COMPAS - UMSS: Homeatlas.umss.edu.bo:8080/jspui/bitstream/123456789/153/1/ENERO 2005.… · Revista COMPAS Enero 2005. nº 7 Las organizaciones asociadas a Compas desde 1997, han

Enero 2005. nº 7 3Revista COMPAS

Este año, la red de las organizaciones asociadas a Compas tomó como puntofocal el diagnóstico comunal –o la evaluación de las fuerzas y necesidades co-munales–. Planificamos compartir y analizar experiencias con el diagnóstico co-munal dentro de la red Compas para nuestro aprendizaje mutuo, y añadir meto-dologías a nuestra caja de herramientas para la facilitación del desarrollo endó-geno.

Pero, ¿en qué consiste el diagnóstico comunal? ¿Y cómo perciben los puebloslos elementos en su mundo local? ¿Existe alguna diferencia entre el acerca-miento participativo convencional del diagnóstico comunal, y el acercamientopara el desarrollo endógeno? ¿Cuáles son las experiencias en este campo?

Esta edición trata de hallar algunas respuestas a estas interrogantes, y presentacasos interesantes, tanto desde el interior y el exterior de la red Compas. Algu-nas de las conclusiones hasta ahora afirman que el diagnóstico comunal puedeser un proceso de Empoderamiento para la comunidad. Refuerza el diálogodesde el interior de la comunidad, y entre la comunidad y las organizaciones delapoyo de desarrollo. En este proceso constante de comunicación, el despertarcomunal, la creación de unidad, la evaluación comunal y la acción participativason elementos importantes. Esperamos que esta edición le proporcione reflexio-nes interesantes, y damos la bienvenida a todas las reacciones y las experien-cias posteriores con el desarrollo endógeno.

Los Editores

BIENVENIDOSPuede definirse como “desarrollodesde adentro” o desarrollobasado principalmente (aunqueno de forma exclusiva) enestrategias, conocimiento,instituciones y recursos locales”.Es un proceso continuo de“curación”, adaptación einnovación, que comienza desdeel interior de la comunidad local.Un criterio clave para el desarrolloendógeno es que es controladopor actores locales. Se dirigehacia el reforzamiento de losrecursos locales para el beneficiode las poblaciones locales, yreforzando la habilidad paraintegrar elementos externos a lasprácticas locales.

El desarrollo endógeno no es unproceso uniforme ni lineal. Poseemuchas expresiones, y se basasobre dinámicas distintas,dependiendo de la posición inicialy de las características de lacomunidad local o del grupoétnico. Estas característicasincluyen el tipo y la disponibilidadde los recursos locales, susvalores y formas de conocimiento,las dinámicas internas, así comolas interacciones con el “mundode afuera” o la sociedad mayor. Elapoyar el desarrollo endógeno,por ello, es un proceso bastantecomplicado, que va más allá delas estrategias convencionales dedesarrollo para reforzar ciertastecnologías de producción, elotorgamiento de crédito o lamodificación de sistemascomerciales. El reforzar elproceso de desarrollo endógenoinvolucra las dimensionesmateriales, sociales, así como lasdimensiones espirituales de lospueblos en el área.

¿Qué es el desarrolloendógeno?

Edicionesfuturas

Los lectores de la Revis-ta Compas son invitadosa compartir sus visionesy experiencias con el de-sarrollo endógeno. En-víe su esquema o solici-te los lineamientos paralos autores [email protected]

Enero 2005. nº 7Revista COMPAS

Las organizaciones asociadas aCompas desde 1997, han tenidoprogramas constantes y vigentes

dentro de los dominios de la reducciónde la pobreza. Han desarrollado meto-dologías que incluyan la visión de mun-do de las comunidades con las quetrabajan. El acercamiento del programaCompas puede, de esta manera, serdescrito como “investigación acciónsobre desarrollo endógeno”. En la faseactual del programa, las organizacionesasociadas continúan apoyando lascomunidades locales en sus activida-des de desarrollo endógeno, mientrasque también se hace un esfuerzo paratambién enfocarse sobre el proceso deldiagnóstico comunal para el desarrolloendógeno.

En un diagnóstico comunal para eldesarrollo endógeno, la comunidad rea-liza un análisis de su propia situación,sobre la base de su propia visión sobreel desarrollo (Ver cuadro 1). Losresultados del diagnóstico comunal pro-porcionan la base para la planificaciónde la investigación acción. El diagnós-tico comunal también proporciona la‘línea base’ para el monitoreo delimpacto de las acciones implementadaspor todos los involucrados. Muchasveces el análisis es parcial y se enfocaen aspectos de prioridad, pero luego devarias rondas, se puede obtener uncuadro más completo.

Esta edición de la Revista Compasresalta algunas experiencias y leccio-nes aprendidas sobre el diagnóstico co-munal para el desarrollo endógeno, deorganizaciones del interior y el exterior

de la red Compas. Esperamos que pue-da estimular la discusión sobre las op-ciones del desarrollo endógeno, y lasmetodologías para lograr éstas, entrenuestros lectores.

El Desarrollo EndógenoCompas se halla buscando maneraspara reforzar el desarrollo endógeno delas poblaciones locales. El desarrolloendógeno se puede definir como ‘desa-rrollo desde adentro’ o ‘desarrollobasado principalmente (aunque no deforma exclusiva) sobre estrategias, co-nocimiento, instituciones y recursos lo-cales’. Es un proceso continuo de ‘cura-ción’, adaptación e innovación, comen-zando desde el interior de la comunidadlocal. Un criterio clave para eldesarrollo endógeno es que es contro-lado por los actores locales. Tiene laintención de reforzar los recursoslocales para el beneficio de laspoblaciones locales, y reforzar lahabilidad de integrar los elementosexternos a las prácticas locales.

El desarrollo endógeno no es unproceso uniforme ni lineal. Tienemuchas expresiones, y se basa endistintas dinámicas, dependiendo de laposición inicial y de las característicasde la comunidad o el grupo étnico.Estas características incluyen, porejemplo, el tipo y la disponibilidad derecursos locales, sus valores y formasde conocimiento, las dinámicasinternas, así como las interaccionescon el ‘mundo exterior’ o la sociedadmayor.

El reforzar el proceso del desarrollo

endógeno involucra las dimensionesmaterial, social, así como espiritual delos pueblos en el área. El desarrolloendógeno implica reforzar los mecanis-mos locales para aprender y experi-mentar para construir las economíaslocales y para la retención debeneficios en el área.

Conceptos indígenasEl analizar la base de recursos local esun aspecto importante del diagnósticocomunal, dentro del proceso de desa-rrollo endógeno. El diagnóstico comunalincorpora cuestiones tales como: ¿Dequé manera vive la gente, cómo haceuso de, y percibe sus recursos locales?¿Cuáles son los procesos involucradosen su uso, están mejorando o degra-dando y por qué? ¿Quién tiene accesoa los recursos y quién se beneficia desu uso? ¿Cuáles son las posicionesdistintas en poder y los beneficiosobtenidos de cada uno de los recursos?¿A qué grado el uso de recursos essostenible y cómo afecta la riqueza, lasrelaciones sociales y los valoresculturales dentro de las comunidades?¿Cuáles son las influencias externassobre la forma en que los puebloslocales manejan sus recursos, y cómoes que influencia esto en suconocimiento y sus valores? Y: ¿Quéestrategia puede modificar el uso de losrecursos locales y externos, a fin demejor servir las necesidades de lacomunidad y de otros actoresinvolucrados?

Pero, como lo demuestra el cuadro1, la visión indígena sobre los recursoslocales y el desarrollo puede ser muydistinta de las visiones usualmenteutilizadas en los esfuerzos dedesarrollo.

La misma noción ‘recursos’ es de porsí difícil y se halla sujeta a la interpreta-ción cultural. En el lenguaje convencio-nal se considera como ‘los mediosdisponibles para lograr el objetivo deldesarrollo’. Los recursos pueden sernaturales, sociales, humanos, finan-cieros o productivos. En las visionesindígenas, los recursos pueden teneruna fuerte connotación cultural yespiritual, y el objetivo del desarrollopuede ser más amplio que simplementelo económico, combinando las ‘esferasde vida’ emocionales, sociales, mate-riales y espirituales. La visión indígenasobre los recursos locales y el desarrollomuchas veces es diferente de lo que seenseña convencionalmente en escuelasy universidades.

Durante el ejercicio de diagnosticarlos recursos locales, las comunidades

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Cuadro 1: Visión Mapuche sobre los recursos naturales y el desarrollo

“Hemos sido invitados para compartir con ustedes un poco de nuestra sabiduríaMapuche, el Kimün Mapuche, que ha estado presente por miles de años. Yo creoque es similar a lo que saben los otros pueblos indígenas, porque de una ciertamanera tenemos creencias parecidas. Nosotros como pueblo Mapuche nossentimos conectados con las fuerzas naturales, conectados con el lugar dondevivimos. Para nosotros, todo lo que existe en el universo está vivo, y no solamentela tierra, sino todo lo que existe. Todo tiene püllü, o espíritu, así como newen, oenergía. Un árbol o una roca, por ejemplo, pueden así darnos energía. Algunasveces esto se puede percibir, otras no. (…) Nosotros como Mapuche tenemosnuestras ideas sobre el desarrollo. Para nosotros, el desarrollo no implicasimplemente ganar más dinero, o tener más recursos. Para nosotros implica sermás trem, que significa ser una buena persona, crecer como una persona,realizando el rol que se destinó para nosotros, y teniendo yamuwün, que significarespetar a otras personas, a la naturaleza y al universo. Para las personas quevienen de las universidades, esto es difícil de comprender, para comprenderrealmente nuestra espiritualidad Mapuche”

(Parte del discurso de Víctor Caniullán (líder tradicional de Metrenco, ProvinciaCarahue, Chile, sobre la cosmovisión y el desarrollo sostenible, durante el taller‘Cosmovisiones y Propuestas Indígenas para el Desarrollo Sostenible?,organizado por Fundecam, Komyuniti, y la Universidad de la Frontera, Temuco,Chile, Agosto 28, 2003. )

Diagnóstico comunal para el desarrollo endógenoCOMPARTIENDO VISIONES DEL MUNDO

EDITORIAL


realizaron una distinción entre los recur-sos naturales, tales como agua, suelo,bosque y clima, por ejemplo, y otrostipos de recursos: recursos humanos(conocimiento, formas de aprender,buena salud, etc.), recursos sociales(estructura familiar, organización social,liderazgo, etc.) recursos culturales – es-pirituales (creencias, normas, lenguaje,rituales, etc.) y recursos económicofinancieros (propiedades, mercados,crédito, etc.).

Durante la primera fase del proyectoCompas, los socios se dieron cuentaque la mayoría de los sistemas de co-nocimiento indígena se basan sobre elentendimiento de que el mundo vivienteestá compuesto de tres mundos: elmundo humano, el mundo natural y elmundo espiritual (Ver figura 1). Ahorase les hizo claro que los recursos sonparte de estas tres dimensiones delmundo, y pueden analizarse separada-mente y en función de su interconexióncomo un recurso base integrado. Dehecho, varias culturas a lo largo delmundo perciben los recursos (natura-les) como teniendo dimensiones socia-les y espirituales distintas (ver cuadro1).

En esta edición (página 11). Uno delos socios de Compas en la India, LaFundación para la Revitalización deTradiciones Locales de Salud (FRLHT,por su acrónimo en inglés) realiza unintento consciente de distinguir losrecursos humanos, naturales y espiri-tuales en las prácticas indias locales desalud.

Sin Plano fundamentalNo existe un plano fundamental para eldiagnóstico comunal, ya que existenmuchos puntos de entrada para refor-zar el desarrollo endógeno. Las comu-nidades y las organizaciones de apoyomuchas veces tienen sus propias priori-dades y estrategias. En esta edición dela Revista Compas, se presentandistintas metodologías para el diagnós-tico comunal, de las cuales emergenalgunas lecciones importantes. Una deestas lecciones es que el diagnósticocomunal para el desarrollo endógenono solamente puede ser un esfuerzodurante las etapas iniciales de un pro-yecto de desarrollo, sino que debe serun proceso continuo de diálogo dentro

de la comunidad, y entre los miembrosde la comunidad y la organización deapoyo.

El proceso de apoyo al análisis de lacomunidad, sobre el funcionamiento ylas oportunidades de su propio mundono está, lógicamente, sin controversias.No todos los individuos dentro de unacomunidad tienen las mismas visionese intereses. Las mismas influenciasexternas pueden verse como oportuni-dades o como amenazas por distintosgrupos. Además, las diferencias en ac-ceso a recursos y conocimiento sonimportantes de acuerdo a género, cla-se, grupos profesionales y edad. Estorequiere un acercamiento participativoprofundo, donde distintos grupos tienenla oportunidad de expresar sus propiasideas.

Metodologías participativasEn las décadas pasadas, varias meto-dologías de evaluación participativacentradas en los pueblos se han desa-rrollado, tales como la Evaluación RuralParticipativa (ERP), Aprendizaje Partici-pativo para la Acción (APA), DesarrolloParticipativo de Tecnología (DPT), Eva-luación Rápida de Sistemas Agrícolasde Conocimiento (ERSAC), AnálisisParticipativo de Género (APG) yEvaluación Participativo de Pobreza(EPP). Un gran número deherramientas participativas han sidodesarrolladas, como ser los transectos,mapeo, diagramas Venn, diferentesformas de entrevistar, juegos de rol ynarración de cuentos.

Arraigado en estas herramientas par-ticipativas, el Acercamiento de Susten-tos de Vida Sostenibles fue desarro-llado para DFID en el Reino Unido afines de la década de 1990. En estemarco, los sustentos de vida y el mejo-ramiento del bienestar se conciben entérminos de distintos tipos de capital(natural, productivo, económico, huma-no y social). Éstos se perciben tantocomo recursos (o ingresos) que hacenposible las estrategias de sustento devida, y como resultados que hacen quelos sustentos de vida sean significativosy viables. Éste es un intento deproporcionar un marco general de

cuestiones que precisan analizarsepara el buen entendimiento de lasdinámicas rurales, las amenazas yoportunidades. En particular, el marco(1) proporciona una lista de cotejo decuestiones importantes y esquematizala forma en que éstas se vinculan entresí, (2) llama la atención a las influenciasy los procesos centrales que causan elcambio, las amenazas y las oportunida-des; y (3) enfatiza las interaccionesmúltiples entre los varios factores queafectan los sustentos de vida.

El marco de sustentos de vida soste-nibles no tiene la intención de ser unmodelo exacto de la manera en que elmundo es. Por el contrario, aspira pro-porcionar una forma de pensar sobrelos sustentos de vida que sea maneja-ble, y que ayude a mejorar la efectivi-dad del desarrollo. El acercamiento desustentos de vida sostenibles ha sidollevado a bordo como un marco guíapor organizaciones importantes dedesarrollo, incluyendo Care, Oxfam,ITDG, PNUD, y FAO.

Aunque este marco y las variasherramientas analíticas participativas seutilizan ampliamente en el trabajo dedesarrollo, uno puede preguntarse si notienen un sesgo cultural.

Construyendo en los saberes localesEl analizar la situación local, lógicamen-te, no se limita a los proyectos de desa-rrollo. Las comunidades realizan supropio análisis de su situación, con osin el involucramiento de personasexternas. Como uno de los sociosCompas dijo en la discusión Compasvía e-mail, sobre diagnóstico comunal:“Ya existe un fuerte sistema de diag-nóstico comunal que se está llevando acabo en distintas ocasiones, por ejem-plo, durante rituales, reuniones informa-les y eventos culturales. Esto no siem-pre se realiza en términos que puedenser inteligibles a los trabajadores endesarrollo. ¿Cómo podemos tener unrol complementario, sin dañar la filoso-fía fundamental de la comunidadespecífica?”

En las culturas orales, los cuentosmíticos, poemas, canciones, danzas y

Figura 2. El marco de Sustentos de vida sostenibles se usa como marco guía por las organizaciones de desarrollomás importantes

Figura 1. Los tres mundos yuxtapuestos se hallan enla mayoría de los sistemas indígenas de conocimiento

decoración se utilizan para reconectar-se con el pasado y con el mundo espiri-tual (Cuadro 2). En el diagnóstico co-munal, se puede aprender mucho deestas formas tradicionales de expre-sión. El diagnóstico comunal endógeno,por ello, precisa construirse sobre labase de las formas propias de lospueblos para expresar sus nocionesculturales y espirituales en lenguaje,símbolos y rituales.

Van Ham (p.22) explica la relaciónentre la cultura de los grupos indígenasaborígenes en Australia y sus expresio-nes artísticas. Cada pintura aborigenincluye una marcada dimensión espiri-tual y es la representación de la tierradonde el artista tiene sus propiasraíces.

Algunos acercamientos endógenosPara muchos, si no es para la mayoríade los pueblos rurales, los aspectosespiritual, religioso y cultural sondimensiones importantes de sus estra-tegias de sustento, que proporcionansentido, dirección e identidad a susvidas. Esto estimuló a la red Compas abuscar más formas endógenas pararealizar un diagnóstico comunal, queincluye las dimensiones espiritual y locultural de la realidad, y que combina elanálisis participativo con las formasindígenas de expresión.

El acercamiento al diagnóstico co-munal desarrollado por El Centro Cua-tro Mundos para el Aprendizaje sobreDesarrollo (en inglés, Four Worlds Cen-tre for Development Learning), unaONG internacional con sede en Cana-dá, es un buen ejemplo de una metodo-logía que construye sobre la base de lacosmovisión endógena y las formaslocales de expresión. En su acerca-miento (p. 15), la “rueda de la medici-na”, un símbolo indígena que represen-ta la cosmovisión indígena y las dimen-siones de la vida, guía el trabajo dedesarrollo en todos los niveles. Una delas herramientas comunales de diag-nóstico que se utiliza se denomina el“marco de cuento comunal”, que esti-mula a las personas a contar las histo-rias de sus vidas de tal forma que cons-truya y agrupe el deseo colectivo deactuar. Four Worlds ha construido yacumulado una amplia cantidad deexperiencia en relación a proporcionarapoyo a las tribus nativas norteamerica-nas que han sido seriamente traumati-zadas por la sociedad dominante euro-americana. La importancia de la ‘Cura-ción’ individual y comunal como partenecesaria del desarrollo endógeno, porende, es enfatizada. Esta curación sepuede ver como un primer paso en elproceso más amplio de curación y revi-talización emocional, espiritual, social,física y ambiental.

Agruco (p.34) describe varias meto-dologías de aprendizaje e intercambioentre estudiantes y campesinos, basán-dose sobre las visiones de mundoindígenas. Ellos incluyen hojas de infor-

mación sobre el conocimiento de loscampesinos, el diagnóstico comunal ylos ‘planes de manejo de la tierra’,basándose sobre la información de lascomunidades locales y fotografía aérea.El resultado de estos ejercicios se utili-za para formular ‘programas integradoscomunales para la autogestión y el de-sarrollo sostenible’, que se presentanpara obtener financiamiento de gobier-nos locales y organizaciones donantes.

Para asegurar que el desarrollopertenece a y es administrado por lacomunidad, es preciso entender el rol yla posición de las instituciones y elliderazgo tradicionales. Bonye y Millar(p.30) describen el Mapeo ComunalInstitucional, una herramientaparticipativa para el diagnósticocomunal utilizado por CECIK en Kalbeoen el Norte de Ghana. Este ejercicioreveló muchas tensiones sociales ypolíticas, por ejemplo entre institucionestradicionales y estatales, entregeneraciones jóvenes y mayores, yentre la iglesia Católica y las religionestradicionales. Esto otorgó unentendimiento claro de la comunicacióncomunal interna, mientras que simultá-neamente abría espacios paradiscusiones y planificación para lasactividades de desarrollo endógeno.

Stephan Rist (p. 26), del Centre forDevelopment and Environment (CDE)de la Universidad de Berna, haceénfasis en el aspecto del aprendizajesocial del desarrollo endógeno y eldiagnóstico comunal. Cuando sepercibe el desarrollo endógeno comoun proceso de aprendizaje social, sehace claro que todos los actoresinvolucrados la deben construir deforma colectiva. Sobre la base de esteconcepto, se desarrolló el acercamientoAprendizaje Autodidacta para laSostenibilidad. En un proceso conjunto

de aprendizaje, los pueblos locales ylos profesionales de desarrollo sevuelven más conscientes de ladinámica y la jerarquía de sustradiciones indígenas y occidentalespara conocer. Este acercamiento abreel espacio para combinar las formaspropias que tienen los pueblos conformas de análisis ‘externo’, mássistemáticas. Se pueden crearplataformas para facilitar los procesosde aprendizaje social colectivos.

Las páginas con fotografías (24 y25) presentan el Festival Garma, unareunión anual de los clanes Yolngu enuna región aislada en el norte deAustralia. Por cuatro días se realiza unintercambio Transcultural entre lospueblos Yolngu e invitados de todo elmundo, en la forma de foros, talleresculturales y actos ceremoniales. Uno delos resultados de estos esfuerzos esque los gobiernos locales y federalesactualmente se hallan incorporando elresultado de los foros Garma dentro desus políticas y estrategias.

Involucrando expertos localesLa importancia de enfocarse en laexperiencia de los grupos más margina-dos es enfatizado por Ramprasad et al.,de la Fundación Green (p.20). Estaorganización popular en el sur de laIndia ha trabajado con granjerosmarginados, especialmente mujerescampesinas, para recuperar variedadestradicionales de cultivo, plantasmedicinales y formas sostenibles deproducir alimentos. Tradicionalmente,las mujeres son las responsables de lassemillas y de la seguridad alimenticia, ytienen una experiencia impresionanteen este campo. Se establecieronbancos de semillas administrados porgrupos de mujeres en las villas, y a lolargo del tiempo se han convertido encentros de transformación. Lentamente,las mujeres fueron capaces de sobre-ponerse a la oposición de los hombresy sus propios sentimientos de timidez,sentimiento de casta y sobrecarga detrabajo doméstico. Al enfocarse en elreino de la vida donde reside la expe-riencia de las mujeres, y al construir so-bre sus conocimientos y valores, estasiniciativas de desarrollo tuvieron éxitoen reforzar el Empoderamiento de lasmujeres, seguridad de sustento ybiodiversidad.

El socio Compas Mwadiwa et al.(Cuadro 3) apunta hacia la complemen-tariedad entre el conocimiento cognitivoa través de la observación, y el conoci-miento revelado o espiritual de losindividuos que lidian con poderesespirituales, tales como maestros,médiums espirituales o chamanes.Ellos ponen énfasis en la importanciade involucrar estos “hombres y mujeressabios”, y junto con ellos al mundoespiritual dentro del proceso comunalde diagnóstico.

Los líderes y los pensadores de lassociedades tradicionales algunas veces


Cuadro 2. Canciones Sagradas paraexpresar apego

Los Yanyuwa, uno de los muchospueblos aborígenes de Australia,utilizan las canciones para expresar lamemoria, la emoción y el apego a latierra y el mar. Las canciones sagradasque hablan de los viajes de losancestros espirituales son una formaen la que los pueblos otorgan orden asu medioambiente. Ellos tambiénexpresan apego al lugar, a susancestros y a los pueblos actuales.Este conocimiento tiene muchasdimensiones emocionales. Finalmente,la memoria se convierte en el ejecrucial: a partir de apoyarse en lamemoria, se realizan conexiones entrepueblos y pueblos, pueblos y lugares ypueblos y cosas. Las formas máselevadas de sentido sobre el paisaje,pueblos y cosas surgen cuando seevidencian plenamente lasinterconexiones de todo (Bradley J.J.,2001)

han ideado con enunciados o libros im-portantes donde realizaron este ejerci-cio para la nación entera. Por ejemplo,ya en una época tan temprana como1909, Mahatma Gandhi escribió su libroHind Swaraj, o La Regla del Hogar In-dio, donde enunció un nivel muy funda-mental de la situación actual de la In-dia, y de lo que él sintió que precisabahacerse en función de las diferenciasentre la India y el Occidente en un nivelcivilizacional. Pero en muchas culturas,la habilidad o el conocimiento espiritualse está perdiendo, a medida que los lí-deres tradicionales políticos y espiritua-les, y, junto con ellos, las raíces espiri-tuales de su cultura, están perdiendoterreno, recibiendo una mayor influen-cia de la educación occidental, sus sis-temas de salud, mercados, modelos po-líticos y religiones externas, que van ju-gando un rol importante en este proce-so.

Lidiando con la dominaciónEl analizar las fuerzas impulsoras delcambio en campos tales como la agri-cultura, la salud, la educación y la cien-cia, es muy importante para entenderlas amenazas y las oportunidades parael desarrollo endógeno. Las culturas seinfluencian entre sí de maneras distin-tas, de una manera positiva así comonegativa. La dominación cultural es unafuerza impulsora de cambio importante.Haverkort (p.8) presenta una visión ge-neral de las relaciones posibles entrelas culturas dominadas y dominantes ylas tradiciones de conocimiento. Estopuede variar, desde la supresión hostily abierta de las formas dominadas deconocimiento por las formas dominan-tes, hasta la integración parcial, la coe-xistencia de tradiciones de conocimien-to paralelas, y la complementariedad yla co-evolución de ambos sistemas deconocimiento.

En este sentido, la ciencia occidentalconvencional tiende a dominar las otrastradiciones científicas en el mundo.Existe una brecha mayor entre las tradi-ciones de conocimiento convencionalescientíficas occidentales y las tradicionesindígenas de conocimiento. Esta brechaes difícil de estrechar mientras que es-tas formas indígenas de conocer nosean aceptadas como siendo relevan-tes por los científicos y los que apoyanel desarrollo.

Pero existen iniciativas en esta direc-ción, por ejemplo en las ciencias occi-dentales post-moderas. La investiga-ción sobre el ‘campo punto cero’ se diri-ge hacia la recolección de evidenciacientífica sobre el ‘campo de energíaque conecta al hombre con la materia’.Ésta es una nueva dirección revolucio-naria dentro de la ciencia occidentalque, con el tiempo, podría proporcionarevidencia científica sobre lo que las cul-turas no occidentales estuvieron expre-sando por miles de años (McTaggart,2001).

Otra iniciativa en la dirección de es-trechar la brecha es reportada porReijntjes (p. 41). La Evaluación Mileniode Ecosistemas es una iniciativa delPrograma de Desarrollo de NacionesUnidas para construir puentes entre laciencia moderna y las tradiciones indí-genas de conocimiento, para mejorar elmanejo ecológico en varias regionesdel mundo.

Las relaciones dominantes y tensio-nes también existen en otros niveles.Kirby (p. 38) describe las tensiones ét-nicas que han estado embotelladas porgeneraciones en el norte de Ghana, en-tre las tribus capitanías dominantes Da-gomba, y las tribus dominadas que noson capitanías, Konkomba. El InstitutoTamale de Estudios Trans Culturales(TICCS, por su sigla en inglés) ha de-sarrollado la ‘metodología del drama decultura’ para incrementar la transparen-cia en las relaciones interculturales ypara resolver las tensiones intercultura-les entre las tribus Dagomba y Kon-komba de una forma pacífica. Esta me-todología permite a la comunidad ‘cu-rarse’ a sí misma, al, primero, recono-cer, luego aceptar y finalmente cambiarsus propias asunciones y prácticas cul-turales.

Proceso continuoEl desarrollo endógeno es un procesode Empoderamiento de la comunidad,en la que el despertar cultural, la crea-ción de la unidad, la evaluación comu-nal y la acción participativa son elemen-tos importantes. El diagnóstico comunales un proceso continuo de comunica-ción y un elemento central del desarro-llo endógeno. El diagnóstico comunita-rio es un continuo proceso de comuni-cación, y un elemento central de desa-rrollo endógeno, ejemplos en esta edi-ción de la Revista Compas, el diagnós-tico comunal en el desarrollo endógenopuede asumir varias formas y caracte-

rísticas y debe ser constante, una vezque el diálogo con los pueblos se hayaestablecido.

Por este motivo, una condición nece-saria es el construir una relación deconfianza entre la comunidad local y elagente de desarrollo externo. Cuandose trata de la traducción de las reflexio-nes obtenidas en planes para enfrentarcon el futuro, las estrategias puedenvariar e incluir actividades más allá demejorar la situación técnica y económi-ca de los pueblos involucrados. Las op-ciones de desarrollo endógeno tambiénpueden incluir la curación de traumasculturales, manejo de conflicto y lidiarcon influencias del mundo externo.

Las experiencias y las herramientasmetodológicas para el diagnóstico co-munal en el desarrollo endógeno toda-vía son limitados y precisan una mayormejoría. La red Compas agradeceríacomentarios sobre los casos presenta-dos en esta edición, y da la bienvenidade otras experiencias con el desarrolloendógeno.

ReferenciasBopp Michael y Judie, 2001

Recreating the World: A practical guide to buil-ding sustainable communities. Recomendadocomo una guía de capacitación para el desarro-llo endógeno. Tour worlds.

Bradley J.J., 2001Landscapes of the mind, landscapes of the spi-rit: Negotiating a sentient landscape. En: Bakeret al., Working on country: Contemporary indi-genous management of Australia’s lanas andcoastal regions. Oxford University Press.

McTaggart Lynne, 2001.The Field: The Quest for the Secret of the Uni-verse, Harper Collins, UK. Información sobre el Acercamiento de SustentoSostenible de Vida disponible en: www.liveli-hoods.org


Cuadro 3. El mundo espiritual en la tradición Shona

En las tradiciones de los pueblos Shona, en Zimuto y Sáez en el Sur de Zimbab-we, los médiums espirituales son considerados como los intermediarios entre losancestros y los vivos. La comunidad cree que cada ser viviente regresa como es-píritu después de la muerte. Un año luego de la muerte de una persona, los pa-rientes realizan un ritual para dar la bienvenida del espíritu del difunto que retornaa la familia, para cuidarlos a todos. Los espíritus se comunican con los seres vivientes a través de médiums espiritua-les. Éstos pueden ser médiums humanos, así como plantas y animales. En las co-munidades Zimuto y Sáez, la mayoría de los médiums espirituales son mujeres,que son poseídas por espíritus masculinos. Estos médiums espirituales guían lasdecisiones de los jefes y sub-jefes. A los espíritus se les delega responsabilidades específicas que supervisan direc-tamente todas las funciones de los seres mortales. Los espíritus más elevadosconsultan con otros espíritus en la Asamblea Espiritual, que otorga reglas y regu-laciones para el manejo de los recursos naturales, por ejemplo. Los espíritus sonagrumados en distintos sectores, tales como la agricultura, la minería, la tecnolo-gía, la salud, la milicia, la economía y otras actividades. La comunicación con los espíritus juega un rol crucial en la innovación de las prác-ticas indígenas en estos campos, en el mundo de los vivos. (A. Madiwa, Cosmas Gonese, N. Mudzinga y R. Tivafire, Socio Compas ZTREC,Zimbabwe).

El desarrollo endógeno es defini-do como ‘desarrollo desde adentro’,o desarrollo basado sobre iniciativas,

conocimiento, instituciones y recursoslocales. Las dinámicas del desarrolloendógeno no se pueden entender sin li-mitar el análisis a nivel local. Las in-fluencias de otras culturas pertenecen alas principales fuerzas impulsoras delcambio. Muchos potenciales y amena-zas al desarrollo endógeno yacen en lainterfase de los sistemas locales, nacio-nales e internacionales. Resulta impor-tante entender estas relaciones de po-der entre los diversos sistemas de co-nocimiento, a fin de definir las mejoresopciones y estrategias para el desarro-llo endógeno.

Distintas relaciones de poderAlgunas culturas y religiones tienen unalarga historia de influencia y dominaciónsobre otras culturas. Ejemplos incluyena la cultura Cristiana Occidental y lacultura Islámica Árabe. Uno tambiénpuede observar dominación y control anivel nacional: grupos minoritarios mu-chas veces hallan difícil mantener suidentidad. La dominación muchas vecestiene raíces en el pasado y puede serel motivo de conflictos regulares.

Particularmente el sistema occidentalde conocimiento ha tenido, y todavíatiene, un enorme impacto sobre los va-lores y las formas de conocer que tie-nen los pueblos de otras culturas. Nosolamente durante el período colonial,con su represión directa de las formaslocales de conocimiento. También luegode la independencia, los gobiernos na-

cionales han favorecido el lenguajecolonial, sus instituciones y sus sis-temas de conocimiento.

La interacción entre conocimien-tos puede resultar de la guerra, elcomercio, la migración, la actividadmisionera, el turismo y la comuni-cación en masa, así como de amis-tades y redes de solidaridad. Elgrado de influencia recíproca varíaenormemente, a pesar de que lacultura más poderosa tiene más in-fluencia sobre la cultura dominadaque ésta sobre la primera. Existenvarios tipos de interacción entre lossistemas dominantes y dominados.Sin sostener que tenemos el pano-rama completo en el cuadro, pre-sentamos algunas de las formasposibles de interacción entre distin-tos sistemas de conocimiento.

Opciones estratégicasEl desarrollo puede ser percibidocomo un ‘campo de batalla o unaolla de fundición de tradiciones desaber’. Virtualmente todas las tradi-ciones de saber y las culturas soninfluenciadas por otras. Estas in-fluencias pueden ser dañinas asícomo beneficiosas. A fin de poderrealizar una buena elección parauna estrategia de desarrollo, se re-quiere un entendimiento de las di-námicas específicas de cada tradi-ción de saber, así como la maneraen que esto se ubica en términosde poder y conflicto.

Sobre la base de tal entendimiento,un proceso específico de desarrollo en-

dógeno se puede dise-ñar, uno que considere yresponda a la situaciónde poder entre las tradi-ciones locales y domi-nantes, de la forma enque deseen los actoresinvolucrados. La recons-trucción, la curación yrevitalización de la tradi-ción de saber local oglobal puede ser indica-da en ciertas situacio-nes, mientras que el diá-logo y el aprendizajemutuo pueden ser posi-bles y deseables enotras. Las siguientesseis estrategias se pue-den considerar paraapoyar el desarrollo en-dógeno:

1. Construir relaciones horizontalesUna condición fundamental para la

cooperación exitosa en desarrollo endó-geno es una relación entre los puebloslocales y el personal de las organizacio-nes de desarrollo, que esté caracteriza-da por el interés y la confianza mutuos.El personal de las ONGs que trabajencon los pueblos rurales debe aclararque su rol no es el mismo de un agenteexterno que viene con un cierto mensa-je o tecnología. El aprender con y delos pueblos locales es un primer pasonecesario. Esto implica que los extran-jeros acepten las reglas de las comuni-dades. Los códigos tradicionales parala hospitalidad, la construcción de con-fianza, respeto y comunicación se de-ben respetar y usar. Esto puede impli-car procedimientos de selección, proce-sos de iniciación y participación en lasfestividades y los rituales locales.


D I A G N Ó S T I C O C O M U N A LEl diagnóstico participativo comunales una herramienta importante paraevaluar el potencial para elmejoramiento en la situación local, ypara ayudar en el diseño deestrategias para el desarrolloendógeno. Al elegir la estrategia másadecuada en una situación dada,resulta importante entender lasfuerzas y las debilidades delconocimiento y los valores de lacomunidad local, y la relación con elconocimiento y los valoresdominantes. Por ello, el proceso dediagnóstico comunal también implicaun esfuerzo para entender cómo elsistema dominante externo estáinfluenciando la vitalidad delconocimiento y las prácticas locales.Este artículo presenta algunas ideascon la intención de estimular eldebate sobre el desarrollo endógeno:¿cómo podemos entender lasrelaciones de poder entre distintasformas de conocimiento, y, comoresultado de esto, cuáles son lasopciones estratégicas para apoyar eldesarrollo endógeno?

B e r t u s H a v e r k o r t

El sacerdote telúrico tradicional, aunque no es reconocido por las agenciasestatales, juega un rol importante en el uso y el manejo de la tierra de lospueblos locales en África Occidental. Un líder tradicional afirmó: ‘Nosotrossomos una sociedad tradicional yuxtapuesta por una estructura colonial’.

en el desarrollo endógeno:lidiando con diferencias de poder

De la misma forma, el personal de lasuniversidades tiene que aceptar el he-cho que su conocimiento tradicionalpuede tener límites dentro del contextolocal, y que su rol en este proceso espredominantemente de aprendizaje ycompartir. Las agencias financiadorastienen que acostumbrarse a una rendi-ción de cuentas de abajo hacia arriba.La comunicación y la interacción no so-lamente serán sobre temas convencio-nales profesionales, sino que puede in-volucrar elementos espirituales y cultu-rales. Estos elementos implican uncambio radical del rol de los agentesexternos: en vez de enseñar a los pue-blos locales cómo resolver sus proble-mas, se concentran en construir la con-fianza, en aprender de y con los pue-blos locales, y explorar posibles com-plementariedades entre distintas formasde conocimiento.

2. Decisiones locales sobre la interac-ción

No resulta evidente que las comuni-dades locales, los expertos tradiciona-les y los líderes espirituales o políticossean positivos en relación a las interac-ciones con el conocimiento externo. Elmantener el conocimiento local separa-do u oculto de los ojos de personas ex-ternas puede ser visto como un meca-nismo de defensa necesario, como unaforma de proteger las tradiciones y lasestrategias locales. Asimismo, dentrode una comunidad se pueden observardistintas posiciones en las formas derelacionarse con el conocimiento y conlas prácticas externas: no todos tienenel mismo interés y posición. Las dife-rencias en género, edad, posición so-cial, clase, casta y antecedentes profe-sionales pueden llevar a distintos inte-reses en la interacción entre conoci-mientos locales y externos.

Por ello, antes de que podamos asu-mir que un diálogo intercultural es de-seable y posible, precisamos obteneruna visión de la comunidad, diferencia-da por clases sociales, género, gruposetéreos. ¿Cómo ven su situación: lospotenciales y los riesgos de intercam-bio, las posibles sinergias, relacionesde poder y conflictos? ¿Cuáles seríanlas estrategias para la negociación y elaprendizaje conjunto? ¿Qué factores in-ternos y externos consideran vital lospueblos locales para reforzar o debilitarel desarrollo endógeno? ¿Qué puntosde la cultura tradicional se consideranimportantes mantener, y cuáles preci-san ser mejorados? ¿Qué elementosdel conocimiento externo pueden ser in-corporados dentro del sistema tradicio-nal, y quién decide esto? Esto, enton-ces, lleva a una visión de la relacióndeseada entre el conocimiento externoy el local.


1. Supresión ysubstitución

El sistema dominante fuerza la introducción desistemas exógenos de conocimiento parareemplazar las tradiciones locales.

Actividades para sustituir conocimientos y creenciastradicionales; comercialización del uso de tierra;supresión de lenguas locales; leyes exógenasreemplazan los sistemas legales tradicionales.

2. Choque directo yhostilidades

Ocupación violenta, guerra, resistencia violenta,luchas entre grupos minoritarios y dominantes,donde los primeros son considerados‘inferiores’.

La forma en que los grupos indígenas fueron tratadosdurante los tiempos coloniales; luchas entre religiones olíneas políticas; movimientos de resistencia para laindependencia; actividades terroristas y anti-terroristas.

3. Sistema dominado seoculta en laclandestinidad

Una reacción del sistema dominado para evitarhostilidades, rechazo o extinción: elconocimiento local continúa existiendo, pero deuna manera clandestina.

Prácticas espirituales ocultas, tales como las que sonusadas por chamanes en Sri Lanka, médiums espiritualesen África, y líderes tradicionales en los Andes.

4. Sincretismo Los sistemas dominantes y dominados sefunden e incorporan los rituales del otro, asícomo creencias y conocimiento, de tal formaque ambos sistemas creen que el suyo es eldominante.

El catolicismo se funde con creencias tradicionales,prácticas de salud y rituales mayas o andinas.

5. Integración parcialdentro de la culturadominante a travésde la ‘aculturación’

Algunos elementos tradicionales sonreemplazados por conceptos y prácticasmodernas, mientras que permanecen otroselementos tradicionales.

Por ingreso: aceptación de una economía de mercado ytecnología moderna, mientras que, para lograr bienestarsocial o espiritual, la gente acude a elementos de lacultura tradicional.

6. Co-existentradiciones paralelasde conocimiento

Distintas formas de conocimiento co-existenabiertamente, sin interacción: apartheid culturalo científico.

Co-existencia de la medicina convencional y alternativa;del Islam; Cristianismo y otras religiones; de agriculturaorgánica y convencional.

7. Utilitarismo einclusión selectiva

Elementos del conocimiento local que puedenser entendidos científicamente son dominadospor la ciencia dominante y refuerzan el bagajedel conocimiento científico.

Adopción de matemáticas árabes y pólvora china porcientíficos locales; prácticas médicas locales sonadoptadas y patentadas por la ciencia formal.

8. Paternalismo El conocimiento tradicional es tomado comopunto de partida, pero requiere ‘actualización’con contribuciones de la ciencia occidental.

Transferencia de tecnología en programas de educación,salud y de extensión.

9. Romanticismo oidealización

El conocimiento local es idealizado,considerado básicamente ‘bueno’ y con elderecho de permanecer tal cual está.

‘Volverse nativos’: rechazando posibles contribuciones dela ciencia occidental y sus mercados monetarios;reforzando la capacidad de resistencia de actores locales.

10. Complementariedad Distintos sistemas de conocimiento handesarrollado mecanismos de intercambio yaprendizaje mutuo, dirigidos a complementarsemutuamente.

Apoyando a las tradiciones locales de saludcomparándolas y aprendiendo de las experiencias de lasprácticas de salud locales, ayurvédicas, unani, tibetanas yoccidentales en la India.

11. Co-evolución Distintas formas de conocimiento evolucionansimultáneamente, sobre la base de sus propiasdinámicas y como una respuesta a lainteracción con otras formas de conocimiento.

Desarrollo de distintos estilos de agricultura dentro deuna región; diálogos intercientíficos entre científicos dedistintas tradiciones de conocimiento.

Forma de interacción Características Ejemplos

3. Entendiendo las dinámicas de cono-cimientoEn el desarrollo endógeno, es necesa-rio aprender sobre la cosmovisión y lasdinámicas de las formas de conoci-miento que son parte del proceso. Tan-to las cosmovisiones locales y externas,incluyendo la forma en que los pueblosaprenden, enseñan, experimentan yajustan su conocimiento deben ser en-tendidos, a fin de definir maneras ópti-mas de cooperación. Otro elemento deestudio es el entender las distintasfuentes de conocimiento, que puedenincluir racionalidad, intuición y/o inspira-ción. Además, el enfoque de cada tradi-ción de conocimiento es de importan-cia: al comprender la realidad, ¿está elenfoque sobre la pregunta QUÉ o CÓ-MO? Y, finalmente, un entendimiento delos objetivos de los procesos de conoci-miento, tales como la dominación, elcontrol, la participación o la reciproci-dad, es importante.

El entender y compartir estos aspec-tos puede llevar a una reflexión conjun-ta para identificar posibles fuerzas y de-bilidades de las dinámicas, las fuentes,el foco y los objetivos de las distintasformas de saber. Luego, se puedenidentificar necesidades específicas parareforzar, revitalizar o incrementar las di-námicas de conocimiento de los distin-tos grupos involucrados. Sobre esta ba-se, se pueden identificar los cambiosdeseados en relación a la educación, alentrenamiento y la capacitación, así co-mo las macro-condiciones y entorno depolíticas.

4. Revitalizando formas locales de co-nocimientoSobre la base de una autoevaluaciónde las fuentes, los objetivos y el focodel sistema local de conocimiento, sepueden formular propuestas para revita-lizar este sistema. Éstas pueden incluirsugerencias para la recuperación deconocimiento perdido, la transformaciónde mecanismos existentes para la en-señanza y el aprendizaje, la moviliza-

ción de los pueblos para lidiar con elconocimiento local, o la adaptación deprácticas que son consideradas inefec-tivas o perjudiciales. Para cada una deestas opciones se pueden elegir acer-camientos apropiados, primero y antetodo del rango disponible de opcionesindígenas.

5. Mejorando el conocimiento domi-nanteExisten considerables teorías y reflexio-nes sobre el carácter de la ciencia occi-dental. Continúan los debates sobre va-rias cuestiones, tales como la objetivi-dad versus la (Inter)subjetividad; univer-salismo versus el relativismo; especiali-zación y disciplinariedad versus holismoy transdisciplinariedad; métodos cuanti-tativos y métodos cualitativos; perspec-tivas de neo-positivismo y perspectivasde actores y la lista continúa. Por ello,resulta claro que, también dentro de latorre científica dominante, existen dis-tintas perspectivas y posiciones.

Una hipótesis básica de Compas esque el conocimiento y la tecnología deoccidente es solamente una de las for-mas posibles. No es aplicable univer-salmente. Tiene sus propias fuerzas ydebilidades. La aplicación del conoci-miento occidental ha llevado a resulta-dos impresionantes, pero no ha podidoresolver todos los problemas relaciona-dos a la seguridad alimenticia, la salud,la pobreza, la sostenibilidad ambiental yla paz. Por ello, existe una perspectivapara el diálogo intercultural e intercientí-fico. Pero tal diálogo requiere que laciencia occidental también acepte suslimitaciones y se interese de hallar for-mas de lidiar con ellas.

6. Co-evolución de sistemas de conoci-miento

Una actividad importante es buscaroportunidades para el aprendizaje y elintercambio mutuo entre las distintasformas de conocer. Los diálogos respe-tuosos son importantes. Éstos implican

la voluntad de escuchar, la apertura deaprender, el responder a la información,preguntas y sugerencias así como elcoraje de criticar cuando sea necesario.El objetivo también es evitar las tram-pas de rechazar elementos de formasdeficientes de conocimiento, así comoel riesgo de idealizar cualquiera de lasformas de conocimiento involucrados.La pregunta es si es factible llegar auna sinergia y adopción selectivaTranscultural. Posiblemente esto sola-mente sea posible de forma satisfacto-ria una vez que los sistemas locales ylos sistemas globales hayan atravesadosus propios procesos de curación, mo-vilización y transformación.

El desafío por delanteLa posición dominante actual de los va-lores materialistas y las tecnologías glo-bales tiende a marginar las culturas mi-noritarias y disminuir la diversidad cultu-ral y biológica. El intercambio intercultu-ral puede implicar el riesgo de una ma-yor marginación. Por ello, para que ha-ya una relación igualitaria, justa y soste-nible entre distintas formas de conoci-miento, se deben de explorar varias op-ciones. Esto puede incluir pueblos loca-les y sus líderes intelectuales, políticosy espirituales, así como ONGs, agen-cias gubernamentales, centros de edu-cación, instituciones de investigación,donantes y agencias de desarrollo.

Cada actor puede contribuir al proce-so de aprendizaje social de su propiaforma única. Los pueblos locales pue-den compartir su conocimiento local.Las ONGs y las agencias gubernamen-tales de desarrollo pueden apoyar elproceso de revitalización y mejoramien-to de las formas locales de conocimien-to. Las escuelas pueden incluir formaslocales de conocimiento dentro de sucurrículo. Las universidades y los cen-tros de investigación pueden incluir in-vestigación sobre las formas locales deconocer y apoyar los programas localesde investigación acción. Los gobiernosnacionales pueden asignar una priori-dad política al desarrollo endógeno, yrevisar sus mecanismos de desarrollobajo esta luz. Las agencias internacio-nales de financiamiento pueden ponerfondos disponibles para estas activida-des. Los medios internacionales de co-municación pueden usarse para darcredibilidad y prestigio a este proceso,y para apoyar el intercambio mutuo en-tre culturas. El desafío es hallar formasde apoyar el desarrollo endógeno, enlas que los intercambios de conocimien-to lleven a la reducción sostenible de lapobreza material, social y espiritual.

Este artículo se basa en gran parte sobre eldocumento de Bertus Haverkort y StephanRist, presentado en la conferencia para laevaluación del milenio realizada en Alejan-dría. Bertus Haverkort es el coordinador inter-nacional del programa Compas.


Gilberto Lisperguer, del equipo Compas en Bolivia, y el líder tradicional de Uchu-Uchu trabajan juntos para for-mular e implementar programas de desarrollo rural en la municipalidad. El conocimiento y las formas de gobier-no - tradicionales y formales- se complementan entre sí.


L as tradiciones locales de saludestán generalmente sin docu-mentar y son orales. Probable-

mente sean tan viejas como la humani-dad. Estas tradiciones médicas orales opopulares son extremadamente diver-sas, ya que están arraigadas en recur-sos naturales ubicados en gran canti-dad de ecosistemas distintos. Se ha es-timado que alrededor de 8,000 espe-cies de plantas medicinales y más de200 fuentes animales y minerales seutilizan para el tratamiento de proble-mas de salud en la India.

Las tradiciones en salud son dinámi-cas, innovadoras, evolucionan y consis-ten de prácticas epistemológicas loca-les y experiencias empíricas. Ellas nose restringen a clases sociales o eco-nómicas.

Hubo una erosión constante de es-tas tradiciones en los pasados dos si-glos. Además de las razones conocidaspara la erosión de la diversidad cultural,tales como el modelo occidental deeducación, uno de los más grandescontribuyentes a la erosión de las tradi-ciones locales de salud, ha sido laaceptación de modelos de desarrollo enlos que los sistemas médicos occiden-tales son promovidos. El modelo occi-dental de educación no transmite a lageneración joven el raciocinio y la lógi-ca de las prácticas tradicionales, lo quelleva a su negligencia.

Teoría indígena de saludLa medicina moderna re-

conoce los aspectos físicos,biológicos y emocionalescomo la causa y el trata-miento de enfermedades.Sin embargo, en las tradi-ciones locales de salud, lascomunidades consideranque, además de los aspec-tos físicos, biológicos yemocionales, también existeun elemento espiritual encada organismo. Consi-guientemente, muchas prác-ticas locales de diagnósticoy curación incluyen elemen-tos espirituales, tales comorezos, ofrendas y enmarcarla práctica en un tiempopropicio. Sin embargo, escomún hallar que estasprácticas espirituales se

consideran supersticiosas, ya que re-sulta extremadamente difícil explicar elefecto de las prácticas locales de saluddentro del marco de la ciencia médicainstitucionalizada.

A pesar de ello, podría haber una ex-plicación posible y aceptación de estasprácticas médicas tradicionales si fue-ran entendidas a la luz del marco desalud del ayurveda, la ciencia de la In-dia clásica, que tiene conceptos y filo-sofías fundamentales bien documenta-das.

De esta manera, el ayurveda recono-ce que el ser humano consiste de cuer-po, mente y alma.La mayoría de lascondiciones de en-fermedad involucranfactores físicos, bio-lógicos y espiritua-les, y, por ello, seutiliza un tratamientoholístico de todo elser humano, en elque el paciente jue-ga un rol activo.Además, en la medi-cina ayurvédica, laspersonas son clasifi-cadas de acuerdo adistintas constitucio-nes: Vaatha, Pitta yKapha. Cada una deestas características

también existe en cada organismo vi-viente y, cuando son saludables, se ha-llan bien equilibradas. Una persona conconstitución Vaatha tiene un cuerpo del-gado y alto, ligero de peso, piel ásperay seca y huesos prominentes. La perso-na con una constitución Pitta es de ta-maño mediano, de peso y fuerza, y tie-ne características cálidas y secas. Laconstitución Kapha se refiere a lasplantas, a los animales o a las perso-nas que son bajas y fornidas, con bue-na fuerza, que tienden a soportar el es-trés mejor que los otros tipos. A pesarde ello, es común hallar una personade tipo combinado, como el tipo Vaat-ha-Pitta, o el tipo Vaatha-Kapha.

Base de recursos naturalesFRLHT (Foundation for Revitalisation ofLocal Health Traditions), es una organi-zación no gubernamental establecidaen 1993, dedicada a la revitalización delas tradiciones de salud de la India. Enrespuesta a los recursos de plantasmedicinales que van disminuyendo,FRLHT ha iniciado la conservación y eluso sostenible de plantas medicinales,y ofrece apoyo a los curanderos loca-les. Ha desarrollado una metodologíapara la evaluación de las tradicioneslocales de salud, que combina elconocimiento y la experiencia de losmiembros de la comunidad, loscuranderos populares, así como lospracticantes de la biomedicinaoccidental, y otros sistemas indios deconocimiento –ayurveda, sidda y

sobre los

RECURSOS LOCALES DE SALUDLa medicina moderna satisface lasnecesidades primarias de salud de tansolo el 30 por ciento de la población de laIndia. El resto es atendida por curanderos,hueseros y parteras tradicionales.Entender la percepción que tienen lospueblos de los recursos locales dentro delas prácticas locales de salud ha sido algoesencial para FRLHT (Foundation forRevitalisation of Local Health Traditions),la fundación no-gubernamental para larevitalización de las tradiciones locales desalud en el sur de la India. Esto haproporcionado la base para unametodología efectiva para documentar yevaluar las tradiciones locales de salud, ypara formular estrategias efectivas para lapromoción de su uso y conservación. Losrecursos locales sobre los que se basanlas prácticas locales de salud incluyenelementos naturales, humanos, culturales-espirituales.

M . N . B a l a k r i s h n a N a i r y T. S . S u m a

Hueseros tradicionales utilizan bambú para vendar la mano quebrada de uninfante.

PERCEPCIÓN DE LOS PUEBLOS

unani–. Las prácticas de salud que fue-ron evaluadas de forma positiva han si-do incluidas en varios programas exten-sivos, tales como el programa de coci-na basada en hierbas en varios estadosdel sur de la India.

A lo largo de años de analizar los re-cursos locales de salud en el sur de laIndia, FRLHT halló que los custodios ylos portadores de las tradiciones localesde salud han desarrollado un estimadode 50,000 formulaciones de drogas abase de hierbas. De acuerdo a la basede datos de nomenclatura desarrolladopor FRLHT, existen aproximadamente50,000 nombres locales para las aproxi-madamente 4,800 plantas medicinalesutilizadas en la medicina popular. Lasplantas, animales y minerales medicina-les tienen muchos usos y valores adhe-ridos a ellos. Algunas especies se ven-den en el mercado. Sin embargo. Algu-nos de estos recursos naturales son uti-lizados localmente como alimento, me-dicina, forraje, leña o tinte. De esta ma-nera, muchas personas los perciben co-mo elementos potenciales para desa-rrollar sus recursos humanos, y paraarraigar sus habilidades y conocimien-to.

ControversiasLas controversias incluyen: diferenciasde intereses entre los miembros de lacomunidad en relación al acceso a losrecursos naturales, muchas veces enrelación a los cambios en el conoci-miento y el control, y choques entre el

Departamento Forestal y las comunida-des. El desplazamiento de grupos depersonas hacia el área, que luego re-quieren recursos naturales más allá dela capacidad local para su sustento,muchas veces resulta en controversias.

Ahora existen menos lluvias y lastemperaturas se han elevado. En laspartes más secas de Karnataka y TamilNadu, la falta de lluvia ha incrementadola proporción de suicidios entre loscampesinos, debido a muertes de ga-nado, bajos rendimientos agrícolas y unincremento de las deudas. Las amena-zas directas a las plantas medicinalestambién incluyen su sobre uso, el usono sostenible, y la cosecha excesiva,así como la fragmentación forestal debi-do a la urbanización rápida y a planta-ciones de monocultivos.

Base de recursos humanosLas tradiciones locales de salud no es-tán restringidas a ninguna clase socialo económica, e incluyen tanto la medi-cina humana como la veterinaria. Loscustodios y los portadores de estas tra-diciones pertenecen a varias comunida-des étnicas, incluyendo las tribus. Entreellos se encuentran profesionales talescomo ceramistas, orfebres, metalurgos,barberos e incluso monjes errantes.Una encuesta indica que el númeromás grande de curanderos tradiciona-les son, de hecho, mujeres. Entre ellosse incluyen personas que practican re-medios caseros, asistentes de partos,

consejeros sobre el cuidado pre y postnatal. Se estima que alrededor de600,000 asistentes tradicionales se ha-llan presentes en la India. Los hueseroso curanderos de huesos son el segun-do grupo especializado más grande decuranderos locales en la India. Se esti-ma que los hueseros tradicionales ma-nejan entre el 50 y 60 por ciento de tor-ceduras, dislocaciones y fracturas en laIndia. La tercera población más grandede curanderos tradicionales, alrededorde 60,000, son los curanderos que tra-tan las mordidas venenosas.

Diferencias de conocimientoDe manera interesante, se observa quecomunidades étnicas particulares seespecializan en ciertas prácticas localesde salud. Por ejemplo, los Navidhars, ocomunidad de barberos en ciertas ubi-caciones en Tamil Nadu, son expertosen tratar problemas de la piel. De lamisma manera, los Kurubas en Karna-taka, y los Konars de Tamil Nadu, sonlas comunidades pastores o comunida-des criadoras de ganado, bien versadosen medicina veterinaria. Las tribus Iruladel sur de la India, conocidos por sushabilidades por atrapar ratas y cule-bras, son adeptos en el tratamiento demordidas venenosas. Así, la prevalen-cia de una categoría vaidyas se relacio-na a las necesidades locales.

Las mujeres son mejores conocedo-ras que los hombres sobre el manejode salud y el uso de plantas medicina-


De acuerdo al ayurveda, el hombre es un microcosmo, un universo dentro desí mismo. Él es el hijo de las fuerzas cósmicas del entorno externo del ma-crocosmo. Su experiencia individual es indivisible de la manifestación cósmi-ca total. La fuente de toda la existencia es la Consciencia Cósmica, que semanifiesta como energía masculina y femenina. El universo evolucionó de laenergía combinada de la conciencia masculina, o Purusha (sin forma, sin co-lor, sin parte activa en la manifestación del universo), y la energía de la con-ciencia Prakruti (que tiene forma, color y atributos: es la conciencia con elec-ción). La primera manifestación de Prakruti es Mahad, o ‘intelecto cósmico’. De Ma-had se forma Ahamkar, o el ‘ego’. El ego tiene tres atributos, o gunas, que sehallan en toda la naturaleza: sattva (pureza), rajas (dinamismo) y tamas (iner-cia). Estos tres elementos son el fundamento para toda la existencia. Rajases la fuerza vital activa en el cuerpo, que se mueve a través de los universosorgánicos e inorgánicos, hacia el sattva y tamas, respectivamente. Sattva yrajas produjeron en conjunto los 11 indryas: los cinco órganos sensoriales (oí-do, piel, ojos, lengua, nariz), los cinco órganos motores (boca, manos, pies,órganos reproductivos y órganos de excreción), y la mente. Tamas y rajas encombinación forman los cinco tanmatras, o energía cuántica, que a su vezprodujo los panchamahabhutas (elementos o protoelementos): aakash (espa-cio), vaayu (aire), agni (fuego), jala (agua), y prthvi (tierra). Todo el mundo ma-terial está compuesto de panchamahabhutas.Los seres vivientes consisten de nueve elementos: los cinco panchamahab-hutas, los indriyas, y la facultad de mente. La expresión más sutil de la natu-raleza es el alma, de la cual evoluciona la mente, el tiempo y la dirección, yluego vienen los estados más toscos de la naturaleza, como espacio, viento,fuego, agua y finalmente la tierra, el estado más tosco. Todas estas nueverealidades existen en un continuo. Cuando uno o más de estos nueve ele-mentos está desequilibrado, debido a motivos físicos, biológicos o espiritua-les, se pueden manifestar varias enfermedades. Por ello, para tener saludmental y física es necesario mantener todos estos elementos en armonía. Es-to se logra a partir de una dieta apropiada, hierbas, ejercicio, yoga, oración ymeditación.

Cuadro 1. Teoría de Salud de Ayurveda

les en el nivel doméstico. Lascomunidades que dependende los bosques generalmenteson más conocedoras que laspersonas urbanas. El estatusde salud de los pueblos a nivelurbano y rural también varíaconsiderablemente. El tipo deproblemas encontrados enáreas rurales se deben a unafalta de higiene ambiental ypersonal, y a la falta de unanutrición adecuada, mientrasque en un entorno urbano lasenfermedades se relacionanmás al estilo de vida y al traba-jo.

Las diferencias de conoci-mientos entre generacionesson alarmantes. Por lo general,los ancianos dentro de las co-munidades son más conocedo-res sobre el uso y el manejode recursos naturales que los jóvenes.Las generaciones más ancianas tien-den a relacionarse a los recursos natu-rales de una manera más respetuosaque las generaciones más jóvenes. Delos 303 vaidyas documentados porFRLHT, 142 se hallan encima del rangode edad de entre los 40 a 60 años. Es-to indica que la nueva generación estádemostrando menos interés en estatradición. De esta forma, las fuerzas ylas habilidades dentro de la cultura sehallan declinando, y precisan ser revivi-das.

En la actualidad, las oportunidadesde empleo para una persona como cu-randero están disminuyendo. La mayo-ría de los curanderos tiene su primeraocupación en la actividad agrícola,crianza de ganado o como obreros. Uncurandero dentro de una villa obtieneun elevado reconocimiento y estatus,debido a que él o ella proporcionan unservicio importante a la comunidad. Es-to ha evolucionado sobre la base delos sistemas tradicionales de valor: laspersonas que son curadas por un cu-randero respetan la palabra y hecho,en reciprocidad. La recompensa mone-taria es menos percibida.

Recurso espiritual baseUn primer intento para la documenta-ción de aspectos espirituales de lastradiciones locales de salud del sur dela India se inició entre el 2001 y 2002.Cincuenta vaidyas de varias partes delsur de la India, donde las tradicioneslocales de salud tienen aspectos espiri-tuales particularmente fuertes, fueronentrevistados y se observaron activida-des relacionadas a la salud. Se realizóun análisis de los rituales personalesde los curanderos, y de los aspectosespirituales de la recolección de plan-tas medicinales, del diagnóstico y deltratamiento.

Todos los curanderos entrevistadosdurante el estudio indicaron la necesi-dad de solicitar permiso de Dios a finde tratar un paciente. Ellos sienten quesolamente a través de una comunica-ción con Dios, y con la bendición deDios, tienen la habilidad de curar a lospacientes, y que sin Bhakti, o devocióna Dios, no existe la posibilidad de reali-zar tratamientos con plantas. Depen-diendo de su cultura y región, los cu-randeros realizan distintos tipos de ri-tuales personales, oraciones y ofren-das. Algunos de los vaidyas rezan a lospanchamahabhutas (espacio, aire, fue-go, tierra, agua) o invocan a las deida-des comunales, tales como Shiva yMahalakshmi, antes de dispensar lamedicina. Muchos de ellos realizan unaofrenda, o pooja, a deidades como Shi-va o Ghanesa. La mayoría de los vaid-yas también cree que ellos deberíanllevar una vida piadosa, ellos deberíantener pureza de mente, y que ellos de-ben ser compasivos.

El elemento espiritual en el diagnós-tico y el tratamiento de las enfermeda-des varía considerablemente. La mayo-ría de los méto-dos de diagnós-tico de los vaid-yas consiste enrevisar el pulsode varias for-mas; algunosdiagnosticananalizando lacondición corpo-ral y la voz delpaciente, otrosanalizan sínto-mas más espe-cíficos. Algunoscuranderos re-zan y piden aDios para ayu-darles a enten-der el tipo de

problema que tiene el pacien-te, mientras que los versos delCorán también son utilizadospara curar a un paciente poseí-do o afectado por magia ne-gra. Algunos usan la astrologíapara diagnosticar el problema.

En las tradiciones localesde salud, existen numerosasformas que incluyen un ele-mento espiritual para tratar alos pacientes. Por ejemplo, elvaidya puede atar un nudo oun manojo de arroz, para pro-teger o curar a los niños de va-rias enfermedades espirituales.Existe un entendimiento entrelos pacientes y los curanderosque ciertas enfermedades soncausadas por disturbios debidoa la presencia de espíritus, yno debido a factores físicos obiológicos. Un paciente quees poseído por un espíritu pue-

de ser tratado con amuletos. Yantras, osímbolos específicos, pueden ser usa-dos para quitarse los sueños malos.Muchas de las enfermedades son cura-das utilizando mantras, o sonidos repe-tidos, a veces en combinación con me-dicina en base a hierbas. Por ejemplo,el Visha Vidya Kalvimadai lyer del dis-trito de Madurai hace que los pacientesreciten el nombre de Dios mientras quese le administra una droga a base dehierbas, ya que tiene un efecto tranqui-lizador. Se cree que en un estado men-tal relajado los pacientes se hacen másreceptivos a las drogas. La medicaciónpara los problemas crónicos se iniciausualmente en un día auspicioso. Secree que durante esos días particularesel sistema de un paciente es más re-ceptivo a la medicación.

Recolectando plantas medicinalesMuchos vaidyas indican su creencia deque es Dios quien cura los pacientes, ypor ello precisan rezar y presentarofrendas a Dios antes de recolectar losingredientes naturales para su trata-miento. “Mooligai, para hacer una


Los recursos de plantas se utilizan para tratar la mordedura de serpiente. Elcurandero cree que la propiedad medicinal será efectiva cuando la planta escosechada, los jueves.

Un curandero tradicional entra en trance al predecir el inicio y al diagnosticar la cau-sa de la enfermedad de su paciente.

ingredientes naturales para su trata-miento. “Mooligai, para hacer una bue-na obra, para ayudar a alguien, te estoyarrancando ahora, tu vida debe perma-necer en tu cuerpo swaha”, o “Shanmu-ga, satguru, ésta es tu obra, no la mía,tienes que salvar al paciente”, sonejemplos de tales oraciones.Esto se basa en el reconoci-miento que las plantas tam-bién son seres vivientes, ypor ello es esencial tratarlascon afecto.

Los vaidyas tienen distin-tas creencias sobre el día yel tiempo de la recolección, lacantidad de recurso que serárecolectado en un momento,las oraciones a ser ofrenda-das, los métodos de recolec-ción, el lugar de la recolec-ción, las direcciones y la die-ta durante el proceso de re-colección. Algunos curande-ros se ponen imposicionessobre sí mismos antes de larecolección, tal como limpie-za, concentración y ayuno.En algunos casos, los curan-deros indicaron que deben irdesnudos a recoger las plan-tas a media noche, y que na-

die debe verlos. Otros curan-deros solicitan a Dios que losacompañen, para que lasplantas sean vistas fácilmente.

El camino por delanteUn número considerable depersonas en la India rural utili-zan recursos naturales para elmanejo del cuidado primariode salud. Por ende, para con-servar las prácticas locales desalud, resulta preciso promo-ver los recursos locales sobrelos que se basan. El diagnósti-co comunal implementado porFRLHT en varias comunida-des ha demostrado una dismi-nución en la disponibilidad derecursos locales así como enel uso de las prácticas de sa-lud dentro de las familias. En-tretanto, se han iniciado variosesfuerzos por contrarrestar es-tas tendencias. Ha habido es-fuerzos para promover el usoindividual y la generación deingresos a partir de prácticaslocales de salud por varias or-ganizaciones, tales comoFRLHT, y GMCL (Grama Moo-ligai Company Limited), Gan-deepam y Covenant Centre forDevelopment. El proyecto demicroempresa iniciado porGMCL, por ejemplo, permite alos grupos de mujeres y decampesinos vender materialde plantas medicinales y pro-

ductos con valor añadido, a los merca-dos a través de un mecanismo por elque se comparten beneficios. El progra-ma de Cocina de Hierbas iniciado porFRLHT hace algunos años atrás es otroejemplo de una estrategia ampliamenteaceptada para reducir los gastos del

cuidado primario de salud. La promoción de las prácticas loca-

les de salud es una tarea compleja, sinembargo. Demás de la metodología pa-ra la documentación y la promoción delas buenas prácticas, FRLHT ha desa-rrollado un Registro Comunal de Tradi-ciones de Salud, para la protección delos Derechos de Propiedad Intelectualcomunales. Desde 1994, FRLHT ha es-tado honrando a los curanderos localesen Kerala, Tamil Nadu y Karnataka, através del ‘Premio Natti Vaidya Rat-nam’. Nuevos elementos en el trabajoincluyen la investigación acción deprácticas de curación de huesos, medi-cina etnoveterinaria, nomenclatura etnobotánica, y el desarrollo de un juego demedicinas anti malaria tradicional efecti-vo. Se está planificando un hospitalAyurvédico en Bangalore, que tiene laintención de demostrar, la efectividaddel cuidado de salud ayurvédico para laprevención y cura de enfermedades.

El trabajo en red con organizacionesgubernamentales y no gubernamenta-les, y la sensibilización de institucionesestablecidas, tales como universidadesy formuladores de políticas es otra líneade acción. Esta estrategia promocionalpuede proporcionar la base para un sis-tema nacional de salud que incorpora elapoyo a las tradiciones locales de sa-lud, con el objetivo final de asegurar uncuidado efectivo y accesible para todosquines lo necesitan.

FRLHT74/2 Jarakbande560064 [email protected]


Taller en el que el personal de IDEA, socio de Compas, fue entrenado por FRLHT, en una comunidad tribal, recibiendocapacitación sobre métodos para documentar, evaluar y promover las tradiciones locales de salud.

LA CURANDERA DE KALAHANDI

Ella se despierta temprano en la mañanaCamina en los bosques cercanosUn pequeño tarro de vidrio y un palo de bambúen su manoInspecciona todos los árboles con sus ojos ex-perimentados

Los rocíos nocturnos todavía se habrán deocultarEl sol inicia sonriendo sobre su superficieÉste es el momento importante para ellaPara atraparlos intactos y frescos

Éstas son las escamas dejadas atrás por lasserpientesDel color amarillo pálido y blancoBañadas en los rocíos nocturnosEllas brillan en la luz matutina

Ella recolecta estas escamas cuidadosamenteLas preserva en su tarro con tapa atornilladaLas tritura para hacer una pastaY cura las heridas del ganado sin cicatrices.

Ella explica sus innovaciones y explicaLas serpientes se mueven de aquí para allá, vi-ven en húmedasTierras y fango¿Nunca viste sus pieles brillar?A pesar de las probabilidades, ¿acaso no soninteligentes?

Un poema de medicina etnoveterinaria por el Dr. BalaramSahu, el Editor de AMA AKHAPAKHA (la versión en len-gua Oriya de la Revista HONEY BEE).

H ace poco más de veinte años,entre la Navidad y el Año Nue-vo de 1982, se llevó a cabo una

reunión histórica en la ReservaciónBlood Indian, en las llanuras elevadasdel sur de Alberta, Canadá. Esta reu-nión, que acogió aproximadamente acuarenta ancianos tradicionales y líde-res comunales de toda Norteaméricafue convocada para hallar una soluciónpara la terrible oscuridad impuesta porla pobreza, el sufrimiento y la muerteque parece haberse devorado a casicada una de sus comunidades. La sabi-duría y la guía de estos líderes indíge-nas se convirtieron en la fundación paralos cuatro mundos, de ahí su nombreen inglés, Four Worlds. A través del tra-bajo de Four worlds, ésta reunión estu-vo destinada a impactar el desarrollo decuración y desarrollo de cientos de na-

ciones indígenas a lo largo del mundo.El nombre, Four Worlds, fue elegido

debido a la significatividad cultural y es-piritual del número cuatro, que es refle-jado en los símbolos indígenas, talescomo la ‘rueda de la medicina’ alrede-dor de todo el mundo. En muchas tradi-ciones tribales, el término ‘medicina’ serefiere a cualquier sustancia, proceso,enseñanza, canción, historia o símboloque ayuda a restaurar el equilibrio enlos seres humanos y sus comunidades.La rueda de la medicina representa to-da una visión de mundo y las enseñan-zas que la acompañan, que se puedeusar como una suerte de mapa paraguiar el desarrollo humano y comunal.

La rueda de la medicinaLa rueda de la medicina es simplemen-

te un círculo dividido en cuatro partes.Todos los pueblos son una parte del cír-culo; nadie es excluido. Nada puedepasarle a una parte del círculo sin quese afecte a las otras partes de éste. Larueda de la medicina puede utilizarsepara reflexionar sobre el potencial delcrecimiento y desarrollo que existe enmuchos niveles.

Por ejemplo, el ciclo de vida de cadaindividuo se puede dividir en cuatro eta-pas: nacimiento-infancia, juventud,adultez y ancianidad. Asimismo, pode-mos pensar acerca de los cuatro as-pectos interrelacionados del potencialque tiene cada ser humano: lo mental,lo emocional, lo físico y lo espiritual (verFigura 1). Nuestro bienestar dependedel equilibrio y de la salud en cada unade estas áreas. Los seres humanos nocrecen ni se desarrollan en aislamiento,sin embargo. Ellos viven dentro delvientre de la familia, que también tienecuatro dimensiones: las relaciones depoder de la familia y sus patrones depensamiento, su vida física y económi-ca, su vida social, y su vida espiritual –cultural.

De la misma manera, las familiasexisten dentro de las comunidades, y


CUATRO MUNDOS

Four Worlds es una organización no gubernamental, que surgió delos esfuerzos de los pueblos indígenas por curar e implementar eldesarrollo en Norte América a principio de la década de 1980. Desdeentonces, los equipos de Four Worlds han trabajado en entornosrurales y urbanos en cada esquina de Norte América, así como enotras partes del mundo. Four Worlds es muy bien conocida por suacercamiento hacia el desarrollo de manera participativa ytransdisciplinaria basada culturalmente. Ha desarrollado modelosprácticos para guiar la transformación humana y comunal.

J u d i e B o p p y M i c h a e l B o p p

Rueda dela Medicina

Cuadro 1. El círculo como concepto central

En una reunión de medio verano de las naciones indígenas sostenidasen el Lago Álcali, Columbia Británica, Canadá, en 1986, un ancianoYankton Sioux distinguido estaba hablando a una gran agrupación depersonas tribales que representaban a más de treinta y cinco tribus ynaciones diferentes. Él sostenía un palo en su mano y con éste dibujóun círculo en la arena. “Nuestro pueblo utilizaba el círculo para explicarmuchas cosas”, dijo él. “Por ejemplo, el círculo representaba el aro delpueblo. Todas las personas forman parte del círculo. Nadie queda ex-cluido. El dolor de uno es el dolor de todos. El honor de uno es el ho-nor de todos”.De esta manera, Phil Lane Sr explicó una idea muy sencilla que tieneimplicaciones muy complicadas. El círculo significa que todo está co-nectado con todo lo demás en la vida. Nada puede pasar a una solaparte del círculo sin afectar a todas las demás partes. “Los pueblos hu-manos no son los únicos pueblos en el círculo”, continuó explicando elanciano. “Los pueblos minerales, los pueblos de plantas, aquellos quese arrastran, aquellos que caminan, aquellos que vuelan, aquellos quetienen cuatro patas, incluso el aire mismo y el agua y las estrellas y losplanetas sin número – todos estos son parte del círculo, y así lo son us-tedes, y también yo. Lo que le pasa a cualquier parte del círculo le pa-sa a todos nosotros”.

curación comunaly construcción de nación

Círculo de la totalidad de relaciones

De la misma manera, las familiasexisten dentro de las comunidades, yestas comunidades tienen cuatro di-mensiones interrelacionadas: la dimen-sión política y administrativa, la dimen-sión económica y ambiental, la dimen-sión social y la dimensión cultural y es-piritual.

Cada una de estas áreas requiereatención en cualquier iniciativa integra-da de desarrollo. El contexto dentro delque opera una comunidad, es decir, laregión, nación o el entorno global, tam-bién tiene cuatro aspectos que reflejanaquéllos de la comunidad: el entornopolítico y administrativo, el entorno eco-nómico y ecológico, el entorno social yel entorno cultural. Todas estas dimen-siones, en todos estos niveles, influen-cian y dependen el uno del otro.

La rueda giraLa rueda de la medicina no se limitasimplemente a mostrar las cosas talescomo son, sino que también se puedeutilizar para ilustrar las dinámicas queestimulan el crecimiento y el cambio.Tres elementos claves que facilitan eldesarrollo son la visión, el aprendizaje yla participación. La interacción entre larueda de la medicina y estas tres diná-micas claves de crecimiento pueden di-bujarse (figura 2).

Visión – Una visión del futuro quequeremos crear, y que nosotros cree-mos que es posible, actúa como unimán que nos jala hacia él. Una visiónfuerte tiene dentro de sí una imagen delo que la vida sería en el futuro si esque fuese buena, pero también una crí-tica de las condiciones presentes queprecisan ser transformadas, y al menosun entendimiento inicial de lo que seprecisa para moverse del presente ha-cia el futuro.

Aprendizaje – Viejos hábitos de pen-samiento, que han creado el mundo talcomo lo conocemos ahora, deben sertransformados a fin de ingresar en estavisión. Esto requiere de aprendizaje pa-ra los individuos, para las familias, para

las comunidades, y para las organiza-ciones e instituciones.

Volición y participación – En el desa-rrollo personal, la volición se refiere a lacapacidad que nos permite mantenerun foco, actuar sistemáticamente y per-severar ante los obstáculos en el cami-no hacia nuestra visión. La participaciónes un tipo de volición colectiva. Se re-fiere al involucramiento significativo delos pueblos en todos los aspectos delproceso de su desarrollo, desde el aná-lisis de temáticas, el descubrimiento desoluciones, el realizar e implementarplanes y proyectos y aprender de losresultados.

Marco de la Historia ComunalUna de las formas más poderosas quenosotros hallamos para usar la ruedade la medicina dentro de los procesosde desarrollo es el Marco de la HistoriaComunal. Esta evaluación participativade necesidades y herramienta de plani-ficación, que se basa en la rueda de lamedicina se utiliza para ayudar a lospueblos a narrar la historia de sus vidasde tal forma que construya su entendi-miento, su visión y su voluntad colecti-va para tomar acción. Esto lo denomi-

namos el Marco de la HistoriaComunal. En los términos mássencillos, el Marco de la HistoriaComunal es una serie de pre-guntas guía, y un método parautilizar la información recolecta-da cuando los pueblos se basanen estas preguntas para com-partir sus experiencias, análisis,esperanzas y sueños.

El Pasado: ¿Cómo era la vidapara su pueblo en el pasado re-moto y en el pasado reciente?¿Cómo era para los niños, losjóvenes, las mujeres adultas, loshombres adultos y los ancianos?¿Cómo era políticamente, cultu-ralmente, económicamente, so-cialmente? ¿Qué tipos de cam-bios ocurrieron a lo largo de los

años en estas áreas? ¿Qué inició loscambios? ¿Cómo es que los cambiosafectaron a nuestro pueblo en la actua-lidad? ¿Qué podemos aprender del pa-sado para ayudarnos a construir un fu-turo mejor?

El Presente: ¿Cómo es la vida ahora(mentalmente, emocionalmente, física-mente y espiritualmente) para nuestrosniños, jóvenes, mujeres adultas, hom-bres adultos y ancianos? ¿Cuál esnuestra realidad política, social, culturaly económica? ¿Cuáles son los temas oproblemas claves a los que nos enfren-tamos?

El Futuro: ¿Cómo sería la vida si esque fuera buena y si las esperanzasmás importantes para la curación y eldesarrollo de nuestro pueblo fuesencumplidas? ¿Cómo debería ser unapersona saludable (mentalmente, emo-cionalmente, físicamente, espiritual-mente) cuando son niños, jóvenes,adultos y ancianos? ¿Qué es una co-munidad sana políticamente, cultural-mente, socialmente y económicamen-te?

Podemos pensar de la rueda de lamedicina como una herramienta paraexplorar el qué de un desarrollo partici-pativo, o sea, las dimensiones y los as-pectos de la vida que precisan transfor-marse a fin de construir individuos, fa-milias y comunidades más prósperos ysanos. En la práctica del desarrollo par-ticipativo, el cómo, es decir, la formaque utilizamos para construir la salud yla prosperidad es igualmente importan-te, sin embargo. Los principios son unaforma para destilar lineamientos esen-ciales relacionados a las formas en quedebemos trabajar y relacionarnos entrenosotros a fin de lograr nuestras metas.

Principios de desarrollo participativoLa promoción del desarrollo humano ycomunal es una tarea difícil y compleja.Sin embargo, se aprendió muchísimo apartir de una experiencia acerca de lo


Dramatización de los principios de desarrollo durante un taller de sanación y desarrollo comunal en Sagamok.

Figura 2. Viaje hacia nuestra visión

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partir de una experiencia acerca de loque sí funciona y lo que es esencial so-bre este trabajo. Muchas de esas lec-ciones pueden expresarse en términosde principios para guiar la acción. Losdieciséis principios (Cuadro 2) probaronser invaluables en nuestro trabajo a lolargo de las pasadas dos décadas.Áreas de desarrollo participativo

El trabajo cotidiano, práctico y minucio-so de realizar el desarrollo participativopuede pensarse en términos de doceáreas interrelacionadas que precisanatención (ver Figura 3). Así como unmontón de leña no es una casa, el ha-cer todas estas actividades no es lamisma cosa que el hacer el desarrolloparticipativo. El todo es muchísimo másque la suma de todas estas partes. En

esencia, el desarrollo participativo es elproceso de transformar las relacionesque conforman el mundo dentro del quevivimos (personal, ecológico, económi-co, social, político, cultural, etc.). De es-ta manera, las actividades que realiza-mos son promoción de desarrollo, sóloen el grado en que sean animados porlos principios y los propósitos, anterior-mente descritos, que lleven al bienestary a la prosperidad sostenibles.

Podemos decir también que: las do-ce áreas constituyen el ‘hardware’ deltrabajo de desarrollo. El ‘software’ loconfiguran los objetivos y los propósi-tos, los principios y los valores, la moraly la ética, y ello conecta todo lo que ha-cemos día a día, aglutinándolo dentrode un proceso viviente coherente queestá impulsando a la población hacia lasalud y el bienestar. Si las actividadesnos están llevando a donde no quere-mos ir, entonces, ¿cuál es el sentido?Muchos trabajadores de campo caendentro de la trampa de estar demasiadoocupados yendo de crisis a crisis, o deorganizar una multitud de actividades.Pero cuando lo sumas todo, lo que real-mente están haciendo es lograr muypoco en términos de construir la capaci-dad de la comunidad de transformarsus propias realidades y condiciones,que es el propósito real del desarrolloparticipativo.

El caso Sagamok AnishnawbekLa Primera Nación Sagamok Anishnaw-bek es una comunidad rural de aproxi-madamente 1,200 personas ubicadasen la región Laurentiana de Ontario,Canadá. Ellos son una nación de pue-blos que alguna vez fueron económica-mente auto dependientes, socialmentevibrantes y ricos, unidos espiritualmentey poderosos políticamente. Sin embar-go, a lo largo de los pasados doscien-tos años de su historia, estuvieron ex-perimentando ola tras ola de traumasdebilitantes. A través de procesos queimplicaron el trabajo misionero, de colo-nización y de burocratización. Esta Na-ción, como muchas de sus contrapartesen otras partes del Canadá gradual-mente fue forzada hacia la pobreza ydependencia de la beneficencia. Lagente fue despojada de su dignidad,identidad, creencias espirituales y susprácticas, su idioma e incluso el abrazoacogedor de la familia tradicional. Asi-mismo, muchas personas murieron acausa de varias epidemias, tales comotuberculosis e influenza.

Sin embargo, los residuos del fuegoque alguna vez ardió en el corazón dela nación Sagamok nunca se extinguie-ron completamente. Muchas personasSagamok se aferraron a su lengua, susvalores culturales, a la familia y sustradiciones comunales, y la creencia de


Cuadro 2. Principios para el Desarrollo Participativo

El promover el desarrollo humano y comunal muchas veces es una tarea difícil ycompleja. Los siguientes dieciséis principios probaron ser valiosos en nuestro tra-bajo a lo largo de las pasadas dos décadas. 1. Los seres humanos pueden transformar su mundo - La red de nuestras rela-

ciones con otros y el mundo natural, que ha permitido que surjan los proble-mas que enfrentamos como una familia humana, pueden cambiarse.

2. El desarrollo viene desde adentro - El proceso del desarrollo humano y comu-nal se desenvuelve desde el interior de cada persona, relación, familia, organi-zación, comunidad y nación.

3. La curación es una parte necesaria del desarrollo - El curar el pasado, el ce-rrar viejas heridas y el aprender hábitos sanos de pensamiento y acción a finde reemplazar el pensamiento disfuncional y los patrones perturbadores de lasrelaciones humanas es una parte necesaria del proceso del desarrollo sosteni-ble.

4. Sin visión no hay desarrollo - Una visión de lo que podemos ser, y de cómo se-ría un mundo sostenible, funciona como un poderoso imán, que nos impulsahacia nuestro potencial.

5. El desarrollo auténtico se basa en la cultura - La curación y el desarrollo debenarraigarse en la sabiduría, el conocimiento y los procesos de vida de la cultu-ra de los pueblos.

6. Interconexión - Todo está conectado a todo lo demás. Por ello, cualquier as-pecto de nuestra sanación y desarrollo se relaciona a todos los demás (perso-nal, social, cultural, político, económico, etc.). Cuando trabajamos en cualquierparte, todo el círculo es afectado.

7. El daño de uno es el daño de todos; la honra de uno es la honra de todos - Elhecho básico de nuestra unidad como familia humana implica que el desarro-llo para algunos a costa de los otros no es aceptable ni sostenible.

8. Unidad - La unidad significa ser uno. Sin unidad, la unidad común que convier-te a los seres humanos que (aparentemente) están separados en una ‘comu-nidad’ es imposible. La desunión es la enfermedad primaria de la comunidad.

9. Sin participación no hay desarrollo - La participación es el involucramiento ac-tivo de las mentes, los corazones y la energía del pueblo en un proceso de supropia sanación y desarrollo.

10. Justicia - Cada persona –sin importar el género, la raza, la edad, la cultura, lareligión- debe obtener la misma oportunidad para participar en el proceso decuración y desarrollo, y de recibir una parte justa de los beneficios.

11. Espíritu - Los seres humanos son de naturaleza tanto material como espiritual.Por ello, resulta inconcebible que la comunidad humana podría volverse ente-ra y sostenible sin equilibrar nuestras vidas con los requerimientos de nuestranaturaleza espiritual.

12. La moral y la ética - El desarrollo humano y comunal sostenible requiere unafundación moral. Cuando la moral declina y los principios éticos son violados,el desarrollo se detiene.

13. Aprendizaje –Los seres humanos son seres que aprenden. Comenzamos aaprender mientras que todavía seguimos dentro de los vientres de nuestrasmadres, y a menos que ocurra algo para cerrar nuestras mentes y paralizarnuestras capacidades, seguimos aprendiendo a lo largo de todas nuestras vi-das.

14. Sostenibilidad - El sostener algo significa permitir que continúe por un largotiempo. El desarrollo auténtico no desgasta o debilita aquello que necesita pa-ra continuar existiendo.

15. Moverse hacia lo positivo – El resolver los problemas críticos dentro de nues-tras vidas y comunidades algo a lo que uno se puede aproximar mediante lavisualización y al ir hacia la alternativa positiva que deseamos crear, y al cons-truir sobre las fortalezas que ya tenemos, en vez de desperdiciar nuestra ener-gía luchando contra lo negativo.

16. Ser el cambio que quieres ver – Las estrategias más poderosas para el cam-bio siempre involucran el convertirse en un modelo de rol positivo y la creaciónde ejemplos vivientes de las soluciones que estamos proponiendo. Al caminarel sendero, hacemos que el sendero sea visible.

tradiciones comunales, y la creencia deque llegaría un día cuando Sagamok,es más, toda la Nación Anishnawbek,podría reconstruirse a sí misma.

A lo largo de los pasados quinceaños, un núcleo sólido de pueblos Sa-gamok han estado trabajando en símismos, y trabajando juntos para cons-truir nuevas relaciones de confianza yrespeto mutuo. Mucho de este trabajoestuvo arraigado en el proceso de recu-perar las fundaciones culturales Anish-nawbek. Algo de esto también fue nutri-do por iglesias, donde la gente buscabaguía y alivio espiritual, mientras que lu-chaban por curarse a sí mismos y a susfamilias. Como es el caso en los proce-sos de desarrollo, este trabajo silencio-so continuó por muchos años sin tenermucho impacto.

Sin embargo, entre 1998 y 2002,una serie de oportunidades comenza-ron a cambiar la marea de la direcciónque tomaba la recuperación cultural,curación comunal y la construcción denación. Una de éstas fue la elección deun Jefe y un Consejo que veían que lacuración y el desarrollo comunal comolas prioridades más importantes de laNación. Ellos se dieron cuenta que lagobernación y que el marco programáti-co impuesto por el Gobierno Canadien-se, se construía sobre una visión de

mundo no compati-ble con los valoresculturales tradicio-nales. Un segundopaso importantefue una serie de ta-lleres comunales ti-tulados ‘Aquelloque nunca se dijo’.Este proceso demirar en el espejode la historia cultu-ral de la comunidadayudó al puebloSagamok a recupe-rar partes importan-tes de su pasadocultural e histórico.Esto los ayudó aintegra las pers-pectivas culturalesAnishnawbek y suconocimiento tradi-cional dentro de laeducación, el desa-rrollo económico einiciativas de go-bernación – de he-cho, dentro de to-dos los aspectosde la vida comunal.

Historia Comunalen la prácticaLuego, en el 2001,Sagamok recibió fi-nanciamiento de laFundación de Cura-

ción Aborigen del Canadá, para consi-derar el legado de la educación resi-dencial, que traumatizó a muchos de

los pueblos indígenas del Canadá. A finde asistirles para que puedan tomarventaja de esta tercera oportunidad im-portante, el Jefe y el Consejo solicitó aFour Worlds que les proporcionara ayu-da para construir un desarrollo comunala largo plazo y un plan de construcciónde nación, así como la capacidad dellevarlo a cabo.

El primer paso en esta tarea era lafacilitación de un proceso de HistoriaComunal que reunía aproximadamentea doscientas personas Saganij. Juntas,exploraron aquello que precisaba sercurado con exactitud, aquello que debíaser construido y aprendido, los agentesque deben llevar a cabo esta tarea, ycómo un círculo en constante creci-miento podía involucrarse en el proce-so. Debido a que el modelo de la ruedade la medicina, sobre el que se basaeste proceso de Historia Comunal, sereflejaba la visión de mundo de losAnishnawbek. Esta consulta produjo in-formación y reflexiones muy valiosas.También solidificó una fundación cultu-ral para el trabajo que debía realizarseen el futuro.

Se produjo y distribuyó por toda lacomunidad un documento de Historiade la Comunidad. Este documento,basado sólidamente sobre el análisisque la misma comunidad se hizo a símisma, examinó las condiciones actua-les para los niños, los jóvenes, las mu-jeres, los hombres, los ancianos, asícomo las realidades sociales, económi-cas, políticas y culturales de la vidacomunal. Observaba las fuerzas de lacultura Anishnawbek y aquello que po-


Risa y ejercicios de juego durante un taller de sanación y desarrollo comunal enSagamok.

Figura 3. Doce áreas interrelacionadas de desarrollo participativo

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dría aprenderse del pasado tradicional.Articuló una visión del futuro hacia elque la nación de los Sagamok estácomprometida, e identificó un senderopara construir ese futuro.

Luego de un período de reflexión so-bre las implicaciones de la Historia Co-munal Sagamok, y lo que precisaba ha-cerse de una forma sistemática para re-construir su nación, se produjo un Plande Acción de Diez Años para Curar eImplementar el Desarrollo Comunal. Afin de comenzar a moverse inmediata-mente del habla a la acción, el jefe y elConsejo decidieron solicitar a su perso-nal iniciar un proceso intensivo deaprender, actuar y reflexionar. Se dieroncuenta que el alejarse de viejas formasde pensar y actuar requeriría de nuevosmodos de pensamiento, habilidades,conocimiento y experiencia. El aprendi-zaje debía de convertirse en el impulsorprimario del trabajo de desarrollo. Unavez más, se solicitó a Four Worlds queayude a diseñar e implementar esteprograma.

Nuevos modos de aprendizajeEl material de aprendizaje en el cu-

rrículo se organiza alrededor de cuatrotemas generales (ver Cuadro 3). Estascuatro corrientes de currículo son com-ponentes iguales de una ‘ensalada edu-cativa’, dimensiones de una jerarquíaarraigada de aprendizaje, cuyo núcleoes el ‘currículo del ser’. Cada dimensióncurricular incluye la que la preceda yconstruye sobre la anterior.

Cada uno de estos módulos está cu-bierto de muchas maneras. Se organi-zan sesiones y talleres intensivos queduran cuatro días cada dos a tres me-ses, y se enfocan en dos temas interre-

lacionados: la curación y el desarrollocomunal.

Las tareas prácticas son otro meca-nismo, que ayuda a los participantes aaplicar el material del taller a sus vidaspersonales, sus relaciones familiares,su vida en la comunidad y su trabajo.

Finalmente, se sostienen sesionesde grupos de estudio cada dos sema-nas dentro de la comunidad, para reali-zar el seguimiento sobre los temas in-troducidos en la sesión del taller, y paraproporcionar la oportunidad para discu-tir sus experiencias y apoyarse entre sí.

Un movimiento de rápido crecimien-toAl momento de escribirse este artículo,aproximadamente cuarenta personalesde Band y miembros comunales de laNación Sagamok han completado dosde los cuatro módulos de este progra-ma. Actualmente, cuatro grupos centra-les ya se están reuniendo de forma re-gular para apoyarse mutuamente ensus esfuerzos de desarrollo personal, yen el trabajo que están realizando paramejorar su comunidad. Esto significaque ya se ha sentado una fundaciónsólida para una curación, un desarrollocomunal y procesos de construcción denación de largo alcance, a los que lanación Sagamok está comprometida.

A pesar de que muchos cambios po-sitivos ya son aparentes en las vidaspersonales y familiares de la gente, yen los programas que sirven a la comu-nidad, el impulso, en realidad, apenasestá en sus fases iniciales. Un crecien-te núcleo de personal de programa yvoluntarios comunales están adquirien-do la capacidad de servir como mode-los de rol positivos, y para facilitar pro-

cesos participativos de desarrollo dise-ñados a transformar los programas einstituciones comunales. Ellos estánampliando el círculo de curación y de-sarrollo para incorporar amigos, fami-lias, colegas y vecinos. El potencial queesta nación tiene para lograr una pros-peridad renovada y el bienestar, se estáhaciendo cada vez más claro a sus ciu-dadanos y su realización se está incor-porando en todos los aspectos de su vi-da política, social, económica y cultural.Ya se ha planeado un segundo año decapacitación, que reforzará el aprendi-zaje realizado en el año uno. Se pondráun mayor énfasis en la transferencia delproceso para que alcance al resto de lacomunidad en general, a través de acti-vidades con temas identificados con lacomunidad. Esto incluye la recupera-ción cultural, la sanación comunal, eldesarrollo de jóvenes, el desarrollo eco-nómico comunal y gobernación.

El desarrollo comunal no es una co-sa fácil. Hemos aprendido que esta for-ma de trabajar con comunidades re-quiere de considerable conocimiento,habilidades, dedicación y pureza de co-razón. Sin embargo, existe un movi-miento mundial de rápido crecimiento,de gente que, de hecho, se están trans-formando exitosamente a sí mismas y asus comunidades. Este movimiento secaracteriza por un surgimiento imposi-ble de reprimir de la participación de lospueblos, una re-armonización conscien-te con la naturaleza, y una reconexióncon los cimientos espirituales y cultura-les de la vida.

Referencia

Bopp M. y Bopp J., 2001Recreating the World: A practical guide to buil-ding sustainable communities. Four Worlds Centre for Development Learning

Michael Bopp y Judie BoppFour Worlds Centre for Development Lear-ningBox 395,Cochrane, Alberta,Canada T4C 1A6E-mail: [email protected] Web: www.fourworlds.ca oFour Worlds InternationalSitio Web: www.4worlds.org

Existe más información disponible en nuestrolibro de texto básico sobre el desarrollo parti-cipativo ‘Recreating the World’ (Recreando elMundo) y otras publicaciones de Four Worlds.


Cuadro 3. La ensalada educativa

El programa de aprendizaje, tal cual fue identificado por la comunidad Sagamok yFour Worlds, incluye lo siguiente: El currículo del ser se enfoca en aprender cómo aprender, el crecimiento personaly la sanación, el desarrollo de competencia emocional, la adquisición de cualida-des positivas y virtudes, tales como coraje, integridad, humildad y compasión,aprender disciplinas y técnicas espirituales para el desarrollo personal, y alinear lacapacidad personal con las metas de vida y los objetivos profesionales. El currículo para las relaciones humanas se enfoca en desarrollar actitudes, valo-res y habilidades para relaciones constructivas en todos los niveles de la sociedadhumana, incluyendo la vida familiar, el lugar de trabajo, la participación comunal,la ciudadanía y el involucramiento profesional. Esta parte también considera áreastales como la mediación y la resolución de conflictos. El currículo del desarrollo comunal y la construcción de nación se enfoca en la ba-se de conocimiento, los modelos, las estrategias y las herramientas para involu-crar a los pueblos Sagamok en los procesos constructivos que lleven al bien estarhumano y la prosperidad. El currículo del programa de desarrollo y la efectividad se enfoca en asistir a losgerentes y al personal del programa, así como a los voluntarios comunales y losayudantes profesionales de fuera de la comunidad. Apoya el diseño, la implemen-tación y el monitoreo de programas y servicios comunales en formas que efectiva-mente sirven a los esfuerzos de la comunidad y de construcción de nación.

G reen Foundation, ProyectoCompas, está siendo imple-mentado en villas de la tribu

Irula cerca de la región forestal. Ésta esuna de las comunidades tribales másantiguas del estado de Karnataka; suspobladores solían vivir como nómadas.Ellos cazaban pequeños animales y re-colectaban plantas comestibles y mielpara su sustento. Su asociación con lanaturaleza era similar a la relación en-tre un niño y su madre: el bosque erasu principal tesoro para obtener alimen-to, forraje, refugio y medicina. Dos dé-cadas atrás, el gobierno de Karnatakallevó a esta comunidad tribal a vivir enasentamientos permanentes. De estaforma, su dependencia del bosque seredujo, y la agricultura se convirtió en laúnica alternativa para su sobrevivencia.Esto incrementó la erosión del bosquenatural, debido a que se combinaronlas áreas destinadas a los cultivos conun proceso rápido de urbanización.

La forma de agricultura que tienenlos Irula se basa enteramente en unpensamiento tradicional ritualista yprácticas de cosmovisión. Varios ritua-les, tanto en el campo como dentro desus hogares, acompañan a cada activi-dad agrícola. Las herramientas agríco-las, que son percibidas como siendoparte de la tierra, también son venera-das. Los granjeros también crían vacas,ovejas, cabras y gallinas como una par-te integral de su sistema agrícola. Gow-ramma, una mujer en la villa Bilidale, di-jo que su vaca es el dios principal de lafamilia, ya que proporciona leche comoalimento, bosta y orina como abono.Antes de plantar, realiza un pooja, uoración ritual, y ofrece arroz reciente-mente cocinado, dulces y semillas ger-minadas y frutas a las vacas. Ella cree

profundamente en que el rezo a los ani-males traerá una buena cosecha y ri-queza tanto a la tierra como a su fami-lia.

Villas que están cambiandoEn las comunidades Irula, usualmentelos hombres se encargan del arado, delimpiar la tierra y de recolectar maderapara la construcción de herramientasagrícolas, casas y leña. Las mujeresjuegan un rol clave en el hogar, en elcuidado de los hijos y en varias activi-dades agrícolas. En la granja, las muje-res se encargan de actividades talescomo plantar, quitar hiedras, recolectarforraje, selección de granos y de pre-servar las semillas para el futuro. Cuan-do Green Foundation comenzó a traba-jar en esta área. Por lo general, las mu-jeres apenas eran consultadas en la to-ma de decisiones relacionadas a lasactividades agrícolas o en asuntos do-mésticos.

Mientras que los miembros más vie-jos de estas comunidades generalmen-te son independientes y ricos en habili-dades y conocimiento, la gente jovense halla en una encrucijada. Ellos estáncada vez más influenciadas por la eco-nomía monetaria y la educación formal,y experimentan una falta de fe en lossistemas tradicionales de valores. Estasituación está llena de contradicciones.Los ancianos de la villa sienten que lageneración más joven está siendo pri-vada de su gloria pasada.

Los ancianos opinan que la moderni-dad está cobrando su precio, ya que losjóvenes prefieren dedicarse a monocul-tivos en vez de cultivos mixtos, y al finalterminan perdiendo muchísimo, debidoa que dependen de este sistema de

producción. La generación presentetambién está pagando en términos dereducción de la población del ganado, yen una pérdida en la fertilidad de lossuelos y de variedades tradicionales deplantas. Ellos emigran a las ciudadesen busca de empleos en las industrias,realizando labores pesadas que lesotorgan ingresos inadecuados parasostenerse a sí mismos.

Sin embargo, no todas las costum-bres tradicionales han sido perdidas. Apesar de prácticas agrícolas modernas,las mujeres todavía conservan las va-riedades tradicionales de semillas enpequeña escala, debido a sus cualida-des de consumo, su adaptabilidad a losecosistemas locales y las necesidadesde forraje del ganado. Además, en al-gunas de las villas las comunidades to-davía siguen las prácticas tradicionalesen caso de algún conflicto, sobre la ba-se de un juego de reglas y regulacio-nes: los ancianos organizan una gramsabha, una reunión pública, para discu-tir y resolver problemas.

Procesión de semillasGreen Foundation tiene el objetivo dereforzar el desarrollo endógeno a travésde la vinculación de la biodiversidadcon la cultura, mediante el trabajo conlos campesinos en general, y lasmujeres en particular. Las mujeres sonlas principales productoras dealimentos en términos de valor,volumen y cualidad. Ellas juegan un rolclave en la conservación de labiodiversidad, y tienen responsabili-dades especiales en todas lasactividades de la conservación de lassemillas. Ellas son instrumentales parala conservación y multiplicación de lasvariedades locales de semillas, y las


EMPODERAMIENTO DE LAS MUJERESShankar Fair, Dr. Nadagowda, Mahadev Swamy,Dr. Vanaja Ramprasad

Green Foundation, una organización popularque trabaja con campesinos marginales en laregión de tierras áridas del Sur de la India,está trabajando para reforzar la biodiversidadcomo un medio para sostener las formas devida de los pueblos rurales. Se handesarrollado metodologías innovadoras pararecuperar variedades tradicionales decultivos, plantas medicinales y formassostenibles de producir alimentos, dentro delcontexto cultural de los pueblos. ElEmpoderamiento de las mujeres rurales esuno de los objetivos y resultados másimportantes gracias al cual se ganó unpremio internacional este año.

en el desarrollo endógeno

principales custodias del conocimientolocal y de la cultura relacionada a labiodiversidad.

Sin embargo, cuando Green comen-zó a trabajar en el área, hace aproxima-damente tres años atrás, fue bastantedifícil el reunir a las mujeres. Ademásde la oposición de los hombres tambiénestaba la timidez, sentimiento de casta,sobrecarga de trabajo doméstico y lafalta de educación de las mujeres. A finde involucrar a un mayor número departicipantes, Green Foundation organi-zó una procesión de semillas que cu-bría diez villas, a fin de difundir la ideade desarrollo a través del reavivamientode los recursos naturales y del conoci-miento indígena de los campesinos.Aproximadamente trescientos campesi-nos de distintos grupos etéreos se unie-ron en esta procesión. Junto con la di-fusión del mensaje a través del teatrocallejero, las canciones populares y di-chos populares, esto también propor-cionó una oportunidad para intercam-biar valiosas semillas locales y el cono-cimiento relacionado. Las mujeres cam-pesinas con conocimientos fueron alen-tadas a demostrar su experiencia en elalmacenamiento de semillas, pruebasde germinación y manejo tradicional deplagas.

El impacto de este evento trajo con-sigo tremendos cambios en la recolec-ción y la preservación de semillas indí-genas en las villas. Se reconoció quelas mujeres ancianas tienen una grancantidad de conocimientos para conser-var y procesar las semillas, y para lapreparación de alimentos tradicionales.Esto ayudó a las mujeres de otros gru-pos etéreos a aprender y desarrollarsus habilidades. Conmovidos por esteconcepto, los miembros de la comuni-dad fueron los primeros en ofrecersepara ser parte de los bancos de semi-llas. Luego, pequeños granjeros margi-nados se les unieron. Se establecieronbancos de semillas con el objetivo deconservar y multiplicar la agrobiodiver-sidad de la región. Se implementaroncon la participación activa de tanto los

hombres como lasmujeres, y se estimu-laron discusionescon los ancianos ylas personas que po-seían conocimiento.Se organizaron feriaslocales de semillaspara diseminar elconcepto de bancode semilla.

Empoderamientode las mujeresLas semillas recolec-tadas en el banco desemillas se distribu-yeron a los granjerosinteresados que vi-vían en la misma vi-lla, así como en villasvecinas. Luego de la

cosecha, los granjeros retornaron el do-ble de la cantidad de semillas que ha-bían tomado del banco de semillas.Con la doble cantidad de semillas, lue-go de la cosecha, ingresada al bancode semillas, se iniciaron las actividadespara generar ingresos. Las semillasfueron procesadas y vendidas como re-cetas nutritivas tradicionales, como pa-pillas, escabeche, harina de ragi, mez-clas de mijo, bolas de amaranto, arrozrojo y bocadillos de semillas germina-das.

Estas actividades resultaron en uncambio de actitud tanto en los hombrescomo en las mujeres. Las mujeres aho-ra interactúan con la gente externa sindudar mucho, y toman parte en las fun-ciones a nivel de la villa. Ellas manejanlos bancos de semillas, que se hanconvertido en el centro de la transfor-mación en sus villas. Las mujeres hanincluido ahorros como una de las activi-dades del banco de semillas, y se pue-den prestar dinero de los grupos parasatisfacer algunas de sus necesidadesdomésticas. De esta manera, las muje-res también pudieron iniciar otras activi-dades generadoras de ingresos. Todasestas actividades han empoderado alas mujeres, que están ganando un cre-ciente grado de independencia econó-mica.

Al ver esta actitud en la familia, laactitud de los hom-bres hacia las mu-jeres también hacambiado. Ellosahora alientan a lasmujeres a partici-par en las institu-ciones comunales,como grupos deauto ayuda y ban-cos de semillas.Esta transforma-ción revela que, sise les otorga unespacio en la tomade decisiones, lasmujeres contribui-rán no solamente

para satisfacer las necesidades de susfamilias, sino también al bienestar de lasociedad. La red de los bancos de se-millas facilita el intercambio de conoci-miento, prácticas y semillas entre lascomunidades.

La contribución de las mujeres esfundamentalLa cultura y el saber local se halla bajoamenazas constantes de fuerzas exter-nas. Es nuestra creencia que los as-pectos cruciales del desarrollo endóge-no, tales como la economía local, sus-tento y cultura, se pueden proteger dela erosión total. Pequeñas iniciativaspara empoderar a los grupos de muje-res, tales como la que describimosaquí, facilitan el reavivamiento del co-nocimiento y la cultura, y por ello, el ti-po de agricultura que se halla en la ba-se del sustento de millones de campe-sinos.

Resulta evidente que la participaciónde la comunidad en el proceso de de-sarrollo endógeno es de suma impor-tancia. Estas actividades basadas en lacomunidad se han construido sobre labase del conocimiento local y sus ex-presiones culturales, especialmente en-tre las mujeres. Esto resulta ser una he-rramienta efectiva para la preservaciónde la biodiversidad, para la seguridaddel sustento y el Empoderamiento delas mujeres. La contribución de las mu-jeres es fundamental en el acercamien-to holístico hacia el desarrollo, mientrasque el desarrollo holístico puede, a suvez, mejorar la difícil posición de lasmujeres en las sociedades tradicionalesde las áreas marginadas.

GREEN Foundation570/1 Padmashri Nilaya, 3rd Main, 4thCross,NS Palya, BTM 2nd StageBangalore – 560 076E-mail: [email protected]


Luego de trillar la cosecha recogida, se lleva a cabo un ritual denominado RaízPooje. Este ritual es, esencialmente, un ofrecimiento de gracias por tener unacosecha exitosa.

La participación activa de las mujeres en los bancos comunales de semilla las empode-ró y ha resultado en un cambio de actitud tanto en hombres como en mujeres.

L os aborígenes son los habitantesoriginales de Australia, y han vivi-do ahí por al menos 50,000

años. No resulta verdaderamente co-rrecto hablar de ‘los’ aborígenes; comolos pueblos nativos de Norte América,ya existían muchos grupos diferentespoblando Australia, cada uno con suspropias costumbres y lenguaje. Se esti-ma que cuando los ingleses ocuparonAustralia en 1788 ya existían alrededorde un millón de aborígenes viviendo enel continente, hablando alrededor de250 lenguas distintas.

Todos los pueblos aborígenes erannómadas. Ellos no practicaban la agri-cultura ni mantenían animales. Iban deun lugar a otro, llevando consigo sola-mente lo que era estrictamente necesa-rio. En la cultura aborigen nómada tra-dicional uno no adquiere estatus a tra-vés de las posesiones que uno tiene,sino a través de su conocimiento.

ImágenesLos aborígenes no tenían un lenguajeescrito. Ellos hacían patrones en la tie-rra, sobre sus cuerpos, sobre las rocasy sobre herramientas. Estos dibujos to-davía son un elemento importante delos rituales ceremoniales. Las imágenesayudan a la gente a transmitir conoci-mientos entre generaciones sólo en for-ma transitoria.

La cultura aborigen tradicional se ba-sa en la creencia de lo que denominanel Tiempo de Ensueño. El tiempo deEnsueño es el período de la creación,el tiempo antes de que comenzase eltiempo. En el Tiempo de Ensueño, losseres ancestrales míticos crearon la tie-

rra, y cuando el mundo fue creado,ellos retornaron al ensueño, tomando laforma de un rasgo natural, como unaroca o una vertiente de agua. Para losaborígenes, los Seres Ancestrales toda-vía se hallan presentes en su tierra, ymediante la realización de ceremoniasen ciertos lugares en ciertos momentos,los aborígenes confirman y refuerzansu relación con los Seres Ancestrales yel Tiempo de Ensueño. Las ceremoniasinvolucran canciones, danzas y rituales,y a veces duran por días. El pintar so-bre el cuerpo y en la arena también for-ma parte de estas ceremonias.

CambiosMucho cambió para los aborígenescuando los ingleses llegaron. La tierrafue tomada por los ingleses y muchosaborígenes fueron forzados a renunciara su forma de vida nómada. Ellos fue-ron asentados en postas misioneras, ytambién se usaron como fuerza de tra-bajo barata. En los lugares donde selos consideraba una molestia, simple-mente se los mató.

Los aborígenes fueron vistos por lospobladores como seres primitivos y sal-vajes que eventualmente se morirían.Una serie de medidas gubernamenta-les, que tenían la intención de resolverel ‘problema de los aborígenes’, fueronimplementadas a lo largo de un períodode 150 años, pero los aborígenes nomurieron y finalmente la visión que loshombres blancos tenían de los aboríge-nes cambió. En la década de 1970, losaborígenes lograron los derechos dedeterminar su propia posición dentro dela sociedad australiana.

En contraste con la situación en lasáreas urbanas, en las áreas desérticasy en el norte tropical, la ruptura con laforma tradicional de vida ha sido menosabrupta. Todavía se habla un númerode lenguas aborígenes, y existen emi-soras de radio y televisión que emitenen las lenguas locales. En la actuali-dad, enormes áreas de tierra ya se ha-llan bajo el control de la población origi-nal. La gente que no es aborigen debesolicitar permiso del Concejo Aborigende Ancianos para visitar estas áreas. Lacultura tradicional y sus antecedentesmuchas veces se incorporan en el cu-rrículo escolar, y se alienta a los ancia-nos a registrar su conocimiento parageneraciones futuras. En estas regio-nes, el arte juega un rol importante paramantener y continuar las tradiciones.En las áreas urbanas, el arte aborigentiende a mostrar más la posición pro-blemática de los pueblos aborígenes enla sociedad australiana blanca.

Inicios del arte aborigenLos aborígenes de la comunidad desér-tica de Papunya obtuvieron acceso amateriales occidentales por primera vezen 1971, tales como pintura acrílica ymadera prensada, y posteriormentelienzos y papel. Los hombres ancianosde la comunidad comenzaron a usar losmateriales para registrar los diseñostradicionales. Ellos fueron alentados ahacer esto por un maestro blanco,Geoffrey Bardon. El pintar con un me-dio permanente significaba que la tradi-ción del lenguaje pictórico aborigen deldesierto se hizo visible por primera vezal mundo exterior.

Las pinturas incluyen una fuerte di-mensión espiritual: los diseños que sonpintados se relacionan todos con losrelatos míticos del Tiempo de Ensueño.Ellos muestran dónde los eventos deltiempo del Ensueño se llevaron a cabo,


ARTE ABORIGENEn Australia, existen alrededor de 340,000aborígenes de una población total de 18 millonesde personas. Muchos de ellos viven en ciudadesgrandes de Australia, donde ellos comparten unahistoria común de pérdida de tradiciones,lenguaje y cultura. Los pueblos de antecedentesaborígenes son objeto de discriminación,exclusión política y marginación urbana. Lasconsecuencias más visibles son el alcohol, elabuso de drogas y un elevado porcentaje decriminalidad. Este artículo, describe cómo elarte aborigen está jugando un rol en lasiniciativas de desarrollo de estos pueblos.

A n n e t t e v a n H a m

emerge de dos culturas

Helicopter Tjungurrayi. Él comenzó a pintar en 1995 y se ha vuelto muy famoso. Élutiliza un estilo lineal para pintar temas tales como ‘Carretera de Sueños’ y los luga-res donde sus ancestros pasaron hacia el ‘Tiempo de Ensueño’.

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tiempo del Ensueño se llevaron a cabo,y qué seres ancestrales míticos estuvie-ron involucrados. Ya que cada historiadel Tiempo de Ensueño está vinculadaa un lugar particular, cada pintura esuna representación de la tierra donde elo la artista tiene sus raíces propias.Una forma como de ‘U’ es lo que sim-boliza una persona; un círculo es unpunto importante en un paisaje, comouna vertiente, una formación inusual deroca o un campamento. Para que elcontenido de un dibujo se haga másclaro, resulta necesario que el artistacuente el relato que le pertenece.

Los hombres en Papunya están co-menzando a reconocer la importanciade hacer las pinturas, ya que los pusonuevamente en contacto con su propiatradición y conocimiento. El proceso depintura se ha vuelto en una forma im-portante de transmitir conocimiento; lapintura se hace en conjunto y mientrasse realiza, se narran las historias míti-cas y se las explica a los niños.

ÉxitoEl mundo externo aprecia la belleza delas pinturas aborígenes. Las formasabstractas y el uso de color encajabanbien con las tendencias en el arte occi-dental durante la década de 1970. Losniveles extra de sentido espiritual de lacultura aborigen relativamente descono-cida hizo que el trabajo fuese inclusomás interesante para el público occi-dental. Los museos compraron todaslas obras y las montaron en exposicio-nes. Las pinturas trajeron un cambiopositivo en la apreciación de la culturaaborigen, primero en la Australia blancay luego en el resto del mundo. El actode pintar también es de gran importan-cia para los mismos pintores, así comosus comunidades. Refuerza y confirmasu unión con la tradición, así como les

permite ganar un buen ingreso y recibirreconocimiento de sus tradiciones cul-turales.

Alentados por el éxito de las pinturasde Papunya, los aborígenes de otrascomunidades en las áreas desérticascomenzaron a pintar a finales de la dé-cada de 1970. A medida que el arte deldesierto se hacía cada vez más exito-so, el arte de otras regiones de Austra-lia también se comenzó a desarrollar.Cada región tiene su propio estilo reco-nocible, que se basa en las tradicioneslocales de estilo. En los trópicos delnorte, las pinturas se hacen en corteza,utilizando pigmentos naturales, y lasilustraciones son más figurativas quelas pinturas del desierto. En el área deKimberley, se pinta con pigmentos natu-rales sobre lienzos, y la tierra se pintadesde una visión lateral abstracta. Elarte de las islas Tiwi se puede recono-cer a través de sus patrones abstrac-tos, geométricos. Los artistas individua-les también comenzaron a experimentarcon color, material y composición. Parafines de la década de 1980, los artistasaborígenes de los pueblos grandes enAustralia también comenzaron a hacer-se conocer.

En sus propias manosEl arte aborigen es un movimiento quesurgió dentro de un período de treintaaños, y ciertamente está aquí para que-darse dentro del mundo del arte con-temporáneo. Existe un comercio activodel arte aborigen. Muchos artistas aho-ra forman parte de una cooperativa dearte en su propia comunidad. Estascooperativas son manejadas por el con-sejo aborigen de la comunidad, y ellosse aseguran que se pague un buenprecio por los trabajos de arte. En lasciudades de Australia, existen galeríasque muestran solamente el trabajo de

artistas aborígenes. Las grandes casasde subasta, tales como Sotheby’s, tam-bién tienen una subasta anual de arteaborigen, y el arte aborigen puede ha-llarse ahora en museos y galerías dearte de todo el mundo.

Europa cuenta desde 2001 con elMuseo de Arte Aborigen en Utrecht,Países Bajos. Este museo tiene unapolítica de exhibición activa, apoyándo-se no solamente en la colección propia,sino también de los trabajos prestadosde otros museos y colecciones privadasen Europa y Australia. El cambiar lasexposiciones permite demostrar la ver-satilidad del arte contemporáneo abori-gen, ya que el arte ya no se limita sola-mente a pinturas, sino que también in-cluye gráficos, esculturas, fotografía yvideo arte. Las exposiciones tambiénson complementadas por un programaeducativo, tours guiados, conferenciasy proyecciones. El museo se halla enuna posición muy especial: es un mu-seo para el arte contemporáneo que noes occidental pero que tampoco es étni-co. Expone el arte que solamente po-dría surgir del contacto entre dos cultu-ras: la cultura aborigen y la occidental.

Museo de Arte AborigenOudegracth 1763511 NP UtrechtPaíses BajosE-mail: www.aamu.nl


Parvally (1998), por Elizabeth Nyumi, colección del Museo de Arte Aborigen, Países Bajos. Esta pintura muestraa la gente de Nyumi y su tierra natal tradicional en el gran corazón del desierto de arena en Australia. El paisajeestá dominado por dunas de arenas paralelas. Las formas ovaladas punteadas son platos de madera llenos dealimentos recolectados de arbustos.

Elizabeth Nyomi nació alrededor de 1944 y comenzó apintar en 1988. todas sus pinturas son variaciones deun tema central, su tierra natal Tapinna. Su trabajo mu-chas veces incluye aspectos de la vida de las mujeresaborígenes.

Cuatro mujeressentadas alrededorde una hoguera.

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El Festival Garma es una reuniónanual de clanes Yolngu de laregión de la Tierra Arnhem, en el

norte de Australia, que recibe ainvitados de todo el mundo. Durante elevento, se llevan a cabo foros, talleresculturales, ritos ceremoniales yaprendizaje trans cultural. Proclamadocomo el evento cultural indígena másimportante de Australia, el 6to FestivalAnual Garma se lleva a cabo enGulkula – un lugar que tiene unsignificado profundo para el puebloYolngu. Presentado por la FundaciónYothu Hindi, el Festival Garma se llevóa cabo entre el 6 y 9 de Agosto, del2004.

La Fundación Yothu Hindi seorganizó en 1990,por los líderes decinco clanes Yolngu – los Gumatj,Rirratjingu, Djapu, Galpu y Wangurri –a fin de promover el mantenimiento, eldesarrollo, la enseñanza y el potencialempresarial de la vida cultural Yolngu.

Los talleres Garma incluyen unaclase maestra Yidaki (didgeridoo),tejido tradicional, pintura sobre cortezay tallado, la recolección de alimentoshallados en arbustos, medicinas,fabricación de lanzas, así como talleres de música contemporáneapara jóvenes bandas indígenas. Garma también incluyó un foro clavede tres días con académicos, especialistas y representantes deorganizaciones indígenas. En el 2004, el foro trató los ‘Sustentos yestrategias indígenas para la creación del manejo de tierras y mares;Los Aborígenes Australianos y el Sistema Criminal de Justicia; y Artesy Cultura Indígena. Garma también acoge un foro anual de Líderes yLiderazgo.

Garma ha llevado al entrenamiento y al empleo de Yolngu en laorganización del festival y ha incrementado por mucho las

Preparando pandanus para tejerDurante el festival, se realiza unaserie de talleres sobre artestradicionales y artesanías. Uno sededica principalmente a lapreparación de fibras naturales,como hojas pandanus y cortezas deárbol, para tejer canastas,alfombras, bandas de brazo, bolsase implementos ceremoniales, asícomo para la preparación de tintesnaturales. Se instruye a losinvitados no solamente en lafabricación de objetos tradicionales,sino también en la antigua ley y loscuentos históricos que se asocian aellos. Se alienta a los invitados amirar, escuchar y luego a comenzarcon la experiencia práctica. Serealizan incursiones a los bosquespara ubicar y obtener materialespara tintes, para hacer hilo y paratejer. Luego las colecciones sellevan a los refugios y sus usos sedemuestran a lo largo del festival.

Larrikitj o ataúdes huecos de maderaCreados por ancianos Yolngu, los Larrikitj son troncos de árboldecorados con diseños sagrados de los clanes. Tradicionalmente,ellos contenían los huesos de personas importantes una vez que sualma retornaba a la reserva espiritual.

Promoviendo el SUFESTIVALGarma 2004

oportunidades de empleo y generación de ingreso para artistasYolngu y hacedores Yidaki (didjeridoo). Esto ha resultado en lacreación y el reforzamiento de redes entre trabajadores de saludYolngu y sus iguales, entre artistas y galerías importantes en toda lanación, así como con trabajadores dedicados al cuidado de la tierra,científicos y agencias externas. A través del establecimiento delInstituto para Estudios Culturales Garma, apoyado por universidadesa lo largo de Australia, se han establecido vínculos para intercambiary compartir el conocimiento tradicional y contemporáneo. Además,tanto los gobiernos locales y federales han tomado en cuenta losresultados de los foros Garma en sus políticas y estrategias.

Música contemporánea / tradicionalEn 1992, Yothu Hindi se convirtió en la primera banda indígena en estardentro los 10 éxitos más populares de Australia. Conformado porMandawuy Yunupingu, fundador de Garma y director diputado de lafundación Yondu Yithi, Yothu Hindi ha viajado en giras por todo el mundo,lanzado seis álbunes y ha actuado en la ceremonia de clausura de lasOlimpiadas de Sydney en el año 2000. Cada año, con el apoyo de bandasindígenas emergentes de la región de la tierra de Arnhem, Yothu Hindirealiza un concierto en Garma. Los miembros de la banda también dirigentalleres de música para músicos jóvenes durante el festival.

Raymattja Marika (derecha), una mujer mayor del clan Rirratjingu, traduce eldiscurso de la ministro en jefe del Territorio del Norte, Clare Martin, sobre laprimera política australiana para el arte indígena, mientras que representantesde la industria, el parlamento federal y los propietarios tradicionales de tierraobservan. Clare Martin dijo “Yo he comprometido a mi gobierno en el desarrollode una Estrategia para las Artes Indígenas, a fin de promover y desarrollar másesta magnífica herencia hasta su pleno potencial. Con un enfoque sobre elcontrol indígena de la industria, esta estrategia protegerá su integridad ymaximizará los beneficios para todos.”

USTENTO ABORIGEN en

Galería GapanColgando de los troncos de árboles cubiertos con gapan o arcilla blanca,una de las muestras características del festival Garma, desde el año 2000,ha sido la exhibición de copias de edición limitada realizados por artistasYolngu. Cada año, la galería se inaugura durante una ceremonia nocturna,con la presentación de cantores y bailarines Yolngu. En el año 2004, lascopias de los Paneles Garma – creados por artistas indígenas de todaAustralia en el festival del 2003 – se expusieron por primera vez.

BunggulEl foco del acto cultural del Festival Garma ocurre cada noche en lapuesta del sol, cuando los clanes que participan, provenientes del orientede la tierra de Arnhem, ejecutan bunggul, o danzas ceremoniales, enconmemoración de los hechos de sus héroes creadores. El bunggul esnarrado por ancianos e intérpretes culturales, y proporciona unaexperiencia única para los visitantes, que pueden escuchar lasdescripciones de ceremonias que fueron realizadas por los grupos declanes Yolngu por casi 40,000 años.

Fotos: Peter Eve

C ompas promueve el desarrolloendógeno como una ruta alter-nativa de desarrollo. Esto invo-

lucra el construir sobre la base de losrecursos locales, reforzando el desarro-llo in situ, maximizando el control localdel proceso de desarrollo, así como re-conociendo las necesidades y los valo-res de los pueblos locales. Aunque eldesarrollo endógeno es muy diferentede otros conceptos de desarrollo, com-parte un rasgo común con otros con-ceptos: nos dice qué hacer, sin decir-nos cómo lograrlo en contextos concre-tos, tales como en una villa africana oindia, una comunidad andina o maya, oun pueblo europeo. Tomando en cuentala diversidad de las condiciones en lasque opera Compas, resulta claro queno existe un plano esquemático o rece-ta para lograr el desarrollo endógeno.

El desarrollo endógeno, sin embar-go, no deja completamente abierta lacuestión sobre la manera de lograr losideales asociados con él. Por lo contra-rio, este concepto se puede caracterizarcomo un proceso de aprendizaje social.El aprendizaje social se entiende comoun ‘proceso que involucra a toda la so-ciedad, que no puede restringirse a unaelite de expertos, científicos o políticos’(Woodhill y Röling, 2000). A nivel meto-

dológico, estosignifica que laacción y la inves-tigación se inte-gran en un solomarco. Tambiénsignifica recono-cer la necesidadde establecer undiálogo entre dis-tintos actores, ylas formas de co-nocimiento quesostienen comoparte del proceso de aprendizaje.

Construcción colectivaLa primera y más importante conse-cuencia de percibir el desarrollo endó-geno como un proceso de aprendizajesocial, es que resulta claro que todoslos actores involucrados deben cons-truirlo de manera colectiva. Todos losactores son tanto estudiantes comomaestros. Otra consecuencia es la es-trecha interrelación entre el desarrollode competencias cognitivas, sociales yemocionales, y la relación de éstas avalores y ética (Ver Figura 1). El refor-zar los procesos de aprendizaje colecti-vo, de esta manera, requiere acerca-mientos e instrumentos específicos,

que pueden facilitar el desarrollo de to-das las cuatro dimensiones involucra-das (Rist et al., 2003).

En el dominio de la dimensión cogni-tiva, un acercamiento de aprendizajesocial enfatiza la importancia de las di-námicas entre las distintas formas deconocimiento. Además del conocimientoexplícito, también existe el conocimien-to tácito, que representa el conocimien-to más o menos latente, relacionado alos patrones de interpretación. El cono-cimiento tácito permite que se otorguesentido a los fenómenos naturales o so-ciales. Tal como se reveló en un análi-sis comprensivo de las historias de vida(Rist, 2002) y el parentesco social y es-piritual de los campesinos aymara enBolivia (Delgado, 2002; Rist, 2002), lasdinámicas de las diferentes formas deconocimiento juegan un rol fundamentalen la revitalización del conocimiento lo-cal. Incrementando la conciencia de pa-trones latentes o captadas intuitivamen-te –subyacentes al conocimiento indí-gena – es, por ello un rasgo clave en eldesarrollo endógeno.

Nuevos tipos de interacciónEl comprender el desarrollo endógenocomo un proceso de aprendizaje colec-tivo entre profesionales, investigadoresy pueblos locales es un desafío paralas formas convencionales de capacita-ción. Cuando no se realiza una distin-ción entre instructor y entrenado,entonces el conocimiento debe gene-rarse a través del intercambio de expe-riencias y la reflexión conjunta entrepersonas de distintos antecedentes


PROCESO SOCIAL El autor percibe el desarrollo endógeno como unproceso de aprendizaje social, que es construidopor todos los actores involucrados, a fin de reforzarel aprendizaje social, se utilizó una metodologíadenominada Aprendizaje Autodidacta para laSostenibilidad, en el que la percepción de losactores locales, así como de los actores externos,se resaltan. El reflexionar sobre las diferencias, losconflictos y los intereses comunes llevan a undebate muy motivado y a una reflexión común, quees casi idéntica con el aprendizaje social, y reducela jerarquía usual entre los actores locales yexternas. El artículo muestra que las energíasgeneradas a través del aprendizaje colectivopueden detonar importantes cambios técnicos,sociales y políticos, que toman en cuenta lasmúltiples dimensiones de la realidad social.

S t e p h a n R i s t

Figura 1. Principales dimensiones en los procesos de aprendizaje social

Aspectos EspiritualesDinámicas deconocimiento

Aspectos ÉticosPaciencia, apertura,amor a la verdad,

solidaridad,reciprocidad

Aspectos socialesComunicación, redes

de negociación

AspectosEmocionales

Empatía, paciencia,auto estima

DESARROLLO ENDÓGENOcomo un

riencias y la reflexión conjunta entrepersonas de distintos antecedentes so-ciales, culturales y cognitivos. Dadaslas diferencias significativas entre el co-nocimiento y las habilidades de loscientíficos, los trabajadores de exten-sión y los campesinos, se necesitancrear nuevos tipos de interacción. Laidea de ‘transferencia de conocimiento’deberá transformarse en ‘comunicacióncultural’.

Esto también implica el reconocerque los científicos y los pueblos indíge-nas no se relacionan necesariamentede la misma forma a las distintas di-mensiones del aprendizaje social. Lospueblos locales usualmente aprecian elincremento de competencias sociales yemocionales, donde la intuición, la em-patía, el respeto y la apertura son igual-mente importantes que, o incluso másimportantes que la reflexión. Los acto-res externos tienden a enfocarse másen la dimensión cognitiva. A fin de facili-tar un diálogo equitativo, el verticalismode las formas diferentes de conocimien-to involucrado deberá ser superado.

El reforzar los procesos de aprendi-zaje social, por ello, requiere crear lascondiciones que puedan satisfacer lasdistintas necesidades de los actores in-volucrados. Para esto, resulta importan-

te crear plataformas que permitan quelos pueblos locales se reúnan con lostrabajadores de desarrollo, los investi-gadores y el personal universitario. Es-tas plataformas pueden facilitar los pro-cesos colectivos de aprendizaje que,además del nivel cognitivo, integran eldesarrollo de competencias sociales yemocionales.

Aprendizaje autodidactaA fin de reforzar los procesos de apren-dizaje social de forma más sistemática,el Centre for Development and Environ-ment (CDE, Centro para el Desarrollo yel Medioambiente) de la Universidad deBerna en Suiza, ha desarrollado, juntocon sus socios del sur, un instrumentodenominado ‘Aprendizaje Autodidactapara la Sostenibilidad (ALS por su acró-nimo en inglés). Comienza entendiendoel manejo sostenible de los recursoscomo un concepto normativo. El con-cepto ALS difiere ligeramente del desa-rrollo endógeno en relación del puntode partida, pero por lo demás, los pro-cesos de aprendizaje son similares(CDE, 1998). Se enfoca de manera si-milar sobre el uso de recursos localessostenibles, cómo identificar el uso nosostenible de recursos y estrategiasque apuntan para promover el desarro-

llo sostenible (Ver cuadro 1).El módulo de capacitación del apren-

dizaje autodidacta para la Sostenibili-dad incluye una metodología para lacreación de plataformas que abriganprocesos de aprendizaje social. Se ba-sa en juntar a los actores locales y ex-ternos en grupos mixtos de aprendizajeen un entorno de ‘mundo real’ deaprendizaje. Esto permite interaccioneshorizontales entre los miembros delgrupo. Además, la interacción deberáser intensa y durar lo suficiente comopara permitir el crecimiento de compe-tencias sociales y emocionales, comouna parte que integre los procesos deintercambio de conocimiento y reflexiónmutua.

Este módulo de aprendizaje consistede un taller de dos a tres semanas deduración. Los miembros del grupo deaprendizaje mixto reflejan la diversidadde actores locales y externos, incluyen-do distintas generaciones, géneros,áreas de especialización, religiones,profesiones y responsabilidades. El ta-ller se lleva a cabo en una comunidadrural y consiste de una secuencia deejercicios interrelacionados y sesionesde trabajo, que toman en cuenta tantolas condiciones locales como externas.Los ejercicios se basan principalmentesobre métodos de evaluación rural, ta-les como transectos, mapeo participati-vo, diagramas Venn, juego de rol y na-rración de historias. Éstos se elaborande tal forma que los participantes re-construyen de forma colectiva e inter-pretan la vida desde una perspectivasistémica.

Empoderando visiones localesLos moderadores del taller son losresponsables de organizar los ejerciciosque forman parte principal del taller,así como evitar un retroceso hacia lospatrones jerárquicos tradicionales deinteracción. Solamente de esta maneraes posible examinar las distintasvisiones de los actores sobre losrecursos naturales, la naturaleza, lasociedad y la cultura, y las formas en


Granjeros y técnicos (centro con gorro blanco) colabo-raron para construir un modelo del territorio. Ésta esuna forma excelente de crear un entendimiento común.

El dibujar mapas participativos no solamente represen-ta la visión de actores locales, sino también los ayudaa abstraerse de las prácticas cotidianas. Esto permitea los actores locales que los instruyan en el diálogocon la gente externa.

El preparar materiales de extensión de manera conjun-ta es una buena forma de reforzar diálogos entre acto-res locales (derecha) y externos (izquierda).

Cuadro 1 Estructura del Aprendizaje Autodidacta para el módulo de capacitaciónpara la SostenibilidadParte I: desarrollar una comprensión básica de ‘cómo el uso de recursos sosteni-bles se arraiga en un entorno local’. Los ejercicios y textos se utilizan para recons-truir, dentro de una perspectiva sistémica, lo que los participantes locales y exter-nos perciben como ‘recursos naturales’, ‘desarrollo’, ‘actores’, ‘el contexto socio-político’, y las formas en las que estos factores se hallan interrelacionados. Parte II: se enfoca sobre la pregunta: ‘¿Cómo se puede identificar el uso no sos-tenible de los recursos naturales?’. Una reflexión conjunta se lleva a cabo en tor-no a los problemas ecológicos y socio culturales interconectados, y los impactosdel uso no sostenible de recursos, y los impactos del uso no sostenible a nivel lo-cal. Parte III: incorpora los aspectos claves de ‘estrategias que se orientan hacia lapromoción del desarrollo sostenible’. Las estrategias identificadas se condensan yformulan en iniciativas de desarrollo basadas en la comunidad. Luego de que sehubieran validado en las asambleas comunales, muchas veces se utilizan para co-municarse con instituciones de apoyo externas.

sociedad y la cultura, y las formas enque éstos interactúan.

El contraste fundamental entre estametodología y los procedimientos parti-cipativos convencionales de evaluaciónrural es que en este caso el enfoque nose halla solamente sobre las percepcio-nes de los actores locales, sino sobrelas de los actores externos también.Los resultados, sistematizados deacuerdo a los distintos grupos de parti-cipantes, son retroalimentados en lassesiones plenarias, donde todo el grupopuede reflexionar sobre las diferencias,los conflictos o los intereses comunes.Este proceso lleva a una interacción in-tensa y a una reflexión compartida, queresulta prácticamente idéntica con el

aprendizaje social (ver ejemplo en elCuadro 2).

Este proceso es un instrumento po-deroso para aplanar las relaciones, quemuchas veces son jerárquicas, entrelos actores locales y externos, y las for-mas de conocimiento que representan.El abrir las percepciones externas haciael proceso de aprendizaje colectivo mu-chas veces implica un ‘des-empodera-miento’ de actores externos. Al mismotiempo, representa un visible empode-ramiento de los actores locales, a quie-nes normalmente no se les permiteaprender sobre los valores externos yconocimientos de afuera. Esto crea elespacio requerido para una forma de in-teracción más horizontal, un requeri-miento fundamental para el proceso deaprendizaje social.

¿Aprendiendo o diagnosticando?Durante el taller, se genera una canti-dad abundante de material, incluyendomapas, dibujos y esquemas. Debido ala estructura sistémica del programa,este material se puede condensar fácil-mente en un diagnóstico comunal. Pe-ro, como lo expresó un participante ex-terno en el taller realizado en Bolivia,cuando se le preguntó sobre las dife-rencias en comparación con el diagnós-tico comunal participativo: “La evalua-ción rural participativa generalmente es-tá pre-estructurada o semi-estructurada.La comunidad llena los cuadros y losmapas y hace esquemas. Resulta claroque esto también facilita la participa-ción, pero aquí aplicamos otro métodoque es mucho más participativo. Éstees un gran logro, porque profundizamosnuestro entendimiento de la comunidad,sobre la base de un análisis conjunto.Si usted llega al punto en el que losgranjeros los exponen a su propio en-

tendimiento del desarrollo, esto real-mente los desestructurará a ustedes…Incluso si ustedes realizan una evalua-ción rural convencional, uno normal-mente tiende a validar sus propios con-ceptos de desarrollo”.

Otro participante externo añadió: “Alprincipio era difícil, pero hacia el finallogramos una participación conciente einteractiva entre campesinos y profesio-nales. Los campesinos sintieron queéramos parte de ellos, que ellos podíanidentificarse más con nosotros, y co-menzamos a ser parte de la comuni-dad”.

Los granjeros señalaron la importan-cia que tenía la oportunidad para reali-zar una reflexión y análisis conjuntos.“El taller ayuda a crear más concienciay hace posible que se piense sobre elfuturo. Algunas cosas que no compren-dí bien en el pasado resultan claro,ahora que hemos aprendido juntos. Yopodría expandir mi conocimiento de es-ta manera. Este tipo de taller nos hacereflexionar sobre muchas cosas y estotambién será muy útil para la comuni-dad”. Otro granjero afirmó: “… fue difícilllegar a un entendimiento común, perofue bueno realizar un esfuerzo para in-volucrarse en una reflexión conjunta ycompartir ideas con los profesionales”.Otras voces confirmaron esto: “El vivir ytrabajar juntos es muy útil, porque noshace reflexionar juntos sobre el conoci-miento y la experiencia de ambos la-dos. El conocimiento local en esta áreadebe reforzarse para el futuro. Esto sig-nifica revitalizar la cultura olvidada denuestros ancestros. Entonces podemoslograr la libre expresión de nuestra cul-tura en nuestro país y también enfren-tarnos a países extranjeros”.

De la reflexión a la acciónLa experiencia ha demostrado que, unavez que se ha establecido una dinámi-ca de aprendizaje mutua entre los parti-cipantes, algo que generalmente ocurreluego de unos seis a ocho días, las dis-cusiones de la situación actual automá-ticamente llevan a planes para tomaracciones concretas para mejorarla. Deesta forma, la fase subsiguiente en elproceso de aprendizaje implica mover-se hacia la definición de acciones espe-cíficas, que harán un mejor uso de losrecursos existentes, tanto a nivel local ya nivel de los actores externos. Ya al fi-nal del taller, los participantes normal-mente han elaborado entre tres o cua-tro borradores para iniciativas de desa-rrollo, que se presentan a miembros dela comunidad en una presentación final.

Posteriormente, las reunionescomunales deliberan sobre lasiniciativas formuladas durante el taller,llevando a la aprobación, lamodificación o el rechazo (Cuadro 3).Como demuestra el ejemplo de la India,


Cuadro 2 Experiencias de un taller ALS en Bolivia

Como un primer ejercicio durante un taller en Bolivia, moderado por Agruco y CDE,los participantes realizaron una caminata de transecto por la comunidad y registra-ron los recursos naturales que observaron, así como los actores sociales que serelacionaban a éstos. Antes de salir hacia la comunidad, grupos mezclados degranjeros y profesionales tenían que determinar cómo registrarían los resultados.Mientras que los actores externos sugirieron registrarlos de forma separada, losgranjeros arguyeron que esto era simplemente ‘inútil’. Para ellos, los recursos for-man una unidad orgánica, que también es acogida por la madre tierra (Pachama-ma). En la presentación de los resultados del transecto, los participantes acorda-ron que la gente local tiene su propio entendimiento de los recursos naturales.Además de la tierra, las plantas y animales y agua etc., los granjeros también re-gistraron las nubles, la lluvia, el sol, el viento, fuentes sagradas de agua, monta-ñas y cavernas como ‘recursos naturales’ importantes.

En la sesión plenaria, los participantes externos indicaron abiertamente que ellosestaban sorprendidos por el grado de holismo que subyacía a las visiones locales.Surgió un diálogo fascinante, en el que los actores externos se explicaron a sí mis-mos y a los campesinos las limitaciones de su manera propia de ver la naturalezay la sociedad. Los participantes debatieron esta experiencia y llegaron a la siguien-te conclusión: “La interacción entre actores externos y locales muchas veces fra-casa porque los profesionales hacen que su propia visión prevalezca, y los acto-res locales normalmente no se atreven a exponer sus propias visiones en la dis-cusión.”

El reconocimiento de lugares sagrados en el paisaje esun elemento importante para entender la ‘geografía vi-viente’ que conecta las esferas sociales, naturales y es-pirituales de la vida.

Como demuestra el ejemplo de la In-dia, las energías sociales generadas através del aprendizaje colectivo puedendetonar importantes cambios técnicos,sociales y políticos.

Algunos comentarios finalesEsta metodología, claro está, consumemucho más tiempo que las formas con-vencionales de realizar las evaluacio-nes participativas, pero tiene la granventaja de extender la participación, yde exhibir la ‘caja negra’ que se hallaen muchos proyectos de desarrollo, queconsiste de diferencias entre las inter-pretaciones y los análisis de los campe-sinos y de las personas externas. Ade-más, estimula una forma más compren-siva de participación, que abre muchoshorizontes para un diálogo interculturalpracticado a través del proceso de de-sarrollo. Todo el proceso, desde la defi-nición de los problemas y los potencia-les, hasta el análisis de los factores ylas fuerzas subyacentes, y la implemen-tación y evaluación de las actividades,se convierte en un proceso de aprendi-zaje social.

Para obtener una mayor percepciónde los cambios detonados por este tipode aprendizaje social, Sampak de la In-

dia, la Universidad Mayor de San Si-món de Cochabamba en Bolivia (Agru-co), una red de moderadores de ALSen Mali (RM – FAD), y CDE actualmen-te se hallan involucrados en una socie-dad de investigación sobre ‘AprendizajeSocial para la Sostenibilidad’ (SOLESpor su acrónimo en inglés). Este grupoinvestigador internacional ayuda a eva-luar el impacto que puede lograrsecuando el desarrollo se comprende yapoya como parte de un proceso colec-tivo de aprendizaje. El poner más énfa-sis sobre las dimensiones culturales yespirituales del desarrollo constituiráuna importante ampliación del conceptoactual.

Esperamos aprender más sobre estoa través de la participación de CDE enla red Compas. Mientras tanto, Compaspuede aprender de la metodología parael Aprendizaje Autodidacta para la Sos-tenibilidad.

ReferenciasCDE. 1998

Autodidactic Learning for Sustainability – Ap-proach and Concept Centre for Developmentand Environment (CDE), Universidad de Berna,Berna

Delgado, F. 2002Estrategias de autodesarrollo y gestión sosteni-ble de territorio en ecosistemas de montaña –Complementariedad ecosimbiótica en el aylluMajasaya Mujlli, departamento de Cochabam-ba, Bolivia Ediciones PLURAL – AGRUCO, LaPaz.

Rist, S. 2002Si estamos de buen corazón, siempre hay pro-ducción - Caminos en la revalorización de for-mas de producción y de vida tradicional y suimportancia para el desarrollo sostenible, Edi-ciones PLURAL – AGRUCO – CDE, La Paz.

Rist, S., F. Delgado, y U. Wiesman. 2003.The role of Social Learning Processes in theEmergente and Development of Aymara LandUse Systems. Mountain Research and Deve-lopment 23:263-270

Woodhil, J., and Röling. 200.The Second Wing of the Eagle: The Human Di-mension in Learning our Way to More Sustaina-ble Futures, p.46-71, en A.W.N. Röling, ed., Fa-cilitating Sustainable Agricultura. ParticipatoryLearning and Adaptive Management in Times ofEnvironmental Uncertainty. Cambridge Univer-sity Press.

Dr. Stephan RistCentre for Development and Environment (CDE) Steigerhubbelstrasse 33008 Berna / SuizaE-mail: [email protected]


Cuadro 3. Manejo de aguas y la campaña contra la corrupción en Bikanhalli

La ONG india Sampak organizó un taller ALS en la villa de Bikanhalli, en el distrito semi árido del norte de Karnataka. Pron-to se hizo evidente que la gente estaba sufriendo una severa crisis de sustento de vida, que había sido agravado por tresaños de una fuerte sequía. El problema de la escasez de agua es central en esta parte de la India. El agua de superficie seexplota a nivel individual por personas que cada vez cavan más y más pozos. Como consecuencia de ello, el nivel de aguasubterránea se ha reducido de forma dramática. Adicionalmente, la agricultura de alto insumo, en combinación con agua sa-lada, ocasionó una severa degradación del suelo. La gente estaba muy conciente del deterioro de sus recursos naturales ysociales. Durante el taller, una reflexión conjunta reveló que las familias de la comunidad no piensan que el agua es un re-curso activo de la comunidad, ni sostienen reuniones comunales para discutir el estado de los recursos naturales ni planifi-can colectivamente en restaurarlos. Para el final del taller de tres semanas, los participantes locales desearon mantener la plataforma que había emergido, por-que querían vencer su acercamiento individualista hacia el manejo de recursos. Motivados por reuniones regulares de segui-miento que fueron apoyadas por Sampak, los participantes locales del taller formaron un sangha de granjeros, o grupo, com-

prometido con el manejo sostenible de latierra y del agua. El sangha realizó unapropuesta inicial para invertir en su tierra,sobre la base de las reflexiones desarro-lladas durante el taller, y la presentaron alMinisterio para el Desarrollo Rural. Aun-que el gobierno aprobó solamente unapequeña porción del financiamiento soli-citado, la entrega de estos fondos se re-trasó hasta que se realizaron pagos o so-bornos a los oficiales. En una reunión lar-ga, la gente del sangha y otros miembrosde la villa decidieron transformar su pe-queña propuesta comunal en un proyec-to piloto, que también consideraría el pro-blema de la corrupción. Juntos con Sam-pak, ahora están comprometidos en unamovilización social, reclamando su dere-cho de tener todo el monto aprobado porel gobierno. Un participante explicó queaprendió durante el taller que “el teneragua sin el derecho civil de tener finan-ciamiento público íntegro –sin sobornos-es como tener una bomba sin agua”.Reunión comunal en Bikanalli, India, donde los actores locales y los representantes de ONGs explican a un

representante del gobierno estatal su propio proyecto, que se desarrolló durante un taller ALS.

A l involucrarse con las autorida-des e instituciones tradicionales–las estructuras y unidades de

organización de la comunidad – unodebe estar conciente de la lucha históri-ca en Ghana. El estado nación colonialbuscó utilizar a las autoridades tradicio-nales para gobernar desde el nivel másbajo, en las comunidades y para servira los intereses de los poderes colonia-les. Posteriormente, el estado post-co-lonial percibió a las autoridades tradi-cionales como colaboradoras con elopresor colonial, y, por ése y otros moti-vos, no se les asignó un rol importanteen la nueva nación estado. Esto ha da-do surgimiento a la relegación de lasautoridades tradicionales al estatus demeros custodios de las tradiciones ycostumbres de sus sujetos. Su rol en eldesarrollo socio-económico de sus co-munidades es mínimo, ya que la naciónestado ha asumido este rol por sí mis-ma. Las autoridades tradicionales tam-bién han sido marginadas políticamen-

te. La Constitución de 1992las bloquea categóricamentede involucrarse en políticasde partido. Entre 1982 y1992, los poderes y el espa-cio disponible para las institu-ciones tradicionales se ero-sionaron aún más, con lacreación de los Comités dela Defensa del Pueblo, bajoel programa de descentrali-zación del gobierno.

Mapeo institucional de la comuni-dadDesde julio del 2003, el socio Compasen el sur de Ghana, Centro para el Co-nocimiento Indígena y Desarrollo Orga-nizacional CIKOD (por su acrónimo eninglés), ha estado implementando unprograma orientado hacia el reforza-miento de las organizaciones localespara el desarrollo, sobre la base de suspropias visiones de mundo e institucio-nes. El propósito de este programa es

desarrollar metodologías para trabajarcon autoridades tradicionales hacia eldesarrollo local sostenible.

Para iniciar con este programaCIKOD, junto con los servicios delCentro para los Estudios de Desarrollode la Universidad de Cape Coast,diseñó lineamientos para el MapeoInstitucional Comunal de institucionesindígenas y sistemas tradicionales deautoridad (ver Cuadro 1). Estoslineamientos se utilizaron en los ejerci-cios de Mapeo Institucional Comunalrealizados en once comunidades a lo


Cuadro 1. Lineamientos para el Mapeo Institucional Comunal: pasos para la recolección participativa de datosPaso 1: Abrir la discusión con toda la comunidad sobre sus instituciones – estructuras – organizacionesPaso 2: Caminata comunal hacia estas instituciones – estructuras – organizaciones, para ver sus áreas de operaciónPaso 3: Mapeo de instituciones y organizaciones, mostrando sus varias ubicaciones y nichosPaso 4: Análisis de las ‘relaciones de flujo’ entre organizaciones e institucionesPaso 5: Estudios de unidad familiar – grupo estratificado / grupo focal de discusión: conducir un ‘análisis de tres

generaciones’ sensible (abuelo, padre, hijo y abuela, madre, hija) a lo largo de la entrevista. Paso 6: Entrevista estructurada con informantes clave dentro de la comunidad: jefe, médico, líder de las mujeres, tindana,

líder de jóvenes, adivino, líder de guerra, magazia, pugnaa

S a m u e l B o n y e y D r . D a v i d M i l l a r

El Jefe con sus Consejeros detrás de él. Ellos se sientancompartiendo la autoridad con él para lidiar con cuestiones ejecutivasy de juicio, y formulan reglas y regulaciones. Ellos no tienen funcionesespirituales ni control absoluto sobre la tierra. El Jefe es la autoridadmás elevada en la comunidad.

EL DESARROLLO ENDÓGENO

INSTITUCIONES TRADICIONALESun punto de entrada para

Las autoridades y las instituciones tradicionalessiempre existieron en las sociedades de Ghana. Ellassostuvieron estas sociedades a pesar de años decontrol externo, manifestados en la forma deinstituciones nacionales estatales. Los autores deeste artículo discuten la posibilidad de trabajar conlas instituciones tradicionales como el punto deentrada para el desarrollo endógeno. Ellos hanimplementado programas dirigidos a reforzar lasorganizaciones locales para el desarrollo, en el queuna de las herramientas utilizadas para el diagnósticocomunal fue el Mapeo Institucional Comunal.

piloto se realizó en Kalbeo, en el nor-te de Ghana, donde el jefe local invitóa otro socio Compas, CECIK, paraapoyar a la comunidad durante esteejercicio. Aunque CECIK ha trabajadoextensamente con las comunidadeslocales en el área, Kalbeo era una co-munidad nueva con la que se podríacomenzar a trabajar hacia el desarro-llo endógeno.

Kalbeo: lugar de acciónLa comunidad Kalbeo se ubica apro-ximadamente a cinco kilómetros alsur oeste de Bolgatanga, la capital re-gional de la Región Oriental Superior.Un camino de tercera clase, que sedesprende del camino principal entreBolgatanga y Tamale, lleva hacia lacomunidad. Con aproximadamente350 hogares, con un promedio deocho miembros, la población llega aun total de unos 3,800 personas. Lacomunidad es patrilineal, con los va-rones poseyendo y controlando lamayoría de los recursos, especial-mente la tierra. La principal ocupaciónde la gente es la agricultura y la ga-nadería. El paisaje es, por lo general,plano, pero con cerros. Existe un nú-mero de fuentes de agua, aunque lamayoría tiene agua solamente duran-te la época lluviosa.

La facilitación de los esfuerzos dedesarrollo endógeno en Kalbeo se iniciócon un diagnóstico comunal. La comu-nidad y el personan de CECIK y de CI-KOD iniciaron una Indagación de Análi-sis de Recursos. El análisis de recur-sos, que incluyó también los recursosespirituales de la comunidad involucra-da, primero llevó a crear una idea deposibilidades para la acción para llegaral desarrollo endógeno. Pero para ase-gurar que los esfuerzos de desarrolloendógeno sean realmente de propiedady estén bajo el manejo de la mismagente, existía la necesidad de realizarun ejercicio de mapeo institucional de lacomunidad, a fin de entender qué insti-tuciones existían, cuáles encajaríanmejor para qué actividades, y la capaci-dad dentro de la comunidad para ma-nejar tales actividades.

El procedimiento presentado en elCuadro 1 se utilizó para facilitar esteproceso. La comunidad comenzó reali-zando un diagrama de las institucioneslocales y proporcionó información sobrelos desarrollos importantes y el funcio-namiento de las varias autoridades,grupos y estructuras. Un foro comunaldiscusiones de grupo y entrevistascrearon una mayor comprensión delfuncionamiento de las autoridades loca-les y de otras instituciones comunales.

Instituciones comunalesLas instituciones comunales se hallan enel centro de las instituciones estructura-

les de la comunidad (ver Figura 1). Den-tro de las instituciones indígenas, el jefe,o kalbeo naba, y el sacerdote telúrico, otindana, se ubican en el nivel más eleva-do de autoridad. Las cabezas de sección(representantes de las secciones geo-gráficas de la comunidad) y las cabezasde clanes (representantes de las fami-lias) se colocaron en el segundo nivel deautoridad. Los líderes de las mujeres,también llamadas magazia, se hallan enel mismo nivel de autoridad. Las cabe-zas domésticas, varios grupos de muje-res y grupos de jóvenes, siguen a los an-teriores en liderazgo.

Otras instituciones estructurales, ta-les como asongtaba, o grupos comuna-les de apoyo, el equipo de bomberosvoluntarios, y los católicos y otros gru-pos religiosos, incluyen a gente de va-rios grupos comunales. Las mujeres sehallan involucradas en varios grupos.Los que proporcionan servicios, tantodel nivel de ONGs como gubernamen-tales, pueden trabajar con cualquierade estos grupos, pero se encuentranfuera de la organización comunal. Tam-bién existen varias otras institucionesfuncionales, como, por ejemplo, los gru-pos de cazadores, de música y otrosmás. Estos grupos están activos depen-diendo de la ocasión.

Finalmente, existen las institucionesrituales, que implican ciertas funcionesrituales en ciertas ocasiones. Por ejem-plo, los ‘ritos de pubertad’ implican rea-lizar ciertos rituales para una niña entre

los 16 y 18 años de edad, a fin de per-mitirle que se case. De forma similar,los ‘ritos de adultez’ implican ciertos ri-tuales para que un joven pueda vivir deforma separada de su familia.

Instituciones indígenasEntre las instituciones indígenas, lostindanas, o sacerdotes telúricos, operancomo los líderes espirituales de la co-munidad, y ejercen poderes en su con-trol sobre la tierra. El actuar como tin-dana se basa en los primeros poblado-res de la tierra, y se pasa al primer hijosolamente luego de la muerte del pa-dre. Los tindana son los protectores ycustodios de las huertas sagradas de lacomunidad. Ellos ofrecen sacrificios pa-ra levantar la prohibición para la quemade tierra en reposo, asignan tierra parael cultivo y toman acciones apropiadascontra el mal comportamiento. Otrasresponsabilidades importantes de lostindana incluyen la adivinación y la rea-lización de rituales para saber lo quequieren los dioses, para prevenir cala-midades que pueden sobrevenir a lacomunidad, tales como enfermedades ysequías. Los tindanas usualmente sonhombres, pero también pueden ser mu-jeres. Los problemas a los que se en-frentan los tindanas incluyen: falta derespeto hacia esta posición, el rechazode los jóvenes de asumir la vocacióntindana, y la usurpación de los roles delos tindana por el jefe.

El liderazgo secular de la comunidad


Figura 1 Resultado del mapeo institucional de la comunidad: instituciones indígenas (fondo blanco) y estructurainstitucional (fondo verde) o comunidad Kalbeo

El liderazgo secular de la comunidadse realiza con el jefe y el consejo, queincluye a las cabezas de los clanes, lascabezas de las secciones, las cabezasdomésticas y de los grupos de mujeres.El jefe siempre es hombre e invariable-mente viene de la misma familia. Losjefes son nombrados por los jefes ma-yores, y los hacedores de reyes, a tra-vés de la adivinación, y siguiendo elconsejo del jefe máximo. El liderazgoen la institución de jefaturía solamentese puede cambiar a través de la muer-te, o cuando el jefe es incapacitado de-bido a mala salud. El jefe también pue-de ser despojado de su título por el jefemayor, las cabezas de los clanes y lostindanas, si es que actúa en contra delos deseos de la gente y de los diosesde la tierra.

El jefe es responsable de la paz, uni-dad y el desarrollo. Sus roles incluyen elarreglar disputas sobre la imposición dela tierra, el hacer leyes indígenas com-plementarias y castigar a quienes ofen-den la costumbre. El también otorga elpermiso a los pobladores que quierenadquirir tierra, aunque el tindana es elque toma las decisiones finales sobre lascuestiones relacionadas a la tierra. El je-fe convoca a reuniones regulares paradiscutir los temas de desarrollo, y super-visa los proyectos iniciados por la comu-nidad, tales como la construcción de unaguardería diurna o la reparación de ca-minos.

Los problemas de la jefaturía inclu-yen el que algunos miembros de la co-munidad no asistan a las reuniones, yla falta de conocimiento sobre fuentes

de financiamiento para proyectos comu-nales.

Las cabezas de los clanes y las ca-bezas domésticas también son, por logeneral, varones, aunque existen algu-nas cabezas domésticas mujeres. Susresponsabilidades y actividades son elasegurar el bienestar, la paz y la unidaden los hogares. Ellos arreglan disputasde clan y de los hogares, realizan sacri-ficios para asegurar el bienestar del ho-gar y prevenir y castigar el mal compor-tamiento. También convocan a los ho-gares a reuniones para discutir cuestio-nes de desarrollo, recolectar impuestosy asignar tierra a los miembros de loshogares. La cooperación inadecuadade algunos miembros de los hogares semencionó como un problema al que seenfrenta el funcionamiento fluido de es-ta institución.

Líderes y grupos femeninosLa magazia, o líderes de mujeres, sonmujeres mayores que han demostradotener cualidades de liderazgo. Es suresponsabilidad convocar a reunionespara discutir y aconsejar sobre los rolesde las mujeres, para acceder a créditoy organizar a las mujeres en activida-des grupales de auto ayuda y de pe-queña escala. Usualmente, la magaziatiene una asistente más joven, que rea-liza todos sus encargos. Las magaziasson nombradas sobre la base de suscualidades de liderazgo y posición so-cioeconómica. La selección muchas ve-ces se realiza por nombramiento popu-lar durante las reuniones comunales.Los problemas enfrentados por la ma-

gazia incluyen la cooperación inadecua-da de los maridos, y una falta de asis-tencia financiera para llevar a cabo lasactividades de manera efectiva.

Cada sección de la comunidad tieneal menos un grupo de mujeres. Estosgrupos se involucran en proyectos deautoayuda y también emprenden algu-nas actividades económicas. Ellas seinvolucran en el sembrado y la cosechacooperativa, y en el enyesado de edifi-cios viejos y nuevos. Estos grupos tam-bién se involucran en una variedad deactividades, incluyendo el tejido, y larealización y venta de canastas, som-breros y mantequilla shea. Muchas ve-ces, sin embargo, estos grupos carecende la capacidad y el apoyo necesariospara expandir sus negocios.

Grupos de jóvenesExisten ocho grupos de clanes en lasdistintas secciones de la comunidadKalbeo. Éstos se reúnen en ocasionesfestivas como Navidad, Año Nuevo, yotros festivales para discutir los desa-rrollos en las secciones de la comuni-dad, así como cuestiones familiarespertinentes. Recientemente, los gruposde clanes se han reunido para formar la‘Asociación de Jóvenes de Kalbeo’. Es-ta asociación se halla involucrada envarias actividades de desarrollo dentrode la comunidad, incluyendo la protec-ción de cuerpos acuíferos, la preven-ción de fuegos, la protección de las co-sechas. La asociación también está in-volucrada en la construcción de unaguardería diurna y un camino.


un grupo de mujeres realizando la producción de mantequilla sea – una actividad generadora de ingresos. Entre ellas, se destaca la líder de las muje-res (Magazia y su asistente). Ellas operan como un formidable grupo económico unificado.

El liderazgo en los grupos se realizamediante la elección. Los líderes sonnombrados y se vota para que asumanposiciones de liderazgo. Un miembro eselegible como líder, siempre y cuandoél o ella residan en la comunidad. Sinembargo, la asociación se está enfren-tando a problemas. Carece del apoyologístico y financiero necesario para lle-var a cabo sus actividades de maneraefectiva. Asimismo, la falta de compro-miso de algunos de los miembros delgrupo obstaculiza la ejecución efectivade las actividades. La asistencia irregu-lar en reuniones, y la falta de documen-tos de lineamientos que definan las res-ponsabilidades de miembros del grupotambién son problemas principales.

Otros grupos comunitariosEn Kalbeo, existen quince grupos coo-perativos de granjeros, que se conocencomo asongtaba, que literalmente signi-fica ‘ayudarse mutuamente’. Ellos songrupos de pares que se han desarrolla-do hasta convertirse en grupos de autoayuda, que tienen entre 5 a 15 miem-bros. Ellos funcionan efectivamente du-rante el inicio de la época de lluvias(entre mayo y octubre), y se disuelvencuando termina la temporada. Ademásde su rol en el trabajo comunal de lagranja, estos grupos son importantespara la paz en la comunidad. Estos gru-pos se manifiestan durante festivales,sacrificios, ferias y otros eventos cultu-rales.

La caza es realizada tanto en gruposcomo de manera individual. Se realizano solamente para obtener carne, sinopara obtener prestigio y es un símbolode hombría. En el pasado, los gruposde cazadores también protegían a lacomunidad; como instituciones para ladefensa, se los convocaba en tiemposde necesidad. Los profesores y losmiembros de la asamblea, - los repre-sentantes de la comunidad en el go-bierno local – son activos durante loseventos sociales. Luego están las bri-gadas de bomberos voluntarios, queson vistos por la comunidad como partedel estado, y por ello tienen el derechode recibir salarios por sus servicios. Losproveedores de servicio que operan enel área, pero que no forman parte de lacomunidad, son aquellos que provienende las ONGs, o también pueden ser ofi-ciales del gobierno.

Religiones formalesAunque la veneración tradicional es laforma más común, durante los pasadosveinte años, un número considerable decatólicos se organizaron en la iglesiacatólica local, mientras que los musul-manes y los protestantes son gruposminoritarios. Estas nuevas religiones in-fluencian de forma significativa las vi-siones y las vidas de los pueblos en el

área. Se los ve como habiendo introdu-cido una falta de respeto por las prácti-cas tradicionales relacionadas a los sa-crificios. El ‘poder’ de los espíritus an-cestrales es debilitado como resultadode los sistemas de creencia a los quesus conversos fueron introducidos.

Aunque muchos pueblos combinancreencias tradicionales y formales, es-pecialmente las jóvenes generacioneshan experimentado un conflicto con lascostumbres tradicionales, como resulta-do de estas religiones formales. Comoindicó un tindana: “Mis hijos, quienes sesupone deberían sucederme, no estánpreparados para ello. Ellos no aprendenla vocación, no me siguen a la huertacuando se va a ofrecer un sacrificio, nicomen los objetos usados para los sa-crificios. Yo creo que la religión foráneaha cambiado sus mentes. Yo preveoque, cuando yo muera, ya no habrá untindana en esta comunidad”.

Los jóvenes, por el otro lado, sostie-nen que la mayoría de las prácticas tra-dicionales no se conforman a la moder-nidad. Ellos argumentan que estasprácticas limitan sus derechos y privile-gios, y, por ello, eligen seguir su propiocamino. Sin embargo, ellos todavía venun rol para las instituciones tradiciona-les si es que respondiesen a sus nece-sidades.

ConclusionesDurante el proceso del diagnóstico co-munal, el mapeo institucional comunalprobó ser una herramienta útil para ob-tener una imagen más clara de la co-municación interna, revelando contro-versias e iniciando discusiones dentrode la comunidad. Al realizar este ejerci-cio, nos dimos cuenta que algunas delas instituciones tradicionales, especial-mente algunos ritos estaban moribun-dos. Por ejemplo, los ritos de pubertad,los ritos de adultez, y las institucionesresponsables de castigar los crímenesespirituales. Otras instituciones preci-san una reconstrucción completa y pue-den revivirse con motivos de desarrollo.Los ejemplos aquí son las institucionesfuncionales para la administración am-biental, los sistemas de auto ayuda pa-ra sustentos indígenas, y las institucio-nes para la defensa. Otras institucio-nes, especialmente las instituciones es-tructurales tales como los grupos de jó-venes, los grupos de mujeres y los sis-temas de apoyo de clanes, son bastan-te vibrantes y pueden ser un punto cen-tral de entrada para el desarrollo endó-geno.

Las instituciones de la comunidadexperimentan interferencia de la moder-nidad, la religión y del estado. Los jóve-nes creen que las instituciones ya no seadecuan a sus propósitos, las iglesiasformales muchas veces equiparan a loslíderes espirituales tradicionales con la

superstición, mientras que el gobiernoestá introduciendo a nuevos funciona-rios quienes han usurpado los roles tra-dicionales de liderazgo tradicional. Es-tos elementos han creado muchas con-troversias que han debilitado la fuerza yla efectividad de las instituciones tradi-cionales.

En cuanto se refiere a CIKOD y CE-CIK, estos hallazgos significan queexisten muchos desafíos involucradospara lograr que las instituciones tradi-cionales se afirmen a sí mismas. Losdesafíos incluyen la (re)construcción, laapertura de estas instituciones a las de-mandas de los tiempos modernos, y laincorporación de preocupaciones genui-nas, tales como sensibilidad de género.Todavía existe un trabajo importantepor delante

CECIKP.O. Box 607Bolgatanga U.E.R.GhanaE-mail: [email protected]

CIKODP.O. Box MD 68MadinaAccraGHANA


Ésta es una típica institución de jóvenes de Ghana, yse utiliza en la ‘defensa activa y pasiva’ de la comuni-dad

En su evaluación de la ‘DécadaMundial para el desarrollo culturalde Naciones Unidas’, el Departa-

mento de las Naciones Unidas para laEducación y la Cultura señaló la nece-sidad de construir sobre los aspectosculturales de los pueblos involucrados,no solamente porque esto proporcionauna mejor base para la aplicación delos proyectos, sino porque, en cada ca-so, las realidades culturales proporcio-nan un margen a los que se debenadaptar los actores que proporcionanapoyo (UNESCO, 1995).

En Latino América en general, y enBolivia en particular, las organizacionesnativas indígenas se han vuelto muyfuertes a lo largo de la década pasada,demandando mejorías sociales y eco-nómicas para la población. Como resul-tado de ello, el gobierno promulgó dosleyes importantes sobre la ‘participaciónpopular’ y sobre la ‘descentralización’.Estas leyes permiten un mayor nivel departicipación de los pueblos nativos ay-mara, quechua y guaraní en los proce-sos de toma de decisiones locales. En

este contexto, instituciones dedicadas ala capacitación, la investigación y el de-sarrollo han desarrollado algunos estu-dios interesantes.

Educación UniversitariaLa educación universitaria en Bolivia,tiene efectos diversos sobre su juven-tud. El hecho que la mayoría de los es-tudiantes provengan de origen indígenano implica que se identifiquen automáti-camente con su propia cultura una vezque se gradúan. Por el contrario, mu-chas veces han aprendido a aceptaruna visión más materialista de la vida,impuesta por la ciencia moderna y lasideas de la Revolución Verde, que con-forman la base de la educación agrícolauniversitaria. El currículo universitariotradicional no proporciona un vínculoentre el conocimiento dentro del aula ylos conceptos de las comunidades indí-genas. Esta realidad muchas veces ale-ja a los estudiantes de sus raíces cultu-rales, en vez de vincularlos con el po-tencial del desarrollo endógeno sosteni-ble (Delgado, 2004).

AGRUCO fue creado en 1985 por laUniversidad Mayor de San Simón, uni-versidad estatal, inicialmente para pro-mover una alternativa a la agriculturapropuesta por la Revolución Verde, quepudiese influenciar los programas dedesarrollo rural de las organizacionesgubernamentales y no gubernamenta-les. A lo largo del tiempo, este objetivocambió hacia proporcionar apoyo a lascomunidades campesinas rurales, ini-ciando con proyectos pilotos de investi-gación, y la transferencia de tecnolo-gías. Posteriormente, se cambió haciael desarrollo sostenible, la cultura indí-gena y el diálogo intercultural.

Poco a poco, los resultados prácti-cos y los conceptos de este trabajo conlas comunidades se insertaron dentrode la educación universitaria. En el mo-mento actual, los estudiantes que optanpor este currículo reciben una educa-ción integrada, que se enfoca en apo-yar el desarrollo endógeno. En esteproceso, el vínculo entre la universidady las comunidades rurales es esencial.Los programas de capacitación e inves-tigación, por ello, se inician con una es-tadía dentro de las comunidades rura-les a fin de establecer procesos recí-procos de aprendizaje con familias,buscando lograr el desarrollo endóge-no. Esto se realiza, por ejemplo, a tra-vés de cartillas de revalorización del sa-ber local. El contacto directo con la vidacomunal lleva a una mejor comprensiónde la cosmovisión de los miembros dela comunidad, quienes, por ejemplo,consideran la vida de una forma cíclica.

Reconociendo nuestro rolA partir de las cartillas o fichas de reva-lorización como instrumento, en Agrucohemos comenzado a construir una me-todología de revaloración e innovaciónen diversos campos, donde la tecnolo-gía y la organización social son ele-mentos fundamentales. Al mismo tiem-


REVITALIZANDOelCONOCIMIENTO INDÍGENApara el DESARROLLO ENDÓGENOF r e d d y D e l g a d o , N e l s o n Ta p i a , G i l b e r t o L i s p e r g u e r

AGRUCO es un centro universitario en Cochabamba, Bolivia, quecombina la educación superior y la interacción social en lascomunidades rurales. En estrecha cooperación con las comunidades,AGRUCO ha desarrollado diferentes metodologías para aprender yrealizar un intercambio entre los estudiantes y los campesinos. En esteartículo, los autores presentan las cuatro metodologías principales: lascartillas de revalorización del conocimiento campesino, el diagnósticocomunal, los ‘planes de manejo de tierras’, y los ‘programas integralescomunales para el auto manejo y el desarrollo sostenible”.

Figura 1 Incorporando la experiencia local dentro de un contexto más amplio

mentos fundamentales. Al mismo tiem-po, esta inserción nos permite recono-cer nuestro rol como agentes o actoresexternos para el desarrollo sostenibleendógeno de una comunidad. De formasimilar, se refuerza nuestro rol comoactores locales involucrados y compro-metidos con un país como Bolivia, quees reconocida como multilingüe y pluri-cultural.

El objetivo principal de AGRUCO esapoyar el desarrollo endógeno sosteni-ble a través de la revaloración de cono-cimiento y culturas locales, y a travésdel reforzamiento de la agroecología. Alo largo de los años, hemos desarrolla-do metodologías para apoyar el proce-so de desarrollo endógeno sosteniblesin interferir demasiado con las estruc-turas, los valores y el contexto social decada comunidad. Al mismo tiempo, he-mos aprendido cómo incorporar estasexperiencias dentro de la educaciónuniversitaria, así como dentro de laspolíticas de instituciones de desarrollo ydentro de los gobiernos locales (ver Fi-gura 1).

Comunidad y universidadEl diálogo entre AGRUCO y las comuni-dades se realiza en las actividades decampo y dentro de las aulas de la uni-versidad. Los temas del diálogo y de lainvestigación son identificados por lascomunidades, y van desde la agroeco-logía hasta políticas y organización. Labase de este trabajo es un proceso per-manente de reflexión y diálogo entre elconocimiento local y científico. De estamanera, se inicia el proyecto de investi-gación del estudiante no graduado, conlos problemas identificados por losmiembros de las comunidades rurales.Luego, se inicia una búsqueda conjunta

de soluciones. El programa de

investigación rela-cionado a la revalo-rización del conoci-miento local y laagroecología, quese llama ‘Vida enlas comunidadesandinas’. Tiene tresdominios: la diver-sidad de las plan-tas (incluyendoplantas silvestres,actividades agro fo-restales, y la con-servación de sue-los), diversidad ani-mal (incluyendofauna salvaje), di-versidad socioeco-nómica y cultural(incluyendo estrate-gias comunales, or-ganización social,economías alterna-tivas comunales y

gobernación y gobernabilidad). Cada dominio tiene diversos proyec-

tos y subproyectos, y toma en cuentaconceptos generales, tales como Soste-nibilidad, género y empoderamiento delos actores locales.

Los programas de licenciatura ymaestría se basan en los mismos con-ceptos. Se ofrecen cursos de reforza-miento, así como un programa demaestría en ‘Agroecología, Cultura yDesarrollo Sostenible en Latino Améri-ca’. En el 2003, se inició un curso inter-nacional sobre ‘Desarrollo sostenibleendógeno y biodiversidad’, junto a unconsorcio de universidades asociadas aCompas.

Visión de mundo indígenaNuestro marco metodológico se basaen la lógica y el raciocinio de los pue-blos rurales, mismo que hemos denomi-nado ‘enfoque histórico cultural lógico’.Implica que tratamos de entender, ana-lizar y estudiar la realidad de las cultu-ras indígenas desde la perspectiva queposeen los actores sociales. Una no-ción central en este concepto nativo devida es ‘Pacha’, cuyo equivalente máscercano sería ‘el todo conformado porel tiempo-espacio’. Pacha incorpora laidea de ‘totalidad’ como el conceptoeterno y dinámico de tiempo-espacio.Dentro del concepto de pacha, tres es-feras de la vida confluyen e interactúan:Pachakamak o vida espiritual, Pachan-kamachana o vida social, y Pachama-ma o vida material (ver Figura 2). Pa-chamama se refiere a las fuerzas mate-riales que hacen posible la vida, con lasque los seres vivientes mantienen uncontacto diario. En palabras más senci-llas, Pachamama también es conocida

como la Madre Tierra. Estas tres fuerzas del Pacha dinami-

zan todos los aspectos de la vida, y cir-cundan todo y a todos. La humanidadno puede tener una influencia directaen esta esfera. De esta confluenciaemana una cuarta esfera, Pachankiri, ola vida cotidiana. Es en esta esferadonde todas las prácticas compartidaspara la continuidad de la vida, y la re-producción social, material y espiritualse llevan a cabo, ya sea para la agricul-tura, la crianza de animales, actividadesforestales u otras. Es por este motivoque en la vida diaria estas actividadestienen connotaciones sociales, materia-les y espirituales. Esta noción de la so-ciedad no coloca al ser humano en elcentro del universo: la aspiración máselevada es la recreación continua de laarmonía entre el micro y el macro cos-mos.

En la práctica, este enfoque teóricometodológico señala los pasos operati-vos que permiten una verdadera com-prensión de la situación de las comuni-dades rurales, traduciendo, así, esteenfoque teórico en la metodología de lainvestigación participativa de la revitali-zación del conocimiento indígena. Lapremisa básica de esta metodología deinvestigación es la relación horizontal yel diálogo intercultural del conocimientoentre la universidad y la comunidad.Estos elementos han llevado a resulta-dos y hallazgos positivos en diversoscampos, tales como la organización te-rritorial, el manejo de recursos natura-les, agricultura, crianza de ganado, artey economía, así como aspectos comorelaciones sociales y mecanismos deapoyo, organización de actividades pro-ductivas, rituales y festivales. Estos as-pectos, a su vez, han dado surgimientoa propuestas para el desarrollo endóge-no, arraigados en la cosmovisión indí-gena.

Cartillas o fichas de revalorizacióndel saber campesinoLa elaboración de registros de autoríacampesina, de los conocimientos y lasprácticas quechuas y aymaras locales,que se comparten entre los miembrosde la comunidad, educadores y estu-diantes, es el punto de inicio de la acti-vidad de investigación y desarrollo. Es-tas hojas informativas contienen testi-monios de los campesinos, y describende una manera simple y comprensiva,una práctica o un conocimiento innova-dor, incluyendo su relevancia social yespiritual. Esta descripción es acompa-ñada por dibujos claros que indican losdetalles de la práctica, de la manera enque se conoce y es utilizada por elcampesino. De la misma manera, des-cribe el contexto socio cultural de la co-munidad, donde se origina la tecnologíao la información, así como los datos


Figura 2 Las tres esferas de la vida en las comunidades andinas de Bolivia

logía o la información, así como los da-tos personales del autor del testimonio.Finalmente, existe una contribuciónmás técnica que contiene otro tipo deinformación relevante (Delgadillo,2000).

MetodologíaPrimero, se identifica un conocimiento ouna tecnología de interés, se organizaun diálogo con el miembro de la comu-nidad que posee el conocimiento, y serecolecta el testimonio. A través de laobservación participativa, se reconoceaún más el proceso en el que la tecno-logía fue desarrollada. Luego, en unareunión o un taller comunal, se recogemás información sobre el tema de ma-nera participativa. Luego, la informaciónse sistematiza y distribuye como unacartilla informativa dentro de la comuni-dad.

Estas cartillas informativas de cono-cimiento indígena probaron ser herra-mientas útiles para avivar las discusio-nes sobre la importancia del conoci-miento y la forma en que se puedeajustar a las necesidades actuales.Además, ha estimulado la auto estima yla motivación de los miembros de la co-munidad, para continuar experimentan-do con estas prácticas. De esta mane-ra, el diálogo entre la institución y la co-munidad resulta en conocimiento nue-vo. Esto contribuye a la generación deun nuevo desarrollo comunal y de pro-puestas de capacitación universitaria.

Diagnóstico comu-nalComo las cartillasde revalorización delsaber campesino, lametodología paralos diagnósticos co-munales se basa enla lógica y la racio-nalidad andina. Elenfoque metodológi-co Histórico Cultu-ral Lógico considerala vida material, so-cial y espiritual. Estopermite que se ob-tenga informaciónconfiable primariaque contribuya a lacomprensión inte-grada de las necesi-dades, los proble-mas y los potencia-les en la comunidad.El diagnóstico co-munal es un proce-so conjunto deaprendizaje entreactores locales y ac-tores externos queparticipan en eldiagnóstico.

El primer paso deldiagnóstico es identificar, junto con lascomunidades rurales, sus ideas, princi-pios y objetivos para el desarrollo endó-geno. En las comunidades rurales, semantiene una identidad andina, juntocon una religiosidad católica, en la que,por ejemplo, la Virgen María, tambiénes vista como la Madre Tierra o la Pa-chamama (Álvarez et al., 2004). Conesta religiosidad, los principios de desa-rrollo dentro de la comunidad se orien-tan hacia lograr un equilibrio entre lasociedad humana, la naturaleza y el en-torno espiritual o ritual. Otros elementosde la identidad andina son la relaciónrecíproca entre la gente y la tierra, y elsentimiento de comunidad. Esto incluyelas formas en las que las familias rura-les, como núcleo básico, enfrentan susproblemas y sus soluciones de maneracolectiva en vez de individual.

El segundo paso del diagnóstico esdeterminar la estrategia para el desa-rrollo endógeno, sobre la base de losrecursos locales disponibles. Este pasoincluye un diagnóstico de los recursosnaturales, humanos, productivos, eco-nómicos-financieros, sociales y cultura-les.

El tercer paso del diagnóstico comu-nal es la creación de una ‘plataformapara el desarrollo endógeno’ a nivel lo-cal, que puede comprenderse comouna alianza estratégica entre la comuni-dad e instituciones externas de apoyo–gubernamentales y no gubernamenta-les.

Las técnicas participativas utilizadasen los diagnósticos comunales incluyentransectos, observación participativa,entrevistas semi estructuradas, tallerescomunales, visualización combinada ehistorias orales. Los instrumentos desistematización incluyen calendariosagrícolas, diagramas de temporadas,diagramas Venn y diagramas de flujo.Estas metodologías nos permitieron sis-tematizar los resultados del diagnóstico,y presentarlos de una forma clara, tantoal entorno académico, a los gobiernoslocales y dentro de las comunidadesmismas.

Planes de manejo de tierrasEl trabajo con ‘planes de manejo de tie-rras’ es otro instrumento para el diag-nóstico y la planificación. Mediante elanálisis de las experiencias empíricasde los miembros de la comunidad, sepuede iniciar un diálogo sobre las for-mas sostenibles de manejar sus recur-sos naturales. Esta metodología combi-na el conocimiento local sobre los cam-bios en la base de recursos naturalescon métodos científicos para medirlos.En este caso, se utilizan fotografías aé-reas digitalizadas o imágenes satelita-les. Esta experiencia demuestra cómose puede combinar el conocimiento lo-cal con instrumentos científicos occi-dentales (Mendieta, ‘Escóbar’, Angulo2001).

Esta metodología comprende tres fa-ses. La primera fase consiste de un ta-ller para la socialización y motivacióncon la comunidad, explicando los objeti-vos, los beneficios y la metodología deeste trabajo. Luego, se eligen miembrosde la comunidad, para que juntos reci-ban capacitación para recolectar las ex-periencias empíricas de la comunidad.Durante esta fase, el trabajo de oficinaincluye la elaboración de mosaicos defotografías aéreas de la comunidad y lainterpretación de las fotos.

La segunda fase consiste de reunio-nes entre los miembros elegidos de lacomunidad y el equipo técnico, dondese realiza una reflexión conjunta de lasituación actual de los recursos natura-les, sobre la base de la evidencia empí-rica, y las fotografías aéreas de la co-munidad. Este análisis incluye la identi-ficación de categorías de uso de recur-sos naturales, las formas en que semaneja cada una de estas categorías yla necesidad y el potencial para el cam-bio. Estos datos son incrementados du-rante viajes de campo y diálogos infor-males. Junto con las fotografías aéreasampliadas, esto se ingresa en un siste-ma de geo-referencia, denominado SIG.

Durante la tercera fase, se organizaun segundo taller comunal, donde sepresentan y discuten los resultados.Luego, se analizan las propuestas parael cambio, y se toman decisiones co-


HACIENDO CHUÑO(papas deshidratadas por congelamiento)

Ejemplo de una hoja informativa de conocimiento campesino para la elabora-ción de papas deshidratadas (chuño)

JALLP’ANCHEJMANTA

Nº ...

David CruzComunidad de Japo, Ayllu Majasaya Mujlli

el cambio, y se toman decisiones co-munales, familiares y personales sobreel uso sostenible de los recursos natu-rales. De manera conjunta, se elaborauna propuesta de uso mejorado del te-rritorio comunal. Finalmente, en un ter-cer taller comunal, se firman acuerdossobre el futuro uso concertado de re-cursos naturales. Luego se hace entre-ga del documento final a la comunidad.

Programas comunales integradosEs preciso comprender el contexto dela planificación y el financiamiento delos proyectos rurales dentro del estadoboliviano. A lo largo de la pasada déca-da, el gobierno ha decretado tres leyesprincipales: la Ley de la ParticipaciónPopular, la Ley de la Reforma Educati-va, y la Ley para el Instituto Nacionalde la Reforma Agraria. Para descentra-lizar las obligaciones y las acciones, laley de la Participación Popular estable-ció un mecanismo descentralizado parala distribución de recursos económicosa través de las municipalidades. Sinembargo, en los últimos años, los muni-cipios no han demostrado tener la ca-pacidad de administrar adecuadamenteestos recursos económicos: Los fondospara pequeños proyectos tienden acentralizarse en los centros urbanos envez de llegar a las comunidades rura-les.

Además, los municipios más peque-ños, así como las comunidades rurales,se están enfrentando a una capacidadlimitada para diseñar e implementarnuevos modelos de desarrollo. Entre-tanto, los recursos de los que depen-den los municipios son insuficientes pa-ra satisfacer todas las expectativas delas comunidades. Esto explica la nece-sidad de que las organizaciones comu-nales adquieran las habilidades para di-señar sus planes de desarrollo de unaforma coherente, satisfaciendo las de-mandas de los municipios y de las or-ganizaciones donantes. AGRUCO, juntocon las organizaciones rurales de Tapa-carí y Sipe Sipe, y en una escala menorcon otros municipios y comunidades, hadiseñado un programa para reforzar es-ta capacidad. Esto se conoce como elPrograma Integrado para la Autoadmi-nistración y el Desarrollo Sostenible –PICADS.

Los objetivos principales de los PI-CADS son apoyar a las organizacionesrurales y su sistema de conocimiento,formular propuestas e implementar pro-yectos para mejorar la calidad de vidade la población, y para reforzar el entor-no natural sobre el que se basa. En es-tas propuestas, tanto la lógica de laeconomía monetaria, así como de laeconomía rural tradicional, se hallanpresentes de manera equitativa, hechoque permite a los pueblos reafirmar suidentidad cultural. Los planes operati-vos anuales desarrollados en cada co-

munidad también enfatizan la interrela-ción con las otras comunidades rurales,otros municipios e instituciones de de-sarrollo.

Existen tres etapas en este proceso.Durante la etapa de ‘orientación’, quedura aproximadamente un año, se lle-van a cabo reuniones con los campesi-nos a manera de talleres comunales,seminarios y congresos. Durante estasreuniones, se analizan los objetivos delas comunidades y de las municipalida-des, así como sus características, po-tenciales y limitaciones principales. Lue-go, se planifican las actividades paradesarrollar subproyectos, otorgandoprioridad a los niveles comunales y zo-nales. Durante la segunda etapa, o de‘consolidación’, se lleva a cabo la inves-tigación participativa para las cartillasde revalorización del conocimientocampesino, así como un proceso pro-fundo de diagnóstico comunal. Se orga-nizan talleres en los que las comunida-des pueden intercambiar experiencias,con énfasis en la organización comunaly el apoyo a las actividades producti-vas. La tercera etapa de ‘transferencia’involucra distintas actividades que seorientan hacia el reforzamiento de la or-ganización comunal y el manejo y ad-ministración de los proyectos de la co-munidad.

Algunas conclusionesLas metodologías aquí presentadashan resultado en propuestas para el de-sarrollo endógeno que consideran laSostenibilidad, la auto-administración,la vida social, la vida material y la espi-ritualidad de las comunidades rurales.PICADS no solamente implica la elabo-ración de propuestas, sino, también, laparticipación de las bases en su elabo-ración e implementación. Al mismotiempo, el impacto no solamente se li-mita a las comunidades rurales involu-cradas. La metodología también requie-re plataformas de las organizacionesrurales con las organizaciones guberna-mentales, así como entidades no gu-bernamentales y financieras.

Actualmente, los PICADS han sidoimplementados en varios municipios ycomunidades, con resultados alentado-res. Además de ser una propuesta dedesarrollo integrado, también permite laimplementación de actividades para eldesarrollo endógeno, que pueden sermonitoreadas y evaluadas por los mis-mos actores locales. En ese sentido,también es una estrategia para reforzarel manejo preciso y sostenible de losrecursos naturales escasos en el territo-rio comunal.

En este proceso, resulta fundamentalel apoyo de técnicos calificados, quehan recibido una educación integral queincluye la cosmovisión indígena. Esta-mos convencidos que una educación

universitaria basada en el reforzamientode la síntesis entre el conocimientocientífico y el conocimiento andino tradi-cional es necesario para educar a losprofesionales de campo que poseen lacapacidad de apoyar verdaderamenteeste tipo de desarrollo endógeno.

ReferenciasAgruco, 2002

Plan estratégico de la VII fase.Documento de consulta interna, AGRUCO-Co-chabamba.

Álvarez A., Mendienta R., Delgadillo, J., 2004El valor simbólico y espiritual de la tierra y eco-sistema de montaña – el acceso a la tierra enla comunidad San Juan de la Comuna. Artículosin publicar.

Álvarez A., 2004Caracterización socioeconómica y acceso a latierra en la comunidad de San Juan de la Co-muna, Provincia Bolívar, Departamento de Co-chabamba (Tesis de Pregrado).

Delgadillo J., 2000Revalorización de tecnologías campesinas parael desarrollo sostenible. En: metodologías parti-cipativas hacia el diálogo de saberes. EdiciónMaela, Cochabamba, Bolivia

Delgado F., 2004Ecosymbiotic complementary and comunal ap-proaches for the co-evolution of sciences anddialogue of knowledges. In: Internacional Con-ference: Bridging Scales and Epistemologies:Linking Local Knowledge with Global Sciencesin Multiscale Assessments. Egypt. March, 2004.P. 31.

Mendieta Escóbar, Angulo, 2001Diagnóstico participativo y plan de ordenamien-to predial a nivel comunal. AGRUCO, HAM deTacopaya. PASA-UE.

AGRUCOAv. Petrolera Km 4 1/2 (Fac. Agronomía)Casilla 3392, Cochabamba, BoliviaE-mail: [email protected]


Mucha de la discusión entre losconstructores de la paz, sobreel motivo del incremento en el

número de conflictos en África se hacentrado en la escasez de recursos,poder, riqueza mineral y servicios gu-bernamentales. Pero, además de estasrazones, o, de forma más precisa, sub-yacentes en éstas, se hallan, en la ma-yoría de los casos, factores culturales yestructurales profundamente arraiga-dos. Aunque los recursos escasos y sudistribución desigual sí agravan la situa-ción, los conflictos son el resultado derelaciones históricas más profundas deconflicto que se mantuvieron y reforza-ron a lo largo del tiempo.

Con o sin jefesMuchos de los conflictos recientes enÁfrica se han llevado a cabo entre gru-pos étnicos vecinos que se vinculan es-trechamente en las dimensiones históri-cas, geográficas y culturales. Una dife-rencia común y básica entre estos gru-pos, sin embargo, es el hecho que algu-nos de ellos se organizan en una suertede sistema estatal con jefes, mientrasque otros se organizan típicamente alre-dedor de clanes o jefes de linaje y otroslíderes. Estas diferencias también carac-terizan las relaciones entre los gruposDagomna y Konkomba en el norte deGhana, y con una guerra violenta y des-tructiva que se llevó a cabo en 1994.

Durante la colonia en el África britá-nica y Francesa Occidental, los gruposcon jefes regían o administraban a sus

vecinos típicamente sin jefes, de acuer-do a los dictados del ‘Regimen Indirec-to’. Aunque este sistema era convenien-te para los administradores coloniales,era muy dañino para los pueblos loca-les y sus relaciones pacíficas. Asimis-mo, en el norte de Ghana, la oposiciónentre pueblos con jefes y pueblos sinjefes se reforzó con la imposición de je-fes. Esto fue reforzado por el estableci-miento de varios controles y la introduc-ción de impuestos por los poderes colo-niales.

El conflicto étnico, como hemos vistoen Ghana y en muchas partes de ÁfricaOccidental, es, por ello, más un produc-to residual del concepto europeo de es-tado y fuerzas en el mundo moderno,elementos que son una proyección másde esto en vez del resultado de oposi-ciones intransigentes dentro de los sis-temas africanos tradicionales. Lo queocurrió es que las unidades más pro-fundas han sido ignoradas o tomadaspor sentado. Ahora, precisamos cons-truir una cultura de menos oposición,de interacción entre grupos con jefes oy sin jefes. Para esto, precisamos vehí-culos constructores de la paz, que es-tén más conectados culturalmente, yque les puedan ayudar a retornar a es-tas unidades.

Diferencias culturalesComo antropólogo cultural, observandoel crecimiento de conflictos entre losgrupos con y sin jefes en el Norte, meinteresé mucho en la perspectiva cultu-

ral de actividades constructoras de paz.Hace doce años, me topé con la ideade utilizar un formato de drama comoun medio para construir las solucionespacíficas, basadas sobre fundacionesculturales profundas. Utilizando méto-dos de observación participativa y en-trevistas, rabajé sobre elementos unifi-cadores, tales como senderos que nobasados en el sistema de jefaturía en-tre pueblos con jefes, y senderos de je-faturía entre pueblos sin jefes. Halléque una amplia gama de las estructu-ras e instituciones organizativas queapoyan la idea de jefaturía existe entrelos pueblos sin jefes, tales como losKonkomba. De la misma manera, existeun rango de instituciones tradicionales,asociados con sistemas segmentariosde linaje, que normalmente se identifi-can con pueblos sin jefes, como parteintegral de los sistemas estatales, talescomo los Dagomba.

Entrevisté a líderes nacionales, ofi-ciales, políticos, miembros de las fuer-zas armadas, líderes tribales, interlocu-tores y gente de las comunidades, tantode los grupos norteños con jefes comosin jefes. Quería obtener sus visionessobre los puntos de unidad y conflicto y,en general, sus visiones en torno a losconflictos étnicos. Al unir los resultadosde estas entrevistas junto con la infor-mación anterior de los senderos mez-clados de los grupos con y sin jefes,me llevó a formular, a grosso modo, unnúmero de temas conflictivos-unitariosambiguos.


En nuestra era post-colonial yglobal, los conflictos étnicoshan incrementado de formadramática en África. Lastensiones que han estadoembotelladas porgeneraciones ahora estánestallando, y la diplomacianegociadora de estilooccidental no puede llegar al

corazón del asunto. Este artículointroduce una forma de resolverconflictos entre grupos étnicos: eldrama cultural. Mientras que elpsicodrama integra la personalidadhumana, el drama cultural buscaintegrar dos o más caminos culturalesen conflicto. Esta metodología permitea las comunidades ‘sanarse’ a símismas, primero reconociendo, y luegoaceptando, finalmente cambiando suspropias asunciones y prácticasculturales.

DRAMA DE CULTURApara la CURACIÓN COMUNAL

en Ghana del NorteJ o n P. K i r b y

Foto

: J. P

. Kirb

y

Los Dagomba, que tienen jefes, y losKonkomba, que no tienen jefes, interac-túan de forma constante. Compartenuna historia común de co-dependencia,tienen fronteras geográficas adyacenteso yuxtapuestas, y un amplio rango decontextos e instituciones culturales.Realicé una investigación más profundasobre el sentido de la paz y la guerraen ambos grupos, sus patrones de ne-gociación, lucha versus reacciones deescape, paciencia versus acción impul-siva, y la creciente división entre el pen-samiento sacro y el pensamiento secu-lar. Uno de los temas más importantesde la diferencia cultural entre los gruposfue denotado como ‘personas que ata-can’ versus ‘personas que se escapan’,o, de manera más explícita, el aspectode agresión – más predominante en losDagomba, que tienen jefes – versus lasumisión o tácticas para evadir agre-sión, que predomina en los Konkomba,que no tienen jefes.

Los que atacan versus los que es-capanA fin de profundizar en estos patrones,se realizaron entrevistas sobre los senti-dos de ciertos proverbios relacionadosal ‘hombre que ataca’ versus el ‘hombreque escapa’. El proverbio clave era muysimilar tanto en Dagomba como Kon-komba, pero tenía una connotación lige-ramente distinta o un sesgo en cadaidioma. En Dagota era: “Cuando alguiente patea la pierna y no devuelves la pa-tada, significa que no eres fuerte”. EnKonkomba era: “Cuando alguien te pa-tea y no devuelves la patada, significaque tu pierna es corta”.

Otra diferencia era que todos los Da-gomba conocían su versión del prover-bio muy bien, pero muchos Konkombajamás habían escuchado su propia ver-sión del mismo. Cuando pedí a los Kon-komba por qué ocurrió el conflicto nor-teño, muchos de ellos dijeron: “Se debea nuestros animales”. Al principio, estarespuesta parece ser muy general y es-tereotípica, pero señala hacia una reali-dad más profunda. Los Konkomba noamarran a sus animales, sino que losdejan libre para que vaguen. Para losKonkomba, resulta impensable el decir-le a otra persona lo que debe hacer, osometerla a la voluntad de otro. Ellosse relacionan con sus animales domés-ticos de la misma manera. Dado estemarco de referencia mental, el ‘esca-parse corriendo’ es una estrategia de-fensiva, especialmente cuando desven-tajas, como tener ‘piernas cortas’ es unhecho de la vida.

En un tema cultural, como “hombreque ataca” versus “hombre que esca-pa”, siempre existe una cantidad demalentendidos transculturales que ocu-rre. Cuando los Dagomba están “agi-tando”, ellos generalmente no están

conscientes de su agresión. Está pro-gramado en sus senderos hacia el lo-gro de estatus. Tampoco son muy sen-sibles hacia los senderos opuestos delotro grupo. Los Dagomba no se hallanconcientes de los senderos Konkomba,particularmente de su necesidad de serlibres de todo lo que los pueda sujetar.Cuando ellos ven a los Konkomba es-capar corriendo, se interpreta esto des-de su propia perspectiva, y les pareceque fuera que escapan por miedo o de-bilidad. Estos puntos ciegos mutuos lle-van a una mala comunicación Transcul-tural, que eventualmente puede llevar alos conflictos étnicos.

Drama culturalEl drama cultural es un género de esce-nificación cultural terapéutica, que prin-cipalmente se enfoca en la resoluciónde diferencias entre dos o más gruposétnicos. El raciocinio filosófico del dra-ma cultural yace en dos observaciones:primero, que en las sociedades centra-

das en el grupo – en oposición a las so-ciedades centradas en el individuo – lagente actúa, en gran medida, como ungrupo. La segunda observación es quelos senderos culturales subyacentes alos conflictos étnicos se hallan, en sumayoría, implícitos y ocultos. Por ello,para que exista un proceso de cambiosocial, se debe lidiar principalmente congrupos, y no simplemente con indivi-duos que están involucrados. Además,precisa enfocarse en los senderos cul-turales conflictivos que subyacen alconflicto, en vez de sobre la escena delconflicto mismo. Claro está que esto yapresume un cese de hostilidades y al-gunas interacciones y relaciones bási-cas.

Dentro de un formato de drama, losprotagonistas escenifican varias esce-nas culturales en las que cada grupomanifiesta y sigue su propio comporta-miento prescrito y codificado, que pron-to los lleva al conflicto. Al asumir rolesrevertidos, los actores se dan cuenta de


Cuadro 1 Aprendizaje entre “hombre que ataca” y “hombre que escapa”Los participantes de la cultura del ‘hombre que ataca pueden comparar las carac-terísticas con los de la cultura del ‘hombe que escapa’ y viceversa, a través de laescenificación. Cada grupo puede aprender de sí mismo a través del otro. Cadagrupo podría aprender del otro grupo sobre sus puntos débiles. Por ejemplo, en eltema del hombre que ataca versus el hombre que escapa, los Dagomba, con jefes,podrían aprender de los Konkomba, sin jefes, a ser:- Menos hombre que ataca y más hombre que escapa, usar más estrategias para

evitar violencia- Menos afirmativo, más conciliador- Menos limitante de la libertad de los otros, más respeto de la libertad de otros- Menos agitación, más entrega- Menos orientados hacia la confrontación, más orientados hacia el diálogo- Menos estructurados jerárquicamente, más igualitarios.- Mirar menos hacia fuera, mirar más hacia adentro. De la misma manera, los Konkomba, sin jefes, podrían aprender de los Dogomba,con jefes, a ser- Más hombre que ataca y menos hombre que escapa- Más proactivo, menos controlado por estrategias para evitar- Tomar más, dar menos- Más asertivo, menos servil- Más capaz de interactuar con otros, menos aislado- Más confiado, menos inseguro

Cuadro 2 Cuatro etapas para construir la pazCuatro etapas para construir la paz (John Paul Lederach, 1997) divide los esfuer-zos para construir la paz en cuatro etapas. Cada etapa es un prerrequisito para lasiguiente. Sin embargo, cada etapa precisa anticipar el objetivo final, o una visiónunificada de la paz, a fin de obtener sus propias metas limitadas. - La primera es la ‘etapa de la crisis’. Involucra el manejo de la crisis inmediata,

desarme y negociación política. En la actualidad, la mayor parte de la atención,el dinero y el esfuerzo se dirige hacia esta etapa.

- La segunda es la ‘etapa de la relación’: reunir a los partidos para vivir juntos nue-vamente, para reconstruir sus hogares y otras estructuras físicas, sus relacionesy sus vidas. Se orienta hacia reconciliar las relaciones. Obviamente, esto tomamás tiempo de lograr y, si se logra siquiera, usualmente implica el final de la in-tervención externa y los esfuerzos organizados para construir la paz. Pero toda-vía queda un largo camino por recorrer si es que queremos evitar mayores sur-gimientos y regresiones entre los grupos en conflicto.

- La tercera, o ‘etapá sistémica’ es la más larga y la más difícil de obtener. Consi-dera la historia, las estructuras sociales y las instituciones de injusticia que sos-tienen el conflicto, y se orienta hacia la transformación social y cultural.

- Para esto, precisa una serie de objetivos holísticos, una meta, una visión sobrecómo los distintos grupos étnicos pueden vivir juntos en paz.

opuesta. Es en el conflic-to mismo que las dife-rencias en las expectati-vas se hacen evidentes,y se pueden desafiar entérminos de un compor-tamiento más apropiado.Además, debido a queuna cultura muchas ve-ces se opone estructu-ralmente a la otra, ellasson mutuamente interde-pendientes. De esta ma-nera, ambas culturastienden a ofrecer el antí-doto a los problemas delotro. En el formato deescenificación, ellos están, literalmente,en la capacidad de enseñarse mutua-mente las estructuras y actividadesnuevas que son más necesitadas parala interacción armoniosa (ver cuadro 1).

¿Cómo funciona?El drama cultural es especialmente útilpara lidiar con lo que Lederach denomi-na las ‘terceras y cuartas etapas de laconstrucción de la paz’ (ver cuadro 2),los niveles sistémicos y de visualiza-ción, han sido los más descuidados enla construcción de la paz. ¿Por quéocurre esto? Estas etapas requieren uncompromiso a largo plazo, y son lasmás difíciles de dirigir y coordinar. Exis-ten muchos bloqueos, pero tal vez elimpedimento más grande de todos esque, hasta ahora, no hubo un métodoconfiable, ningún plan de acción para‘visualizar’ el sendero que puede llevara conocer cómo los grupos étnicos pue-den vivir pacíficamente juntos, y paramantener esta situación. La creación ymanutención de una visión grupal parauna cultura de paz es un acto creativode inspiración, un salto profético hacialo que ‘podría ser’.

Muchas de las herramientas que sepueden utilizar en un taller de dramacultural son influenciadas por el sociodrama. Ellas incluyen la ‘creación de laescena’, la ‘redacción de un guión cul-tural’, ‘caldeamiento’, y ‘contextualiza-ción cultural’ para lograr que los partici-pantes ingresen en sus nuevos roles.Los elementos prestados del psicodra-ma incluyen el ‘reflejar’, ‘doblar’, y ‘re-versión de roles’, en los que los partici-pantes asumen los roles culturales dela otra cultura. Todas éstas son formasimportantes para poner en evidencia lossenderos culturales ocultos, para llevara una mayor reflexión y hacia la acepta-ción.

Nuestra investigación y trabajo en elárea del drama cultural como un vehí-culo para la construcción de la paz hademostrado que podemos visualizaruna cultura de paz, y, al mismo tiempo,comenzar a construirla, experimentandoen una situación de drama.

ExperienciasEn marzo del 2002, losmiembros de los dos gru-pos étnicos opuestos, losKonkomba y los Dagom-ba, participaron en un ta-ller para la construcciónde la paz a través deldrama cultural. Las histo-rias de sus experienciasluego del taller revelaronque se habían tomadopasos importantes paraavanzar hacia la paz. “Enlas escenificaciones, to-dos pudimos expresarnossin que esto sea amena-

zante, como ocurre en los otros talleresque se enfocan en la negociación”. “Alprincipio, temí que lo único que haríasería abrir viejas heridas… pero cuandoingresamos en la dinámica, todo el mie-do desapareció.” “Yo pude ver clara-mente que los Dagomba realmentequieren que nosotros vivamos pacífica-mente entre ellos como lo hicimos an-tes … ellos realmente nos dieron todosu apoyo.” “Yo estuve en muchos tiposde talleres, pero nunca he visto nadaparecido a esto. Realmente estamosaprendiendo el uno del otro, y sobre no-sotros mismos en el proceso. Este mé-todo me da una esperanza verdaderaque, a través de éste, podremos re-construir nuestras vidas juntos.”

Necesidad de facilitadores El drama cultural es más efectivo en elcaso de conflictos entre grupos étnicosestrechamente relacionados, con algu-nas diferencias fundamentales en la or-ganización, tales como los pueblos quetienen jefes y los que no. El drama cul-tural puede involucrar a los actores enformas que serían tabú debido a susensibilidad en la vida real, o en tallereslimitados por negociaciones formales.

El género también se puede aplicara otras cuestiones problemáticas invo-lucrando diferencias culturales, talescomo cuestiones de ecología, de géne-ro, raciales y religiosos. Por ejemplo,se ha utilizado para ayudar a resolverexpectativas culturales en conflicto encomunidades re-ligiosas católi-cas compuestasde pobladoresde Ghana y ex-patriados. Tam-bién ha probadoser una herra-mienta efectivapara ayudar aresolver proble-

mas africanos delicados, como la que-ma de arbustos y la emancipación delas mujeres.

Los códigos y senderos culturalesconflictivos muchas veces también in-cluyen elementos occidentales versuselementos africanos tradicionales. Losactores tradicionales principales, talescomo los espíritus de los arbustos, elespíritu de la tierra, los ancestros, losconsejeros, el jefe, los cazadores, loscampesinos y las mujeres, se enfrentanen contra de las fuerzas no tradiciona-les para el cambio: las iglesias, las es-cuelas, las agencias de desarrollo,ONGs, el Banco Mundial, la policía ylos ministerios gubernamentales.

A fin de promover el drama cultural,resulta importante tener equipos de fa-cilitadores competentes. La capacita-ción de facilitadores involucra la teoríay la práctica, conferencias y trabajo decampo, demostraciones y supervisio-nes. Requiere de una capacitación es-pecial en el análisis cultural, el dramacultural y en la facilitación de talleres,que se pueden realizar en 17 semanas,difundidas a lo largo de un período dedos años. El libro práctico para el dra-ma cultural, titulado ‘Una cobra está ennuestro granero: el drama cultural y laconstrucción de la paz’, proporcionamás detalles de este acercamiento pro-metedor para situaciones de conflictoétnico que se basan en diferencias cul-turales.

ReferenciasLederach JP, 1997

Building peace: sustainable reconciliation in di-vided societies. Washington DC: United StatusInstitute of Peace.

Kirby JP. SVD, 2002A cobra is in our granary. Cultura – drama andpeace building: a cultura drama workbook.TICCS, Tamnale, 110 p.

Jon P. Kirby SVDDirector de Tamale Institute of Cross CulturalStudies (TICCS)P.O. Box 1012 Tamale, GhanaE-mail: [email protected] web: www.ticcs.edu.gh


Participante Konkomba vestido en eltraje ceremonial Dagomba, símbolode su oficio.

ParticipantesKonkomba y

Dagomba discutiendouna escenificación.

Foto

: J. P

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y

Foto

: J. P

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y

En varias partes del mundo, las tra-diciones espirituales tienen suspropias formas sistemáticas de

desarrollar el conocimiento. Esto se ba-sa sobre sus conceptos y sus interpreta-ciones, que difieren de aquellos de laciencia occidental moderna. La cienciaoccidental se basa en ciertas hipótesisfilosóficas, procedimientos fundamenta-les y actitudes mentales. Resulta impor-tante estar conciente de estos elemen-tos básicos de lo que muchas veces seconsidera como ‘ciencia global’, y darsecuenta que difieren de los que se hallanen otras tradiciones de conocimiento.Mientras que cada tradición científica noprecisa otra justificación fuera de sí mis-ma, puede haber algo de valor en lacomparación de las fuentes de conoci-

miento occidentales y no occidentales, yen la exploración de sus contribucionespara progresar hacia un mundo mássostenible y justo (Peat, 1994).

Puentes en construcciónEn varios lugares del mundo, científicosy pueblos indígenas colaboran paraconstruir puentes entre la ciencia mo-derna y las tradiciones indígenas de co-nocimiento, para, entre otras cosas,mejorar el manejo ecológico de una re-gión particular. La Evaluación Mileniodel Ecosistema, iniciada por el Progra-ma Medioambiental de las NacionesUnidas en el año 2001, es una de estasiniciativas. Este programa internacionalde trabajo está diseñado para satisfacerlas necesidades de información científi-ca sobre las consecuencias del cambiode los ecosistemas, y para diseñar op-ciones para responder a estos cambios.El reporte final de esta evaluación seespera para el 2005.

Si la Evaluación Milenio prueba serútil a sus interesados, entonces se re-petirá cada 5 a 10 años. Se halla go-bernada por una junta directiva com-puesta de representantes de convencio-nes internacionales, agencias de Nacio-nes Unidas, organizaciones científicas ylíderes del sector privado, dela sociedad civil y de organi-zaciones indígenas. Fue pre-cisamente en el nivel delGrupo de Trabajo de Evalua-ción Sub-Global, que realizainvestigaciones en el nivelde las comunidades locales,cuencas de ríos y naciones,que se sintió la necesidad deconstruir puentes entre laciencia formal y las tradicio-nes indígenas de conoci-miento.

La conferencia de Alejan-dríaEn marzo de 2004, este Gru-po de Trabajo Sub-Global or-ganizó una conferencia enAlejandría, Egipto, llamada

“Estrechando Escalas y Epistemolo-gías: Vinculando el Conocimiento Localy la Ciencia Global en Evaluaciones deMultiescala’. En su presentación paraesta conferencia, Walter Reid, directoractual de la Evaluación Milenio, afirmó:“Las comunidades locales claramentetienen conocimiento valioso relacionadoa los procesos de los ecosistemas. Elmanejo de esos procesos está, en casicualquier cultura, en las manos de gru-pos locales que se basan en la obser-vación.

En el caso de las comunidades loca-les de los Andes del Perú, por ejemplo,la información científica relacionada alcambio climatológico, es consistentecon la experiencia local de derretimien-to progresivo de cubiertas de nieve enlas montañas de la región. Esto, porello, puede ser aceptado como informa-ción valiosa, aunque las explicacionespara tales cambios difieren entre losdos sistemas de conocimiento. En se-gundo lugar, muchas veces las institu-ciones o los individuos de confianza delas comunidades locales puede ’tradu-cir’ la información de las comunidadespara la comunidad científica occidental.En el proceso de estrechar visiones demundo muy diferentes, sin embargo, in-


C o e n R e i n j n t j e s ( e d . )

La ciencia y la tecnologíamodernas representan lasfuerzas impulsoras de estostiempos modernos, nosolamente en el hemisferiooccidental, sino en todo elmundo. En la mayoría de lospaíses, los gobiernos quierenreforzar y aplicar latecnología occidental comoel ‘sine qua non’ deldesarrollo. Cada naciónparece estar convencida quesin este tipo de periciatecnológica, perderá sucapacidad para competir, loque a su vez habrá dereducir el estándar de vidade sus pobladores. Pero¿qué se está perdiendo alseguir ciegamente yexclusivamente la cienciamoderna occidental? Entiempos recientes, laimportancia de establecer undiálogo entre distintastradiciones de conocimientose ha hecho cada vez másreconocida, y se estánrealizando intentos paraconstruir puentes entre lastradiciones de conocimientoindígenas y la cienciaoccidental. Este artículoreporta algunas de estasexperiencias y elinvolucramiento delprograma Compas.

Este cuadro fue dibujado en 1850 por Mickey de Ulladulla, un hombreDhurga de la costa de Nueva Gales del Sur, Australia. Resalta ladependencia de la vida humana sobre el entorno y la riqueza delconocimiento indígena sobre la biodiversidad local. La ilustraciónpertenece a la cubierta del programa de la Conferencia “EstrechandoEscalas y Epistemologías”.

Estrechando el

CONOCIMIENTO LOCALy la CIENCIA GLOBAL

ser traducible y puedeperderse.

En cuanto a estrecharlos sistemas de conoci-miento, la Evaluación Mi-lenio es, básicamente, unexperimento. Inicialmente,se sintió que todas lasevaluaciones deberían uti-lizar el mismo marco con-ceptual. Sin embargo, unmarco conceptual fijo esla característica de unaevaluación que más pro-bablemente habrá decrear una barrera para elinvolucramiento de pue-blos con distintos oríge-nes culturales. Los esfuer-zos para construir un mar-co conceptual que funcio-nará para pueblos condistintas visiones de mun-do bien podrían ser unade las lecciones más va-liosas de este intento deestrechar estas formasdistintas de conocer, oepistemologías.” (Reid,2004)

Muchos de los docu-mentos presentados enesta conferencia apoyaronlas observaciones de Wal-ter Reid de una u otra ma-nera. Durante la conferen-cia, sin embargo, se hicie-ron evidentes fuertes dife-rencias de opinión sobrela efectividad del acerca-miento de la EvaluaciónMilenio para estrechar lasepistemologías.

Visiones IndígenasUno de los talleres de es-ta conferencia se llamaba‘Estrechando Epistemolo-gías: Visiones Indígenas’,que fue organizado porIKAP (Acrónimo en ingléspara Red para los Pue-blos y el Conocimiento In-dígena). Los organizado-res de la conferencia invi-taron a un grupo com-puesto principalmente depersonas pertenecientes apueblos de distintos conti-nentes para contribuir ha-cia el proceso epistemoló-gico dentro de la Evalua-ción Milenio, para definirel rol de los científicos yde los expertos indígenas,y para buscar formas paradialogar.

Este grupo, junto conotros participantes de laconferencia, discutieron

cuestiones relacionadas a la naturalezadel conocimiento, las interacciones en-tre distintas comunidades epistémicos,el rol del poder y la dominación, las limi-taciones de la ciencia occidental, y lospotenciales de las formas no occidenta-les de conocimiento. Juntos, imaginaronformas para construir puentes epistemo-lógicos. Algunas de las ideas expresa-das durante este taller se presentan enel Cuadro (De Maruja Salas et al.,2004).

Como se expresó en la parte finaldel Cuadro 1, muchos participantes du-dan mucho sobre los esfuerzos paraconstruir un puente entre las epistemo-logías del conocimiento local y de laciencia occidental, debido a la fuertedominación de ésta, y sus limitaciones.Como lo expresó uno de sus participan-tes: “El construir puentes requiere la vo-luntad para caminar al ritmo de sentir yconocer, ir más allá del conocimientoracional que ha colonizado nuestrasmentes”.

Descolonizando metodologíasLinda Tuhiwai Smith escribió un libro,‘Descolonizando metodologías: investi-gación y pueblos indígenas’ (1999). Ellaes una mujer Maorí, y actualmente esla directora del Instituto Internacional deInvestigación para la Educación Maorí eIndígena, en la Universidad de Auc-kland. Ella argumenta que los pueblosindígenas en general, y especialmenteaquellos que fueron obligados a coexis-tir dentro de países colonizados porpersonas de origen europeo, muchasveces se hallan seriamente traumatiza-dos por la actitud y el comportamientode los pueblos occidentales, especial-mente por científicos. La curación sico-lógica, social, espiritual y física de losgrupos indígenas traumatizados es ne-cesario antes de que se pueda efectuarla reconciliación y la construcción denuevas relaciones con la investigaciónoccidental. La autora también pone én-fasis en un código ético, así como en elcontrol de la agenda de investigación yla metodología. Ella siente que la cola-boración con investigaciones no indíge-nas es posible, pero solamente a travésdel apoyo de los investigadores indíge-nas (ver también Cuadro 2 y Figura 2).

Escuchar efectivamenteAunque existen muchas experienciasinteresantes en la construcción depuentes entre el conocimiento tradicio-nal y la ciencia moderna, Baker et al.(2001), editores de ‘Trabajando en elCampo – manejo indígena contemporá-neo de la tierra y las regiones costerasde Australia”, también mencionan algu-nos aspectos negativos. Ellos señalanque, en Australia, los pueblos indígenasy no indígenas muchas veces no estándispuestos a hacer el esfuerzo de escu-

Enero 2005. nº 742 Revista COMPAS

Cuadro 1 Citas de participantes en el taller ‘Estre-chando Epistemologías: Visiones Indígenas’

“La ciencia y los científicos describen el cómo, perono explican por qué…”“La ciencia carece de sentimientos, carece del usopleno de los sentidos, así como de un reconocimien-to del conocimiento silencioso, de lo sagrado.”“Los científicos nos describen – sin amor ni respeto– sin entendernos – desde su propia visión de mun-do. Pero nosotros también reconocemos que algu-nas disciplinas o miembros de la ciencia occidentaltambién se están modificando, diversificando yabriéndose hacia una ciencia post-materialista.”“Una de mis preocupaciones más grandes es que elparadigma científico occidental se halla enmarcadaen una visión de mundo que está impactando almundo a través de disciplinas que imponen valoressobre gobernación, investigación, educación – todala vida. En este contexto, la visión de mundo deotros – de sociedades indígenas que son más hori-zontales y más vinculadas con la naturaleza – es ne-gada y solamente se permite que surjan ciertos ele-mentos de la práctica. Las acciones se realizan apartir de la visión occidental de mundo, informadapor la ciencia, y, por ello, surgen tensiones entre losancianos y los jóvenes, el conocimiento se pierde ydebilita, la lengua se ve amenazada y, como se havisto en esta conferencia, a veces se destruye.”“Los científicos dicen que el conocimiento local nosolamente es útil localmente. El conocimiento indí-gena local no vive en un contenedor, sin embargo,no solamente es útil localmente, sino que tambiéntiene una idea y una experiencia de los procesosglobales.”“El conocimiento indígena es, al mismo tiempo, anti-guo y moderno para nosotros, reacciona a los cam-bios, está abierto al aprendizaje. Los pueblos loca-les tienen formas de experimentar e investigar, deconocer, lo que permite que el conocimiento localsea innovado en las prácticas y los sistemas locales,y permite incorporar conocimiento externo basadoen distintas visiones de mundo sin distorsionar la vi-sión de mundo propia.”“Los pueblos locales pueden cruzar fácilmente elpuente que lleva a la ciencia moderna. De hecho,durante generaciones ellos han estado tratando deajustarse al mundo moderno dominado por la cien-cia moderna. Debido a la actitud asimilacionista dela ciencia moderna, los pueblos locales comenzarona darse cuenta de las pérdidas de su identidad, cul-tura y ser. Los pueblos locales están volviendo a lasbases de su cultura, identidad y ser, al darse cuentade la responsabilidad que está adherida a estos ele-mentos. Los pueblos locales han comenzado la re-constitución abarcando el medioambiente y la natu-raleza. “Un puente entre epistemologías no es posible ni esdeseable, porque produce invasión y dominación.Nosotros podemos solamente –concientemente –sentarnos en una mesa para dialogar, en un mundodonde muchos mundos (o epistemologías) son bien-venidos, donde podamos hablar entre nosotros, ytambién hablar con la ciencia moderna. Pero en es-ta mesa necesitamos dejar atrás la arrogancia y eldeseo de dominar, debemos llegar con humildad,con ganas de aprender, con apertura y respeto. Eneste espacio neutral de encuentro, ¿qué es aquellocon lo que podemos contribuir? ¿Cuál es el regalodel científico? ¿Será que el científico está preparadopara el diálogo? ¿Será que él o ella pueden apoyar-nos? ¿Tienen ellos los medios para hablar con no-sotros? ¿Pueden ellos sobreponerse a las limitacio-nes de sus visiones de mundo?

dispuestos a hacer elesfuerzo de escucharsemutuamente, o se hallanopuestos a hacerlo. Lasactitudes coloniales to-davía influyen las agen-das políticas, sistemas ypolíticas educativas, ydeterminan las actitudesque los pueblos tienenentre sí.

El apoyo del gobier-no para los esfuerzos in-dígenas de manejo detierra continúa siendoinadecuado en escala, ymuchas veces mal dirigi-do. De la misma mane-ra, los derechos de lospueblos de Australia noson plenamente acepta-dos o claramente enten-didos.

Esta situación puedeser similar a la de otrospueblos indígenas. Laescucha y la comunica-ción efectivas no surgenautomáticamente de lanada. Ambas partes de-ben estar dispuestas aescuchar y verdadera-mente entender lo que elotro está diciendo, y to-marse el tiempo de ha-cerlo. Las dificultades delenguaje también inhibenla comprensión. Esto,claro está, no solamentese limita a si las perso-nas están hablando elmismo idioma; la termi-nología y los conceptosmuchas veces tambiénson específicos a cadagrupo, y representan ba-rreras significativas decomunicación.

Contribuciones de CompasLos coordinadores regio-nales e internacionalesdel programa Compastambién formaron partede la conferencia de laEvaluación Milenio enAlejandría, y organizaronun taller denominado:‘Hacia la Co-evoluciónde las Ciencias: Percep-ciones y Experiencias deCompas y Experienciasde África, Asia y Latinoa-mérica y el Mundo Occi-dental’. Para la red Com-pas, ésta fue una oportu-nidad para comenzaruna discusión intercultu-ral sobre las formas quese pueden implementar

para reforzar el diálogo entre tradicio-nes de conocimiento. Los participantesde Compas presentaron varias ponen-cias, que formaron la base de discusio-nes interesantes, y también llevaron ala conclusión que todavía se requiereaún más elaboración sobre el tema. Enesta edición del la Revista Compas (p.8), se presentan algunas consideracio-nes para esta discusión sobre las dife-rencias de poder entre sistemas de co-nocimiento, y estrategias posibles parael desarrollo endógeno.

Las experiencias y visiones arribapresentadas demuestran que el crearpuentes entre el conocimiento tradicio-nal y la ciencia moderna es un procesodifícil, para el cual todavía no existentodas las condiciones favorables. Algu-nos de los primeros pasos necesariosson una mejor comprensión de las rela-ciones interculturales en el pasado y elpresente, la necesidad de curación ydescolonización de las relaciones, asícomo la aceptación de los sistemas deconocimiento como valiosos por dere-cho propio. Resulta esencial reconocerlos elementos espirituales integradosdentro de los sistemas tradicionales deconocimiento, y aceptar mutuamenteque tanto los sistemas locales como oc-cidentales son útiles para diseñar estra-tegias efectivas para resolver los pro-blemas de hoy. En este proceso, resultamuy importante el compartir las expe-riencias a nivel internacional. Muchasveces existen muchas más experien-cias que las que son aparentes. La Re-vista Compas y la red Compas conti-nuarán contribuyendo hacia este proce-so de aprendizaje intercultural.

ReferenciasBaker R., Davies J., y Young E., 2001.

Working on country: contemporary indigenousmanagement ofAuystralia´s land and coastal re-gions. Oxford University Prewss, Melbourne.

Maruja Salas, Prasert Trakasuphakon y Timmi Tillman

Report MA workshop ‘Bridging Epistemologies:Indigenous Views’. IKAP, Indigenous Knowled-ge and Peoples Network on Capacity Buildingin Mainland Montane SE-Asia, Chiang Mai, Tai-landia, [email protected], http://www.ikap-mmsea.com

MA 2004.CD-Rom con documentos de antecedentes ycontribuciones a la conferencia ‘Vinculando elConocimiento y la Ciencia Global en Evaluacio-nes de Multi-Escala’. Este CD-Rom puede soli-citarse a través del sitio web arriba menciona-do. Parte de esta información también se halladisponible en versión impresa.

PEAT FD, 1994.Lighting the seventh FIRE; the spiritual ways,healing and science of the Native American.Birch Lane Press, New Cork.

Reid W., 2004-11-06Bridging scales and epistemologies in the Mi-llennium Ecosystem Assessment.Documento preparado para la conferencia an-tes mencionada. Disponibleen http://millenniumassessment.org

Smith LT, 1999Decolonising methodologies: research and indi-genous peoples. ZED Books, Londres.


Cuadro 2 Descolonizando metodologías: investigación ypueblos indígenas (1999)

En este libro, Linda Tuhiwai Smith observa la ciencia des-de la perspectiva de los Maoríes en Nueva Zelanda. Enesta visión, los métodos científicos son imperialistas: ellosven la situación local como algo que debe ser descrito encategorías y fenómenos que tienen su origen en el exte-rior. Las nociones locales de espacio, territorio, tiempo,números y rituales y visiones de armonía y dualidad, latercera edad y la moralidad se describen en conceptos yen un idioma que son externos a los de la localidad. Lassoluciones desarrolladas localmente a los problemas per-cibidos por los pueblos locales no son consideradas seria-mente. Los valores Maoríes, sus prácticas, creencias ycostumbres muchas veces son vistos como barreras a lainvestigación, o, en el mejor de los casos, como costum-bres exóticas que precisan entenderse a fin de llevar a ca-bo el trabajo de investigación sin causar ofensa en las co-munidades locales. Muchas veces la investigación reafir-ma sus propias creencias y no incluye los contextos másamplios históricos, sociales, económicos y de políticas delas comunidades. Se culpa a las comunidades de sus pro-pias fallas, y se les comunica que ellos mismos no tienensoluciones para sus propios problemas. En vez de ello, sepromueven soluciones y sistemas de manejo del exterior. Tuhiwai Smith argumenta a favor del desarrollo de meto-dologías de investigación indígena, que incluyen protoco-los, valores y comportamientos culturales como una parteintegral de su metodología. Resulta necesario que se re-flexione sobre estos elementos m a fin de ser integradosexplícitamente dentro de la investigación, y presentarseabiertamente como parte del diseño de investigación.Además, precisa que se discuta sobre éstos como partede los resultados finales de un estudio, y que se distribu-yan y devuelvan a los pueblos en formas culturalmenteapropiadas, y en un idioma que puede entenderse. Tuhi-wai Smith presenta una agenda para la investigación indí-gena, que incluye una serie de acercamientos orientadoshacia la autodeterminación de los pueblos indígenas, e in-cluya procesos de movilización, curación, descoloniza-ción y transformación (ver Figura 1).La autora indica, sin embargo, que a los ojos de investiga-dores no indígenas, este tipo de actividad es políticamen-te sensible, y puede percibirse como siendo amenazador.Puede ser juzgado por gente externa como no siendo ri-guroso, robusto, teorizado, válido, ni confiable. Al mismotiempo, las comunidades locales pueden creer que la in-vestigación convencional no es útil, indígena, justo ni ami-gable. El reconciliar estas visiones dispares resulta difícil,pero constituye actualmente un reto importante.

Figura 2 La Agenda de Investigación Indígena, como lo presenta laautora Maorí Linda Tuhiwai Smith (1999).

Enero 2005. nº 7Revista COMPAS 44

En noviembre del año 2003, el Colegio de Doctores y Cirujanos de la Universidad deColumbia, y el Centro Richard e Hilda Rosenthal para la medicina Complementaria y Al-ternativa honró a la Fundación para la Revitalización de Tradiciones Locales de Salud(FRLHT) por su rol a favor de los sistemas tradicionales de medicina.

Durante la celebración de gala del décimo aniversario del Centro Rosenthal, DarshanShankar, fundador y director de FRLHT, fue premiado por su trabajo, y el trabajo de suorganización, por contribuir hacia la revitalización de sistemas tradicionales de medicina ycuidado de salud en la India, por la conservación de plantas medicinales en ese país y eldesarrollo de extensas bases de datos de materia médica de las plantas medicinales enIndia. FRLHT también fue felicitada por establecer un laboratorio de control de calidad ydesarrollo de productos, que está intentando interpretar el conocimiento tradicional con laayuda de herramientas modernas, y por iniciar el desarrollo de un herbario nacional deplantas medicinales utilizadas en los sistemas tradicionales de medicina india.

A lo largo de la década pasada, el Centro Rosenthal se ha convertido en el líder mun-dial en el desarrollo de programas de investigación y capacitación en sistemas alternativosy complementarios y tradicionales de medicina. Con sede en el Departamento de Medicinade Rehabilitación del Colegio de Doctores y Cirujanos de la Universidad de Columbia, elCentro Rosenthal es uno de los primeros programas ubicados en un centro médico impor-tante que examina las terapias alternativas con un enfoque y rigor científico.

Green Foundation Recibió Premio Equator 2004La Iniciativa Equator es una sociedad entre el Programa de Desarrollo de lasNaciones Unidas (PNUD), la sociedad civil, negocios, gobiernos y grupos lo-cales, con el fin de construir la capacidad e incrementar el perfil de esfuerzospopulares que promuevan a comunidades sostenibles en los países en desa-rrollo dentro del cinturón ecuatoriano. La Iniciativa Equator está diseñada parareducir la pobreza a través de la conservación y del uso sostenible de la biodi-versidad, mediante el cuidado, apoyo y reforzamiento de sociedades comuna-les.La ceremonia de entrega de premios para el premio Equator 2004 se llevó acabo el 19 de febrero de 2004, durante la reunión Comunal Camping, celebra-da en la séptima Conferencia de Partidos (COP7) en la Convención sobre Di-versidad Biológica en Kuala Lumpur, del 5 al 20 de febrero del 2004. La co-munidad Kampung se dedica a resaltar historias sobre acción comunal y vic-

torias de desarrollo sostenible popular de alrededor del mundo. La Comunidad Camping también busca estimular un diálogosobre cómo podemos desarrollar de la mejor forma posible un entorno facilita-dor para la participación comunal en la conservación global de la biodiversi-dad.

Green Foundation, una de las organizaciones asociadas en la India (vertambién página 44), estuvo entre los 26 finalistas, de entre 340 nominacionesa lo largo del mundo. Durante la ceremonia de premiación Green Foundationrecibió un reconocimiento especial como uno de los siete proyectos sobresa-lientes ganadores entre los finalistas. Celebrado en el Gran Salón de Baile delHotel Legend de Kuala Lumpur, la ceremonia convocó a un público asombro-samente diverso de casi 600 personas – desde ministros gubernamentalesasiáticos, hasta líderes tribales africanos. La ceremonia misma incluyó unacomida malaya y discursos y presentaciones realizados por una hueste de lí-deres globales de las comunidades de desarrollo y conservación, incluyendoAchim Steiner de IUCN, Prof. A.H. Zakri de la Universidad de las NacionesUnidas/IAS, y Alvaro Umana de PNUD.

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TReconocimiento a FRLHT por la Universidad de Columbia, Nueva York

Exitoso Taller Internacional sobre Inter e Intraculturalidad

En julio de 2004, Agruco, junto a otras organizaciones, desarrolló un taller internacional sobre ‘Inter e Intraculturali-dad: carácter, problemas y visiones de la población local’. El objetivo de este evento, que se celebró en la ciudadcapital de La Paz entre el 19 y el 22 de julio, y en Cochabamba, entre el 26 y 29 del mismo mes, fue discutir sobreel sistema educativo intercultural y bilingüe. Alrededor de 400 personas de varias organizaciones y muchos paísesasistieron: Chule (Tukuy Rich’arina), Venezuela (Universidad Central de Venezuela), Guatemala (Oxlajuj Ajpoj y laUniversidad Estatal de San Carlos), y Bolivia (varias organizaciones campesinas, centros de documentación, orga-nizaciones para la educación indígena, ONGs). Uno de los resultados de la discusión fue, que además de un sis-tema de educación intercultural, se precisan mecanismos de apoyo para reforzar los modelos de identidad y socie-dad de las poblaciones indígenas. También hubo consenso sobre la idea de que el reforzar la autoestima y la sa-biduría de los pueblos indígenas debe ser una prioridad dentro de los varios niveles de educación.

Para más información sobre este evento, contactarse con [email protected]. Más sobre Agruco en la página34 de esta edición. A

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Enero 2005. nº 7 Revista COMPAS 45

Premio Universitario para médium espiritualEl 12 de febrero del 2004, Mama Taimako, una mujer anciana que, sin saberleer, es una herbalista y médium espiritual, fue galardonada con un grado ho-norario por el Consejo Universitario de la Universidad de Estudios para el De-sarrollo (UDS) en Tamale, en el norte de Ghana. Durante la ceremonia depremiación en el campus de la Universidad Tamale, ella recibió un traje doc-toral de manos del director del consejo universitario y el vice-canciller de launiversidad.

La Universidad para los Estudios de Desarrollo se estableció en 1993, através del gobierno de Ghana, a fin de ‘fundir el mundo académico con el dela comunidad, a fin de proporcionar una interacción constructiva entre éstospara el desarrollo total del Norte de Ghana, en particular, y el país, en gene-ral’.

David Millar, profesor de Estudios de Desarrollo Integrado en UDS y coor-dinador de CECIK, una de las organizaciones asociadas a Compas en elNorte de Ghana, ha insistido por mucho tiempo que Mama Taimako merecetal reconocimiento. Ella juega un rol esencial en las comunidades rurales, ytienen un rol potencial en el sistema universitario. Este premio ha creado unespacio para el reconocimiento de instituciones y personas indígenas dentrodel mundo académico. David cree que este logro es muy importante para eltrabajo que realizan CECIK y Compas.

En memoria de A.B. DeryEn mayo, nuestro colega y amigo, A.B. Dery fallecióluego de una infección de VIH-Sida. Dery era el directorde una de las organizaciones asociadas a Compas, elCentro Rural de Desarrollo e Información (RUDIC), queopera en Fielmon en la región occidental superior deGhana. Su principal área de trabajo fue revitalizar varie-dades indígenas de cultivo amenazadas. Lo extrañare-mos y recordaremos, especialmente por su amistad,compromiso y originalidad, así como sus habilidades defacilitación en el desarrollo comunal participativo.

David MillarBertus Haverkort

Publicación de: ‘An IDEA thatworks: Integrated Developmentthrough Environmental Awake-ning’ (Una IDEA que funciona:Desarrollo Integrado a travésdel Despertar Ambiental - Zu-baan, Nueva Delhi, 2003). Eneste documento hermosamenteilustrado, los autores describenla situación de los pueblos triba-les en Ghats Oriental, en el sur

de la India. La metodología del desarrollo endóge-no sobre el suelo de esta organización asociada aCompas se explica en un idioma sencillo. El docu-mento puede ser solicitado a: [email protected]

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Almanaque Didáctico 2005Sentimiento del Tiempo y el Espacioen las Culturas Originarias de AméricaLatina

El almanaque COMPAS Latinoamérica es elaboradoa partir de aportes de sus socios en Bolivia, Perú,Chile, Colombia y Guatemala. En esta edición sepresenta las diversas formas del sentir del tiempo yel espacio en las culturas Aymará, Quechua, Mapu-che, Maya y Amazónicas. Las ilustraciones del al-manaque presentan representaciones gráficas de loque pudieron haber sido los calendarios originariosde cada una las culturas. Los textos dan énfasis alconocimiento y manejo del sus propios calendariosy la armonía entre este conocimiento y la relacióncon su medio.

En www.compas-net.org y en www.a-gruco.org se puedenobtener los textos ylas ilustraciones delalmanaque, más sal-va pantallas paracomputadora.

CARACTERISTICASGENERALES:Seis láminas impresas a todocolor, reversos a un color •Tamaño: 36*53 cm. • Papel:Couche 175 gr. • Impresión: Fullcolor. • Armado: con espiralsuperior y colgador metálico.

Mama Taimako recibe su traje doctoral del director del con-sejo universitario (izquierda) y el vice-canciller de la Uni-versidad, en el campus universitario de Tamale, Ghana.

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Enero 2005. nº 7Revista COMPAS 46

GRACIAS A LOS ANIMALES Katrien van Hooft (editora) Año 2004AGRUCO – ETC – CIGAC - PLURAL

La característica fundamental de este importante libro se basa en el saber de las comuni-dades campesinas, parte de la vida cotidiana cuyas prácticas ganaderas actuales sonsencillas, ecológicas, económicas y con buenas perspectivas de sostenibilidad, pero tam-bién reconoce sus limitaciones. En este sentido, la Dra. Katrien van't Hooft, junto con jó-venes profesionales bolivianos rescata los saberes locales existentes en las comunida-des y considera, de acuerdo a cada contexto socioeconómico, los aportes de la zootec-nia y la veterinaria como disciplinas de la ciencia moderna.

Cada capítulo ha sido escrito por autores con amplia experiencia en el tema y giranen torno a una especie animal domestica, basada en casos familiares con distintas ca-racterísticas en los métodos de crianza. En los primeros capítulos se describen y anali-zan las principales características de la cultura aymará y quechua en torno a la crianzade animales.

Cuenta con un capítulo de sanidad animal y salud humana, que por la riqueza de su información se convierte en un do-cumento de consulta indispensable para estudiantes e investigadores.

El documento esta disponible en formato PDF en www.compasnet.org/espanol/libros o en www.agruco.org/publicacio-nes/libros_PDF.php

Gobernabilidad social de las áreas protegidas y biodiversidad enBolivia y latinoaméricaFreddy Delgado B. / Juan Carlos Mariscal C. (editores) AÑO 2005AGRUCO – FSUTCC – NCCR – PLURAL

Los distintos artículos del libro hacen un excelente análisis del la actual tendencia a crearáreas protegidas como propuesta y acción para la conservación de la biodiversidad,resaltando los resultados logrados en diferentes regiones del mundo y Latinoamérica, quehan demostrado que es necesario considerar de forma preponderante y fundamental laparticipación de la sociedad civil en la toma de decisiones para la definición de categorías,políticas, planes, programas y proyectos. Los conflictos y problemas causados por lacreación de áreas protegidas, en muchos casos han incrementado la pobreza en las po-blaciones involucradas directa o indirectamente y han originado problemas de gobernabili-dad en sus diferentes niveles.

La visión multidimensional y el énfasis puesto en la participación local sobre las áreasprotegidas, la biodiversidad y los recursos naturales, es fundamental considerarla en cual-quier proyecto de creación de áreas protegidas y en los planes de manejo. Por tanto, la gestión de la biodiversidad y losrecursos naturales se convierte en un espacio donde se debe reinventar la relación Estado-Sociedad en sus diferentes ni-veles, en una perspectiva de construir proceso de aprendizaje social que permita una relación equilibrada con la naturale-za.

El centro universitario AGRUCO a par-tir de la experiencia en revalorizacióndel saber local del Proyecto Andino deTecnologías Campesinas (PRATEC),durante los últimos años ha estadodocumentando la sabiduría de las co-munidades en las que desarrolla sus

actividades.Tanto el PRATEC como AGRUCO,

han documentado estos conocimien-tos en más de 2000 “fichas o cartillasde revalorización”, que son documen-to breves de cuatro a ocho páginas,en cada una se describe de forma tes-

timonial un conocimiento de unao un grupo de personas. Las car-tillas deben ser concretas en suredacción y extensión, pero lostemas que pueden describirse enellas son diversos: preparaciónde alimentos, prácticas agrícolas,agricultura, transformación de ali-mentos, artesanía, sanidad ani-mal, descripción de fiestas y ri-tuales de las comunidades, entre

otros.En el

CD se hanintroducido1000 cartillas derevalorización, las mis-mas que pueden ser vistas e impresasinextenso. Para facilitar la búsqueda,cuenta con una completa base de da-tos y un eficiente sistema de búsque-da que facilita la ubicación de losdocumentos.

Este material, se constituye en unaexcelente iniciativa y a su vez en unejemplo de documentación, revaloriza-ción del saber local y un aporte al de-sarrollo endógeno de los pueblos.

CD INTERACTIVOExperiencias colectivas de las comunidadesREVALORIZACIÓN DE LA SABIDURÍA Pueblos indígenas originarios de Los Andes

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COMPAS - UMSS: Homeatlas.umss.edu.bo:8080/jspui/bitstream/123456789/153/1/ENERO 2005.… · Revista COMPAS Enero 2005. nº 7 Las organizaciones asociadas a Compas desde 1997, han