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Condiciones y límitesde un diálogo intercultural:las últimas reformas constitucionalesecuatorianas

4 / CONDICIONES Y LÍMITES DE UN DIÁLOGO INTERCULTURAL: LAS ÚLTIMAS REFORMAS CONSTUCIONALES ECUATORIANAS

Correción de textos: María José Díaz Granados

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Bogotá, Colombia, agosto de 2003

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Condiciones y límitesde un diálogo intercultural:las últimas reformasconstitucionalesecuatorianas

PABLO SARZOSA


La presente investigación constituye una aproximación a una problemática específica de la realidad social enel campo político: la institucionalización de la interculturalidad en el Ecuador.

Dentro de este campo de estudio se profundizó científicamente, a fin de responder a la siguiente pregunta:¿los últimos procesos de reforma a la Carta Constitucional Ecuatoriana –en materia de interculturalidad–constituyen un espacio generador del diálogo o polílogo intercultural?

El producto de esta aprehensión al objeto de investigación referido, pretende constituirse en un referentedoctrinario válido, fundamentado sobre la base de una sustentación teórica y una aproximación sociológica ala problemática.

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CONTENIDO

PRÓLOGO ................................................................................................ 9

INTRODUCCIÓN ..................................................................................... 13

Capítulo IEL PROCESO HISTÓRICO DE LA PLURICULTURALIDAD ....................... 19

Capítulo IILA CONQUISTA DE LA NUEVA CARTA CONSTITUCIONALECUATORIANA ....................................................................................... 31

Capítulo IIIHACIA NUEVAS RELACIONES INTERCULTURALES ................................ 61

CONCLUSIONES GENERALES ................................................................ 69

BIBLIOGRAFÍA ....................................................................................... 73

Sarzosa, P. (2003). Condiciones y límites de un diálogo intercultural: las últimasreformas constitucionales ecuatorianas. Bogotá D.C., Colombia: ILSA

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PRÓLOGO

Tanto en Ecuador como en otros países latinoa-mericanos existe una nueva coyuntura política en la cual,desde los años noventa, hay un reconocimiento por parte delos Estados nacionales de la diversidad étnica y cultural, par-ticularmente dentro de las reformas constitucionales. En Ecua-dor este reconocimiento “oficial” es, en mayor parte, reflejo yresultado de las luchas y demandas del movimiento indíge-na, de sus procesos de fortalecimiento identitario como acto-res sociales, políticos y culturales, de su cuestionamiento alos modelos existentes de ciudadanía, democracia, participa-ción, Estado y nación, y de su proyecto político que toma comoeje central la interculturalidad.

Es precisamente en esta coyuntura política don-de las luchas de los movimientos sociales se convierten enpolíticas del Estado, y donde emergen tensiones y paradojas,tanto en términos del interés estatal (cada vez más transna-cionalizado), como en relación con los sentidos reivindicativos.Frente a estas tensiones y paradojas vale la pena preguntar:



¿cuáles son los sentidos de interculturalidad que entran enjuego dentro de esta nueva coyuntura y campo político jurí-dico, y qué implicaciones tienen en torno a las relaciones en-tre los pueblos históricamente subalternizados y el Estado,como también en torno a otras prácticas y proyectos socia-les? ¿Pretende este reconocimiento atacar las asimetrías y losprocesos de racialización que forman parte de la colonialidaddel pasado y del presente? ¿Pretende promover nuevas rela-ciones equitativas y un proyecto sociopolítico alternativo o,más bien, sólo añade la particularidad étnica a la matrizhegemónica existente? Estas preguntas orientan en gran par-te el trabajo de este libro.

En esta investigación, además, Pablo Sarzosalanza el debate y la discusión sobre la actual problemática yposibilidad de repensar el campo político-jurídico y el pro-yecto del Estado nacional, a partir de la pluriculturalidadactual y con vistas hacia la construcción de un orden y unasociedad diferentes. Al considerar el caso de la reforma cons-titucional ecuatoriana de 1998, una reforma que además deotorgar dieciocho derechos colectivos a los pueblos indíge-nas y afroecuatorianos, reconoce la interculturalidad yresponsabiliza al Estado por su promoción, el autor muestracómo la normatividad jurídica representa mucho más queleyes. Representa, rige y también construye la realidad so-cial, incluyendo las lógicas culturales, las estructuras menta-les y la convivencia social.

Dentro de este contexto, al explorar el significa-do de la institucionalización de la interculturalidad, tantodesde la perspectiva de los actores sociales como del Estado,el libro contribuye de manera importante al entendimientode los conflictos culturales pasados y presentes de la socie-dad ecuatoriana, conflictos que encuentran sus bases en lasrelaciones del poder, en los procesos de subalternización deidentidades, prácticas y conocimientos, y en el actual pro-yecto neoliberal ya globalizado. Su valor descansa, entonces,en ir más allá de los bordes disciplinares del derecho, y poner


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el campo jurídico en diálogo con las ciencias y los movimien-tos sociales, con miradas hacia el cambio social y la construc-ción de una sociedad más justa.

Al escribir sobre las luchas por la legalizaciónde los derechos indígenas en México, Enrique Hamel apuntauna problemática central: el hecho de que “en las leyes secristalizan y se expresan las relaciones de poder existentes enuna sociedad”.1 No obstante, y como argumenta este libro,las leyes también tienen la posibilidad de confrontar estasrelaciones del poder dentro de un diálogo intercultural quetiene como meta gestar un proyecto civilizatorio alternativo.En este sentido, Pablo Sarzosa no sólo abre un debate impor-tante, sino que también demuestra su compromiso como abo-gado e intelectual comprometido.

Catherine WalshUniversidad Andina Simón Bolívar, sede EcuadorOctubre 2003

1 Enrique Hamel, “Lenguaje y conflicto interétnico en el derecho consuetudinario ypositivo” en Entre la ley y la costumbre. El derecho consuetudinario indígena en AméricaLatina, Rodolfo Stavenhagen y Diego Iturralde (comps.), México, Instituto IndigenistaInteramericano, 1990.

PRÓLOGO


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INTRODUCCIÓN

En el actual contexto pluricultural andino, másque en ningún otro espacio, la globalización no ha constitui-do un fenómeno homogéneo y uniforme; al contrario, en estassociedades se han acentuado las tensiones que plagan esteproceso. Una de estas tensiones, en términos de CarlosDegregori1 es la que se da entre la tendencia hacia la unifor-mización y el resurgimiento de las particularidades, el énfa-sis de la diferencia: la tensión entre lo global y lo local.

Así, encontramos que nuestros Estados, proyec-tos de Estado-nación, se encuentran asediados desde arribapor la globalización y sus modelos económicos y políticos,que provocan el fin de las fronteras nacionales y el ingreso ala era de los Estados posnacionales y, desde abajo, por la irrup-ción de movimientos étnicos y culturales que, como mecanis-mos de protección, acentúan su diferencia y emprenden unaserie de políticas a fin de conseguir del Estado el derecho al

1 Entrevista realizada a Carlos Iván Degregori por Fredy Rivera Vélez (1998).

INTRODUCCIÓN



ejercicio soberano de su cultura y a redefinir los espaciospúblicos.

Nuestro marco de análisis y profundización seha limitado fundamentalmente al segundo movimiento ne-gentrópico,2 y en éste, a una aproximación interdisciplinar es-pecífica sobre los proyectos de institucionalización de lainterculturalidad en el Ecuador, a partir de las reformas cons-titucionales del año 1998, que han conllevado, como lo hanhecho las últimas reformas latinoamericanas pertinentes engran parte del área, cambios significativos en la relación en-tre los pueblos indígenas y el proyecto de Estado nacional.3

El marco conceptual de la interculturalidad, so-bre el cual se va a trabajar en la presente investigación, loconstituye el espacio conflictivo de alianzas de movimientossociales, y sus estrategias identitarias y de participación ciu-dadana como actores sociales subalternizados,4 en la bús-queda de la adopción de sus aspiraciones por parte de lacultura universalista en el campo político jurídico, para bus-car el procesamiento de su diversidad y de la conflictividadsocial existente.

¿Por qué descansa la aproximación sobre lainterculturalidad en el campo político jurídico? La razón esdotar de rigor científico a la aprehensión de un tema muyamplio y en momentos referido sólo como contacto entre cul-turas, y buscar, en el reconocimiento de un régimen jurídicoespecial para los pueblos indígenas, principios de intercul-turalidad.

2 El término “negentropía” cultural, como efecto equilibrador del fenómeno dehomogeneización cultural de la globalización, hacia la heterogeneización cultural, hasido tomado de José Sánchez-Parga (1997: 65 ss).3 Tras el discurso jurídico, sin embargo, no queda claro cuáles son las posicionesrespecto de este cambio aparente, que implicaría nuevas relaciones interculturales, ycesación del privilegio del logos occidental, trascendiendo una limitación monocultural.4 A lo largo de la tesis se emplearán, indistintamente, las expresiones subalternos,grupos enmarcados en la subalteridad o subalternidad, o subalternización de grupos;sin embargo, en todas las ocasiones se intenta proyectar la reflexión crítica de la nega-ción del otro y de su alteridad, de sus prácticas y conocimientos legítimos.


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Las reformas constitucionales de 1998, en el áreaen la que nos interesa en esta investigación, o son un pasomás adelante en el proceso de institucionalización de lainterculturalidad a partir del hecho social, o son en sí mis-mas un mecanismo de institucionalización formal sin un fun-damento o antecedente material, como estrategia paraatenuar esas tensiones glocales5 y, en este último caso: ¿quié-nes son los emisores y quienes los destinatarios de esa pro-puesta y cuáles son sus posiciones culturales?

La pregunta directriz de esta aproximación teó-rico-básica es la siguiente:

¿Los últimos procesos de reforma a la Carta Cons-titucional Ecuatoriana –en materia de interculturalidad– cons-tituyen un espacio generador del diálogo o polílogointercultural?

Las preguntas guías que orientaron este trabajofueron:

1. ¿Ha existido en el Ecuador un proceso históricode diálogo cultural?

2. ¿Qué criterios de entendimiento –intercultural–manejaron los principales actores sociales queparticiparon en las reformas, y qué posiciones ycontando con qué disposiciones plantearon susestrategias?

3. ¿Ofrece el análisis de estos diálogos criterios parael entendimiento de la interculturalidad?La investigación se ha dividido en tres capítu-

los; en el primero se aborda el proceso histórico de lapluriculturalidad, se intenta una aprehensión histórica alproblema, buscando responder la primera pregunta; en elsegundo la conquista de la nueva Carta constitucional ecua-

5 El término “glocal”, que proyecta justamente los puntos de contacto y tensionesentre lo global y lo local, ha sido tomado de las reflexiones de Carlos Iván Degregori(1998).

INTRODUCCIÓN



toriana, se abordará sociológicamente el tema del poder cul-tural, intentando una respuesta para la segunda interrogan-te; en el último, hacia nuevas relaciones culturales, seintentará mantener una aproximación filosófica y de enten-dimiento para satisfacer la tercera inquietud.

El título del trabajo, Las condiciones y límitesdel diálogo intercultural: las últimas reformas constitucio-nales, refleja la investigación específica desarrollada en sutotalidad, como queda dicho, en la división del trabajo pro-puesta. De todos modos no huelga aclarar, dentro de la enun-ciación del tema, lo siguiente:

¿Qué entender por diálogo intercultural y cuá-les son sus condiciones y límites, dentro de este contexto? Pordiálogo intercultural entenderemos a lo largo de este trabajoun polílogo cultural (Estermann, 1998: 9-13) aún cuando losmencionemos indistintamente, significando una diversidad(poly) de racionalidades (logo) que entran en contacto, sin ladominación del logocentrismo, esto es, sin el absolutismo de lacultura imperante por sobre el resto de culturas6. Las condi-ciones y los límites están referidos a la institucionalizaciónde ese diálogo formal y no materialmente, aún cuando a futu-ro la normatividad acogida rija la convivencia de la gente.

Finalmente, ¿quiénes son los principales actoressociales en este proceso? En una primera aproximación: elEstado y quienes conformarán la alianza identitaria de lo quese ha inferido como identificación étnica, utilizado durantetodo el texto, sobre la base de la indianización mencionadapor Luis Macas y con el contenido y alcance que a esta cons-trucción idiomática le da Calla Ortega, no reducidas a la iden-tidad indígena (Calla, 1993: 57-81).

Para la aprehensión de la problemática se haacudido a la interdisciplinariedad como una forma más am-

6 No obstante, sí habría una diferencia entre diálogo y polílogo intercultural, dadapor el hecho de que el polílogo implica además la presencia de centro y periferia, delógicas distintas.


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plia de conocimiento que busca superar el logocentrismo através de una deconstrucción7 crítica de las racionalidades ylogos culturales, apoyado básicamente en los textos de RandallCollins, Jürgen Habermas, Norbert Lechner y Jean-FrançoisLyotard; y en la sistematización y análisis de encuestas rea-lizadas a varios actores sociales que participaron en los pro-cesos de reforma constitucional8.

Para aproximarse a estos textos, así como a lascompilaciones de los aportes de las Mesa de Concertaciónsobre las propuestas del Movimiento indígena y al análisisde los resultados de las encuestas, se ha utilizado metodolo-gía inductiva, a través de la inferencia lógica y el razona-miento analógico.

7 El término deconstrucción como acción comunicativa fruto de la designificaciónde la modernidad (deconstruyendo se logra encontrar las causas y razones de unarealidad actual para así cambiarla), ha sido tomado de Nelly Richard (1996: 1-22), yWalter Mignolo (1996: 99-136).8 Jorge Loor, representante campesino en las mesas de concertación; Miguel Lluco,exdiputado del Congreso Nacional y exdirector del Movimiento Pachakutik; José Ma-nuel Vega, representante a la asamblea por Pachakutik; Víctor Hugo Jijón, represen-tante de las ONG de derechos humanos en la Asamblea Nacional; Julio César Trujillo,asesor del Bloque Pachakutik en la Asamblea Nacional; Ana Bolaños, asesora delBloque Pachakutik en la Asamblea Nacional; Iván Narváez, representante de losempleados petroleros en las mesas de concertación; Cintia Viteri, representante a laasamblea por el Partido Social Cristiano y representante a las mesas de concertación;René Maugé, representante a la asamblea por el Partido Democracia Popular y par-ticipante en las mesas de concertación; Juan Manuel Fuertes, representante a la asam-blea y participante en las mesas de concertación; Luis Macas, intelectual indígena;Paulina Palacios, consultora de Ecuarunari y Conaie.

INTRODUCCIÓN


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CAPÍTULO I

EL PROCESO HISTÓRICODE LA PLURICULTURALIDAD

¿Ha existido en el Ecuador un proceso históricode diálogo cultural?

El conflicto intercultural en nuestras sociedades

La discusión del conflicto cultural en AméricaLatina convoca un acercamiento al mundo de vida9 colonial,el cual supondría un viaje sin retorno para todos, inclusopara las múltiples identidades españolas y portuguesas quearribaron con la idea de una dualidad separatista, que fraca-só desde un inicio, cuando la lógica relacional provocó unaconvivencia sin fronteras entre los diversos contingentes pre-sentes en el nuevo mundo.

Para indoamericanos, africanos y europeos, elproyecto de modernidad presente en el imaginario colectivodurante todo el periodo colonial, significaría una transfor-mación en el mundo de vida, a consecuencia del estableci-miento de un sinnúmero de estrategias en los diferentes

9 La expresión “mundo de vida”, entendida como horizonte en que los agentescomunicativos se mueven, ha sido tomada de Jürgen Habermas, (1993: 161 ss).

EL PROCESO HISTÓRICO DE LA PLURICULTURALIDAD



campos10 y por los diversos actores sociales, y el desplieguedel juego de poder, dentro de un campo de fuerza11 inicial queparecía no limitar a los grupos dominantes en la búsqueda desu legitimación, a través de ideologías racistas y discrimina-ciones étnicas, de clase y de género, que en la América Andinacolonial se construirían en relación unas con otras, mayor-mente sobre las culturas indias.

Y la emergencia andina y latinoamericana, comoesta categoría vivencial que abraza la presencia efectiva enlos procesos históricos de determinados grupos humanos quehan estado marginados y enmarcados en la subalternidad,continuará una vez finalizado el periodo colonial, a través deuna etapa poscolonial que no ha cesado, pero que “forzará” alEstado12 a llevar adelante una política hegemónica, ya máscercana al concepto de Gramsci.13

Y esta política hegemónica se enmarca, para lasegunda mitad del siglo XIX, en la política indigenista,14 im-pulsada por el movimiento liberal, y mantenida en las pobla-ciones de la América indígena hasta fines de la década del

10 El término “campo”, aludiendo a un sistema estructurado de fuerzas objetivas,capaz de imponerse a todos los agentes que penetran en él y, simultáneamente unespacio de conflictos y competición, ha sido tomado de Pierre Bourdieu, (1995: 63 ss).11 La expresión “campo de fuerza”, en la idea de que los grupos dominantes debenhacer ciertas concesiones hacia los grupos dominados en sus relaciones, ha sido tomadade Edward P. Thompson (1979: 131 ss).12 El término “Estado”, en este trabajo, hará referencia al conjunto de gruposhegemónicos con capacidad de tomar decisiones de poder dentro de nuestras socieda-des, organizaciones humanas éstas que no mantienen una alta institucionalizaciónpolítica, requiriendo por el contrario de una incorporación política de las masas y unfortalecimiento de la sociedad política y la sociedad civil.13 No aplicado sólo en relación a la clase social, sino además en términos de etnicidady género, como concepto político más que como cultural, en donde el grupo dominantetiene que dominar y liderar otros grupos sociales interpretando sus aspiraciones, porlo cual el grupo despótico también está contreñido por su propio proyecto, sin implicarun consenso ideológico, sino el establecimiento de un marco dentro del cual todos losargumentos son llevados a cabo.14 La política indigenista como respuesta integracionista y aculturizadora de lospueblos indígenas, promovida en los dos siglos pasados por los liberales, como los“grandes” denunciantes del conservadorismo continental y de los sectores feudales.


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setenta, cuando se vuelven más fuertes las denuncias siste-máticas por parte de los involucrados, a estas estrategiasintegracionistas, aculturacionistas y colonizadoras.

Andrés Guerrero relata estos dos momentos his-tóricos en la emergencia organizativa indígena, que proyectaperfectamente el cambio, desde la política indigenista y laventriloquía política, hacia el liderazgo intelectual indígena:

A fines del turbulento año de 1961 las calles de Qui-to, una todavía apacible y recóndita capital andina(de) 400 mil habitantes, fueron desbordadas un díapor una marea humana (de) 15 mil indígenashuasipungueros (que) recorrieron, silenciosos peroamenazantes, todo el largo del centro de la ciudadde aquel entonces... Tres décadas después, el paísfue una vez más sorprendido por un levantamien-to (indígena que) interrumpió los quehaceres do-mésticos de la vida política nacional (y) abrió unacoyuntura inédita dividida en dos tiempos políti-cos, un antes y un después (Guerrero, 1983).

En efecto, el indigenismo, que aparece en el siglopasado de la mano de los liberales, como los “grandes” de-nunciantes del conservadorismo continental, fue una inicia-tiva de sectores no indios sensibilizados por un problemacuya solución se encontraba en la conversión de los siervosen obreros, cortando con su sujeción a los sectores feudales,lo que permitió que varios de aquellos alcanzaran una auto-nomía de desarrollo, pero al precio de una política de imper-sonalización.

Pero aparece un discurso totalmente nuevo enla política indigenista, con motivo del VIII Congreso Indige-nista Interamericano reunido en Mérida e inaugurado por elpresidente López Portillo en 1980, el cual constituye el frutodel desarrollo de la organización indígena en la región y esta-blece un quiebre respecto de la visión nacional populista conla cual siempre fue manejada la cuestión india por parte delos partidos políticos que buscaban una integración y unaaculturación de estas nacionalidades.




Este discurso inédito, que sugería contar con lasorganizaciones indígenas, independientes y autónomas paralas acciones acordadas, y las que se acordaran en el futuro,colisionará15 con las políticas de los –proyectos de– Estadosnacionales, hasta cuando éstos adapten nuevamente sus es-trategias y percepciones del “otro” en legitimación de sussistemas.

Revisemos brevemente las críticas que las cul-turas indias hacen a la política indigenista en la década delsetenta, muchas de las cuales sirvieron como antecedente in-mediato de las conclusiones del VIII Congreso Indigenista In-teramericano:16

• Denuncia de la política integracionista.• Denuncia de la política aculturacionista.• Denuncia de la política de colonización.• Inercia del aparato indigenista y denuncia de la

demagogia indigenista del gobierno.• Rechazo del indigenismo al servicio de la ideolo-

gía dominante.• Denuncia del paternalismo y de la falta de parti-

cipación de los indios en la solución de los pro-blemas que les conciernen.Este rechazo a la política indigenista permitirá

la preparación de la intelectualidad indígena autoconscientede sí misma y de su confrontación con la cultura dominanteestatal.

El resultado es la creación de un nuevo agentesocial que se inicia a principios de la década del setenta con laorganización identitaria y con el nacimiento de un movimientocultural y político que empezará por exigir el reconocimientode ciertos derechos colectivos.

15 VIII Congreso del Instituto Indigenista Interamericano, acta final.16 Recojo las reflexiones más significativas que en este punto brinda el texto deMarie-Chantal Barre (1985: 92 ss).


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El VIII Congreso Indigenista Interamericano que,como se mencionó, establece un quiebre histórico con respec-to al paternalismo de la política indigenista a inicios de losaños ochenta, proyectará, para la década del noventa, a losnuevos actores sociales que se constituirán en fuerzas rele-vantes y evidenciarán la crisis de una democracia políticalimitada.

En el Ecuador este movimiento latinoamericanoeslabonará e impulsará

demandas antes impensables e indecibles por fal-ta de discurso: una reinterpretación de la historiadesde el punto de vista indígena, articulada a exi-gencias de autonomía, autogobierno y autodeter-minación (desbrozará) un espacio de nuevasprácticas de lucha: el levantamiento nacional y, luego,los levantamientos regionales, (forzando) al Esta-do a una práctica política imprevista, cargada desimbolismos recién forjados y de connotaciónexpansiva en el sistema político: al llamado diálo-go, a la negociación directa entre ciudadanos dis-tintos que exigen un reconocimiento colectivo-étnico(como pueblos) y a la cúpula del gobierno de losciudadanos blanco-mestizos (Guerrero, 1983: 100).

Para 1991 las nacionalidades indígenas y susintelectuales contaban ya con disposiciones políticas clara-mente definidas:

nuestra demanda contempla el pedido de reformaal Art. 1167 de la Constitución Política del Estado,reconociendo el país como Estado Plurinacional.Para esta reforma será necesario (...) modificar ycrear un nuevo marco jurídico legal y político quecontemple nuestros derechos (...) La reforma a laconstitución conllevaría a la modificación del carácterdel Estado... (Macas, 1991: 11).

De aquí en adelante, la imprevisibilidad del po-tencial de las posibilidades de las nacionalidades indígenas,o el desarrollo de sus probables expectativas por parte del




Estado como principal mecanismo social para reducir laprevisibilidad del otro, se manejarán a partir del ascenso delas culturas subalternas en el campo político, y las nuevasestrategias a desarrollarse en el juego, tendrán nuevas metasa partir de la flamante posición alcanzada por quienes se en-cuentran ahora en mejores condiciones.

Negentropía y etnicidad como estrategia

Efectivamente, luego de quinientos años de re-sistencia colonial y poscolonial, el movimiento indígenaidentitario impulsó una serie de demandas en el orden jurí-dico, para intentar reconfigurar los espacios públicos y, comoreseña Martín von Hildebrand, se comienza a percibir la caí-da de barreras legales infranqueables y la aparición en lasCartas Políticas, de muchas de las aspiraciones de las nacio-nalidades y los pueblos indígenas de Latinoamérica (Hilde-brand, 1996: 1-3)

Pero, ¿cuál ha sido el camino transitado por lospueblos indígenas frente a un Estado surgido al amparo deuna estrategia fundacional de un sector hegemónico deter-minado, y no del fruto de un proceso histórico cultural o de laexistencia de una identidad embrionaria?

Resistencia, desobediencia civil y apropiación deresquicios legales, en una primera fase que caminó a la pardel indigenismo oficialista, frente a un Estado creyente deuna corriente aculturizadora que tendía hacia el mestizajecomo única vía para apostar al desarrollo. Un Estado con unacultura constitucional, universalista, positivista que no ad-mitía fisuras en su total previsión y tipificación de conduc-tas, y que consideraba a los indios en tránsito hacia laciudadanía nacional, previa su feliz adaptación a la sociedadoccidental, pacífica, justa, humana: una destrucción culturalen razón de su incorporación a la modernidad.

Afirmación y estrategia identitaria y de movi-lización social, como práctica reivindicativa del reconoci-


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miento del carácter pluricultural de los países, en una segun-da etapa que, como hemos puntualizado, ha avanzado conlos años noventa, y mira absorta a los sistemas constitucio-nales “descubriendo” la existencia de culturas subalternasdentro de sus marcos de aplicación, con una gama de dere-chos personales, sociales y colectivos.

En el fondo de este mosaico de la última década,y presente en las sociedades pluriculturales como en el restodel mundo, encontramos al fenómeno de la globalización,como tendencia hacia la uniformización y homogeneidad através de los modelos económicos y políticos “infranquea-bles”, aceptados por los países en desarrollo más por miedo ytemor que por convicción.

Pero esta globalización provoca no sólo unaunidireccionalidad en lo político y económico, sino también,en términos de Sánchez-Parga, una entropía cultural: unasupercultura de la modernidad que busca dominar la forma-ción cultural tradicional de las identidades particulares ytransnacionalizar los procesos vivenciales occidentales,coadyuvando para ello el efecto de rozamiento continuo en-tre sociedades, lo que estimula una aceleración de los cam-bios y una producción cultural que abandona la reproduccióncultural (Sánchez, 1997: 65-98).

La homogeneidad cultural resultante en esteproceso implica el asedio vertical y constante al Estado na-cional –de arriba a abajo–, provocando el fin de las fronteras,pero conlleva también, como consecuencia manifiesta de lastensiones de este fenómeno y en términos de Carlos Degregori,el resurgimiento de las particularidades, el énfasis de la dife-rencia, implicando en aquel, además, un asedio vertical alter-nativo –de abajo a arriba– (Degregori, 1998).

Se complementa así un contexto temporal últi-mo, en el que esa irrupción de movimientos étnicos, culturales,adecuan, por una dinámica centrípeta, su estrategia identitariaa estos mecanismos de protección natural, que acentúan su




diferencia étnica emprendiendo una serie de políticas a fin deconseguir del Estado nacional el derecho al ejercicio soberanode su cultura y a reedificar los espacios públicos.

Estos mecanismos negentrópicos tienden a re-forzar e integrar aquellos referentes de identificación cultu-ral más arraigados en la tradición de identidades o núcleosmás resistentes a los cambios modernos, fracturándose y re-componiéndose nuevas territorialidades culturales o actua-lizándose antiguos parámetros culturales con diferencias másmarcadas (Sánchez, 1997).

En este contexto de la globalización, el sujeto in-dígena estaría llamado a

mantener su diferenciación con respecto al sujetonacional, defendiendo la contingencia y el particu-larismo como plataforma de lucha para una inte-gración reivindicativa, productiva e igualitaria conlas formas de subjetividad colectiva, centrales ymarginales, que se vayan gestando en el nuevocontexto de la globalidad, tan promisorio y amena-zante como otros que América Latina ha enfrenta-do a lo largo de su desarrollo y que hoy solopodemos intuir y expresar a través de las metáfo-ras fraguadas por la imaginación histórica (Moraña,1998: 249).

La problemática del podery las apuestas en los diálogos interculturales

Que la estrategia identitaria de parte de los mo-vimientos étnicos y culturales sea la consecuencia de una di-námica centrípeta, hacia la búsqueda de mecanismos deprotección natural, no implica que éstas sean exclusivamen-te manifestaciones del habitus17 y reproducciones culturales,sino más bien, actuaciones en el campo territorial sobre la

17 El término “habitus”, aludiendo a un conjunto de relaciones históricas deposita-das en los cuerpos individuales bajo la forma de esquemas mentales y corporales depercepción, apreciación y acción, ha sido tomado de Pierre Bourdieu (1995: 79 ss).


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base de una elección consciente de la acción colectiva, quetiene como objetivo forzar o defender el acceso a los recursosen la gestación del cambio social. “En este punto la construc-ción de una identidad ‘colectiva’ puede desempeñar un papelcentral para dar cohesión, continuidad y legitimidad a la ac-ción estratégica” (Baud et al., 1996: 22-26).

En efecto, la revitalización étnica posindigenistaha implicado, por lo menos en la década del noventa, unarebelión en contra del sistema, un contrapoder, reivindica-ción que en determinados momentos no ha sido sólo de pro-piedad de una etnia, sino del género, de la cultura, de la clasey de tantas y tantas otras identidades18, habiendo alcanzadoese colectivo una identidad temporal suficiente como paraacceder a los espacios de diálogo de los grupos relevantes yrelacionarse con ellos, aún cuando también, en forma temporal.

Ese fenómeno de ser parte de la gobernabilidad einfluir a otros dentro del espacio del diálogo, bajo un conjun-to de reglas estables y aceptadas, ha implicado para los mo-vimientos étnicos el reconocimiento jurídico formal de sulengua, de sus sistemas de organización política y de gobier-no, así como una participación cada vez más amplia en elespacio público, como forma de gestación del cambio social(Nabmad, 1996).

Pero la etnicidad, lejos de ser una sustancia, seaproxima más a los accidentes aristotélicos, en cuanto a losprocesos de identificación, describiendo un espacio de rela-ciones identitarias de diferentes colectivos, donde tiene lugarel juego político, económico o cultural, que se vuelve más com-plejo y hostil según las posiciones de cada uno de los grupos,

18 No podríamos fácilmente delimitar la identidad social con la diversidad; el tér-mino “identidad” tiene una problemática aún mayor, pues en principio sería una falaciaestablecer este concepto únicamente como sinónimo de cultura. Una persona podríamoverse perfectamente en cuatro o cinco identidades al mismo tiempo: ser latinoame-ricano, ser mujer, ser negro, ser obrero, ¿por qué, pues, deba la identidad de unoreducirse o subsumirse a lo “mestizo” por ejemplo?, ¿por qué no puede uno saberseacadémico, obrero o mujer?




de ahí que los accesos al poder sean temporales, y el repartode los recursos, formal.

Por eso es que podemos también entender el pro-ceso histórico de la interculturalidad en el área andina deesta manera, como un proyecto de institucionalización de lainterculturalidad a partir de la conformación de un espaciode alianzas de los nuevos movimientos sociales, un conjuntoheterogéneo de grupos interesados en un movimiento socialamplio.

Las reformas constitucionales en el área, más alláde ser un paso adelante en el proceso de institucionalizaciónde la interculturalidad a partir del hecho social, son en símismas un mecanismo de institucionalización formal sin unfundamento o antecedente material, a no ser aquel del esce-nario del diálogo conformado por las identidades agrupadasestratégicamente, hacia ese movimiento social amplio.

Sin embargo, estas identidades en las nuevassociedades posnacionales, agrupadas en torno a una identifi-cación étnica, sobre la base del discurso intercultural, ad-quieren una importancia central en el debate actual sobre elfuturo de nuestras sociedad, en tanto su núcleo aglutinador –las culturas indias– deja de parecer prescindible, marginal o,en definitiva, condenado por la historia, y pasa a ocupar unsitio crucial en tanto portador de un proyecto civilizatorioalternativo (Bonfil, 1991: 71-108).

En efecto, la respetabilidad de la Conaie en el Ecua-dor durante toda la década del noventa se ha fundamentadoen el hecho de haber liderado luchas reivindicativas y de cam-bios antisistema, atacando una base social y económica queno es precisamente la de quienes se han agrupado en torno dela identificación étnica, naciendo Pachakutik en 1995, comoexpresión alternativa de la organización social y política delpueblo, uniendo a indios y no indios del país alrededor de unproyecto político nacional nuevo (Macas, 1999: 2)


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Conclusiones

Si ha existido un proceso histórico de diálogointercultural en el Ecuador, el proceso de identificación étnicaque alcanzó el logro de los levantamientos indígenas de 1990y 1992, la constitución del movimiento Pachakutik en 1995 ylas reformas constitucionales en el año de 1998, como ejem-plos puntuales válidos, así lo demuestra.

Pero este escenario del diálogo intercultural hanacido a partir de la conformación de un espacio de alianzasde movimientos sociales de la periferia, dentro de un proyec-to de institucionalización de la interculturalidad como estra-tegia identitaria de un conjunto heterogéneo de gruposinteresados en un movimiento político amplio, capaz de ges-tar el cambio social.19

Hablar por el contrario de un polílogo cultural,significa visualizar el escenario del diálogo sobre lamultirrealidad de centro y periferia, y no sobre la represen-tación de una realidad atomizadora. Se trata de una diversi-dad (poly) de racionalidades (logo) que entran en contacto,sin la dominación del logos occidental (Estermann, 1998: 9-13).

Hablar de un polílogo cultural, de unainterculturalidad en vivo, significa visualizar una dialécticaparadojal en la que cada cultura potencialmente representauna oportunidad en el proceso histórico, no hay integraciónni exclusión. El acceso temporal al diálogo no implica unaaceptación de la diversidad cultural tanto más que ésta cons-tituye en sí misma una amenaza al proyecto unificador de laglobalización económica.

19 Hablaríamos aquí de una necesidad de diálogo intercultural dentro de los grupossubalternizados, en orden a consolidar un espacio. La alianza hacía indispensable elentendimiento racional de las tesis indígenas por parte de todo el nuevo colectivo,incluso por su aplicación político jurídica.





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Capítulo II

LA CONQUISTADE LA NUEVA CARTACONSTITUCIONALECUATORIANA

¿Qué criterios de entendimiento manejaronlos principales actores sociales?

Las reformas a la Constitución Política de la Re-pública del Ecuador, aprobadas en la ciudad de Riobamba el5 de junio de 1998 por la Asamblea Nacional Constituyente,cuya codificación fue publicada en el Registro Oficial número1 del 11 de agosto de 1998, contó con el acervo constitucionalde otros países de la región y con el patrimonio renovado delos instrumentos y discursos de organismos internacionalesal respecto.

Es por esta razón que su análisis en el presentecapítulo ha sido incluido dentro de una aproximación com-parada sobre el nivel de desarrollo de los ordenamientos ju-rídicos de algunos países de América Latina, entendiendoadicionalmente que la aprehensión de las reformas constitu-cionales ecuatorianas de 1998, suponen principios deinterculturalidad por la formalización de una pluralidad ju-rídica material, y por el entendimiento racional que puedenprovocar en las estructuras mentales de la sociedad ecuato-riana.

LA CONQUISTA DE LA NUEVA CARTA CONSTITUCIONAL ECUATORIANA



Los frutos del proceso de empoderamientoen la década de los noventaLa posibilidad de la conversión de las culturas

indias en actores sociales relevantes en los limitados siste-mas democráticos andinos, no debió haber formado partedel cúmulo de expectativas atribuidas a las culturas indíge-nas por parte del Estado nacional.20

Parece ser que éste miró en la movilización polí-tica india de las dos últimas décadas el factor central destina-do a superar las posiciones discursivas folcloristas de lapluralidad cultural y quizá incluso, dentro de sus propiasestrategias en el campo político en los años noventa, asumióla contingencia de una futura reforma constitucional, unacesión temporal de poder que en todo caso no pondría enpeligro el sistema imperante, atento a la tarea constitucionalde un Estado que tiende a funcionalizar los imaginarios quepuedan universalizarse.21

En efecto, a finales de la década del ochenta einicio de la del noventa, el inventario de los grandes temas deorden constitucional plasmado en los pronunciamientos in-dígenas a nivel regional, recogía los siguientes requerimien-tos en la configuración política de los Estados nacionales:

• Configuración legal del Estado como pluriétnico,pluricultural y, en algunos casos, plurinacional.

• Autonomía de los pueblos indígenas en sus terri-torios, en cuanto a formas de gobierno, organiza-ción, autogestión y administración de justicia.

20 Para los participantes del diálogo en el campo político, la democracia exige queel sistema político en su conjunto esté en condiciones de atender específicamente lasdemandas de los grupos relevantes y ofrecer soluciones a las mismas, por lo cual en elescenario del diálogo no se admite la irrupción de otros actores que no sean aquelloscapaces de desestabilizar el orden y crear ingobernabilidad, el resto de grupos sevuelven meros espectadores, manteniéndose, aún así, la democracia en el sistema.21 Esta reflexión se encuentra inferida lógicamente sobre la base de los textos deRandall Collins, que desarrolla el tema del conflicto social; Jürgen Habermas, en eltema del mundo de vida; y Nornert Lechner, sobre las estructuras de expectativas.


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• Respeto efectivo de sus imaginarios colectivos, através de la garantía y protección de un modelocultural que refleje y promocione la pluricul-turalidad.

• Representación efectiva de los pueblos indíge-nas en las instituciones y organismos del Estado.

• Reconocimiento de la propiedad colectiva y te-nencia sobre las tierras que han ocupado por tra-dición, y sobre sus recursos renovables.

• Reconocimiento del derecho de consulta y parti-cipación en todos aquellos planes, programas yproyectos de desarrollo que los afecten, funda-mentalmente en referencia a la explotación delos bienes no renovables.Pero la estrategia indígena no implicaba única-

mente la enunciación de los preceptos fundamentales quedebían acoger las cartas constitucionales de los Estados, lamovilización política se encontraba fuertemente vinculada alas ideas de subalteridad y otredad que ganaron posición en losespacios público y privado para trastocar la viejas percep-ciones.22

Una vez superadas las posiciones indigenistasreferidas en el capítulo anterior (Karákras, 1999: 12 y ss), yreformadas en diverso grado las cartas constitucionales delos Estados plurinacionales, las identidades indígenas comen-zaron a manifestarse como sectores relevantes políticamen-te, con lo cual se exteriorizan los verdaderos conflictosinterculturales de un escenario en el cual se intentan sentarlas bases de una nueva sociedad.23

22 En el Ecuador, por ejemplo, en donde esta vinculación es más profunda, el 13 deoctubre de 1997concluye la caminata nacional por un estado pluricultural con la insta-lación de la Asamblea Nacional Constituyente del Pueblo, con la participación de laConaie, Confeniae, Ecuarrunari y de 435 organizaciones sociales (Antonio Vargas (1999: 2).23 Jorge Loor, representante campesino en las mesas de concertación, manifiestaque




Miremos entonces brevemente, el nivel actualde desarrollo de los ordenamientos jurídicos de algunos delos países de América Latina,24 cuyos pueblos indígenas hantendido al reconocimiento multicultural de los Estados y porlo mismo, al de la existencia dentro aquellos de pueblos indí-genas como culturas diversas y portadores de atributos cul-turales propios y derechos específicos, habilitados para ejercerciertos niveles de autoridad y autogestión en sus territorios(Cárdenas, 1998: 27-38).

Uno de los avances significativos en la reformaconstitucional boliviana del año 1994, es la caracterizacióndel Estado como multiétnico y pluricultural, y el reconoci-miento del derecho consuetudinario de los pueblos indígenas(Art. 171), aun cuando sus límites se encuentran en su confor-midad y acuerdo con la propia carta política y la legislaciónsecundaria.

En los mismos términos, la Constitución mexi-cana modificada en el año 1992 califica la composición nacio-nal como pluricultural, evocando los elementos culturales deestos pueblos, aún cuando no los reconoce constitucional-mente y los relega más bien a la legislación secundaria.

La Carta Fundamental del Perú, modificada enel año de 1993, reconoce también la pluralidad étnica y cultu-ral de la nación, reconfigurando los espacios públicos en don-de el quechua, el aymara y las demás lenguas aborígenes son

el papel político de los indígenas es continuar con un protagonismo que está siendo vistoen buena forma por el conjunto de la sociedad; así mismo, Miguel Lluco, exdiputado delCongreso Nacional y exdirector del Movimiento Pachakutik, comenta que las organi-zaciones indígenas se han convertido en el sujeto político y social ideal del país. JuanManuel Fuertes, representante a la asamblea y participante en las mesas de concertaciónpor la Democracia Popular dice, en cambio, que esa nueva posición de poder puedeperderse en cualquier momento justamente por haber adquirido las característicaspropias de los partidos políticos (encuestas a varios actores sociales que participaronen los procesos de reforma constitucional, aplicadas durante los meses de junio de 1999a marzo de 2000).24 Recojo las reflexiones más significativas que en este punto brinda el texto deAlcides Badillo, Ciro Angarita y otros (1996: 22 ss).


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idiomas oficiales, y facultando a las comunidades a ejercerfunciones jurisdiccionales dentro de su ámbito territorial enconformidad con el derecho consuetudinario, siempre que noviolen los derechos fundamentales de las personas.

Las enmiendas constitucionales en el caso delParaguay (1992) no conceptúan expresamente al Estado comopluriétnico, pero reconocen la existencia de los pueblos indí-genas definidos como grupos de culturas anteriores a la for-mación y constitución del Estado, adoptando además unaposición de vanguardia frente a su desarrollo identitario y suorganización política, social, económica y religiosa, siempresujetos a la norma constitucional.

En su Carta Fundamental de 1991 Colombia re-conoce su diversidad étnica y cultural, y fortalece el régimenpolítico de los pueblos indígenas con la incorporación de nor-mas primarias, que constituyen el desarrollo del Convenio169 de la OIT, referidas básicamente a los resguardos territo-riales, espacio en el que se proyecta el ejercicio de la autogestióny autoridad de estos pueblos.

En lo que al Ecuador respecta, su Carta Políticapresentada por la Asamblea Constituyente en el año 1998,contó con el acervo constitucional de los otros países de laregión y con el patrimonio renovado de los recientes instru-mentos y discursos de organismos internacionales al respecto.

En ella se reconocen los postulados inherentes ala garantía territorial, organización social, aplicación de losprincipios de interculturalidad en los ámbitos de adminis-tración de justicia, educación y salud, así como la reconfi-guración de los espacios públicos.

Su normatividad extiende el uso oficial delquichua, el shuar y los demás idiomas ancestrales para lospueblos indígenas (Art. 1); reconoce el deber primordial delEstado de fortalecer la unidad nacional en la diversidad (Art.3) y de fomentar en sus políticas la interculturalidad (Art.62); en materia de salud establece la obligación estatal de pro-




moción del desarrollo de las medicinas tradicional y alterna-tiva (Art. 44); en la cuestión educativa garantiza el sistema deeducación intercultural bilingüe (Art. 69); en el ámbito deadministración de justicia faculta el ejercicio jurisdiccional alas autoridades de los pueblos indígenas en la solución de susconflictos internos, de conformidad con su derecho consue-tudinario, siempre que no sean contrarios a la Constitución yleyes secundarias (Art. 199).

Se establece además un capítulo específico ati-nente a los derechos colectivos de los pueblos indígenas (Arts.83 al 85), conjunto de principios jurídicos, normas, prácticasy procedimientos reivindicados por éstos para su libre de-terminación y atinentes al fortalecimiento identitario, reco-nocimiento de la propiedad colectiva imprescriptible y latenencia sobre las tierras ancestrales, organización social yadministración de sus espacios acorde con sus prácticas yusos tradicionales, representación efectiva en las institucio-nes y organismos del Estado, participación en los planes, pro-gramas y proyectos de desarrollo que los afecten, entre otros.

Finalmente, un articulado que rediseña los prin-cipios generales del sistema económico y su planificación(Arts. 245, 246, 248, 254), y reconfigura los espacios públicosy la organización territorial del Estado, incorporando las cir-cunscripciones territoriales indígenas como regímenesseccionales especiales (Arts. 224, 228, 241).25

El resultado político de los requerimientos indí-genas en el caso ecuatoriano ha abarcado la mayoría de lasdemandas regionales de estas identidades; a pesar de lo cualciertos enunciados no lograron pasar por el tamizinstitucional occidental.

El fortalecimiento formal de lo indígena ha sidouna constatación fáctica del derecho estatal de los diversos

25 Constitución Política de la República del Ecuador, aprobada en Riobamba el 5 dejunio de 1998, por la Asamblea Nacional Constituyente. Reformas y Codificación, Re-gistro Oficial número 1 del 11 de agosto de 1998.


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países multiétnicos en el ámbito regional, como acabamos derevisar a través de esta breve aproximación jurídica compa-rada.

Pero precisamente como base de apoyo y pro-moción a los cambios constitucionales de la región, aquel de-recho encontró competencia por la internacionalizaciónjurídica en el caso de los pueblos y nacionalidades indígenasy tribales, a través del desarrollo de una normatividad quepersigue superar las tendencias integracionistas prevalecien-tes hasta la década del ochenta.

Así lo demuestra la adopción de determinacio-nes como la Declaratoria del Decenio Internacional de las Po-blaciones Indígenas del Mundo y el aporte que representa elproyecto de Declaración de las Naciones Unidas sobre losDerechos de las Poblaciones Indígenas, instrumentos quebuscan además establecer un estatuto de derechos de los pue-blos indígenas a través de leyes extraterritoriales de efectopersonal, y no territorial, como el Convenio 169 de la Organi-zación Internacional del Trabajo (OIT), o el Convenio Consti-tutivo del Fondo para el desarrollo de los Pueblos Indígenasde América Latina y el Caribe (Cárdenas, 1998).

Justamente, y como manifiesta Catherine Walsh,la aprobación del Convenio 169 de la Organización Interna-cional del Trabajo (OIT) representa una de las políticas deEstado con capacidad para promover nuevas relacionesinterculturales sociales, políticas y jurídicas en la sociedad,Convenio que por lo demás ha sido aprobado por la granmayoría de los países latinoamericanos (Walsh, 1999).

La OIT tuvo su apego inicial por la problemáticade los grupos rurales marginados, vinculación que no evitó elque se resaltara otro tipo de discriminación diferente, deri-vada de problemas particulares de grupos diferenciados. Perono fue sino hasta 1957 que la OIT formula normas vinculantesy obligatorias respecto de problemas indígenas, aún cuandoseguía reflejando la corriente paternalista de aquella época,




que consideraba a estos grupos en tránsito hacia la ciudada-nía y sin un futuro de permanencia (Gómez, 1995: 11).

El Convenio 169 aprobado por la 76ª reunión dela Conferencia de la OIT en 1989, reflejó el estado de la situa-ción indígena, no de las máximas pretensiones culturales deestos pueblos y nacionalidades, pero sí de la apertura de losorganismos internacionales en el nuevo tratamiento jurídicopara con aquellos, y en la presión que para las políticas inter-nas y externas de nuestros países representaría este procesodireccional de los organismos multinacionales.

Específicamente el Convenio 169 está basado entres principios básicos: el respeto a las culturas, formas devida y de organización tradicionales de los pueblos indíge-nas, incluyendo la relación especial que tienen con las tierrasque ocupan y los espacios colectivos de esta relación; la parti-cipación efectiva de estas culturas en las decisiones que lesafectan; y, el establecimiento de mecanismos y procedimien-tos adecuados para dar cumplimiento al Convenio de acuer-do con las condiciones de cada país (Walsh, 1999).

Este instrumento busca

garantizar a los pueblos indígenas el mejoramien-to de sus condiciones de vida a partir de la afirma-ción y fortalecimiento de sus propios valoressociales y culturales y explícitamente se orientahacia el reconocimiento de las aspiraciones de lospueblos indígenas (en cuanto a autogestión yreconfiguración de espacios públicos) ... buscandoerradicar lo que pueda subsistir de hecho o de factoen contra de los pueblos indígenas (Wray, 1999: 68-71).

Normativamente el Convenio maneja una partepropositiva de responsabilidad gubernamental y declarativadel respeto que se debe a las culturas indígenas, desarrollán-dose en sus apartados las disposiciones relativas al derechode consulta y participación, aplicación del sistema de justiciatradicional, vinculación y relación con la tierra y sus recur-


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sos naturales, educación, comunicación y salud intercultural,y claro, principios fundamentales del trabajo.

Varios autores han dado, además, particularimportancia a la adopción del término “pueblos” por partedel Convenio 169 de la OIT, aún cuando el mismo instrumen-to deja en claro, en su artículo primero, que la palabra “pue-blo” no debe interpretarse en sentido alguno que impliqueatribuciones o facultades que puedan conferirse a dicho tér-mino en el derecho internacional.26

Esta conquista de la normativa fundamental hamerecido, sin embargo, ciertas críticas, como por ejemplo lasformuladas por el Ministerio del Trabajo ecuatoriano en elproceso de ratificación del Convenio 169 de la OIT por partedel Ecuador, en el sentido de que se trataría de derechos dife-renciados, y por lo mismo atentatorios con el principio dederecho universal de la igualdad ante la ley y la prohibiciónde discriminación alguna.

Si la discusión acerca o no de la existencia deprincipios de interculturalidad en las reformas constitucio-nales ecuatorianas, así como en el resto del área andina yamerindia, dependiera de una vieja discusión de la teoría cons-titucional, “la relativa a la subsistencia de un tratamientojurídico desigual para cierto género de individuos en el mar-co del principio constitucional de igualdad ante la ley”, larespuesta se encontraría en la misma parte de la teoría: lo queconstitucionalmente no se admite es el tratamiento desigualorientado hacia la subordinación de un colectivo, mas nohacia la corrección de desigualdades sociales históricamenteestablecidas (Wray, 1999: 70-ss).

En efecto, como explica Alberto Wray, el princi-pio de igualdad no impide lo anterior, más bien, ese tipo dedistinciones son el fundamento jurídico de algunas ramasdel derecho, como el derecho laboral o social.

26 Efectivamente el Convenio no otorga a los pueblos indígenas y tribales el ejerciciode poder al margen de la política de los Estados, en donde aquéllos se encuentran, perosí deja en claro la identidad específica de estos colectivos.




No hay entonces una exclusión cultural, sobrela base del establecimiento de derechos diferenciados, al con-trario, hay una formalización de conductas materiales, quepor no haber estado reconocidas por el Estado, supusieronsiempre una discriminación cultural de los pueblos y nacio-nalidades indígenas del Ecuador y del continente.

Más allá de este recorrido formal, cuya conquis-ta ha sido fruto del proceso de empoderamiento de las nacio-nalidades y pueblos indígenas, vale la pena cuestionarse cómoa partir de estos avances constitucionales y de estainternacionalización del derecho en temas interculturales, selograrán modificaciones reales en la sociedad y en el modeloneoliberal27, y descubrir, a partir del estudio de las estrate-gias utilizadas por los actores intervinientes en el campo dela “interculturalidad”, si estamos o no frente a la maniobradel indigenismo etnófago que busca, a través del relajamien-to del momento de crisis, funcionalizar28 a nuevos actoresrelevantes que ponen en peligro la organización estatal y ladistribución del poder (Rodríguez et al., en prensa).

De esto nos ocuparemos en los siguientes apar-tados.

Visiones y estrategias del sector indígenaque desembocaron en las mesas de concertaciónde 1997 y 1998

Roberto Santana mira en la evolución internadel movimiento indígena Ecuarrunari una experiencia que

27 No olvidemos que precisamente uno de los puntos de álgida discusión en lasmesas de concertación y en los debates de la Asamblea Nacional fue el del modeloneoliberal (resultados analizados de la encuesta a los actores sociales que participaronen los procesos de reforma constitucional ecuatoriana).28 Las crisis actuales de “nuestros” Estados, son crisis continuas, fundamentadas ocomplementadas en crisis de identidad que no pueden ser “sometidas” por una seriede técnicas estatales como los servicios, o políticas tradicionales como el clientelismo,,,,,sino que requieren de una represión de las normas generalizables y la imposición deestructuras simbólicas, que tienden a impedir la universalización de imaginariossociales y hacerlos funcionales al sistema, para de este modo, disolverlas. (GarcíaCanclini (1995: 304).


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permite apreciar la visión política indígena y el proceso deempoderamiento de estas nacionalidades, ligados a la etni-cidad29 como estrategia identitaria y de identificación socialsubalterna (Santana, 1995: 141 ss).

El deslizamiento hacia lo étnico, como estrategiaidentitaria hacia la gestación del cambio social, como posi-ción de esta organización nacida en 1968, va a confirmarse enla primera fase del movimiento, cuando para 1972 el controlpasa de manos de los sectores religiosos y laicos inmersos enel sindicalismo de clase, a los campesinos indígenas.

En su nueva posición en el campo político, elEcuarrunari pasa a convertirse, con su pretensión de autono-mía y gran capacidad movilizadora de masas indígenas, enun riesgo para la conservación de las clientelas indígenas porparte de sus primeros dirigentes e intelectuales, lo que des-embocará en la reducción manifiesta de esta organizacióndesde 1977 y hasta 1982 inclusive.

Santana ubica justamente en los inicios de ladécada del ochenta la nueva dinámica organizacional de lospueblos indígenas, fruto de las estrategias locales y regiona-les de los años previos, que darán lugar primero a una coor-dinación nacional de nacionalidades indígenas (Conacnie) yposteriormente (1984) a la Confederación de NacionalidadesIndígenas del Ecuador (Conaie), como necesidad urgente deun órgano de representación nacional.

En efecto, la primera organización que se fundadesde y para los indígenas es la Conacnie y, posteriormente,la Conaie a inicios de la década del ochenta, debidamente

29 La etnicidad puede ser entendida como una condición primordial o como unacondición situacional. El enfoque situacional lo podemos observar en Fredrik Barth. Laubicación de las fronteras grupales depende precisamente de factores como “atracciónpersonal, necesidad táctica, intereses comunes u obligación moral contraída. Los rasgosétnicos dados se convierten en recursos a los cuales los individuos pueden recurrir conel fin de satisfacer necesidades tácticas. Barth añade que las fronteras o límites delgrupo pueden depender no sólo de cómo sus miembros se definen ellos mismos, sinode cómo son definidos por otros (Degregori, (1993: 114-133).




estructurada a diferentes niveles territoriales, demostrandoque la reivindicación étnica identitaria tenía una fuerza polí-tica y una base social autónoma.

Los años previos forman pues la etapa funda-mental del Riccharishum:30 el “levantémonos”, como símbo-lo identitario al cual incluso los negros de Esmeraldas se unen,compartiendo una pertenencia a una identidad no reconoci-da por el Estado, una visión identitaria en cuanto excluidos.En esta etapa, la figura clave la constituye Luis Macas, quienmarcó un ciclo en el movimiento indígena, reivindicando loindio en este periodo y proclamando incluso una identifica-ción étnica31 al plantear una indianización del Ecuador.32

La búsqueda de esa identificación étnica33 comoidentidad política nacional que materialice su presencia como

30 Ecuarrunari es una construcción inventiva de los términos Ecuador –Runacunapac– Riccharishum: indio del Ecuador levántate.31 La expresión “identificaión étnica” la utilizamos, como en todo el texto, con elcontenido y alcance que a esta construcción idiomática le da Ricardo Calla Ortega,aludiendo a prácticas de adscripción discursiva y activa que, referidas a las luchasemergentes de la problemática étnica en una realidad determinada, “no se reducen nison equivalentes a la identidad étnica, aunque obviamente se relacionan con ella”,sirviendo como base para la acción política (Calla 1993: 57-81).32 Cuando Roberto Santana hace referencia a los procesos étnicos, asimila política-mente los años setenta como “la toma de conciencia colectiva donde los diferentesgrupos étnicos plantean múltiples estrategias identitarias, creando así unmedioambiente local o regional de ‘revitalización étnica’ que no puede pasar pordesapercibido a nivel nacional” El resultado se proyecta en los ochenta, en el desafíoindígena de buscar una identidad política nacional que materialice su presencia comomovimiento social relativamente unificado a la búsqueda de un programa políticocomún, pasándose a una estrategia nacional que tiene su carta de triunfo en ese procesode revitalización étnica local y reginal (Santana, 1995).33 Víctor Hugo Jijón, representante de las ONG de derechos humanos, comenta queson quince años de trabajo organizativo lo que ha permitido al movimiento indígenapasar a convertirse de un referente indígena a un referente nacional. En igual sentidose manifiesta Ana Bolaños, asesora del Bloque Pachakutik en la Asamblea NacionalConstituyente, e Iván Narváez, representante de los trabajadores petroleros en lasmesas de concertación: los pueblos indígenas juegan ahora un rol histórico, habiendodemandado cambios estructurales del Estado y alcanzado una representación másamplia y no excluyente (encuestas a varios actores sociales que participaron en losprocesos de reforma constitucional, aplicadas durante los meses de junio de 1999 amarzo de 2000).


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movimiento social relativamente unificado en la búsquedade un programa político común, es el desafío indígena de losaños ochenta, pasando a una estrategia nacional de revita-lización étnica local y regional, y de adopción por parte de laselites indígenas –desde la segunda mitad de la década deochenta– de la forma identitaria de “nacionalidades indias”.34

Para fines de la década del ochenta, es esta laposición con la que, en el campo político, cuentan los indíge-nas para desplegar sus estrategias en los años venideros, omejor dicho, para cosechar los productos de esta estrategiaidentitaria y de identificación étnica35, una ubicación si sequiere privilegiada en tanto ha sido fruto de un fortalecimien-to identitario local, que va a servir de base y puntal legítimopara que la intelectualidad indígena que se encuentra en ladirigencia haga sus elecciones.36

Y la elección de la acción social por parte delmovimiento indígena tuvo sus problemas.

Hablamos de la escogencia de la participaciónpolítica, aún cuando sea como contrapoder en términos de

34 Galo Ramón descubre también la irrupción de este fenómeno nuevo de identifi-cación y cuestionamiento del Estado-nación en la última década: el levantamiento delnoventa causó estupor por la propuesta del reconocimiento a los indios como naciona-lidades “en igualdad de condiciones a la nacionalidad ecuatoriana o mestiza y latentativa de que se declare al país como un Estado multinacional o pluricultural”(Ramón, 1996).35 La identificación étnica en el caso ecuatoriano se habría desarrollado desde laidentidad indígena hacia fuera de sí, implicando alianzas y operaciones ideológicas conlos movimientos sociales que finalmente se agruparían en la Coordinadora de Movi-mientos Sociales, fortalecida en 1996 con la creación del Movimiento de UnidadPlurinacional Pachakutik-Nuevo País (MUPP-NP).36 Juan Manuel Fuertes, representante a la asamblea y participante en las mesas deconcertación por la Democracia Popular manifiesta, con respecto a la elección políticade los pueblos indígenas, que la autenticidad de la lucha indígena empezará a perderpeso en gran parte porque sus objetivos han sido transgredidos. Cuando un movimientocon la transparencia con la que apareció el movimiento indígena empieza a contagiar-se y a adquirir las características propias de los partidos políticos, no puede dejar dequedar contaminado (encuestas a varios actores sociales que participaron en los pro-cesos de reforma constitucional, aplicadas durante los meses de junio de 1999 a marzodel 2000).




algunos de los intelectuales indígenas, pues si bien es eviden-te el triunfo en 1996 del Movimiento de Unidad PlurinacionalPachakutik-Nuevo País (MUPP-NP), liderado como propues-ta por la organización indígena, como resultado de la estrate-gia identitaria, en cambio, la iniciativa de jugar dentro delcampo político, criticado en su esencia misma, fue objeto demucha polémica.37

En efecto, la participación política dentro delmovimiento electoral MUPP-NP, que agrupaba a diversasorganizaciones sociales,38 fue fruto de una primera decisiónde consenso entre los indígenas, muchos de los cuales fueronreticentes a este cambio que suponía dejar atrás una conduc-ta contestataria frente a la política ecuatoriana.

La discusión sobre el tema de la participaciónpolítica fue forzada por parte de las nacionalidades amazó-nicas, aquéllas cuya memoria histórica y habitus no proyecta-ba toda la adversidad contra la cual habían batallado losindígenas de la costa y de la sierra, y por lo mismo se encon-traban más dispuestas a pelear con las armas de los gruposhegemónicos y dentro del campo político, demandando unademocratización de la sociedad ecuatoriana.39

Con el respaldo de la Confeniae, los amazónicoslograron el consenso requerido para la participación electo-ral de la identidad colectiva, finalmente aceptada bajo el lemade que se trataba de una intervención contestataria a travésde un movimiento electoral, un contrapoder antes que unmando político tradicional.40

37 Entrevista a Paulina Palacios, consultora de Ecuarrunari y Conaie.38 Movimiento que tuvo tanta acogida, que terminó incluso trasladando a los finalis-tas la propuesta nacional de una convocatoria a la Asamblea Constituyente, finalmenteaceptada y llevada a la práctica por el gobierno electo.39 Juan Manuel Fuertes, comentario citado (encuestas a varios actores sociales queparticiparon en los procesos de reforma constitucional, aplicadas durante los meses dejunio de 1999 a marzo de 2000).40 Entrevista realizada en el mes de enero de 2000 a Paulina Palacios, consultorade Ecuarrunari y Conaie.


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Para 1995, entre los dirigentes de la Conaie –conLuis Macas como presidente– y los amazónicos de la Confeniaese produce un fuerte debate respecto a la posición que debíaadoptar el movimiento indígena frente a las elecciones delpróximo año. Luego de reuniones entre la dirigencia de laConaie y Confeniae, en enero de 1996 se decidirá, conjunta-mente con las bases, la participación indígena en el procesopolítico, en unión estratégica con la Coordinadora de Movi-mientos Sociales, organización que saldrá fortalecida y con-solidada con tal resolución.41

Pero ante los ojos de los sectores críticos de lasestrategias de los grupos subalternizados del Tercer Mundo,no existe nada de contestatario en esta conducta y pareciera,por el contrario, que fue ésta la única estrategia de las nacio-nalidades indígenas en estas últimas décadas: insertarse enel sistema político, como elección consciente cuando desple-garon las estrategias sociales o colectivas en defensa de suacceso a los recursos políticos.42

No compartimos esta afirmación, pues la sim-ple inserción del movimiento indígena dentro del sistemapolítico no aparece en el contexto histórico como exclusivaestrategia de estas identidades colectivas, y si no, recorde-mos que la postura de las nacionalidades indígenas de 1990“ni una hacienda más” –pretensión específica de un colecti-vo–, se enriquece dos años más tarde cuando formalmente seincluye la demanda nacional de una Asamblea Constituyen-

41 Ibíd.42 La capacidad de actuar colectivamente contra “otros” es decisiva para el éxito delas estrategias. En este punto la construcción de una identidad colectiva puede desem-peñar un papel central para dar cohesión, continuidad y legitimidad a la acción estra-tégica. Ciertamente, tales marcos colectivos están basados en un fondo de elementosexistentes o estructurales del que se sirven los involucrados; sin embargo, estos ele-mentos se vuelven a (re)construir, seleccionar, ordenar o completar de forma continua.Los movimiento étnicos a menudo contienen elementos sociales y económicos, que nollaman la atención a primera vista, por eso existen muchas razones para utilizar unconjunto más complejo de marcos colectivos, en el que de ante mano no se de prioridadni a la clase, ni a la etnicidad ni al género (Baud et al., 1996: 17-24).




te, petición cuyo origen incluso se remonta a 1987 con la fun-dación de la Conaie.

Sea como fuere, la elección sí supuso forzar elacceso de las pretensiones indígenas al sistema político, elcual deberá estar ahora en condiciones de atender sus deman-das como grupo relevante y ofrecer soluciones a las mismas, entanto la dirigencia ha entendido que en un modelo de democra-cia pluralista, el poder se comparte entre las fuerzas relevantes.

El resultado de su nuevo estatus es ya conocido:la presencia de las nacionalidades indígenas en las mesas deconcertación de 1997 y 1998, a las que concurrieron con supropia agenda de diálogo, permitió la atención de los gruposhegemónicos a las pretensiones de estas identidades colecti-vas, lo que desembocará en las reformas constitucionales enmateria pluricultural, sobre la base de las propuestas delmovimiento indígena.43

Efectivamente, para 1997 y 1998 los gruposhegemónicos que conforman políticamente el Estado ecuato-riano se sentaron a las mesas de concertación a negociar es-pacios de poder con la dirigencia e intelectualidad indígena,pero ¿cuáles fueron los factores que desencadenaron una con-ducta no concebida por un Estado que se maneja apenas y apenas con una democracia política limitada?

Un intento de explicación política-sociológicade la posición estatal

La legitimidad estatal reside, en términos deHabermas, no tanto en los subsistemas político económicos,cuanto en el sistema cultural o en las propias relaciones queel sujeto tenga con el mundo objetivo, social, cultural, esto es,en el mundo de la vida (Habermas, 1993: 161 ss).

43 Víctor Hugo Jijón, representante de las ONG de derechos humanos, manifiestaque son quince años de trabajo organizativo lo que ha permitido al movimiento indí-gena ser un referente no sólo indígena sino nacional y ostentar un nuevo estatus jurídico(encuestas a varios actores sociales que participaron en los procesos de reforma cons-titucional, aplicadas durante los meses de junio de 1999 a marzo de 2000).


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Esta legitimidad, para el mismo autor, implicaque ningún poder se contenta, para persistir, con motivossólo materiales, sólo afectivos o sólo racionales respecto delos valores. Más bien, se procura suscitar y cultivar la creen-cia en su legitimidad, sobre la consideración de dos supuestos:las motivaciones se construyen a través de la interiorizaciónde las estructuras de expectativas representadas simbólica-mente, y las normas y valores configuradores de los motivosposeen una referencia inmanente a la verdad.44

Quizá recurriendo a las Ciencias Sociales, el fun-cionamiento de la hegemonía, en términos de Thompson (1979:131 ss) resulte más claro.

Norbert Lechner desarrolla bastante bien eltema de las estructuras de expectativas. Afirma que si bien escierto que el “otro” es libre de actuar y es imprevisible cómousará su potencial de posibilidades en las distintas situacio-nes posibles, sin embargo, sí existe la posibilidad de reducirsu imprevisibilidad respetando la libertad del otro (Lechner,1995: 71 y 72).

El proceso de interiorización de las estructurasfundadas en esta diferencia resulta no sólo menor en comple-jidad sino funcional al sistema, manteniendo además aquellainmanencia a la verdad, que termina por disolver las inicia-les expectativas de los sujetos enmarcados en la “subalterni-dad”.

“El principal mecanismo social para reducir laprevisibilidad del otro es el desarrollo de expectativas” (p. 72).A partir de nuestra experiencia personal en el mundo de lavida, de una confrontación consciente entre habitus y campo a

44 Para muchos actores que participaron en los procesos de reformas constituciona-les ecuatorianas, la organización de talleres y mesas de discución por parte del Cordesy el Partido Social Cristiano tuvieron justamente el objetivo motivador referido. En estesentido se manifestaron algunos actores como Miguel Lluco, exdiputado del CongresoNacional y exdirector del Movimiento Pachakutik (encuestas a varios actores socialesque participaron en los procesos de reforma constitucional, aplicadas durante los mesesde junio de 1999 a marzo de 2000).




nivel normativo y valorativo, de esa “lógica de la situación”,nos formamos expectativas acerca del comportamiento futu-ro del otro, reduciendo un conjunto limitado de posibilidadesa un marco de probabilidades.

Resulta claro entonces, que nos estamos aproxi-mando a la idea de hegemonía como concepto político dondeel grupo dominante tiene que dominar y liderar otros grupossociales interpretando sus aspiraciones y, por lo mismo, cons-triñiendo su propio proyecto o su estrategia de acción social.

Efectivamente, la expectativa imputa al otro de-terminada pauta de conducta, pero no le obliga a cumplirla.“El otro conserva su libertad de acción y no renunciará ainnovaciones posibles, salvo que reciba a su vez una seguri-dad relativa. Es decir, la eficiencia de las expectativas requie-re cierto ajuste recíproco.” (p. 72)

Si alguien quisiera graficar estas ideas, no le re-sultaría difícil enfocarlas en relación con la problemática in-dígena en los noventa. Intentemos entonces esta proyección.

Para el Estado ecuatoriano, la cosecha del movi-miento indígena en el último decenio del siglo resultó inicial-mente impredecible por la irrupción de un fenómeno nuevode impugnación de la realidad, que habría forzado a las elitesa una práctica política, igualmente imprevista. Nos referi-mos al cuestionamiento del Estado nacional.45

Cuestionamiento directo planteado en los le-vantamientos nacionales y regionales, que fue sin embargo

45 El levantamiento del 90 (Ramón, 1996) causó estupor básicamente por la pro-puesta del reconocimiento a los indios como nacionalidades y no como etnias solamen-te, en igualdad de condiciones a la nacionalidad ecuatoriana o mestiza y la tentativa deque se declare al país como un Estado multinacional o pluricultural. La idea de “etnia”se diferencia de la idea de “nacionalidad” en tanto que esta última aparece como unsalto cualitativo en el que la problemática indígena deja de ser un planteamientoreducido a reivindicaciones locales o regionales, para convertirse en un problemanacional que cuestiona de manera radical los fundamentos básicos de la nacionalidadecuatoriana, de la concepción occidental de “democracia” y de “desarrollo”, pasandoa cuestionar de manera frontal a la constitución y legitimidad del Estado nacional ensu conjunto.


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recibido por las elites con una significación distinta y desa-fiante, atentatoria de la unidad nacional y, por lo mismo, delsupuesto sistema político imperante en América Latina: elEstado-nación.

La verdad es que con la posición del movimientoindígena respecto de la impugnación del Estado nacional, loque se produjo no fue una crisis sistémicas sino, al contrario,la evidencia de una crisis de configuración del Estado ecuato-riano que salió a relucir como producto del conflicto socialcuya posibilidad de creación demostró tener la cultura indí-gena, en tanto identidades que normativamente se encontra-ban integrando una organización sociopolítica y que, sinembargo –por una realidad radicalmente opuesta– levanta-ron discursos contestatarios en cuanto a las bases estructu-rales justamente de esa organización.

Colocando el acento en el conflicto social, comolo suelen hacer los sociólogos del conflicto, lo que se produjoen esta lógica de la situación, fue un periodo temporal en elcual se interrumpió el proceso de dominación de las élites(Collins, 1996: 51 a 126).

Con estas posiciones en los campos social y polí-tico, y por qué no decirlo cultural, al Estado le correspondióejecutar sus distintas estrategias en los diferentes campos,para cerrar estos conflictos abiertos. Los grupos relevantesse vuelven entonces aliados hasta que el momento de crisis sedebilite y los enemigos, como potenciales, desaparezcan, en-tonces aquéllos pueden volver a participar del juego aparen-te de antagonismos, para la distribución de sus privilegios yel reparto del poder.

¿Cómo entonces actuaron los grupos hegemó-nicos para mantener el control mental de los sectoresenmarcados en la subalternidad?

Como seguramente lo explicarían Marx y Engelssi confrontaran tal cinismo: definiendo a su modo en qué con-siste la revolución y quién es el enemigo.




Recordemos que la consigna general que permi-tió a los indígenas concentrarse como colectivo fue la de iden-tificarse como nacionalidades, adoptando esta coalición comointerés general del grupo, interés malinterpretado por losgrupos hegemónicos,46 que vieron justamente en esta posi-ción el punto más frágil para la supervivencia del sistema, yel más fuerte para la persistencia o permanencia del momen-to de crisis.47

¿En qué consiste la revolución y quién es el ene-migo? En la concertación social y la unidad nacional paraenfrentar al enemigo común, llámese corrupción, ingoberna-bilidad, crisis internacional, fenómenos naturales, todo y to-dos, menos el sistema o los grupos que lo conforman.

En el campo político, considerado fundamentalpor el Estado, su estrategia tendió hacia la funcionalizaciónde las culturas indígenas a la estructura normativa del Esta-do moderno.

Efectivamente, la participación por primera vezdel movimiento indígena en un proceso de forjamiento de lanorma fundamental, a través de su intervención activa en laAsamblea Constitucional convocada para el efecto, condujopor primera vez al reconocimiento y aceptación por parte de

46 Cintia Viteri, representante por el Partido Social Cristiano, manifiesta que elpedido de declaratoria del Estado como plurinacional no pasó porque se partía del puntode que el Ecuador es uno solo y no puede ser dividido. Juan Manuel Fuertes, represen-tante de la Democracia Popular y participante en las mesas de concertación comenta,en el mismo sentido, malinterpretando el concepto de nación con nacionalidad, quehistóricamente toda nación en definitiva busca convertirse en Estado. René Maugé,representante por la Democracia Popular y participante de las mesas de concertación,indica por su parte que no existieron debates ni explicitaciones claras de lo que seentiende por plurinacionalidad (encuestas a varios actores sociales que participaron enlos procesos de reforma constitucional, aplicadas durante los meses de junio de 1999 amarzo de 2000).47 ¿Cuál es la propuesta indígena en torno a la plurinacionalidad? “Lo que queremoses que también se valore, al igual que otras culturas, nuestra cultura, que se univer-salicen nuestros conocimientos ... Nuestra reivindicación abarca el reconocimiento delEstado ecuatoriano como plurinacional, no pretendiendo construir un Estado aparte”.(Macas, (1991: 11).


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un fuerte grupo emergente del nuevo contrato social: las re-formas constitucionales de 1998, que no permitieron la insti-tucionalización de un Estado plurinacional.

En la práctica, el ajuste recíproco en materia po-lítica, no resultó mayor según el criterio de las elites: unadeclaración de principios de interculturalidad en los ámbi-tos territoriales, de administración de justicia, educación ysalud, a través de una garantía constitucional, efectiva entanto y cuanto esos reconocimientos se encuentren delimita-dos y, por lo mismo, sojuzgados dentro de los lineamientosesenciales del Estado occidental, y –hasta cuando puedanaprobarse los proyectos de legislación secundaria– sujetosademás a las leyes vigentes ecuatorianas.

Un ejemplo:El Art. 191 inciso cuarto de la Constitución Polí-

tica del Estado, textualmente dice:Título VIII.- DE LA FUNCIÓN JUDICIAL.- CAPÍTU-LO I.- DE LOS PRINCIPIOS GENERALES: Art. 191 ...Las autoridades de los pueblos indígenas ejerce-rán funciones de justicia, aplicando normas y pro-cedimientos propios para la solución de conflictosinternos, de conformidad con sus costumbres oderecho consuetudinario, siempre que no sean con-trarios a la Constitución y a las leyes ...Esta reforma aprobada en la Asamblea Consti-

tuyente de 1998, –al parecer todo cambia para seguir igual–revive, irónicamente y luego de ciento setenta años, disposi-ción similar contenida dentro de las normas protectivas in-cluidas en la Recopilación de las Leyes de las Indias de 1680 yque supervivieron durante siglo y medio hasta cuando fue-ron abolidas y derogadas por los próceres de la Independen-cia en su camino al intento de configuración de los primerosEstados nacionales.

La disposición garantizaba el respeto a la vigen-cia de las costumbres jurídicas de los indígenas, en tanto noestén en contradicción insalvable con los principios básicos




de la Corona ni constituyan un peligro para la seguridad ysoberanía del nuevo Estado (Ots de Capdequi, 1959: 233).

Una vez expedida la codificación de la Constitu-ción Política del Estado el 11 de agosto de 1998, el discurso delpoder hegemónico buscó ahora, como estrategia, mayoresbases de legitimación para la definición oficial de la revolu-ción pertinente que debía considerar la sociedad ecuatoriana–la concertación y el consenso– para enfrentar a su enemigocomún: la corrupción y la ingobernabilidad, como pecadooriginal y realidad atávica, y la crisis económica internacio-nal, como culpa externa.

Reprimida la malinterpretada consigna generalde la identidad indígena, e incorporadas nuevas estructurassimbólicas, el sistema supervive y el momento de crisis, fun-damental para todo cambio trascendental, se debilita.

De lo que hemos visto hasta aquí, pareciera quelos participantes jugaron sus estrategias en todos los cam-pos, pero apostaron a ganar –dependiendo de sus posicionesy disposiciones– en aquellos que consideraron más impor-tantes para sus aspiraciones futuras, malinterpretando enocasiones las expectativas de sus contendientes.

Así, si bien en el campo político una revisión rá-pida parecería dar la razón a los grupos hegemónicos, en elcampo cultural o social, al cual cierto sector de la intelec-tualidad indígena parece haberlo considerado fundamental,se pueden percibir fácilmente los resultados de una identifi-cación étnica en el nivel de los sectores subalternos o movi-mientos sociales, y el surgimiento de una nueva forma demirar a la cultura indígena, reconocida ahora por parte delsector mestizo, hablamos especialmente de la clase media.48

Para las nacionalidades indígenas por tanto, loque se está produciendo es un proceso hacia el entendimientoracional de la sociedad sobre el tema de la interculturalidad,como política, vivencia o utopía.

48 Ver nota 43.


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Más allá de lo anterior, vale la pena cuestionarse,como lo hace Mario Roberto Morales, si una vez que la identi-dad cultural ha sido escuchada y reconocida, sea lo valederoy legítimo para los grupos étnicos el reclamar ahora, no ladestrucción de la nación burguesa y el cambio de estructuraseconómicas, sino su ingreso como grupo relevante en el mun-do de privilegios hasta ahora negado a ellos por parte de losclanes hegemónicos: la subalternidad étnica parecería que-rer pues, una tajada del pastel del poder hegemónico (Mora-les, 1998: 299-328).

Los actores sociales relevantes que participaronen la elaboración de la Carta PolíticaFundamental

El por qué de las reformas

La discusión en el campo de la política siempreda lugar a equivocaciones porque se presenta como un géne-ro dialéctico y retórico, en el cual la deliberación se desarrollacon los argumentos del juego y de los campos de poder, através de la utilización de las más variadas falacias deatinencia lógica, por lo que el resultado, no siempre es pro-ducto de una reproducción social y entendimiento racional.49

En cuanto a los participantes del diálogo en elcampo político, la democracia exige que el sistema político ensu conjunto esté en condiciones de atender específicamentelas demandas de los grupos relevantes y ofrecer soluciones alas mismas, por lo cual en el escenario del diálogo no se admi-te la irrupción de otros actores que no sean aquellos capacesde desestabilizar el orden y crear ingobernabilidad, el restode grupos se vuelve meros espectadores, manteniéndose, aúnasí, la democracia en el sistema.50

49 La expresión “entendimiento racional”, aludiendo a un intercambio legítimo enel lenguaje, ha sido tomado de Jürgen Habermas (1993).50 Esta reflexión se encuentra inferida lógicamente sobre la base de los textos de




La inserción temporal51 dentro del campo políti-co del movimiento indígena en el país, con ocasión del mo-mento de crisis y bajo la concepción de las estrategias deidentificación étnica manejada a lo largo de este estudio, hizoque el sistema político ecuatoriano modificara el escenariodel juego durante el proceso de diálogo de los actores poderosos,incorporando momentáneamente y hasta la debilitación el pe-ríodo de crisis, al movimiento indígena como grupo relevante.

Las dos fases formales del proceso de reformaconstitucional impulsado por la Asamblea Nacional fueronlas mesas de concertación de 1997 y 1998, y los debates parala expedición de las normas por parte de los asambleístas enel año 1998. Las primeras conformadas por representantesde los partidos políticos y movimientos sociales, y las segun-das conformadas por los asambleístas electos.

La argumentación básica en las mesas deconcertación procedió del criterio justo/injusto como propo-sición axiológica del movimiento indígena, soportado sobrela base de quinientos años de resistencia a la aculturaciónoccidental; pero también del criterio legal/ilegal, fundamen-tado justamente en las disposiciones del Convenio 169 de laOIT, y por lo mismo en el discurso jurídico, en tanto dichanormatividad contempla derechos fundamentales, válidos,vigentes y justos en la legislación ecuatoriana.

Aún así el movimiento indígena en alianza conlas agrupaciones sociales, tuvo que liderar, sobre la base de larespetabilidad y la credibilidad, la direccionalidad del diálo-go en las mesas de concertación, para lo cual coadyuvó ade-más la falta de comprensión de los demás interlocutores en eldiálogo. Quizás no hubo en esta fase un entendimiento racio-

Randall Collins, que desarrolla el tema del conflicto social; Jürgen Habermas, en eltema del mundo de vida; y Nornert Lechner, sobre las estructuras de expectativas.51 Hablamos de inserción temporal, no en el sentido de participación formal en lasinstituciones del Estado, sino de inserción política, económica y social, como capacidadpara sentarse y dialogar como actores poderosos o relevantes.


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nal del discurso de la interculturalidad que sustentaba laspropuestas indígenas, tanto más que el punto de discordiasiempre fue el tema de la plurinacionalidad del Estado ecua-toriano.

Posteriormente, en los debates de la AsambleaConstituyente, los logros alcanzados fueron una negociaciónestratégica, bajo presión identitaria indígena y de identifica-ción étnica con los demás grupos emergentes52, en los que seincluyó una aceptable proporción de las clases medias ecua-torianas, que aceptaron ciertos enunciados básicos del plan-teamiento indígena. Y aquí sí se acudió, en el diálogo, aldiscurso axiológico, pues se trataba de una justicia a la que seapelaba contra la justicia del propio juzgador: los gruposhegemónicos que conforman el Estado ecuatoriano.53

Por todo esto es que Luis Macas resalta el hechode que las conquistas constitucionales sean fruto de un dis-curso y práctica del movimiento indígena, y de algunos sec-tores sociales no indígenas, generalmente enmarcados dentrode la subalternidad; no así del Estado ni de sus actores rele-vantes tradicionales, pues si bien es cierto que una buenaparte de los postulados indígenas integraron la Carta Funda-mental, jamás en la práctica parlamentaria y en el ejerciciopolítico de esos partidos se sospechó la importancia que esteproyecto tenía en la legislación ecuatoriana.54

52 En este sentido se manifiestan Víctor Hugo Jijón, Jorge Loor, Miguel Lluco, AnaBolaños e Iván Narváez. Julio César Trujillo, asesor del Bloque Pachakutik en la Asam-blea Nacional Constituyente, en cambio, manifiesta que las sesiones hacia los acuerdosfueron laboriosas tratando de persuadir hasta conseguir el respaldo suficiente de votoscomo para que las propuestas fueran aprobadas, lo cual tomó algún tiempo de trabajoy paciencia (encuestas a varios actores sociales que participaron en los procesos dereforma constitucional, aplicadas durante los meses de junio de 1999 a marzo de 2000).53 Esta reflexión se encuentra inferida sobre el texto de Jean-François Lyotard quedesarrolla el tema del diálogo en los conflictos y diferencias.54 Entrevista a Luis Macas realizada el 22 de junio de 1999.




Criterios de interculturalidad que manejaronen sus decisiones

De lo anterior convenimos en que, en el escena-rio del diálogo implementado en las mesas de concertación,así como en los debates de la Asamblea Nacional Constitu-yente, no ha existido ese desprendimiento del logocentrismoque conlleva un discurso intercultural, fundamentados ade-más en parte de la teoría conceptual de Marcuse, pues losgrupos hegemónicos que ostentan el poder no pueden apar-tarse de un sistema de pensamiento que contribuye a “refor-zar el dominio de lo que es sobre lo que puede ser y sobre loque debe ser” (Marcuse, 1986: 62).

El Estado, a través de sus grupos relevantes, ce-dió sí, como ajuste recíproco en materia política, en la incor-poración constitucional de principios de interculturalidaden los ámbitos territoriales, de administración de justicia,educación y salud, a través de una garantía constitucional,efectiva en tanto y cuanto esos reconocimientos se encuen-tren delimitados en los lineamientos esenciales del estadooccidental, pero no permitió siquiera la consideración del temade plurinacionalidad, consigna general de las identidadesindígenas, que implicaba para los grupos relevantes tradi-cionales un cuestionamiento al sistema político imperante.

Prefirió mitigar el momento de crisis –que esta-ba convocando a más actores sociales bajo la estrategia deidentificación étnica–, e intentar reducir las expectativas in-dígenas a las reformas constitucionales que efectivamente sedieron, negociando a cambio una pérdida por parte de estasculturas, en materia de plurinacionalidad.

La incomodidad del Estado hubiera sido másaguda el momento en que este colectivo, conformado sobre labase de la etnicidad como estrategia hacia la gestación delcambio social, cuestionara la filosofía y el proyecto de cons-trucción nacional ecuatoriana, así como el funcionamientodel sistema republicano y democrático en vigor. El Estado se


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habría encontrado desprovisto de medios eficaces para afron-tar esa nueva realidad (Santana, 1995: 331-335).

Pero preceptos como plurinacionalidad, que noingresaron a formar parte de la Carta Fundamental ecuato-riana, para Paulina Palacios no constituyeron pérdidas en lanegociación, si por ejemplo miramos la nueva posición y losnuevos espacios de las nacionalidades indígenas, que supon-drán a futuro la enarbolación de nuevos planteamientos, puesa los cambios constitucionales de 1998 se espera una contra-rréplica social.55

Lo que queda claro en este segundo capítulo es lainexistencia de un diálogo y una reflexión sobre lo común,una primera intención de trascender el universo particularde los principales involucrados; al contrario, parecería que ladiscusión no giró en torno a la incorporación de elementosculturales creados por las culturas indígenas o la discusiónsobre la existencia de un proyecto civilizatorio alternativono occidental.

El Estado nunca pensó en la posibilidad siquierade que la existencia y la lucha de los pueblos indios podíahacer posible una alternativa, tal vez la única, para pensaren el desarrollo de nuestro propio proyecto civilizatorio. Nohubo, pues, esa interrelación con beneficio recíproco entre elEstado y las identidades emergentes de la que habla GuillermoBonfil, quizás porque en nuestros sistemas cerrados, hay es-casos espacios de acceso por fuera de los sectores de podertradicionales.56

55 Entrevistas y conversaciones informales mantenidas en los meses de enero amarzo de 2000, con esta consultora de Ecuarrunari y Conaie. En igual sentido sepronuncia José Manuel Vega, representante de Pachakutik, indicando que la existenciapluricultural en la práctica se aprobó sobre la base de los derechos colectivos (encuestasa varios actores sociales que participaron en los procesos de reforma constitucional,aplicadas durante los meses de junio de 1999 a marzo de 2000).56 Jorge Loor, representante campesino en las mesas de concertación manifiestaque los espacios de acceso para la disución de posiciones son muy cerrados, por muchascausas entre las cuales menciona el acceso a los recursos políticos a través del voto, elcual depende ciertamente del poder simbólico para llegar al votante y éste, claro, del




Conclusiones

¿Qué criterios de entendimiento manejaron losprincipales actores relevantes que participaron en las mesasde concertación y en los debates de la Asamblea Nacional?

La conformación de un colectivo sobre la basede una identificación étnica, en un determinado momentohistórico (la década del noventa), posibilitó una reproduc-ción cultural al interior de ese grupo multiidentitario, de losenunciados fundamentales de su núcleo aglutinador: la iden-tidad indígena. Esa comunidad hasta cierto punto inventa-da, fruto de las estrategias sociales, culturales y políticashacia la conformación de una propuesta alternativa del sis-tema político imperante, allanó el camino para el entendimien-to racional de lo que la interculturalidad propugna.

Éste fue el vínculo primordial: una necesidad tác-tica de cultura, género, clase y otras identidades hasta enton-ces invisibles, como la clase media ecuatoriana, hacia uninterés común, como es el del planteamiento de un proyectocivilizatorio distinto al neoliberal, con su arroganciahomogeneizadora de la cultura mundial.57

La fijación de la frontera étnica, entrelazada conotros conceptos como el de clase, género y raza, estuvo deter-minada por la imposibilidad, dentro del régimen políticoimperante, del control de los principales recursos económi-cos, en manos de los grupos poderosos. Esta toma deautoconciencia de sí mismos, como grupo, propició un inten-to de emancipación del sistema social, intento que se diluyó

poder económico (encuestas a varios actores sociales que participaron en los procesosde reforma constitucional, aplicadas durante los meses de junio de 1999 a marzo de2000).57 Iván Narváez, representante de los trabajadores petroleros en las mesas deconcertación expresa que los pueblos indígenas juegan ahora un rol de carácter histó-rico, habiendo demandado cambios estructurales contra el modelo neoliberal del Es-tado, y por lo mismo han alcanzado una representación más amplia y no excluyente(encuestas a varios actores sociales que participaron en los procesos de reforma cons-titucional, aplicadas durante los meses de junio de 1999 a marzo de 2000).


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luego con la funcionalización del movimiento indígena en elpropio sistema político, que ahora los reconocía formalmente.

Pero el escenario del diálogo intercultural naci-do a partir de la conformación de un espacio de alianzas demovimientos sociales de la periferia, hacia la gestación delcambio social, no incluyó la conformación de un escenariodel diálogo sobre la multirrealidad de centro y periferia: elpolílogo intercultural, la diversidad de racionalidades univer-salizables, no se dio.

El Estado no parece haber entendido el discursode la interculturalidad, ni por lo mismo, haber abandonadosu etnocentrismo ni sus pretensiones supraculturales.

El criterio de entendimiento que manejó es el desupervivencia del sistema y de funcionalización de lo poten-cialmente universable, en tanto la ideología supraculturalpresupone que la “supercultura”, por su superioridad, nosolamente tiene que ser árbitro o agón entre las culturas, sinoademás la meta y el ideal para todos los pueblos (Estermann,1998).

Lo que resta saber es si ese entendimiento de lainterculturalidad que propició la conformación de aquellaidentificación étnica, hacia la propuesta de reforma constitu-cional, podrá reproducirse culturalmente para superar suenfoque situacional después de terminado el momento de cri-sis; y si el reconocimiento constitucional de la pluricultu-ralidad jurídica material, que por no haber sido reconocidapor el Estado estimuló siempre una discriminación culturalde los pueblos indígenas, provocará a futuro un entendimientoracional en las estructuras mentales de la sociedad ecuato-riana.



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Capítulo III

HACIA NUEVAS RELACIONESINTERCULTURALES

¿Cesación del privilegio del logos occidentaly comprensión de la limitación monocultural?

Las culturas indígenas se han constituido enportadores de un discurso y práctica que puede cambiar laconcepción de los proyectos de desarrollo de nuestros países,aún cuando no lo haya entendido así un Estado que continúacargando su limitación monocultural, que lo impulsó en laépoca colonial a desplegar una política de opresión en contradel indio, como objeto legítimo de dominación, dentro de unaideología separatista; y que desencadenó, en el periodoposcolonial, una política aculturizadora, en razón de la in-corporación nacional a una modernidad contemporánea, ci-vilizada, occidental.58

¿El análisis de la experiencia de los procesosde reforma constitucional ofrece criteriosde entendimiento de la interculturalidad?

58 Recordemos que las razones para la exclusión de las culturas indígenas en laColonia radicaron en la ideología separatista con la que se fundaban las nuevas ciuda-des. La estrategia hegemónica buscaba la configuración de dos repúblicas: una de indiosy otra española, ideal que si bien estuvo presente en las estructuras mentales y

HACIA NUEVAS RELACIONES INTERCULTURALES



En este sentido, esa reflexión sobre lo común,entre centro y periferia, no se ha dado, siendo indispensablepara superar una visión reducida de la problemática y tras-cender el universo aparente de los involucrados en ella: “loque está en juego es el futuro, no de todos y cada uno de lospueblos indios, sino del conjunto de la sociedad nacional, entanto la existencia de un proyecto civilizatorio alternativono occidental podría guiar y enmarcar la elaboración de es-trategias nacionales como hasta ahora lo ha hecho el proyec-to civilizatorio de Occidente” (Bonfil, 1992).

La tesis de plurinacionalidad llevaba implícitoeste tema contestatario y no el de separatismo, que fue el ob-jeto que sirvió a las elites como punto de referencia y consig-na común para impedir su incorporación a la cartafundamental ecuatoriana. No se buscaba, como no se lo haceactualmente por parte de las nacionalidades indígenas, crearun Estado dentro de otro; no iba por ese sendero la cargaideológica de esta estrategia de identificación étnica.

La no incorporación en la Carta Fundamentalde la plurinacionalidad como esencia del Estado ecuatoriano,sólo demuestra que la incorporación constitucional de prin-cipios básicos para una convivencia intercultural se han dadoen el Ecuador gracias al aporte intelectual indígena y las ex-

ciertamente influenció de manera violenta la relación del sujeto con su entorno, noobstante fracasó en la convivencia diaria y en la experiencia vivencial en plazas, mer-cados y hogares donde la mezcla de facto se dio. El cambio de estrategia frente a lospueblos indígenas en el periodo poscolonial, va de la mano con las nuevas expectativasde los primeros Estados modernos: la existencia institucional de una cultura constitu-cional, legitima una política aculturizadora en razón de la incorporación nacional aaquella modernidad. No son dos las sociedades que deben reconocerse en la nación,la nación es una sola: la contemporánea, la civilizada, la constitucional, la de los ciu-dadanos. Contribuirá a este proceso ideológico republicano la inmensa fuerza políticaque desplegaron algunos pensadores latinoamericanos que ubicaron la incidencia deesta negación en la estructura económica de las sociedades nacionales, llegando aafirmar que el pluralismo cultural obedecía en forma exclusiva a la desigualdad eco-nómica y social, consustancial al sistema político y orden económico imperante, ydesconociendo que en América Latina existía no sólo la desigualdad, pero también ladiferencia (Bonfil, 1992)


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periencias de la región y no a un polílogo cultural entre lógicasdistintas.59

La plurinacionalidad no pasó por el tamiz cons-titucional precisamente por ese logos occidental que imponela existencia de una identidad nacional, fundada obviamenteen una nación natural, eterna y única, a través de un procesoideológico que desconoce por completo que en América Lati-na existe no sólo la desigualdad, sino también la diferencia.

La plurinacionalidad fue vista por el Estado, den-tro de este contexto, como un enunciado que vendría a con-cluir el proyecto inacabado del Estado nacional, proyecto delas elites de la cultura dominante, como supuesto de cohesiónsocial y cultural de todos habitantes del Ecuador, proyectoque se reconstituye y se retroalimenta en tanto el sistemasobre el que descansa no sea puesto en discusión.

Y el sistema sí fue interpelado por el movimien-to indígena a través de la tesis de la plurinacionalidad, perono en cuanto a la unidad estatal sino a la ideología estatal,60

por eso siempre se atacó al sistema, independientemente dequienes se encontraban aumiendo el gobierno en los distin-tos periodos, entendiendo que siempre ha existido por partedel sistema una búsqueda de legitimación a través de las ideolo-gías racistas y discriminaciones étnicas, de clase y de género.

De ahí que valga la pena, en este momento, cues-tionar la errónea interpretación que los grupos hegemónicosdieron al tema de la plurinacionalidad, como percepción ino-cente o inconsciente, y denunciarla como delimitación estra-

59 Aún así no podemos decir que el proceso de cesación del privilegio del logosoccidental se haya dado, como incorporación simbólica en las estructuras mentales delos grupos hegemónicos de Latinoamérica, en los procesos de reforma constitucional;sin embargo, a partir de la institucionalización jurídica de normativa pluricultural, eseentendimiento racional del que habla Habermas, y aquella incorporación simbólica enlas estructuras mentales, puede empezar a mitigar el logocentrismo y el etnocentrismo,en virtud de que la norma fundamental rige la convivencia de la gente.60 Un planteamiento reivindicativo local, a una observación nacional que cuestionade manera radical, la constitución y legitimidad del Estado en su conjunto.




tégica del problema, en orden a definir un objeto adversariocomún de los ecuatorianos, pues es poco probable que lasélites hayan malentendido la implicación de la demanda deplurinacionalidad.

Como vemos, la aproximación al problema deinvestigación planteado ha servido para aprehender el fenó-meno de la interculturalidad en la región, donde el logocen-trismo pervive en el sistema político ecuatoriano, que no hapodido trascender su limitación monocultural, no obstantela existencia histórica una identificación étnica de la perife-ria, que ha surgido como estrategia de la etnicidad hacia lagestación de un proyecto intercultural.

Como podemos apreciar, para llegar a un enten-dimiento del proceso de la interculturalidad, tenemos quevincularlo a un espacio de alianzas de movimientos sociales,y a la interdisciplinariedad como una forma más amplia deconocimiento que busca superar el logocentrismo a través deuna deconstrucción crítica de las racionalidades y logos cul-turales, que es precisamente hacia lo que ha tendido tambiéneste trabajo.

La interculturalidad se convertirá así en unaherramienta de participación ciudadana, ahora parte del pro-ceso de fortalecimiento de la identidad del hombre, que bus-caría el procesamiento de su diversidad y conflictividadsocial, conjuntamente con los otros sectores de la población,y de manera especial, con la sociedad civil, para promover undesarrollo identitario comunal inspirado en los valores cul-turales (Moreno, 1998).

La interculturalidad se constituirá en una expe-riencia vivida y una oportunidad de llegar al entendimientoracional entre los ciudadanos de una identidad másenglobante, y no en una discusión esnobista y vacía.

Nuevas formas de diálogo entre culturasComo vemos, la interculturalidad es un tema que

ha cobrado mucha vigencia en la década del noventa, y son


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las nacionalidades y los pueblos indígenas quienes lo hanvenido manejando, discursivamente, para ampliar política-mente su posición ante una comunidad de blancos y mesti-zos poco abierta a cambios institucionales; y vivencialmente,como práctica cultural en los espacios locales de los gobier-nos alternativos y como estrategia de identificación étnicahacia los movimientos enmarcados en la subalternidad.

En este último sentido hemos revisado a lainterculturalidad como espacio de conflicto, como estrategiade los actores sociales subalternos, adjunto a su proyectoidentitario, en la búsqueda de la adopción de sus aspiracio-nes por parte de la cultura universalista en los diversos cam-pos en los que estas tácticas se han utilizado.

La nueva propuesta de la interculturalidad, sinembargo, tiene que ver con esa vivencia alternativa y reivin-dicatoria de una filosofía andina que pretende proyectarse departe de las nacionalidades o pueblos indígenas en su rela-ción con los demás pueblos que habitan en estas sociedadespluriculturales.

Por eso se ha manejado el discurso de la unidaddesde la diferencia, un espacio de negociación que se hacecargo de los riesgos de la totalización imperialista como delos peligros de un fundamentalismo que se encierre dentro desus propios parámetros (Moraña, 1998: 243-252).

En todo el desarrollo de esta investigación se haintentado realizar un acercamiento a este abigarrado y com-plejo mundo de vida de las nacionalidades indígenas y susestrategias identitarias con una cultura occidental que ape-nas está tratando de comprenderse a sí misma, para relacio-narse con las culturas subalternas que conviven dentro deun Estado que, por el contrario, busca desplegar nuevas es-trategias para mantener el estatu quo.

Las nuevas relaciones interculturales, que re-quieren de una cesación del privilegio del logos occidental, deuna comprensión de la limitación monocultural, y de nuevas




formas de diálogo entre culturas, deben empezar por aceptarnociones tan obvias como las enunciadas por Josef Estermann(Estermann, 1998: 9 ss).

Que las culturas no son esencias ideales, sino per-sonas y sus expresiones que están en constanteinterrelación con otras; que lo andino es un fenó-meno multicultural y multiétnico, y hasta se podríadecir, sincrético; que ninguna cultura es “pura” ensus formas cotidianas de la experiencia humanapues consiste de personas que evolucionan, inter-pretan y adaptan su universo simbólico, de acuer-do con las necesidades existentes.Sólo así puede la lógica comunitaria coexistir

pacíficamente con la modernidad y el Estado nacional, pueslo que hace falta es que la modernidad y el Estado la dejenexistir como tal: que no vean su telos como la destrucción deesa lógica comunal, que reconozcan su derecho y negocien suautonomía cultural y territorial. Pero esto requiere un “Esta-do débil”, fundado a su vez sobre un “pensamiento débil”, esdecir, una redefinición de los discursos e intereses que cons-truyen el Estado-nación como sujeto de la historia (Beverley,1998: 269-283).

El verdadero diálogo o polílogo interculturalobliga vivir una multirealidad, dejando de lado la ideologíaoccidental reproducida fielmente por el Estado, entendidosiempre en esta investigación, desde una aproximación so-ciológica, como aquellos grupos hegemónicos con capacidadde tomar decisiones de poder dentro de nuestras sociedades,que no cuentan con una incorporación política de las masas yque requieren de un fortalecimiento de la sociedad política yde la sociedad civil.

Pero a los grupos hegemónicos no les es factiblepensar en un polílogo intercultural, en tanto reproductores fie-les del discurso de la globalización neoliberal, proyectosupracultural, hegemónico y expansivo, que tiende justamen-te a la totalidad, y en donde el reconocimiento del otro sólo esun reconocimiento entre desiguales.


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El enfoque intercultural quiere llamar la aten-ción justamente sobre este contexto socioeconómico y políti-co totalizante, que imposibilita la expresión auténtica de unpensamiento filosófico culturalmente distinto al dominantede Occidente. Por eso es que la verdadera diversidad culturalamenaza al proyecto unificador de la globalización económi-ca (Estermann, 1998: 9 ss).

Sólo así podemos entender la posición crítica dealgunos intelectuales indígenas (Rodríguez y Martínez, enprensa) para quienes se estaría expropiando el carácter alter-nativo e insurgente de la propuesta indígena, al darle su puestoen los espacios de los que tradicionalmente fueron excluidos,matándolo con la indiferencia y la exclusión, ahora, contra-dictoriamente, al aceptarlo, lo mata por una suerte de inclu-sión desidentizada (y descontextualizada).61

Conclusiones

Como vemos, la aproximación al problema deinvestigación planteado en este trabajo ha servido para apre-hender el fenómeno de la interculturalidad en la región, yparticularmente en el Estado ecuatoriano.

Ha servido para afirmar, fundamentadamente,que el logocentrismo y el etnocentrismo perviven en el siste-ma político ecuatoriano, a través de diversos mecanismossociales implementados por los grupos relevantes tradicio-nales, que tienden a reducir la previsibilidad del otro en eldesarrollo de sus expectativas, aún cuando, temporalmente,sean invitados al escenario del diálogo y el reparto del poder.

Ha servido, además, para ratificar una primerahipótesis de la que partía esta investigación: que no ha existi-

61 Para proyectar una imagen de sociedad incluyente se recurre a una parodia deinclusión pero despojada de su razón identitaria. ¿O acaso la identidad está en el ponchoy el sombrero? Es la etnofagia de un indigenismo que ya no excluye sino que incorpora,que se come sujetos sociales para convertirlos en adorno folclórico de una masa informe(Rodríguez y Martínez).




do una comprensión de la limitación monocultural por partedel colectivo hegemónico que dirige el país. No se ha podidotrascender la limitación monocultural como proceso históri-co a posteriori de un polílogo intercultural, porque esa multi-direccionalidad en el encuentro de culturas centrales yperiféricas no se ha dado.

Ha servido, por último, para proyectar el logroque en este sentido, ha tenido la conformación de otro colecti-vo sobre la base de una identificación étnica de gruposenmarcados en la subalteridad de género, raza, clase y cultu-ra, que ha surgido como estrategia de la etnicidad hacia lagestación de un proyecto alternativo al neoliberal, cada vezmás asfixiante y homogeneizante.62

El análisis de la experiencia de los procesos dereforma constitucional nos ha brindado la oportunidad deaprehender los criterios de entendimiento de la intercul-turalidad en lo jurídico, en tanto las propias reformas consti-tucionales ecuatorianas del año 1998, supusieron principiosde interculturalidad por la formalización de una pluralidadjurídica material, y por el entendimiento racional que pue-den provocar en las estructuras mentales de la sociedad ecua-toriana a futuro.

62 La identificación siempre va a suponer un Estado emergente, una enmarcacióndentro de la subalteridad, es esta lógica de la situación la que permite a determinadosgrupos fortalecer su etnicidad común y desplegar estrategias más amplias en torno aconsignas alternativas comunes.


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CONCLUSIONES GENERALES

El escenario del diálogo intercultural ha nacidoa partir de la conformación de un espacio de alianzas de mo-vimientos sociales de la periferia, dentro de un proyecto prag-mático de institucionalización de la interculturalidad comoestrategia identitaria de un conjunto heterogéneo de gruposinteresados en un movimiento político amplio, capaz de ges-tar el cambio social.

Este espacio de alianzas ha sido edificado sobrela base de una identificación étnica, en un determinado mo-mento histórico (la década del noventa), y posibilitó una re-producción cultural al interior de ese grupo multiidentitario,de los enunciados fundamentales de su núcleo fundamentalaglutinador: la identidad indígena. Esa comunidad allanó elcamino para el entendimiento racional de lo que la intercul-turalidad propugna.

Por el contrario, hablar de un polílogo cultural,significa visualizar el escenario del diálogo sobre la multi-rrealidad de centro y periferia, y no sobre la representación




de una realidad atomizadora. Se trata de una diversidad (poly)de racionalidades (logo) que entran en contacto, sin la domi-nación del logos occidental, a través de una dialéctica paradojalen la que cada cultura potencialmente representa una opor-tunidad en el proceso histórico. El polílogo intercultural, ladiversidad de racionalidades universalizables, no se dio.

Sobre la base del análisis de las encuestas apli-cadas a los actores que participaron en los procesos de refor-ma constitucional, podemos concluir que el Estado noentendió nunca el discurso de la interculturalidad, ni por lomismo, abandonó su etnocentrismo ni sus pretensionessupraculturales. El criterio de entendimiento que manejó, esel de supervivencia del sistema y de funcionalización de lopotencialmente universalizable. El acceso temporal al diálo-go que le permitió a los movimientos emergentes, no implicauna aceptación de la diversidad cultural tanto más que éstaconstituye en sí misma una amenaza al proyecto unificadorde la globalización económica.

El logocentrismo y el etnocentrismo perviven enel sistema político ecuatoriano a través de diversos mecanis-mos sociales implementados por los grupos relevantes tradi-cionales, que tienden a reducir la previsibilidad del otro en eldesarrollo de sus expectativas, aún cuando, temporalmente,sean invitados al escenario del diálogo y reparto del poder.

Las reformas constitucionales ecuatorianas delaño 1998, en materia de pluriculturaldiad, no conllevan untratamiento jurídico desigual para las nacionalidades indí-genas ni una exclusión cultural por la aprobación de normasdiferenciadas. Por el contrario, suponen principios de inter-culturalidad tanto por la formalización de conductas mate-riales, que por no haber sido reconocidas por el Estado,traslucieron siempre una discriminación cultural de los pue-blos y nacionalidades indígenas por el entendimiento racio-nal que pueden provocar en las estructuras mentales de lasociedad ecuatoriana.


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A futuro, entonces, los últimos procesos de re-forma a la Carta Constitucional Ecuatoriana –en materia deinterculturalidad– constituirán un espacio generador del diá-logo o polílogo intercultural.

Quedan sin embargo algunas preguntas pen-dientes:

• ¿Se mantendrá esa identificación étnica hasta do-tar de eficacia a la norma fundamental, a travésde la legislación de los principios constituciona-les?

• ¿Se podrán identificar en esa legislación los pun-tos jurídicos de contacto entre culturas que ma-nejan lógicas distintas y que conforman nuestrasociedad?

• En lo político, ¿se gestará un proyecto alternati-vo al modelo neoliberal ecuatoriano, suficientepara aglutinar alrededor de él a un mayor nú-mero de identidades?



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Condiciones y límites de un diálogo intercultural: las ... · 6 / CONDICIONES Y LÍMITES DE UN DIÁLOGO INTERCULTURAL: LAS ÚLTIMAS REFORMAS CONSTUCIONALES ECUATORIANAS La presente