄭惠珠 1994：223）。」

以上我們可以發現，雖然著者較其他對儀式治療非常陌生的公衛界人士，對

於傳統醫療在社會和個人的整合功能、以及心理的助益上，都有一定的了解，但

是卻沒有將之與解除壓力、進而改善生理病痛的療效產生連結，治療效果就此隱

沒。

b. 對社會規範的強調對社會規範的強調對社會規範的強調對社會規範的強調

若擴大解釋，社會關係破裂與規範的破壞能夠造成極大的心理壓力，會成為

疾病與死亡的間接原因，但孔吉文等人卻認為，傳統醫療體系這種歸因方式是起

因於原住民無法了解疾病與死亡的「原因」，可見他們所謂的「原因」，是以西方

生物醫療體系中的知識為依據，如此以西醫視角來觀看傳統醫療體系，絕對無法

以「醫學技術」的面向爲傳統作正面辯護，僅能強調社會控制的功能來建立傳統

醫療體系的正面意義：對一個初民社會而言，由於無法了解疾病、死亡原因，而

將之歸諸於個人行為違反團體規則的結果；是以，在這個規範論證的解釋：最終最終最終最終、、、、

64

最畏懼的懲罰及來自不可知原因的健康上損害或導致死亡最畏懼的懲罰及來自不可知原因的健康上損害或導致死亡最畏懼的懲罰及來自不可知原因的健康上損害或導致死亡最畏懼的懲罰及來自不可知原因的健康上損害或導致死亡。由疾病事件及死亡為由疾病事件及死亡為由疾病事件及死亡為由疾病事件及死亡為

中心之成一個社會規範網中心之成一個社會規範網中心之成一個社會規範網中心之成一個社會規範網，，，，指引個人會關指引個人會關指引個人會關指引個人會關係的破裂點係的破裂點係的破裂點係的破裂點，，，，以尋求補救以尋求補救以尋求補救以尋求補救。。。。也就是說，

就概念上而言，我們可以就初民社會的醫療體系上找出一套具有意義的社會規範

準則（孔吉文、鄭惠珠 1994：224）。

醫生與病人的角色也因此有了新的詮釋，醫者是控制秩序、規範與道德的主

宰：「巫醫不僅主宰初民社會中個人的生命，更控制及約束該社會的秩序、規範

與道德。」人的生命以及健康也負載著社會規則與道德：「人類生活中種種生命

為積極被賦予神聖化的概念，使生命危機、健康狀況由一項自然事件，轉變為社

會行為，形成個人對他人的義務、責任、權利，造就出社會規則與道德（孔吉文、

鄭惠珠 1994：224-225）。」醫病關係是社會規範制約的延伸，因此西方醫療進駐

與取代，除了會造成社會連結消失，也會使道德仲裁者──也就是巫師的權威喪

失，導致偏差行為的增加、社會規範勢微：醫病關係被延伸為社會規範的制約問

題，藉以維持該社會的道德秩序。科學醫學的進入，破壞了既有的醫病關係對社

會連帶（socila solidarity）與價值關係體系的功能。…初民社會接觸西醫體系的

同時亦進行著兩種文化間的衝突與適應，初民社會原有社會連結的消失、巫醫權

威的低落、以至於偏差行為（deviant behavior）的增加…面對原住民傳統醫療的

沒落，傳統巫醫的寥寥可數和傳統醫療功能的萎縮，乃至於社會規範的功能逐漸

式微都是不爭的事實（孔吉文、鄭惠珠 1994：232）。

孔吉文在〈對原住民健康政策的期待〉中再度強調這個觀點，認為傳統醫療

的沒落使原住民不再擔心疾病與死亡，對自我的社會責任感到疏離，整個社會失

去了道德制約的力量，甚至認為，恢復原住民傳統醫療文化的價值只在於「草藥

技術」、「社會控制」兩項，對儀式治療的醫療效果完全忽略：傳統醫療迅速被西

方醫療取代…原住民對疾病與社會責任的連帶關係也被斬斷，而不再恪尊組訓與

社會規範，也不擔心違反族群規範的最後懲罰－疾病及死亡…正因原住民傳統醫

療的迅速消失，使得個人行為不再受社會所規範，再加上生活型態的急速變化，

又未能順利的建立新的價值與標準，使得原住民喪失精神支持的穩定基礎。所以

回復原住民傳統醫療文化的意義不單在草藥治療的技能恢復回復原住民傳統醫療文化的意義不單在草藥治療的技能恢復回復原住民傳統醫療文化的意義不單在草藥治療的技能恢復回復原住民傳統醫療文化的意義不單在草藥治療的技能恢復，，，，而是在醫療文化意而是在醫療文化意而是在醫療文化意而是在醫療文化意

義的重建與價值義的重建與價值義的重建與價值義的重建與價值…重現原住民對疾病及其衍生的精神及超自然觀的敬仰與畏敬

（孔吉文 1997：63）。

孔與鄭承接著傳統醫療消失導致社會規範解體的假設，探討酒癮、意外、自

殺等今日原住民社會的重要健康問題（孔吉文、鄭惠珠 1994：230-231）。但是這

些問題與傳統醫療的消失均無法作直接連結，而以幾個較空泛的現象：「喪失傳

統」、「自我概念遺失」、「事故率高」、「宗教意識與社會意識無法整合」為傳統醫

療消失造成的現象，事實上以上這些現象牽扯因素十分廣泛，傳統醫療或許扮演

了一部分的角色，但卻不是最主要的，透過這些現象也無法讓傳統醫療的消失與

原住民社會解組產生直接連結。

而懲罰機制（疾病與死亡）的存在和犯罪機率的關聯性上，也是有待質疑的。

只要有重罰，人就不會為惡，是一種迷思；不管法律定得有多嚴苛，還是會有人

65

觸法。影響個人不重視社會規範、社會責任的因素有很多，按照羅大華、何為民

所著的《犯罪心理學》，犯罪心理結構的要素共有五大項、十六小項，以樹狀圖

呈現如圖 2-4。

十六項中僅「錯誤的法律意識」一項與法律和懲處有關。其中包含三個層次：

法律知識、對法律的態度和守法行為素養，這三個層次與道德意識相配合，有調

節人們社會行為的作用，個體可能因為 1.對法律無知、2.對法律存有錯誤觀念、

3.蔑視法律缺乏守法素養等三種原因，引發犯罪行為（羅大華、何為民 1999：

164）。

「錯誤的法律意識」僅佔犯罪心理要素的一小部分，律法對犯罪的約束實際

上非常有限。一般而言，人格上有問題的人，儘管擁有良好的環境、面對再嚴苛

的律法制裁，都會產生犯罪行為；而人格正常者，若環境不產生變化，如戰爭或

疾病帶來的嚴重生存威脅，大多不會有犯罪行為發生（福島章 2000：51），犯罪

者的心理狀況才是破壞社會規範最主要的因素。

a.反社會意識

犯罪心理的動力結構 b.強烈的、畸變的需要

c.犯罪動機

d.不良興趣

a.不成熟或歪曲的自我意識

犯罪心理的調節結構 b.扭曲的道德意識

c.錯誤的法律意識

犯罪心理結構要素 a.特定的氣質

b.消極的性格特徵

犯罪心理的特徵結構 c.與犯罪活動相適應的智能

d.不良的行為習慣

犯罪人的心理狀態 a.消極、不良的心境

b.實施犯罪時異常的心理狀態

a.動力結構的潛意識

犯罪心理結構的潛意識狀態 b.特徵結構的潛意識

c.心理狀態的潛意識

圖圖圖圖 2-4 犯罪心理結構犯罪心理結構犯罪心理結構犯罪心理結構 資料來源：（羅大華、何為民 1999：162-167）

試圖超越「迷信」的觀點，爲傳統醫療體系尋求正面評價的原住民醫者，把

儀式治療的中心價值放在社會秩序與行為規範上，卻忽略了儀式治療透過心理對

生理產生的療效，好似去掉了草藥與社會功能的原住民的傳統醫療，僅剩下超自

然的「迷信」和「巫術」而已：「巫醫亦可稱靈媒，一般認為巫醫對山胞社會，

66

是靈魂與人的媒介，故巫術被認為是超能力的施展，而非迷信（孔吉文、鄭惠珠

1994：220）。」側重於社會規範層面的解釋，儀式治療特有的療效被推向邊緣，

成了永恆的失落，在與西方生物醫學相比之下，「療效不佳」更成了無法抵擋的

標籤：相對於初民社會的自然醫學或宗教醫學，西方科技醫學的療效是不容置疑

的。西方醫學的引進使初民社會的健康及平均餘命大有進步，但是其背後卻隱藏

著社會原有秩序及關係網絡的破壞及變遷。就增進人民健康福祉而言，國家的醫

療政策必然導向西醫體制的建立，此間的問題在於，執事者常將醫療體系的建立

予以單純化，為增進健康即是一切。醫療設施的建立就是人員、設備與機構的存

在而已，反而將西醫體系背後影響深遠的社會文化因素予以忽略（孔吉文、鄭惠

珠 1994：232）。

這種強調原住民傳統治療與社會規範關聯的概念，曾經為漢公衛學者所注意

與引用，但卻因為了解不夠深入的關係，論述者認為可以由「現代衛生教育」的

加強來取代這種傳統社會規範模式，顯然是一種太過簡略的說法，事實上，以異

文化的衛生教育來推行與取代，會比重建傳統文化模式更加困難重重：重整原住

民吸菸及飲酒所引起的健康危害行為，在於重視原住民傳統醫療文化的意義與價

值，因為原住民傳統醫療迅速消失，使得原住民個人行為不再受社會規範，再加

上生活型態的急速變化，使得原住民喪失精神支持的穩定基礎。原住民醫療文化原住民醫療文化原住民醫療文化原住民醫療文化

意義的重建與價值意義的重建與價值意義的重建與價值意義的重建與價值，，，，可由現代衛生教育的加強即可得到改善可由現代衛生教育的加強即可得到改善可由現代衛生教育的加強即可得到改善可由現代衛生教育的加強即可得到改善，藉由有系統的衛生

教育，可促使生活型態之改變使健康紮根（林梅香、黃淑貞 2003：69）。

從這個例子我們可以發現，雖然原住民醫者對傳統醫療作的正向辯護確實在

漢公衛界產生了影響，但是可能因為關聯薄弱、減低了說服力，在原住民傳統治

療的觀感上，距離真正的接納似乎還有一段很長的鉅離。

第三節第三節第三節第三節 截然不同的西方生物醫學截然不同的西方生物醫學截然不同的西方生物醫學截然不同的西方生物醫學

從本章第一節我們可以知道，原住民傳統醫療並非「健康危害者」，而是一

種與西方醫學不同哲學背景的「技術」，甚至享有西醫所缺乏的優勢。但為何這

種優勢很少被公衛界的成員──包括漢公衛學者與原住民醫者所覺察？筆者認

為這與現代科學（modern science）22 的哲學很有關聯。

西方生物醫療體系是現代科學的一部分，從價值觀到假設和實驗方法等都深

受現代科學哲學影響。若接受西方生物醫療體系，必定也會內化西方科學革命以

來所形成的知識框架。

本節將從現代科學的排外性開始探討，接著論及西方生物醫學的限制、以及

現代科學哲學爲人類帶來的新疾病，對映原住民傳統宇宙觀的優勢，顯現這兩個

體系並沒有誰優誰劣，僅僅是差異的存在而已。最後再以泰雅傳統宇宙觀為原

22

這裡的現代科學為 modern science的直接翻譯，指的是西方科學革命以來塑造的一種科學文化，並不具有任何價值判斷的意味。傳統／現代間並無高下之別，本文爲敘述方便，在接下來的內容中都將延續使用這個名詞。

67

形，和西方現代科學的宇宙觀相對照，說明為何儀式治療在尊崇現代科學的社會

中毫無效果，而這也是公衛界成員排斥原住民傳統治療的原因之一。

雖然現代科學爲近代人類的物質生活帶來很大的進步，也增加了人類對環境

的掌控能力，但同持也衍伸出許多問題，許多學者開始試圖跳脫長久以來對現代

科學的崇拜，提出現代科學之父 Bacon發展出來的科學模式既不客觀、也不中立

的論證，其中最常提及的缺點為二元論、簡化論與機械論。生態女性主義學者，

同時也是物理學家的 Shiva，認為在觀看自然時，必須重視人與自然息息相關的

內在連結，這個概念和泰雅族傳統中人、大自然與社會為一體多面的宇宙觀有相

似的內涵，因此她對現代科學的批判，有助於泰雅、西方兩種醫學宇宙觀的對照，

因此本節主要以她對西方現代科學的詮釋，來說明「現代科學獨大」、以及「不

客觀的西方生物醫學」兩點。

一一一一、、、、 現代科學現代科學現代科學現代科學（（（（modern science））））的獨大的獨大的獨大的獨大

現代科學在科學革命後形成的特殊認識論是「簡化」（reductionism），簡化

論在本體論與認識論的假設與其他非簡化論是大相逕庭的；非簡化論在有機

（organic）的隱喻與概念之下，秩序和能量會透過網絡連結相互作用，牽一髮而

動全身，因此要以人為的力量掌握或操縱特定的部分或因素是很困難的；而簡化

論假設所有的系統都以分離的、不相關聯的原子型態相互結合，其基本的過程是

機械式（mechanistic）的，研究對象成為無生命的機械體，可以人為地操控與使

用（Shiva,1989：22）。

爲了捍衛簡化論的合法性，現代科學（modern science）在本體論和認識論

的假設下，以它的普遍性和中立性將其他所有知識系統排除在外，片面宣稱利用

它的邏輯能夠以客觀的角度研究自然，將非簡化論的有機系統知識劃歸為非理性

的，展現其獨占性、並由知識系統的部分躍升為知識系統的全部（Shiva,1989：

15-24）。

簡化論能取代非簡化論、並成為唯一知識系統的原因，不是因為它在了解宇

宙萬物的效能上較優越，而是它能夠產生最多經濟上的利益，所以受到國家政策

支持。這種新科學和技術力量是因應工業資本主義發展的政治需要而成，且寄生

於資本主義的蓬勃發展和中產階級的贊助上。國家和上層精英以賸餘價值，利用

成立專業機構培養人才的方法，建構了簡化論的優勢，以簡化論的範形來訓練農

業、醫學以及森林管理等相關人才與工作者。雖然簡化論打著「科學」的高調，

但除去國家的投資以後，簡化論對於有機體，如人體或是森林的了解與解決問題

的能力，是非常的貧瘠且不充分的（Shiva,1989：17-26）。

三個世紀以來，簡化論是唯一合法的科學方法與系統，躲藏在客觀、中立以

及進步的思想後面，扭曲了西方與非西方的「真實」（Shiva,1989：20-21）。性

別與科技研究者 Harding，駁斥這種現代科學是唯一正統「科學」的看法。她以

針灸為例，雖然針灸的療效早就為美國一般民眾所接受，診所廣佈全國各地，但

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西方生物醫學卻要經過種種實驗，直到他們宣稱「發現」針灸術的神經學面向，

並將針灸術某些部分編入現代生物醫學後，針灸才成為有科學根據、理性的一種

科學，這其實是主觀且具有偏差的認知。針灸和原住民傳統醫療一直都是由當地

獨特的科學文化發展出來一種有根據、有理性的技術，雖然認知系統與現代科學

不同，但並不需要透過現代科學的「科學」來為之正名。Harding認為「科學」

是一種在地知識（local knowledge system）的事業，所有的知識系統都反映了當

地特殊的自然觀，也是當地人在所處環境裡做的提問，而西方現代科學，只是這

種在地知識的一支，而非普世的真理（Harding著、蔡麗玲譯 2004：156-157）。

二二二二、、、、 不客觀的西方生物醫學不客觀的西方生物醫學不客觀的西方生物醫學不客觀的西方生物醫學

簡化論科學的中心成分──控制實驗和實驗室，受到機械論（mechanism）

假設的限制，其研究方法是將被研究對象孤立、切斷與其他物件的關聯，再進行

實驗與分析，這種方式在研究有機體（organism）：如森林、海洋與人體時，容

易產生很大的謬誤，因為在研究過程中，被研究物反常地隔絕於它存在的自然環

境，但人類意欲了解的，卻是研究對象在現實環境中的現象，以這種方法所得的

研究成果，是扭曲且不夠「真實」的。森林、海洋與人體等有機體，不僅僅只是

樹木、動物、花草、浮游生物、水、手腳、腦、器官、神經等「個體」的組合，

他們不是機械的零件，每一個部份都是生息相關、互為整體的，任何輕微的改變

均會對彼此造成影響（Shiva,1989：29）。

學者對簡化論缺憾的討論，也在西方生物醫學領域中發酵，純粹生物性醫療

的有效性開始受到質疑。疾病是由許多因素共同形成，但過去生物醫學模式僅僅

將重點侷限在生理的病變，最終目標是找到生物體的特定病因及相對的治療。接

受傳統生物醫學訓練的醫師，也就是今日大部分西方醫療體系下的醫者，很難去

察覺他們慣用的疾病診斷過程，是如何忽略了人類境遇對人體產生的影響。當然

功能異常的器官和生理問題也是真實而需要加以解除的，但他們畢竟只是病痛的

部份不是本體，是症狀而不是成因（Barbour著、潘咸廷等編譯 2002：31-36）。

最近新興的心理精神免疫學（psychoneuroimmunology）便是對應這種

生物性醫學的不足而產生，它以生物醫學的原理去研究心理狀態如何帶動

神經系統與免疫系統：就神經系統來說，個體承受壓力時，腦皮質傳遞資

訊到丘腦下部（hypothalamus），而後分開兩路：一是經由腦下垂體（pituitary

gland）與腎上腺皮質（adrenal cortex），分泌 cortisol 進入血液，促進葡萄

糖（glucose）生產，以便於打或跑﹔另一是經由腦幹（brain stem）或脊髓

（spinal cord）和腎上腺內部，分泌出 epinephrine 和 norepinephrine 入血液，

增加葡萄糖，加快心跳，提高血壓。這兩路資訊都在刺激交感神經，帶動

各內臟器官與分泌腺，同時也帶動副交感神經以便制衡。假如壓力持續存

在，個體就長時處在警覺狀態，身體各部器官開始受損（林天德 1999：97）。

神經系統與免疫系統是串通的，它可經由神經荷爾蒙、神經傳遞物

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質、與神經縮氨酸（neuropeptides）等生化物質，牽動免疫系統。白血球

是主要免疫細胞，它有淋巴球（ lymphocytes）、granulocytes、monocytes

三種，其中以淋巴球最受注意，因其專司摧毀外來物（antigens）如細菌與

病毒（林天德 1999：98）。

透過以上複雜的分析，以及極其細微繁複的激素檢驗，終於可以用現代科學

的認知方式去求證「人會因為壓力而影響身體健康」這一點，但這是早就存在於

泰雅傳統宇宙觀中的智慧，現代科學只是以機械論和簡化論再利用複雜的儀器和

實驗，將這個知識重新說了一遍。

現代科學的哲學除了爲生物醫學設下侷限，也造成人類新的問題。笛卡兒與

其他十七世紀的思想家，根據機械論和二元論提出了「身心二分」的觀念－包括包括包括包括

身體在內的物理性質身體在內的物理性質身體在內的物理性質身體在內的物理性質，，，，可以藉由機械與數學的法則來了解和控制可以藉由機械與數學的法則來了解和控制可以藉由機械與數學的法則來了解和控制可以藉由機械與數學的法則來了解和控制。使得當代對能

夠以機械和數學處理的現象過度熱衷，並將這種方法應用到各種經驗領域，甚至

忽略無法以機械和數學原理解釋的經驗面向，凡是可以被計算和被度量的，便在

工業和工作的世界裡具有實用性，而「非理性」的事物沒有這樣的價值。自從文

藝復興時代以後，人類對「非理性」現象的觀察，便普遍採取一種保持距離的態

度，使得人類對超乎理性的潛意識自我非常陌生，這種身心二分的哲學，在十九

世紀晚期和二十世紀，造成許多人的心理分裂與焦慮（May著、朱侃如譯 2004：

28-31）。反觀許多原住民傳統的宇宙觀，是透過超自然的象徵來解釋種種人類非

理性行為，相較於現代科學哲學，對人類心理焦慮與壓力的抒發是較為有利的。

三三三三、、、、 社會轉變與儀式失效社會轉變與儀式失效社會轉變與儀式失效社會轉變與儀式失效

本文第一節提出的泰雅族宇宙觀架構，以呈現人、自然、與社會的關係為主，

接下來，本段將論述奉行現代科學哲學的社會中，人與自然和社會之間的關係，

以對照泰雅傳統宇宙觀、呈現儀式治療在今日工業資本主義社會失效的原因。

（（（（一一一一）））） 自然的轉變自然的轉變自然的轉變自然的轉變－－－－從超自然到無機自然從超自然到無機自然從超自然到無機自然從超自然到無機自然

十七世紀後，從笛卡兒到斯賓諾沙、從哥白尼到伽利略一路累積，西方在哲

學的詮釋上產生了一個不同於以往新的自然，這個自然有一個主要傾向，就是過

去人們主觀投射到自然裡面那些「精神的」、屬人的特徵完全遭到排除，自然從

有機體被描繪成一個無機體，像是一個時鐘、機器或引擎，在往後兩百年，深深

地影響歐洲人的思考（Baumer、李日章譯 1988：55-56）。

Milton曾整理許多民族誌，分析人與環境的關係，認為宇宙觀會影響人如何

看待自己與自然的關係、以及人類在自然中扮演的角色，在前工業社會裡，自然

可能是主動給予且慷慨的；也可能擁有神聖的力量，人僅能被動獲得；或是是互

惠的，人必須回報給自然，資源才能永續供給。幾乎所有的狩獵採集文化中，自

然都比人還要來得強而有力，人對環境的影響會消弭在環境之中，且深深受到環

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境左右，人無法進而控制環境與自然（Milton,1996：116-127），這個概念根源於

他們傳統的生計方式，由於直接仰賴土地的關係，對環境破壞所產生的影響較為

敏銳也較感困擾，大多數原住民不論在實際生活上、精神上都與他們的土地緊密

結合，透過日復一日與土地關係密切的日常工作去認識土地（Durning、李永展

等譯 1999：23-28）。

但在接受了西方工業資本主義，以及隨之而來的現代科學哲學後，自然從有

機體變成無機體，原本舊有的形象隨之消失，人與自然不再隸屬於同一個整體，

而是截然相互分離的兩個個體。被抽掉人性投射、成為一具機械的自然，不僅「聖

性」減弱，更被「無機化」成為單純供給人類利用的資源。人類不再透過儀式與

自然溝通，因為它並不是一個可以被乞求或互惠的對象，而是一個不會說話、等

待被征服、被操縱的無生命體或機械，對自然舊有的尊敬與信仰逐漸退卻。

（（（（二二二二）））） 人與社會人與社會人與社會人與社會－－－－從從從從 person 到到到到 individual

individual是主張個人主義和自我察覺的歐美社會特有的產品（Elias,1985：

58-60），受到西方個人主義的影響，「人是一個獨立的個體人是一個獨立的個體人是一個獨立的個體人是一個獨立的個體」」」」成為一種普遍的概

念；；；；對自主理性的個人力量賦予高度的信任，起源於文藝復興時期，到了十七世

紀清楚成形，「人」是一個完全的自治體，不只是與他人不同而已，而是與他人

分離，與自然分離、與世界萬物分離，有一座無形的牆和所有的他者相隔，存在

意指完全的獨立。

這種哲學帶起了個人心理的孤立感，爲人類引進新的焦慮來源。笛卡兒的經

典名句「我思故我在」，固然凸顯了把理性當作存在判準的基調，但是就社群意

義而言，它也意味著個人自我存在信念的空洞（in vacuo）（May著、朱侃如譯

2004：32），既想要維護個人的絕對存在，又想與他人產生意義與交流，這種衝

突會相互撞擊直到到死前的最後一刻（Elias,1985：57-58），人類存在的意義建構

於人與人之間互賴的網路中，若個人主觀認為自我的存在不具意義，是很悲傷痛

苦的事情，每個人都有依賴與被依賴的需求，情感也在其間交流，人無法不靠社

會中的他人來建構自身的意義（Elias,1985：54-55），individual的形成，使得人

雖然和很多人生活在一起，卻不一定有情感意義的存在（Elias,1985：65）。高度

的個人主義、內在本能和情感衝動的限制，以及孤立的傾向，是個人化社會成熟

的結果（Elias,1985：57-58）。

在個人化社會中，人本身是孤絕的存在，因此人與人之間的社會關係，是外

於人的一種外在網絡，與個人內在完全無涉。反之，在泰雅傳統宇宙觀中，個人

與社會擁有緊密的連結，社會關係甚至透過儀式內建於個人之中，自我並不是「個

人」（an individual），而是將社會關係內化為自我特質的「人」（a person），「社

會」和「個人」並不是不相屬的兩個不同實體（王梅霞 2003：80-99），會相互影

響、彼此互補，是一個宇宙整體的多面表現。

接納西方資本主義工業社會的生活方式之後，也會不知不覺受到 individual

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文化概念的影響，價值觀的轉變使社會關係不再內化、成為外於人的一種網絡型

態，人們透過儀式進行互惠和溝通的需求減少，儀式的重要性就此被忽略。

（（（（三三三三）））） 人人人人、、、、社會與自然的新關聯社會與自然的新關聯社會與自然的新關聯社會與自然的新關聯

從初民社會到資本主義工業社會，人、自然和社會三者的關係產生了變動，

宇宙觀也隨之轉變。

自然原本具有的「神聖自然」特色逐漸弱化，最後一分為二，成為「超自然」

和「無機化自然」兩部分；雖然超自然的信仰並未完全消失，但是失去了原本舉

足輕重的地位，從普世認同的信仰弱化為私人自我的想像，甚至是被污名化的「迷

信」。而無機化後的自然，不再是活生生的有機體，而是一具無生命的機械，主

要扮演供給資源，被任意消耗的角色，人們不再需要透過儀式與自然進行對話或

交換。

社會體系與生活方式的轉變也使得人（a person）轉變成個人（individual），

由於人與人之間連結的弱化，使得儀式能夠發揮的溝通作用減低，重要性也隨之

喪失。人、社會與自然不再互為整體、互相影響，「人」成為一個孤立存在的同

時，儀式的交流、溝通的功能與需求也成為歷史。從泰雅傳統宇宙觀到代表生物

醫學的工業資本主義社會宇宙觀，是兩個極端之間的漸變過程，其變動與差異以

圖 2-5 表示。

圖圖圖圖 2-5 宇宙觀宇宙觀宇宙觀宇宙觀轉變示意圖轉變示意圖轉變示意圖轉變示意圖

在現代科學宇宙觀中，傳統儀式治療發揮作用的對象：人、自然與社會三者

自然自然自然自然、、、、超自然超自然超自然超自然

rutux

社會社會社會社會 人人人人

Ga

ga

互互 互互

補補 補補

超自然超自然超自然超自然

個體個體個體個體

社會社會社會社會

無機化自然無機化自然無機化自然無機化自然（（（（資源資源資源資源））））

供給供給供給供給

漸變

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間的連結是不存在的，他們只是彼此孤立互不相屬的原子，23 所有的儀式與對

話頓失對象，成為口說無憑且毫無道理的「白費工夫」；社會體系的轉變更使得

儀式治療既有的效能減弱，漸漸不被人所了解，對於生存於個人化社會，接受現

代科學哲學、並過著工業資本主義生活的人來說，這並不是一種被承認的「科

技」，反而因為失效的緣故成為「迷信」。

生活方式與知識框架越傾向工業資本主義宇宙觀一端者，儀式治療越無法產

生作用，而容易評價為迷信，相對的，傾向傳統宇宙觀的社會，儀式治療越能夠

產生功效，因此具有舉足輕重的地位。多數的漢公衛學者不僅生存於純熟的個人

化社會，也接受現代科學的專業訓練，在光譜上是最傾向於工業資本主義宇宙觀

的一群；而依舊沿用傳統儀式治療的一般民眾，不僅生存於傳統社群、也對於現

代科學哲學感到陌生，雖然今日早已接受了部分的資本主義生活，但是仍是最趨

向於泰雅傳統宇宙觀的群體；原住民醫者則處於這段光譜的中段，且受到專業訓

練的強烈影響，較認同工業資本主義宇宙觀，而與另一端疏遠。

第四節第四節第四節第四節 小結小結小結小結：：：：現代科學專業訓練之盲點現代科學專業訓練之盲點現代科學專業訓練之盲點現代科學專業訓練之盲點

由本章的整理，我們可以知道，西方生物醫學體系雖然成功地提升了人類的

平均餘命，24 但是也帶來了許多新的問題。這個十七世紀以來形成的新興體系

與原住民醫療體系相較，沒有誰優誰劣，只是兩個迥然不同的知識系統，但是原

住民傳統醫療體系卻不被公衛界了解與接納。

透過原住民醫者探討傳統醫療內涵的論述我們可以發現，公衛界是透過工業

資本主義的宇宙觀、以及現代科學的知識框架去回視傳統治療，只有 1.具有生物

性療效的傳統療法或保健方式、2.能產生生化作用的草藥內容、3.在社會層面上

的規範功能，能夠受到正面肯定，儀式性醫療對心因性疾病的療效完全被忽略，

使得傳統醫療體系在脫離了草藥藥典的貢獻和社會規範功能之後，在醫療技術的

層面上成為「過時」的系統，甚至落入迷信的迷思當中。然而，原住民醫療與西

方生物醫療不僅作用不同，原理、邏輯、宇宙觀也南轅北轍，透過西方的認知框

架觀看傳統醫療，就好像在不懂細菌學說、缺乏顯微鏡、X光等工具的前提下，

審視西方醫療，所有的治療成為一連串散漫、毫無意義的動作。

就連對傳統文化具有情感與認同的原住民醫者，也受限於專業養成過程中所

接受的現代科學（modern science），而無法以自我文化的宇宙觀回視傳統醫療體

系。在現代科學獨霸與貶低其他知識系統的壓力下，「生物性療效」成為唯一視

角。若傳統醫療缺乏西方醫療體系所認可的療效或知識內容，便沒有勇氣為之辯

23

在西方現代科學中人與社會當然還是會產生關係的，因為社會是由人所組成。但若要以之與泰雅傳統中人與社會互為整體的宇宙觀相比，一個僅是外於人而存在的網絡，另一是內建於人的本體之中、屬於本質的一部份，外於本體的存在，相較之下可說是非常淡薄的。

24 西方醫療體系對於台灣原住民平均餘命的提升，可參考本文的附錄二，由筆者整理的〈原住民健康簡史〉。

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護，而以西醫的角度進行觀看，更突顯了傳統不足的部分，辯護的意念就此面臨

失敗的命運。

現代科學以及專業訓練對公衛界視角的影響，是巨大的，若不試圖跳脫這種

排外哲學的控管，以更寬廣的視野去觀察與研究，很容易產生不公平的評價，也

會因為焦點錯誤而產生誤判；本章第二節內容所整理，許多漢公衛學者的論述以

傳統醫療信仰為原住民重大健康問題、以及原住民缺乏「正確醫療觀念」，就是

偏差的例子。