Conciencia y Verdad

Conciencia y Verdad

(Joseph Ratzinger)Verdad, Valores, Poder. Piedras de Toque de la Sociedad Pluralista. Ediciones Rialp S.A., Madrid 1998.

SI QUIERES LA PAZ, RESPETA LA CONCIENCIA DE CADA HOMBRE

Conciencia y verdad El problema de la conciencia se ha convertido actualmente, sobre todo en el mbito de la Teologa Moral catlica, en un punto esencial de la moral y el conocimiento moral. La disputa gira en torno a los conceptos libertad y norma, autonoma y heteronoma, autodeterminacin y heterodeterminacin por la autoridad. La conciencia aparece en todo ello como al baluarte de la libertad frente a las constricciones de la existencia causadas por la autoridad. En la controversia se contraponen dos concepciones de lo catlico: un entendimiento renovado de su esencia, que despliega la fe cristiana desde el fondo de la libertad y como principio de la libertad, y un anticuado modelo preconciliar, que subordinaba la existencia cristiana a la autoridad, la cual regula la vida hasta en sus ms ntimos recintos tratando de mantener su poder sobre los hombres. De ese modo la moral de la conciencia y la moral de la autoridad parecen enfrentarse como dos morales contrapuestas en lucha recproca. La libertad del cristiano quedara a salvo gracias a la proposicin original de la tradicin moral: la conciencia es la norma suprema, que el hombre ha de seguir incluso contra la autoridad. Cuando la autoridad, en este caso el Magisterio de la Iglesia, hable sobre problemas de moral, podr suministrar el material a la conciencia, que se reserva siempre la ltima palabra, para que forme su propio juicio. La concepcin de la conciencia como instancia ltima es recogida por algunos autores en la frmula la conciencia es infalible.Esta idea puede despertar oposicin. Es incuestionable que debemos seguir siempre el veredicto evidente de la conciencia, o al menos no contravenirlo al obrar. Cosa muy distinta es saber si el fallo de la conciencia, o lo que consideramos como tal, tiene razn siempre, si es infalible. Decir que lo es significara tanto como establecer que no hay verdad alguna, al menos en asuntos de moral y religin, es decir, en ese mbito que constituye el fundamento constitutivo de nuestra existencia. Corno los juicios de conciencia se contradicen unos a otros, slo habra una verdad del sujeto, que se reducira a su veracidad. Ninguna puerta ni ventana permitira pasar del sujeto al todo y a lo comn. Quien piense esta tesis hasta sus ltimas consecuencias llegar a la conclusin de que de ese modo no existe tampoco verdadera libertad y que los pretendidos dictmenes de la conciencia son slo reflejos de hechos sociales previos. Esta conclusin debera llevar, por su parte, a la idea de que la confrontacin entre libertad y autoridad omite algo, de que debe haber algo ms profundo an para que la libertad -y con ella el ser humano- tenga algn sentido.

1. Un dilogo sobre la conciencia errnea y primeras conclusiones

De este modo hemos puesto de manifiesto que la pregunta por la conciencia nos traslada prcticamente al dominio esencial del problema moral y a interrogarnos por la existencia del hombre. No quisiera presentar estos problemas en forma de consideracin estrictamente conceptual y como consecuencia, completamente abstracta. Me gustara proceder, ms bien, de modo narrativo. Lo har contando, en primer lugar, la historia de mi relacin personal con este problema. Se me present por vez primera con toda su urgencia al comienzo de mi actividad acadmica. Un colega de ms edad, al que la necesidad de Cristo en nuestra poca le traspasaba el alma, expres durante una disputa la opinin de que debamos dar gracias a Dios por conceder a muchos hombres la posibilidad de hacerse no creyentes siguiendo su conciencia. Si les abriramos los ojos y se hicieran creyentes, no seran capaces de soportar en este mundo nuestro la carga de la fe y sus obligaciones morales. Pero como todos siguieron un camino distinto de buena fe, podrn alcanzar la salvacin.Lo que ms me chocaba de esta afirmacin no era la idea de una conciencia equivocada concedida por el mismo Dios para poder salvar a los hombres mediante esa argucia, es decir, la idea de una ofuscacin enviada por Dios para la salvacin de algunos hombres. Lo que me perturbaba era la idea de que la fe fuera una carga insoportable que slo las naturalezas fuertes pudieran aguantar, casi un castigo, o en todo caso una exigencia difcil de cumplir. La fe no facilitara la salvacin, sino que la dificultara. Libre debera ser aqul al que no se le cargara con la necesidad de creer y de doblegarse al yugo de la moral de la fe de la Iglesia Catlica. La conciencia errnea, que permite una vida ms ligera y muestra un camino ms humano, sera la verdadera gracia, el camino normal de la salvacin. La falsedad y el alejamiento de la verdad seran mejores para el hombre que la verdad. La verdad no lo liberara, sino que sera l, el que debera ser liberado de ella. La morada del hombre sera ms la oscuridad que la luz, y la fe no sera un don benfico del buen Dios, sino una fatalidad. Cmo podra, de ser as las cosas, surgir la alegra de la fe? Cmo el coraje para transmitirla a los dems? No sera mejor dejarlos en paz y mantenerlos alejados de ella? Ideas as han paralizado en los ltimos aos, con fuerza mayor cada vez, el ahnco evangelizador. Quien ve en la fe una pesada carga o una exigencia moral excesiva no puede invitar a los dems a abrazarla. Prefiere dejarlos en la supuesta libertad de su buena conciencia. Quien as hablaba era un honrado creyente y, me atrevera a decir, un catlico riguroso que cumpla sus deberes con conviccin y exactitud. Pero al hacerlo, expresaba una experiencia de la fe que slo puede inquietar y cuya difusin sera mortal de necesidad para la fe. La aversin casi traumtica de muchas personas contra lo que consideran catolicismo preconciliar descansa, a mi entender, en el encuentro con una fe soportada como una carga. Aqu surgen, sin duda, preguntas fundamentales. Puede una fe as ser autnticamente encuentro con la verdad? Es tan triste y tan difcil la verdad sobre el hombre y sobre Dios o consiste en vencer esas legalidades? No reside la verdad en la libertad? Pero dnde lleva entonces la libertad? Qu camino nos seala? Al final tendremos que volver a estos problemas de la existencia cristiana en el mundo de hoy. Pero antes debemos regresar al corazn de nuestro tema, al asunto de la conciencia. Del argumento mencionado me estremeci ante todo la caricatura de la fe que yo crea descubrir en l. Pero en una segunda consideracin me pareci falso tambin el concepto de conciencia que presupona. La conciencia errnea protege al hombre de las exigencias de la verdad y lo salva: as sonaba el argumento. No apareca en l la conciencia como la ventana que abre al hombre el panorama de la verdad comn que nos sustenta y sostiene a todos, haciendo posible que seamos una comunidad de querer y de responsabilidad apoyada en la comunidad de conocimiento. Tampoco es la conciencia en ese argumento la apertura del hombre al fundamento que lo sostiene, ni 1a fuerza para percibir lo supremo y esencial. Aparece, ms bien, como la envoltura protectora de la subjetividad bajo la que el hombre se puede cobijar y ocultar de la realidad. En este sentido, el argumento presupona la idea de conciencia del liberalismo. La conciencia no abre el camino a la avenida salvadora de la verdad, que no existe o nos exige demasiado. Se convierte as en justificacin de la subjetividad que no quiere verse cuestionada y del conformismo social, que debe posibilitar la convivencia como valor medio entre las diferentes subjetividades. Desaparece el deber de buscar la verdad y las dudas sobre la actitud y las costumbres dominantes. Basta el conocimiento logrado por uno mismo y la adaptacin a los dems. El hombre es reducido a su conviccin superficial, y cuanta menos profundidad tenga tanto mejor para l. Lo que en este dilogo se me hizo consciente de forma meramente perifrica se revel con toda claridad un poco despus en una disputa entre un grupo de colegas sobre la fuerza justificadora de la conciencia errnea. Alguien objet contra esta tesis que, si fuera universalmente vlida, estaran justificados y habra que buscarlos en el cielo los miembros de las SS que realizaron sus fechoras con fantico conocimiento y plena seguridad de conciencia. Alguien respondi con absoluta naturalidad que as era en efecto. No existe la menor duda de que Hitler y sus cmplices, que estaban profundamente convencidos de lo que hacan no podan actuar de otro modo. A pesar del horror objetivo de su accin, desde el punto de vista subjetivo obraban moralmente. Como seguan su conciencia, tendremos que reconocer que, aunque los guiara errneamente, sus acciones eran morales para ellos. No podamos dudar, en suma, de la salvacin eterna de sus almas. Desde esa conversacin s con absoluta seguridad que hay algn error en la teora sobre la fuerza justificadora de la conciencia subjetiva, que, por decirlo con otras palabras, un concepto de conciencia que conduce a resultados as es falso. El firme convencimiento subjetivo y la seguridad y falta de escrpulos que derivan de l no exculpan al hombre: Casi treinta aos despus, leyendo al psiclogo Albert Grres, descubr resumida en pocas palabras la idea que entonces trataba pesadamente de reducir a conceptos y cuyo desarrollo forma el ncleo de nuestras reflexiones. Grres indica que el sentimiento de culpabilidad, la capacidad de sentir culpa, pertenece de forma esencial al patrimonio anmico del hombre. El sentimiento de culpa, que rompe la falsa tranquilidad de la conciencia y que se puede denominar peticin de palabra por parte de la conciencia contra la existencia autocomplacida- es una seal tan necesaria para el hombre como el dolor corporal, el cual permite conocer la alteracin de las funciones vitales normales. Quien no es capaz de sentir culpa est espiritualmente enfermo, es un cadver viviente, una mscara del carcter, como dice Grres Las bestias y los monstruos, entre otros, no tienen sentimiento de culpa. Tal vez no lo tuvieran tampoco Hitler o Himmler o Stalin. Seguramente carecen de l tambin los patrones de la mafia. Pero lo que tal vez ocurra es que sus cadveres estn bien ocultos en el stano. Tambin lo estn los rechazados sentimientos de culpa. Todos los hombres necesitan un sentimiento de culpa. Por lo dems, una mirada a las Sagradas Escrituras podra haber preservado de esos diagnsticos y de las teoras sobre la exculpacin por la conciencia errnea. En el Salmo 19, 13 encontramos una proposicin digna eternamente de reflexin:

Quin ser capaz de reconocer los deslices? Lmpiame de los que se me ocultan. Esto no es objetivismo veterotestamentario, sino profunda sabidura humana: negarse a ver la culpa, el enmudecimiento de la conciencia en tantas cosas es una enfermedad del alma ms peligrosa que la culpa reconocida como culpa. Quien es incapaz de percibir que matar es pecado cae ms bajo que quien reconoce la ignominia de su accin, pues est mucho ms alejado que l de la verdad y la conversin. No en vano en el encuentro con Jess el vanidoso aparece como el verdaderamente perdido. El que el publicano, con todos sus pecados indiscutibles, aparezca ante Dios como ms justo que el fariseo, con todas sus obras verdaderamente buenas (Lc. 18, 9-14), no se debe a que los pecados del publicano no sean pecados ni a que no sean buenas las buenas obras. No significa que la bondad del hombre no sea buena ante Dios, ni que su maldad no sea mala o carezca de importancia. El fundamento de este paradjico juicio de Dios se muestra exactamente desde nuestro problema: el fariseo no sabe que tambin l tiene pecados. Tiene completamente aclaradas las cuentas con su conciencia. Pero el silencio de la conciencia lo hace impermeable para Dios y para los hombres, mientras que el grito de la conciencia que llega al publicano lo hace capaz de verdad y amor. Jess puede obrar en los pecadores porque no se hacen inaccesibles a los cambios que Dios espera de ellos de nosotros ocultndose tras el biombo de su conciencia errnea. Por eso no puede obrar en los justos, que no sienten necesidad ni de perdn ni de conversin. Su conciencia, que los exculpa, no acoge ni el perdn ni la conversin.

La misma idea, aunque expuesta de otro modo, la volvemos a encontrar en Pablo, que nos dice que los gentiles, guiados por la razn natural, sin Ley, cumplen los preceptos de la Ley (Rom 2, 1-16). Toda la teora de la salvacin por ignorancia fracasa ante estos versculos: en el hombre existe la presencia irrecusable de la verdad, de la verdad del Creador, que se ofrece tambin por escrito en la revelacin de la Historia Sagrada. El hombre puede ver la verdad de Dios en el fondo de su ser creatural. No verla es culpa. Slo se deja de ver cuando no se la quiere ver, es decir, porque no se la quiere ver. Esta negativa de la voluntad que impide el conocimiento es culpa. El que la lmpara de seales no centellee es consecuencia de haber apartado voluntariamente la mirada de lo que no queremos ver A estas alturas de nuestras reflexiones es posible extraer las primeras consecuencias para responder a la pregunta por la esencia de la conciencia. Ahora podemos decir ya: no es posible identificar la conciencia humana con la autoconciencia del yo, con la certeza subjetiva de s y del propio comportamiento moral. Esta conciencia puede ser a veces un mero reflejo del entorno social y de las opiniones difundidas en l. Otras veces puede estar relacionada con una pobreza autocrtica, con no escuchar suficientemente la profundidad del alma. Lo que ha aparecido en Europa del Este tras el hundimiento de los sistemas marxistas confirma este diagnstico. Los espritus ms claros y despiertos de los pueblos liberados hablan de un inmenso abandono moral, producido tras muchos aos de degradacin espiritual, y de un embotamiento del sentido moral, cuya prdida y los peligros que entraa pesaran an ms que los daos econmicos que produjo.El nuevo Patriarca de Mosc lo puso enrgicamente de manifiesto al comienzo de su actividad el verano del ao 1990: Las facultades perceptivas de hombres que viven en un sistema de engao se nublan inevitablemente. La sociedad pierde la capacidad de misericordia y los sentimientos humanos desaparecen. Una generacin entera estara perdida para el bien y las obras humanitarias. Tenemos que conducir de nuevo a la humanidad a los valores morales eternos, es decir, desarrollar de nuevo el odo casi extinguido para escuchar el consejo de Dios en el corazn del hombre. El error, la conciencia errnea, slo son cmodos en un primer momento. Despus, el enmudecimiento de la conciencia se convierte en deshumanizacin del mundo y en peligro mortal si no reaccionamos contra ellos. Con otras palabras: la identificacin de la conciencia con el conocimiento superficial y la reduccin del hombre a la subjetividad no liberan, sino que esclavizan. Nos hacen completamente dependientes de las opiniones dominantes y reducen da a da el nivel de las mismas opiniones dominantes. Quien equipara la conciencia a la conviccin superficial, la identifica con seguridad aparentemente racional, tejida de fatuidad, conformismo y negligencia. La conciencia se degrada a la condicin de mecanismo exculpatorio en lugar de representar la transparencia del sujeto para reflejar lo divino, y, como consecuencia, se degrada tambin la dignidad y la grandeza del hombre. La reduccin de la conciencia a seguridad subjetiva significa la supresin de la verdad. Cuando el Salmo, anticipando la visin de Isaas sobre el pecado y la justicia, ruega para liberarse de los pecados que se nos ocultan, llama la atencin sobre el siguiente hecho: hay que seguir, sin duda , la conciencia errnea, pero la supresin de la verdad que la precede, y que ahora se venga, es la verdadera culpa, la cual adormece al hombre en una falsa seguridad y lo deja finalmente solo en un desierto inhspito.

2. Newman y Scrates. Guas de la conciencia Llegados hasta aqu, quisiera interrumpir momentneamente mi razonamiento. Antes de proponer respuestas coherentes a la pregunta sobre la esencia de la conciencia, es preciso ampliar la base de las reflexiones ms all del mbito personal del que hemos partido. No quisiera acometer la tarea de exponer un tratado erudito sobre la historia de las teoras de la conciencia, sobre lo cual se han publicado ya diferentes trabajos en los ltimos aos.

Ahora tambin me conformara con los ejemplos y con lo narrativo, por decirlo de algn modo. La primera mirada se debe dirigir al cardenal Newman, cuya vida y obra se podra caracterizar realmente como un extraordinario y gran comentario al problema de la conciencia. Tampoco deberamos investigar a Newman en este asunto como lo hara un cientfico de una especialidad cientfica. El marco adoptado excluye tambin considerar los pormenores del concepto de conciencia de Newman. Mi propsito es tan slo indicar el lugar que ocupa el concepto de conciencia en su vida y su pensamiento. El conocimiento adquirido de ese modo aguzar la vista para los problemas del presente y permitir abrirse a la historia, es decir, conducir a los grandes testigos de la conciencia y del origen de la doctrina cristiana sobre la vida segn la conciencia.

A quin no le viene a la memoria al tratar de Newman y la conciencia la famosa frase de la carta al duque de Norfolk? Dice as: Si yo tuviera que brindar por la religin, lo cual es altamente improbable, lo hara por el Papa. Pero en primer lugar por la conciencia, Slo despus lo hara por el Papa. Newman se propona que su respuesta fuera una adhesin clara al Papado frente a la contestacin de Gladstone, pero tambin quera que fuera, frente a las formas errneas de ultramontanismo, una interpretacin del Papado que slo es concebido adecuadamente cuando es visto de forma conjunta con el primado de la conciencia, como no opuesto a ella, sino como algo que la funda y le da garanta. Al hombre moderno, que piensa desde la oposicin entre autoridad y subjetividad, le resulta difcil entender este problema. Para l la conciencia est del lado de la subjetividad y es expresin de la libertad del sujeto, mientras que la autoridad aparece como su limitacin e, incluso, como su amenaza y negacin. Es preciso profundizar ms en todo esto para entender de nuevo la perspectiva en que no rige esta oposicin. El concepto central del que se sirve Newman para enlazar autoridad y subjetividad es la verdad. No tengo reparo en decir que la verdad es la idea central de su lucha espiritual. La conciencia ocupa un lugar central para l porque la verdad est en el centro. Expresado de otro modo: En Newman la importancia del concepto de conciencia est unida a la excelencia del concepto de verdad y se ha de entender exclusivamente a partir de l. La presencia constante de la idea de conciencia no significa que defienda ahora, en el siglo XIX y en contraposicin a la neoescolstica objetivista, una filosofa o una teologa de la subjetividad. El sujeto merece, a su juicio, una atencin como no haba despertado tal vez desde San Agustn. Pero es una atencin que se halla en la lnea de San Agustn, no en la de la filosofa subjetivista de la modernidad. Al ser elevado al cardenalato confes que toda su vida haba sido una lucha contra el liberalismo. Nosotros podramos aadir: y tambin contra el subjetivismo cristiano tal como lo encontr en el movimiento evanglico de su tiempo, que le brind el primer peldao de un camino de conversin que durara toda su vida. La conciencia no significa para Newman la norma del sujeto frente a las demandas de la autoridad en un mundo sin verdad, que vive entre exigencias del sujeto y del orden social, sino, ms bien, la presencia clara e imperiosa de la voz de la verdad en el sujeto. La conciencia es la anulacin de la mera subjetividad en la tangencia en que entran en contacto la intimidad del hombre y la verdad de Dios. Son significativos los versos que escribi en Sicilia en 1833: Yo amaba mi propio camino. Ahora te ruego; almbrame para seguir. La conversin al catolicismo no fue para l una cuestin de gusto personal o de subjetiva necesidad anmica: Sobre ello se manifestaba ya en 1844, en el umbral de su conversin, con estas palabras: Nadie puede tener una opinin ms desfavorable que yo de la situacin actual de los catlicos. Pero a Newman le importaba ms obedecer a la verdad, incluso contra el propio sentir, que seguir el propio gusto, los vnculos de amistad y los caminos trillados. Me parece muy significativo que subrayara la prioridad de la verdad frente al bien en la serie de las virtudes, o, expresado de forma ms comprensible para nosotros, su primaca frente al consenso y los pactos dentro del grupo. Yo dira que estas actitudes son comunes cuando hablamos de un hombre de conciencia. Un hombre de conciencia es el que no compra tolerancia, bienestar, xito, reputacin y aprobacin pblicas renunciando a la verdad. En ello coincide Newman con otro gran testigo britnico de la conciencia, con Toms Moro, para el que la conciencia no fue nunca expresin de su voluntad de obstinacin ni de herosmo caprichoso. Toms Moro se contaba a s mismo entre los mrtires temerosos que slo tras muchos atascos e innumerables preguntas hicieron emerger del alma la obediencia a la conciencia: la obediencia a la verdad, que debe estar por encima de las instancias sociales y los gustos personales. Aparecen de este modo dos criterios para distinguir la presencia de una verdadera voz de la conciencia: que no coincida con los deseos y gustos propios ni con lo que resulta ms beneficioso para la sociedad, el consenso del grupo o las exigencias del poder poltico o social.Llegados a este punto parece natural echar una ojeada a los problemas de nuestra poca. El individuo no debe comprar el progreso y el bienestar traicionando la verdad reconocida. La humanidad no lo consiente. Con ello tocamos el punto verdaderamente crtico de la modernidad: el concepto de verdad ha sido prcticamente abandonado y sustituido por el de progreso. El progreso es la verdad. Mas con esta aparente elevacin se desmiente y anula a s mismo, pues cuando no hay direccin, la misma cosa puede ser tanto progreso como retroceso. La teora de la relatividad formulada por Einstein concierne como tal al cosmos fsico. Pero a m me parece que tambin describe con acierto la situacin del cosmos espiritual de nuestro tiempo. La teora de la relatividad establece que no hay ningn sistema de referencia fijo. Es asunto nuestro considerar uno cualquiera como punto de referencia a partir del que intentar medir la totalidad, pues slo as podremos obtener resultados. Igual que elegimos uno podramos elegir cualquier otro. Lo que se dice sobre el cosmos fsico refleja tambin el segundo giro copernicano dado a nuestra relacin fundamental con la realidad: la verdad, lo absoluto, el punto de referencia del pensamiento ha dejado de ser evidente. Por eso no hay ya tampoco desde el punto de vista espiritual ni arriba ni abajo. En un mundo sin puntos de medida fijos no hay direccin. Lo que consideramos direccin no descansa en una medida verdadera, sino en una decisin nuestra y, en ltima instancia, en el punto de vista de la utilidad. En un contexto relativista as, la tica teleolgica o consecuencialista se convierte en una tica nihilista, incluso cuando no lo percibe.Lo que en una cosmovisin como esa se llama conciencia es, considerada profundamente, un modo de disimular que no hay autntica conciencia, es decir, unidad de conocimiento y verdad. Cada cual se da sus propios criterios, y en la situacin de relatividad general nadie puede ayudar a los dems, y menos an darle instrucciones. Ahora se percibe la enorme radicalidad de la actual disputa tica, cuyo centro es la conciencia. A m me parece que el paralelismo ms aproximado en la historia de las ideas es la controversia entre Scrates y Platn, por un lado, y los sofistas, por otro, en la que se pone a prueba la resolucin originaria de dos actitudes fundamentales: la confianza en la capacidad de verdad del hombre y una visin del mundo en la que el hombre crea sus propios criterios.

La razn de que Scrates, un pagano, haya podido convertirse de algn modo en profeta de Jesucristo es, a mi entender, esta cuestin primordial: su disposicin a acoger es lo que ha proporcionado al modo de hacer filosofa inspirado en su figura el privilegio de ser de a1gn modo un elemento de la Historia Sagrada, y lo que ha hecho idneo como recipiente del Logos cristiano, cuyo cometido es la liberacin por la verdad y para la verdad. Si separamos la lucha de Scrates de las contingencias de la historia del momento, percibiremos rpidamente con qu intensidad interviene con otros argumentos y otros nombres en los asuntos de la polmica del presente. Conformarse con la capacidad de verdad del hombre conduce antes de nada a un uso puramente formal de las palabras y los conceptos. Por su parte, la prdida de los contenidos lleva antes y ahora, a un puro formalismo del juicio. En muchas partes no se pregunta ya qu piensa un hombre cualquiera. Nos basta disponer de una idea sobre su modo de pensar para incluirlo en la categora formal conveniente: conservador, reaccionario, fundamentalista, progresista o revolucionario. La inclusin en un esquema formal hace innecesaria cualquier explicacin de su pensamiento. Algo parecido, pero reforzado, se observa en el arte. Lo que expresa es indiferente: puede glorificar a Dios o al diablo. El nico criterio es que sea formalmente conocido. Con esto hemos llegado al verdadero ncleo. Cuando no cuentan los contenidos y la pura fraseologa asume el mando, el poder se convierte en criterio supremo, es decir, se transforma en categora revolucionaria o reaccionaria duea de todo. Esta es la forma perversa de semejanza con Dios de la que habla el relato del pecado original. El camino del mero poder y de la pura fuerza es la imitacin de un dolo, no la realizacin de la imagen de Dios. El rasgo esencial del hombre en tanto que hombre no es preguntar por el poder, sino por el deber, y abrirse a la voz de la verdad y sus exigencias. Esta es, a mi entender, la trama definitiva de la lucha de Scrates. Tambin es el argumento ms profundo del testimonio de los mrtires: los mrtires responden de la capacidad de verdad del hombre como lmite de cualquier poder y corno garanta de su semejanza con Dios. As es como los mrtires son los grandes testigos de la conciencia, de la capacidad otorgada al hombre para percibir el deber por encima del poder y comenzar el progreso verdadero y el efectivo ascenso. 3. Consecuencias sistemticas: los dos planos de la conciencia a) Anamnesis Despus de este recorrido por la historia de las ideas, ha llegado el momento de obtener resultados, es decir, de formular un concepto de conciencia. Quisiera apoyar la tradicin medieval cuando dice que el concepto de conciencia contiene dos planos que, aunque se deben distinguir conceptua1mente, tambin se tienen que referir constantemente e/ uno a/ otro. Muchas tesis inadmisibles sobre la conciencia se deben, a mi entender, a que descuidan la distincin o la relacin en cuestin. La principal corriente de la Escolstica expres los dos planos de la conciencia mediante los conceptos sindresis y conscientia. La palabra sindresis (synteresis) procede de la doctrina estoica del microcosmos y es recogida por la tradicin medieval de la conciencia. Su significado exacto sigue siendo confuso, y por eso se convirti en un obstculo para el desarrollo esmerado de este plano esencial del problema global de la conciencia. Por eso quisiera, sin embarcarme en una disputa sobre la historia de las ideas, sustituir esta palabra problemtica por el ms claro concepto platnico de anamnesis, que no slo es lingsticamente ms claro y filosficamente ms puro y ms profundo, sino que, adems, est en armona con motivos esenciales del pensamiento bblico y con la antropologa desarrollada a partir de la Biblia. Con la palabra anamnesis expresamos aqu exactamente lo que dice San Pablo en el segundo captulo de la Epstola a los Romanos: En verdad, cuando los gentiles, guiados por la razn natural, sin Ley, cumplen los preceptos de la Ley, ellos mismos, sin tenerla, son para s mismos Ley. Y con esto muestran que los preceptos de la Ley estn escritos en sus corazones, siendo testigo su conciencia (2,14-15). La misma idea se halla enrgicamente desarrollada en las grandes reglas monsticas de San Basilio. En ellas podemos leer: El amor a Dios no descansa en una disciplina impuesta sobre nosotros desde fuera, sino que est infundida constitutivamente en nuestra razn como una capacidad y una necesidad. San Basilio habla, con palabras que adquirirn gran importancia en la mstica medieval, de la chispa del amor divino albergado en nosotros Siguiendo el espritu de la Teologa de San Juan, sabe que el amor consiste en cumplir los mandamientos y, por eso, la chispa del amor, sembrada en nosotros de forma proporcionada a nuestra condicin creatural, significa que hemos recibido de antemano en nuestro interior la capacidad y la disposicin para cumplir todos los mandamientos divinos, que no son algo impuesto desde fuera. Lo mismo dice San Agustn reducindolo todo a su escueta esencia: No podramos decir con seguridad que una cosa es mejor que otra si no hubiera sido grabado en nosotros una comprensin fundamental de lo bueno.Eso significa que el primer estrato, que podemos llamar ontolgico, del fenmeno de la conciencia consiste en que en nosotros se ha insertado algo as como un recuerdo primordial de/o bueno y de lo verdadero (ambos son idnticos), en que existe una ntima tendencia ontolgica del ser creado a imagen de Dios a promover lo conveniente a Dios. Su mismo ser est desde su origen en armona con unas cosas y en contradiccin con otras. Esta anamnesis del origen, que resulta de la constitucin de nuestro ser, que est hecho para Dios, no es un saber articulado conceptualmente, un tesoro de contenidos que se pudiera reclamar, sino un cierto sentido interior, una capacidad de reconocer, de suerte que el hombre interpelado por l y no escindido interiormente reconoce el eco en su interior. Ve que eso es a lo que remite su naturaleza y hacia lo que quiere ir. En la anamnesis del Creador, que se identifica con el fundamento de nuestra existencia, descansa la posibilidad y el derecho de la actividad misionera. Se debe y se tiene que anunciar el Evangelio a los paganos porque lo estn esperando secretamente. La actividad misionera se justifica posteriormente cuando los destinatarios reconocen la palabra del Evangelio al encontrarse con Jesucristo: s, eso es lo que he estado esperando. En este sentido puede decir Pablo: los gentiles son para s mismos la Ley, no en el sentido de autonoma del liberalismo moderno y su concepcin del sujeto como ser infranqueable, sino en el sentido, mucho ms profundo, de que el propio yo es el lugar de la auto superacin ms completa en el que somos tocados por Aqul del que venimos y al que vamos. En esas palabras expresa Pablo la experiencia que tuvo como misionero entre los gentiles y que previamente haba vivido Israel en relacin con los temerosos de Dios: Israel pudo vivir en el mundo pagano, lo que los mensajeros de Jesucristo hallaron conformado de manera renovada. Su anunciacin responda a una esperanza. Se referan a un previo saber fundamental sobre las constantes fundamentales de la voluntad de Dios expresada por escrito en los Mandamientos, y que se descubre en todas las culturas y se despliega tanto ms limpiamente cuanto menos disfrace el despotismo civilizador al saber originario. Cuanto ms viva el hombre del (temor de Dios comprese la historia de Cornelio (esp. Act. 10,34)-, tanto ms concreta y clara ser la eficacia de la anamnesis. Retomemos de nuevo la frmula de San Basilio. El amor de Dios, que se concreta en los Mandamientos, no nos es impuesto desde fuera, sino que es inculcado en nosotros de antemano. El Papa no puede imponer mandamientos a los fieles catlicos por capricho o porque lo considere til. El concepto moderno y voluntarista de autoridad slo puede desfigurar el sentido teolgico del Papado. En la poca Moderna se ha vuelto tan incomprensible la verdadera esencia de la misin de Pedro porque pensamos la autoridad a partir de intuiciones en las que no hay ningn vnculo entre el sujeto y el objeto. Como consecuencia, todo lo que no venga del sujeto no puede ser ms que una determinacin extraa impuesta desde fuera. La antropologa de la conciencia que hemos ido exponiendo poco a poco en estas reflexiones presenta las cosas de otro modo. La anamnesis sumergida en nuestro ser necesita ayuda exterior para percatarse de s misma. Pero la ayuda exterior no est enfrentada, sino coordinada, con ella: cumple una funcin mayutica, no le impone nada extrao, sino que la consuma y consuma su constitutiva apertura a la verdad. Cuando se trata de la fe de la Iglesia, cuyo radio alcanza el Logos redentor y el don de la creacin, debemos aadir un nuevo plano, desarrollado de manera especial en los escritos de San Juan. San Juan conoce la anamnesis del nuevo yo con la que hemos sido obsequiados como miembros del cuerpo de Cristo (un cuerpo, es decir, un yo con El). En el Evangelio se dice repetidamente que es comprendida al recordarla. El encuentro originario con Jess dio a los discpulos lo que ahora reciben todas las generaciones gracias al encuentro fundamental con el Seor en el Bautismo y la Eucarista: la nueva anamnesis de la fe, que se desarrolla, como la anamnesis de la creacin, en permanente dilogo interior y exterior. Frente a la arrogancia de los maestros gnsticos, que queran convencer a los creyentes de que su ingenua fe debera ser interpretada y dirigida de otra manera, San Juan puede decir: vosotros no precisis una enseanza as, pues tenis la uncin del Santo y conocis todas las cosas (1 Jn. 2,20). Esto no significa que el creyente sea omnisciente y conozca todas las cosas. Significa la certeza de la memoria cristiana, que ciertamente ensea siempre, pero por su identidad sacramental distingue internamente entre lo que es desarrollo del recuerdo y lo que es destruccin y falsificacin suya. Hoy, en la crisis de la Iglesia, en la que el discernimiento de la sencilla memoria de la fe separa mucho ms los espritus que la instruccin jerrquica, vivimos de forma -completamente nueva la fuerza del recuerdo y la verdad de la palabra apostlica. Tan slo en este contexto se puede entender correctamente el primado del Papa y su conexin con la conciencia cristiana. El verdadero sentido de la autoridad doctrinal del Papa reside en que es abogado de la memoria cristiana. El Papa no impone desde fuera, sino que desarrolla la memoria cristiana y la defiende. Por eso el brindis por la conciencia debe preceder, efectivamente, al brindis por el Papa, pues sin conciencia no habra Papado. Todo el poder del Papado es poder de la conciencia. Es servicio al doble recuerdo sobre el que descansa la fe, y que debe ser conciliado, ensanchado y defendido de nuevo contra la destruccin de la memoria, amenazada tanto por una subjetividad olvidadiza de su fundamento como por la presin del conformismo cultural y social.

b) Conscientia Despus de estas reflexiones sobre el primer plano, esencialmente ontolgico, del concepto de conciencia, debemos ocuparnos ahora del segundo estrato, designado en la tradicin medieval sencillamente con la palabra conscientia, conciencia. Presumiblemente esta tradicin terminolgica ha podido contribuir en algo al estrechamiento moderno del concepto de conciencia. Santo Toms, por ejemplo, slo denomina conciencia a este segundo plano y, en consecuencia, la conciencia no es para l habitus, es decir, una cualidad estable del ser del hombre, sino actus, o sea, un acontecimiento consumado. Sin embargo, Santo Toms supone evidentemente el fundamento ontolgico de la anamnesis (synderesis) como algo dado. El Aquinate la define como una resistencia interior contra el mal y una ntima inclinacin al bien. El acto de conciencia aplica este saber fundamental a las situaciones concretas. Segn Santo Toms, consta de tres momentos: reconocer (recognoscere), dar testimonio (testificari) y juzgar (iudicare). Se podra hablar de un concierto entre la funcin de control y la de decisin. Siguiendo la tradicin aristotlica, Santo Toms ve este acontecimiento de acuerdo con el modelo de los procedimientos conclusivos. Sin embargo, subraya enrgicamente lo especfico de este saber prctico, cuyas conclusiones no derivan del mero saber ni del puro pensar Reconocer o no reconocer algo depende siempre de la voluntad, que destruye el conocimiento o conduce a l. Depende, pues, del talante moral dado de antemano, el cual se deforma o purifica progresivamente. En este plano, el plano del juicio (conscientia en sentido estricto), es lcito decir que tambin la conciencia errnea obliga. En la tradicin racional de la Escolstica esta proposicin es absolutamente clara. Nadie debe obrar contra su conciencia, como ya haba dicho San Pablo (Rom. 14, 23). Pero el hecho de que la conciencia alcanzada obligue en el momento de la accin no significa canonizar la subjetividad. Seguir la conviccin alcanzada no es culpa nunca. Es necesario, incluso, hacerlo as. Pero s puede ser culpa adquirir convicciones falsas y acallar la protesta de la anamnesis del ser. La culpa est en otro sitio ms profundo: no en el acto presente, ni en el juicio de conciencia actual, sino en el abandono del yo, que me ha embotado para percibir en mi interior la voz de la verdad y sus consejos. De ah que autores que obraron convencidos, como Hitler o Stalin, sean culpables. Los ejemplos extremos no deberan servir para tranquilizarnos, sino, ms bien, para sobresaltamos y hacemos ver con claridad la seriedad del ruego: lmpiame de los deslices que se me ocultan (Ps 19,13).4. Epilogo: conciencia y gracia Al final sigue abierta la pregunta de la que partimos: No es la verdad, al menos como nos la ensea la fe de la Iglesia, muy elevada y muy difcil para el hombre? Ahora, despus de las anteriores reflexiones, podemos decir al respecto: ciertamente, el camino de altura hacia la verdad y el bien no es cmodo. Es un camino exigente para el hombre. Pero no es el confortable encerrarse en s mismo lo que salva. Cuando procede as, el hombre se atrofia y se pierde. En la andadura por las montaas del bien descubre poco a poco la belleza que se oculta en la fatiga por alcanzar la verdad y halla el valor redentor que la verdad tiene para l. Pero con esto no est dicho todo. Disolveramos el cristianismo en moralismo sino mostrramos esa noticia suya que trasciende nuestro obrar. La idea se nos puede hacer patente sin demasiadas palabras recurriendo a una imagen tomada del mundo griego, en la que vemos cmo la anamnesis del Creador se dilata hasta el Redentor, que cualquier hombre es capaz de concebir como Redentor, pues responde a nuestras ms hondas esperanzas. Pienso en la historia del matricida Orestes. Orestes cometi su crimen como acto de conciencia, que en el lenguaje del mito significa obediencia a la orden de un dios, de Apolo. Pero ahora lo persiguen las Erinnias, que se deben entender corno personificaciones mticas de la conciencia, la cual le revela torturadoramente, tras hurgar en lejanos recuerdos, que la resolucin de su conciencia, su obediencia al orculo, es en realidad culpa. La tragedia entera del hombre se manifiesta en esta disputa de los dioses, en esta contradiccin de la conciencia. En el tribunal sagrado la blanca piedra de Atenas se convierte en la absolucin y santificacin de Orestes, cuya fuerza transforma a las Erinnias en Eumnides, en espritus de reconciliacin: la expiacin ha transformado el mundo. Este mito no representa slo el trnsito de un sistema basado en la venganza al ordenado derecho de la comunidad, sino algo ms. Hans Urs von Balthasar ha expresado este ms as: La gracia apaciguadora es, siempre cofundadora del derecho, no del viejo derecho sin perdn de 1a poca de las Erinnias, sino de un derecho acompaado de gracia. Este mito nos habla del anhelo de que el veredicto de culpabilidad de la conciencia, objetivamente justo, y la destructora miseria interior que derivan de l no sean lo ltimo, del deseo de que haya un poder de la gracia, una fuerza de la penitencia que haga desaparecer la culpa y convierta la verdad en realidad autnticamente liberadora. Es el anhelo de que la verdad no sea slo exigencia, sino tambin penitencia y perdn transformadores, mediante los cuales, como dice Esquilo, se lava la culpa y se transforma nuestro ser muy por encima de lo que permiten sus posibilidades. Esta es la verdadera novedad del cristianismo: el Logos, la verdad en persona, es tambin la expiacin, el poder transformador que supera nuestras capacidades e incapacidades. En eso reside lo verdaderamente nuevo sobre lo que descansa la gran memoria cristiana, la cual es tambin la respuesta ms profunda a lo que espera la anamnesis del Creador en nosotros. Cuando no se dice este centro de/ mensaje cristiano ni se ve su verdad con suficiente claridad, se convierte efectivamente en un yugo muy pesado para nuestros hombros del que tendramos que intentar liberarnos. Pero la libertad alcanzada de ese modo es una libertad vaca. Nos conduce al yermo pas de la nada y se descompone por s sola. El yugo de la verdad se hace ligero (Mt 11,30) cuando la verdad viva nos ama y consume nuestras culpas en su amor. Slo cuando sepamos y experimentemos interiormente todo esto, seremos libres para or alegremente y sin miedo el mensaje de la conciencia. La tesis fue establecida por primera vez, segn parece, por J. G. Fichte: La conciencia no se equivoca ni se puede equivocar nunca, pues es Juez de toda conviccin que no acepta ningn otro juez superior. La conciencia decide en ltima instancia y es inapelable (System der Sittenlebre 1798, III par. 15; Werke Bd. 4, Berlin. 1971, p. 174).Cfr. H. Reiner, Gewissen, en J. Ritter (Hrsg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie III, 574-592, p. 586. Los contraargumentos fueron formulados por anticipado por Kant y ahondados por Hegel, para el que la conciencia, como subjetividad formal.., est a punto de transformarse en el mal. Cfr. Reiner, op. cit. Sin embargo, la tesis de la infalibilidad de la conciencia ha pasado de nuevo a primer plano en la literatura teolgica popular. Una posicin intermedia de algn modo encuentro en E. Schockenhoff, Das umstrittene Gewissen, Mainz, 1990, que habla expresamente de la posibilidad de que la conciencia se extrave porque pierda la confianza en la dems exigencias de la ley moral, en la aceptacin recproca de los seres racionales y libres. Sin embargo, rechaza hablar, apoyndose en Linsenmann, de conciencia errnea: Respecto a la cualidad de la conciencia como tal carece de sentido hablar de error, pues el error no puede ser verificado por ningn observatorio ms alto (p. 136). Cmo que no? No existe ninguna verdad sobre el bien accesible a todos nosotros? La afirmacin anterior es matizada despus considerablemente, hasta el punto de que, al final, me resulta difcil ver por qu el concepto de conciencia errnea es insostenible. Cfr. sobre el problema la utilsima obra de M. Honecker, Einfhrung in die theologische Ethik, Berln, 1990, p. 138 y ss.

A. Gorres, Schuld and Schuldgefuble, en Intentationale katolische Zeitschrift Communio 13 (1948) p.434.

Ibid., p.142.

Cfr. M. Honecker, op.cit., p.130.

Cfr. Adems del importante artculo ya citado de H. Reiner y el trabajo de Schockenhoff, las recientes investigaciones de A. Laun, Das Gewissen. Oberste Norm sittlichen Handelns, Innsbruck, 1984 y Alletuelle Probleme der Mora/theologie, Viena, 1991, pp. 31- 64; J. Grndel (Hg.). Das Gewissen. Subjektive Willkr oder oberste Norm? Dsseldorf 1990. Un buen resumen panormico ofrece K. Golser, Gewissen, en H. Rotter y G. Virt, Nenes Lexikon der christlichen Moral, Innsbruck, Viena, 1990, pp. 278-286.

Len. to Norfo/k, p. 261. Cfr.J. Honor, Newman, sa vie et sa pense, Pars, 1988,p. 65; 1. Ker, J H. Newman, A Biography, Oxford, 1990, p. 688 y ss. J. Arzt, Newman-Lexikon, Mainz, 1975, pp. 396-400. Cfr. Tambin A. Lpp1e, Der einzelne in der Kirche. Wesenszge einer Theologie des eizeInen nach J. H. Newman, Munich, 1952.

Ch. St. Dessain, J. H. Newman, Freiburg, 1981; G. Biemer, J. H. Newman. Leben und Werk, Mainz,1989.

Del conocido poema Lead kindly Light. Cfr. I. Ker. op.cit. p. 79; Ch. St. Dessain, op. cit., p. 98 y ss.

Correspondence of J. H. Newman with J. Keble and Others, p. 351 y 364; Cfr. St. Dessain, op. cit., p. 163

Cfr.P. Bergiar, Die Stunde des Thomas Morus, Olten und Friburgo, 3 Aufl. 1981, p. 155 ss.

Cfr. Sobre la polmica entre Scrates y los sofistas J. Pieper, Missbrauch der Sprache Missbrauch derMacht, en ibid. ber die Schwierigkeit zu gluten, Munich, 1974, pp. 255-282. Del mismo autor. Kmmert euch nicht um Sokrates, Munich 1966. La urgencia de la pregunta por la verdad como ncleo de la lucha socrtica ha sido destacada por R. Guardini, Der- Tod des Scrates, Mainz, Paderborn, 5, 1987.

Un breve resumen de la doctrina medieval de la conciencia es el de H. Reiner, op. cit., p. 582.

Cfr. E. von Ivnka, Platochristianus, Einsiedeln, 1964, pp. 315, esp. 320 ss.

Regulae fusius tractatae Resp 2,1: PG 31, 908.

De Trin, VIII 3,4: PL 42, 949.