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conferencia de la doctora adelan cortina, etica y ciudadania
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Conferencia 1.1 CONFERENCIA «PLURALISMO MORAL. ÉTICA DE MÍNIMOS Y ÉTICA DE MÁXIMOS» PROFESORA ADELA CORTINA (Universidad de Valencia, España) Facultad de Filosofía y Humanidades Universidad de Chile 6 de mayo de 2003. Para hablar de un tema que me parece que es fundamental para la filosofía y
para la vida cotidiana, y por eso creo que es de interés para todos nosotros como
ciudadanos de un mundo plural, y como filósofos que tenemos una tarea que
hacer en ese mundo plural. Por eso yo, en la exposición de esta tarde, voy a
intentar ir hablando en los dos niveles; el nivel de la vida cotidiana, y el nivel de
la reflexión filosófica.
En principio quisiera preguntarme qué es el pluralismo moral, porque me parece
que es de ley empezar aclarando los términos. Y empezaré por algo más inicial
todavía, que es la distinción entre moral y ética, que se hace en filosofía de muy
distinta manera, pues, a mí me parece que es importante ponerse de acuerdo
desde el comienzo acerca de en qué sentido va a ocupar la persona que habla los
términos �moral� y �ética�. Entiendo que moral y ética, desde el punto de
vista etimológico, significan lo mismo, porque a fin de cuentas ética viene del
griego ethos, y moral del término latino mores, y los dos vienen a querer decir
�costumbre� o �carácter�, y en este sentido, tanto la moral como la ética se
ocuparían del carácter de las personas, de las organizaciones y de los pueblos.
Pero creo que en filosofía necesitamos distinguir entre dos niveles de reflexión y
dos niveles de lenguaje a los que podemos asignar los nombres de moral y ética,
como podríamos asignar otros, pero creo que estos dos nos son útiles.
Necesitamos dos niveles de reflexión y lenguaje; uno de ellos se mueve en el
nivel de la vida cotidiana, y el segundo en el nivel de la reflexión filosófica.
La moral, entonces -y ésta es una definición absolutamente convencional- se
referiría al ámbito de la vida cotidiana, en el que siempre, en todos los pueblos,
ha habido algún tipo de conciencia moral, porque todos han entendido que
debían hacerse cosas, que habían cosas que eran mejores que otras y que, por lo
tanto, habrían algunas normas o algún sentido de la felicidad que habría que
seguir. En este sentido, como decía Kant en aquella famosa nota de la Crítica de
la Razón Práctica, que algunos lo habían acusado de haber aclarado -en la
Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres- el sentido en que se puede
utilizar el imperativo categórico no más que como una fórmula. Sin embargo -
dice Kant-, esto no es ninguna crítica, porque es como decir que los filósofos
hubiéramos inventado la moral por primera vez; como si la moral no hubiera
estado desde siempre en el mundo, como si lo que hiciera el filosofo, a fin de
cuentas, no fuera utilizar una fórmula, afinar una fórmula, para tratar de
determinar qué es lo correcto y qué es lo incorrecto. En ese sentido yo estoy
totalmente de acuerdo con la reflexión kantiana en que la moral pertenece a la
vida cotidiana, que la ha habido desde siempre, que no la han inventado los
filósofos, aunque evidentemente la filosofía ha tenido también influencia en las
reflexiones de la vida cotidiana.
La ética sería la filosofía moral, es decir, aquella parte de la filosofía que se
ocupa de la moral, de la misma manera que hay una filosofía de la ciencia, o hay
una filosofía del derecho, o una filosofía de la religión. La filosofía de la moral, o
ética, tendría a mí juicio tres tareas fundamentales, y esto lo vine defendiendo
desde mí libro Ética mínima, que es el primero de los libros emblemáticos que
escribí. Entiendo que la ética tiene tres tareas con respecto a la moral: en
primer lugar, aclarar en qué consiste el fenómeno de lo moral -que no es
pequeña tarea. En segundo lugar, tratar de fundamentar la moral; es decir,
tratar de dar razón de la moral, decir por qué hay y por qué debe haberla o si no
existe ninguna razón, decir por qué no existe. Y, en tercer lugar, tratar de
aplicar lo que se ha ganado en el proceso de fundamentación, a la vida
cotidiana. Tres tareas que me parecen que son imprescindibles para la filosofía
moral, o ética, en relación con su objeto, que sería precisamente la moral.
Desde esta perspectiva, entiendo que desde los años setenta del siglo veinte, uno
de los temas centrales de la ética ha sido el de la fundamentación de la moral. El
tratar de aclarar, pero también el tratar de fundamentar. Y en ese sentido ha
habido distintas propuestas; desde quienes entendían que la moral no tiene
ninguna fundamentación racional ni es posible que la tenga; quienes entendían
que no la tiene, y además tampoco es necesario ni es conveniente que la tenga;
hasta los que entendíamos -desde el principio voy a sacar mis cartas porque si
quieren después en la discusión es más interesante saber con quién se esta
discutiendo-, hasta quienes entendíamos que, efectivamente, la moral tiene una
fundamentación, que es posible fundamentar racionalmente la moral, y
entendíamos que la manera de fundamentar debía ser la que voy a defender a lo
largo de toda mí exposición, que sería la de una hermenéutica crítica.
En ese sentido, en los años setenta la discusión se planteaba en estos términos -si
quieren después entramos en ella-, y creo que al hilo del tiempo, de alguna
manera se ha ido confirmando que efectivamente la tarea de la filosofía o el
estatuto de la filosofía, consiste en funcionar como una hermenéutica crítica, y
creo que esta revalidación, esta comprobación, ha venido por el surgimiento de
algo que es novedoso desde los años setenta, que es justamente las éticas
aplicadas. Se está creando aquí un Centro -en verdad, se creó el año pasado- de
Éticas Aplicadas y yo creo que eso es una buena noticia, porque desde los años
setenta del siglo veinte aparecen las éticas aplicadas como una auténtica
novedad en el ámbito interdisciplinar, no sólo de la filosofía sino de otros
saberes, y creo que las éticas aplicadas, con su desarrollo en estas tres décadas,
han venido a confirmar que la tarea de la filosofía consiste en ser
fundamentalmente un hermenéutica critica, que va encaminada a múltiples
cosas, pero, entre ellas, fundamentalmente dos: tratar de discernir entre lo
vigente y lo válido -que me parece que es una tarea fundamental de la filosofía,
la de funcionar como critica, como crítica de las ideologías que permite
distinguir entre lo que esta vigente y lo que es racionalmente válido-; y por otra
parte, potenciar el uso público de la razón -que es fundamental en una sociedad
pluralista. Entiendo que cuando la filosofía funciona como hermenéutica crítica
tiene la tarea de la comprensión, que fue recuperada por Gadamer en la línea de
Heidegger, pero tiene también la virtualidad de establecer un punto crítico que
permite distinguir entre lo vigente y lo válido, y permite, también, potenciar el
uso público de la razón -que es fundamental en una sociedad pluralista. El último
libro que hemos sacado el grupo que estamos trabajando en Valencia en éticas
aplicadas, lleva por titulo Razón Pública y Éticas Aplicadas, y precisamente, lo
que tratamos de mostrar es cuál es el papel de las éticas aplicadas en la razón
pública, en la opinión pública de una sociedad plural, en una sociedad plural
donde tiene que funcionar la esfera de la opinión pública, y creo que la filosofía
tiene ahí una tarea fundamental a través de las éticas aplicadas.
Dicho esto, como punto introductorio, entraríamos en la cuestión de qué es el
pluralismo moral y qué es el pluralismo ético, porque yo voy a intentar, como les
he dicho en esta conferencia, jugar a dos bandas: a la banda de la moral y a la
banda de la ética; a la de la vida cotidiana y a la de la reflexión filosófica, que
creo que están estrechamente unidas, que creo que se potencian una a otra, y
que creo que se esclarecen la una en el funcionamiento de la otra.
¿Qué es el pluralismo moral que se produce en la vida cotidiana de las sociedades
con democracia liberal? Tengo que decir en principio que el pluralismo moral se
produce únicamente en las sociedades con democracia liberal, no en sociedades
con otras tradiciones, como puede ser la tradición islámica, por ejemplo. ¿Qué
es, en esas sociedades, el pluralismo moral que se produce en la vida cotidiana?.
A mí juicio, el pluralismo moral se explica por la articulación de dos tipos de
ética: una ética cívica mínima, y unas éticas de máximos. Esto lo vine trabajando
desde mí libro Ética Mínima, y creo que la fórmula más acertada para explicar el
pluralismo moral es la de una articulación entre una ética mínima, una ética
cívica mínima, y unas éticas de máximos que son plurales dentro de lo que se
llamaría una sociedad pluralista. Esta articulación sería -y éste va a ser el hilo
conductor de toda la charla- una articulación entre mínimos de justicia y
máximos de felicidad, o máximos de vida buena.
En el conjunto del fenómeno moral, la ética suele fijarse en dos orientaciones
centrales que serían la orientación de la justicia y la orientación de la felicidad,
y en ese sentido entiendo que en una sociedad plural se trata de establecer unos
mínimos de justicia compartidos por todos los grupos de una sociedad pluralista,
grupos que por su parte defienden lo que a mí me parece oportuno llamar unos
máximos de felicidad o de vida buena; a fin de cuentas, todos los seres humanos
tienden a la felicidad, como ya dijera Aristóteles hace más de veinticinco siglos.
Todos los seres humanos tienden a la felicidad, distintos grupos humanos
proponen distintos modelos de vida feliz, pero lo que es también cierto es que
todos los seres humanos plantean unas exigencias de justicia, plantean unas
cuestiones de justicia que voy a tratar de aclarar a continuación.
Pluralismo querría decir que en una sociedad hay distintas éticas de máximos que
hacen distintas propuestas de vida feliz, y esas distintas éticas de máximos
comparten unos mínimos de justicia que se concretan en valores y en principios.
En ese sentido, una sociedad pluralista no es una sociedad moralmente monista,
ni es una sociedad moralmente politeísta. Una sociedad sería moralmente
monista cuando todos los miembros de esa sociedad comparten un mismo código
moral. Una sociedad sería moralmente politeísta cuando los distintos miembros
comparten distintos -tienen distintos- códigos morales, pero hasta tal punto son
diferentes entre sí que no existe una posibilidad de diálogo entre los distintos
códigos, y no existe posibilidad de encontrar ni siquiera un mínimo de acuerdo.
Las sociedades que fueran moralmente politeístas no tendrían posibilidad
ninguna de construir su vida juntos, porque la única manera de construir la vida
juntos es desde unos valores compartidos; y creo que, en ese sentido, es muy
importante hoy en día apoyar la tarea que está haciendo, por ejemplo, Putnam
en el estudio del capital social, entendiendo que para los pueblos, para el
funcionamiento de los pueblos, para su funcionamiento político y económico, es
central la idea de unos valores compartidos por todos los miembros de la
sociedad, porque una sociedad que no comparte unos mínimos valores no puede
amoldar su vida juntos, no puede construir su vida en conjunto, y creo que en
muchas ocasiones la anomia de nuestra sociedad es un verdadero mal que
solamente puede ser sustituido, o que puede ser paliado, con el fortalecimiento
de un capital social que venga de unos valores que se reconocen explícitamente
como unos valores compartidos.
La ética cívica sería, a mí juicio, la que contendría ese mínimo de justicia, esos
mínimos compartidos por los distintos miembros que hacen posible que no haya
ni un monismo ni un politeísmo, sino lo que se podría llamar claramente un
pluralismo, en el que hay distintos códigos, pero distintos códigos que tienen algo
en común. Antes de pasar más adelante, quisiera decir que entiendo que los
mínimos de justicia pertenecen a la dimensión de la exigencia, de la imposición
moral, mientras que los máximos de felicidad pertenecen a la dimensión de la
invitación y a la dimensión del consejo. Más adelante lo voy a decir, pero ya lo
adelanto, sería la articulación entre los imperativos hipotéticos de la habilidad y
de la prudencia, y los imperativos categóricos. A fin de cuentas, los imperativos
hipotéticos son imperativos del consejo, sobre todo los de la prudencia que
llevan a la felicidad, mientras que los imperativos categóricos serían los
imperativos de la justicia que ordenan seguir en una determinada línea sin
condiciones desde un punto de vista, sin tener en cuenta el contexto, desde un
punto de vista incondicionado. Habrían dos lados fundamentales, el lado del
consejo y la invitación, y el lado de la exigencia, y entiendo que en una sociedad
pluralista los dos lados se articulan.
Pasemos al otro lado de la cuestión, que sería el del pluralismo ético. Existe una
gran dificultad en ocasiones para entender que aunque las morales sean plurales
en una sociedad, aunque los códigos morales sean plurales, sin embargo hay una
única ética. Yo no comprendo cómo se ha podido cometer semejante error.
Todos los que nos movemos en el ámbito de la filosofía sabemos que hay una
enorme pluralidad de éticas y hay una enorme pluralidad de teorías éticas. Y así
como las morales de la vida cotidiana tienen apellidos de la vida cotidiana, y hay
morales religiosas, y hay morales de tipo político, por ejemplo; las éticas
también tienen siempre apellidos filosóficos, pues hay éticas aristotélicas, éticas
kantianas, éticas utilitaristas, éticas rawlsianas; es decir, la ética siempre tiene
un apellido filosófico. Hay una pluralidad de teorías éticas, de la misma manera
que hay una pluralidad de morales en la vida cotidiana. Entiendo que en esta
pluralidad de teorías éticas - y a lo mejor me equivoco, y para eso estamos, para
hacer yo mí exposición y después dar un momento para la discusión- han
funcionado más adecuadamente en los últimos tiempos aquellas que han tenido
la habilidad de distinguir entre lo justo y lo bueno, aunque en el sentido que
ahora vamos a decir, porque creo que ésas son las éticas -las teorías éticas- que
han tenido raigambre filosófica suficiente, y envergadura filosófica suficiente,
como para poder fundamentar el funcionamiento de una sociedad pluralista.
Creo que a la ética cívica de una sociedad pluralista corresponden desde el punto
de vista de la fundamentación filosófica, aquellas teorías filosóficas que han sido
capaces de distinguir entre lo justo y lo bueno, aún siempre sabiendo que lo
justo y lo bueno en realidad se corresponden uno a otro, y que nunca podemos
hacer una escisión, sino una distinción analítica entre uno y otro, a efectos de
ver qué significa eso en el ámbito de una sociedad pluralista. Y además entiendo
que, justamente, son estas teorías éticas las que en este momento están siendo
más fecundas al nivel de las éticas aplicadas, y en este sentido quiero recordar
aquella famosa frase del filósofo Toulmin, cuando decía que «la bioética salvará
a la ética». A fin de cuentas, son en muchas ocasiones las éticas aplicadas las
que nos están salvando a los filósofos, porque nos están haciendo, no perder en
absoluto el nivel especulativo, en absoluto, sino saber que nuestro nivel
especulativo, denso como pueda ser, tiene una enorme fecundidad para lo que
puede ser una sociedad pluralista. En ese sentido, yo quisiera hacer un pequeño
recorrido por el modo como ha ido desgranándose esta distinción entre lo justo y
lo bueno en las teorías éticas, y por lo que eso ha significado para el pluralismo
moral de la vida cotidiana, jugando en esa doble banda que me parece
indispensable.
Sin nos retrotraemos al origen de la distinción entre lo justo y lo bueno, creo que
todos los autores: Dworkin, Rawls, Ross; están de acuerdo en decir que la
distinción se plasma por primera vez con claridad en la obra de Kant. La raíz
kantiana en la distinción es, creo, innegable, porque en el mundo clásico, tanto
en el mundo griego como en el mundo medieval, la distinción no resulta en
absoluto necesaria ni fecunda, y más bien, dentro de un contexto teológico, la
idea de justicia esta supeditada a la idea de bien, lo justo esta supeditado a la
idea de lo bueno, y la gran clave de la ética, tanto en el mundo griego como en
el medieval, es la idea de lo bueno. ¿Por qué la escisión en la época kantiana?,
porque por primera vez en la historia se empieza a plantear el problema acerca
de qué es lo específicamente moral; qué es lo específicamente moral, a
diferencia de lo legal y a diferencia de lo religioso. Recordarán ustedes que Kant
distingue entre tres tipos de legalidad: la legalidad religiosa, la legalidad moral,
y la legalidad legal, por decirlo de manera redundante, y el planteamiento
kantiano no es una distinción en cuanto a los contenidos de las normas, sino en
cuanto a la forma de obligar de las normas, que es lo que en último término
quiere decir �formalismo�. Lo que ocurre es que son, en muchas ocasiones, las
mismas normas las que pertenecen al derecho, a la religión y a la moral, pero
obligan de una forma diferente. Ese punto de la formalidad de la obligación es lo
que va a distinguir al fenómeno moral del fenómeno religioso, del fenómeno
legal, en el momento de la modernidad; cuando hasta ese momento se habían
dado estrechísimamente unidos el fenómeno moral y el fenómeno religioso.
Ahora es cuando la moralidad empieza a cobrar una cierta especificidad frente a
lo religioso y frente a lo legal, y la pregunta es: ¿qué es lo especifico del
fenómeno moral?. Ante la pregunta de qué es lo especifico, la respuesta, o la
gran búsqueda, es la de si se trata de un fenómeno en el que no podemos apelar
más que a la subjetividad, o es un fenómeno en el que se puede hablar de
objetividad de la misma manera que se puede hablar de objetividad en el ámbito
teórico.
Creo que uno de los grandes problemas, de los que trabajamos
fundamentalmente en filosofía práctica, es el problema de que siempre se duda
de que en nuestro campo se pueda hablar de una objetividad práctica de la
misma manera que se puede hablar de una objetividad teórica. Los positivismos y
los cientificismos de todos los tiempos han reclamado únicamente para el ámbito
teórico la objetividad, la racionalidad y la intersubjetividad, dejando para el
terreno práctico el subjetivismo, el depende de cada uno de los momentos; y yo
creo que la tarea gigantesca, no sólo de Kant, sino del utilitarismo, de Rawls,
etc., ha sido la tarea de tratar de ver si se puede hablar en el mundo práctico
también desde un punto de vista objetivo, y no sólo desde el punto de vista
subjetivo de las preferencias, de los deseos, o de los gustos. A la hora de
determinar, de tratar de dilucidar, qué es lo objetivo desde el punto de vista
práctico, recuerden que Kant da sobre todo tres pasos -yo supongo
perfectamente conocida la obra de Kant, y solamente me interesa recordar tres
puntos fundamentales. El primero de ellos: Todo el mundo se da cuenta de que
lo más importante es lo bueno, y la Fundamentación de la Metafísica de las
Costumbres en su primer capítulo empieza hablando respecto de qué es una
buena voluntad; entonces el punto de partida es qué es lo moralmente bueno,
qué es una buena voluntad, qué es lo moralmente bueno. Lo moralmente bueno
tiene que ser lo objetivamente bueno, y ahí es donde empezamos a jugarnos el
problema de qué es lo objetivamente bueno. Y ahí es cuando Kant pasa a la
distinción entre los imperativos hipotéticos y los imperativos categóricos, para
resolver el problema de la objetividad. Y la respuesta es que la objetividad se
encuentra en aquel tipo de imperativos que no se someten al interés del
individuo, que no se someten a la subjetividad sicológica de cada individuo, sino
que son aquellos que mandan, aquello que es en sí mismo valioso. Yo creo que la
gran distinción kantiana entre los imperativos se encuentra en aquella pequeña
nota, en la que dice que hay una diferencia entre obrar por interés o tomar
interés en aquello que es interesante por sí mismo. Obrar por interés quiere
decir obrar siempre por los deseos, las preferencias, los gustos. Tomar interés en
aquello que vale la pena por sí mismo es lo que justifica que haya objetividad
moral, es lo que justifica que haya imperativos categóricos. Si esto ocurre en el
nivel personal, en el que Kant se mueve en un primer momento, esto se vuelve a
presentar exactamente igual en el nivel político, en el nivel del contrato o del
pacto social.
En el caso de Kant, también, estamos en una doctrina contractualista, pero
ocurre que, a diferencia de Hobbes, el contrato, el pacto, no se firma por un
interés egoísta, sino que el contrato es un deber moral por sí mismo, que vale
por sí mismo, y tiene que establecerse por sí mismo. En ese sentido es en el que
Kant creo que supera la posición de Hobbes, y por el que Rawls vuelve a decir
que, efectivamente, él se inscribe en la línea kantiana, en la medida en que cree
que Gauthier, con su libro Moral por Acuerdo, no ha tenido éxito. A fin de
cuentas, lo que intentaba hacer Gauthier es, en nuestro momento, resucitar a
Hobbes, y tratar de hablar de una moral que se establece por contrato o por
pacto, y el planteamiento de Rawls sería el de decir «Gauthier no ha tenido
éxito», porque hay que hacer una distinción -que a mí me parece fundamental, y
que Rawls trae a colación-, que es la distinción entre lo racional y lo razonable. Y
Rawls recuerda que esa distinción viene de Kant, de los imperativos categóricos y
de los imperativos hipotéticos, y que es la distinción que da sentido al pacto
social; y yo diría -también siguiendo a Rawls, aunque después quiero perfilarlo en
el sentido que a mí me interesa defender-, que efectivamente la distinción entre
lo racional y lo razonable será la base también para una sociedad plural, para
una articulación de una ética mínima cívica y una ética de máximos, en la
medida en que lo racional tendrá que ver con la prosecución de la vida feliz, de
la vida buena de cada uno de los individuos, que es lo que pone en marcha, lo
que pone en funcionamiento, cualquier tipo de actuación, pero lo razonable es el
marco dentro del que se tiene que desenvolver lo racional para que podamos
hablar de un marco de justicia. En ese sentido Kant entiende que el pacto social
es un deber moral por sí mismo, y entiende que aquella persona que sea
analfabeta moral -a mí me encanta la expresión analfabeto moral-, es decir, el
que no tenga ninguna sensibilidad moral, no va a poder apreciar la valía del
contrato social porque es incapaz de captar algo que vale por sí mismo.
El tercer momento, por terminar ya con Kant, sería el momento de la paz
perpetua. Cuando en la Metafísica de las Costumbres, en el momento en el que
Kant se pregunta, al final del derecho cosmopolita, si es posible una paz
perpetua, dice aquello tan hermoso de que nadie puede asegurar teóricamente
que va a haber una paz perpetua, nadie puede negar teóricamente que va a
haber una paz perpetua, pero desde el punto de vista práctico podemos decir
que se debe perseguir la paz perpetua, que es la razón práctica la que ordena
seguir la paz perpetua, porque los hombres no pueden resolver su derecho por
medio de la guerra. Creo que pocas cosas se pueden decir más actuales. Los
hombres no deben perseguir su derecho por medio de la guerra, sino por medio
de la construcción de una paz perpetua, y éste es el mandato de la razón
práctica, y la razón teórica no puede decir si esto va a ser cierto o no lo va a ser.
La paz perpetua vale por sí misma y no por un interés que sea un interés egoísta.
Entiendo que estos son los orígenes de la distinción entre lo justo y lo bueno, y
los orígenes del pluralismo moral, y que en nuestro tiempo se vuelven a
reformular por parte de una serie de autores, el primero de los cuales no es
demasiado conocido, es David Ross, aunque es justamente Ross el que escribe
aquel libro que lleva por titulo The right and the good (Lo correcto y lo bueno);
justamente es quien escribe ese libro en el que trata de distinguir entre qué es lo
bueno y qué es lo correcto, de una manera explícita. Y ahí Ross se refiere a una
de las doctrinas que ha distinguido entre lo correcto y lo bueno -aunque le ha
dado primacía a lo bueno por sobre lo correcto- que es el utilitarismo.
Efectivamente, el utilitarismo se pregunta -partiendo de una teoría de la vida,
que es una teoría del placer- adónde tienden todos los seres humanos: tienden al
placer. Ahora, La pregunta sería: ¿si cada ser humano tiende al placer, entonces
qué es lo objetivamente obligatorio, qué es lo correcto?. Por eso, la pregunta
utilitarista es, también, la pregunta por lo correcto; y la respuesta a la pregunta
es que lo correcto -en una alternativa de actuaciones- es perseguir aquella que
logra el mayor bien del mayor número. Ahí se articulan dos fundamentaciones
científicas: por una parte, una fundamentación psicológica en una teoría de la
vida -como dice el propio Mill-, y por otra parte, una razón calculadora, que es
capaz de calcular cuál es el mayor bien del mayor número. El utilitarismo es una
teoría de la objetividad moral, es decir, trata de determinar cuál debería de ser
la norma correcta, y por lo tanto se podría considerar, muy adecuadamente,
como una fundamentación filosófica para una ética cívica en una sociedad
pluralista. Yo creo, sin embargo, que el utilitarismo tiene una enorme limitación
para ser una fundamentación filosófica para una sociedad pluralista, y me voy a
referir rápidamente a tres críticas.
Una es la que le hace Rawls en Teoría de la Justicia, que me parece
perfectamente adecuada. Cuando se trata de medir el mayor bien del mayor
número, nadie asegura que la distribución interna del monto que se está
distribuyendo sea una distribución justa; entonces el utilitarismo puede caer en
el riesgo o en el peligro de maximizar el bien de la mayoría pero hacer una
distribución injusta de ese bien de la mayoría, aunque es verdad que en el
utilitarismo se dice que cada uno vale por uno, y nada más que por uno, sin
embargo, si quiere ser una teoría que vaya más allá del intuicionismo, no tiene
más remedio que dar un criterio calculador -sea ordinal, sea cardinal-, y al final
resultará que la distribución interna puede ser una distribución perfectamente
injusta.
En segundo lugar, creo que son muy adecuadas las críticas de Amartya Sen, que
recojo en mí libro Por una Ética del Consumo, que es del año 2002. En ese libro
también hago una crítica del utilitarismo, y recojo estas dos críticas de Sen que
me parecen muy adecuadas. La primera: el utilitarismo resulta incapaz para
hablar de bienes y de derechos que valgan por sí mismos, y no por su utilidad.
Creo que nos hemos acostumbrado a la idea de utilidad, creo que está muy
plasmada en nuestra sociedades. De hecho cuando a mis alumnos les digo aquello
de que Aristóteles decía que la filosofía es el saber más elevado porque no se
persigue por ninguna otra cosa, porque no tiene ninguna utilidad, mis alumnos
empiezan a pensar que lo que le pasa a la filosofía es que no sirve para nada. No
es lo mismo que algo no tenga ninguna utilidad porque no se persigue otra meta
a que no sirva para nada. Sen entiende que, efectivamente, si nos
acostumbramos a la idea de la utilidad no nos daremos cuentas que hay cosas
que valen por sí mismas, como por ejemplo la libertad, y trae a colación aquella
famosa expresión de Tocqueville: «el que pregunta ¿libertad para qué? es que ha
nacido para servir». Cuando estamos tratando de preguntar el para qué de la
libertad, el para qué de la igualdad, el para qué de la solidaridad, es que hemos
nacido para servir. Y la segunda crítica, que a mí me parece muy adecuada,
también de Amartya Sen, se refiere a que es muy difícil en una sociedad hacer
una medición, hacer medidas de bienestar con el elemento utilitarista, entre
otras razones por lo que él llama «los pequeños agradecimientos». Justamente,
las clases más pobres, las clases más marginadas, se encuentran en unas
situación de exclusión tal, que en cuanto se les da cualquier merced, por
pequeña que sea, están de inmediato sumamente agradecidas, y entonces
expresan -cuando hablan de sus deseos y de su nivel de satisfacción- un nivel de
satisfacción infinito, aunque se les haya dado algo infinitamente pobre. Sen
entiende que no es buena la medición utilitarista porque en una sociedad con
marginados éstos pueden expresar una enorme satisfacción, precisamente, por
los pequeños agradecimientos. Yo creo que, en efecto, el utilitarismo no es la
filosofía adecuada para dar fundamento a una sociedad pluralista. Creo que es
más adecuado el liberalismo político.
El liberalismo político -tanto en la factura que le puede dar Dworkin, como en la
que le puede dar Rawls- empieza por una crítica al utilitarismo -la que Rawls
expone en Teoría de la Justicia en los términos que he dicho-, pero luego da un
paso más allá, que es la distinción entre lo justo y lo bueno, una distinción que
tiene que relacionarse con la distinción entre el hombre y el ciudadano. A fin de
cuentas el hombre es el que busca lo bueno, es el que busca la felicidad; como
decía Feuerbach: «la tarea del hombre es la felicidad, la tarea del ciudadano es
la justicia», y en ese sentido podríamos hacer una distinción entre la ética cívica
y las éticas de máximos, diciendo que las éticas de máximos serían de la
felicidad, la ética cívica sería la ética del ciudadano. Y creo que ésta es la
propuesta que hace Rawls, por lo menos en Liberalismo Político -luego
comentaremos que no tan claramente en Teoría de la Justicia. En ese sentido, la
distinción entre lo justo y lo bueno consiste en plantearse, en el seno de una
comunidad política -en la que se entiende que todos los ciudadanos son libres e
iguales- qué quiere decir tratarlos como ciudadanos libres e iguales, y la
respuesta de Dworkin es -en aquel famoso artículo que se llamaba Liberalismo,
cuando trata de ver cuál es el constitutivo ético del liberalismo- tratarlos como
libres e iguales; lo que quiere decir: no tomar una sola doctrina de vida buena
como clave para la comunidad política, sino darse cuenta de que hay distintas
doctrinas de vida buena, y de que el estado tiene que ser neutral a las distintas
doctrinas de vida buena. Si se toma una sola doctrina de vida buena y se hace
una distribución de los recursos teniendo esa noción de vida buena, entonces se
va a ser injusto con todo aquellos ciudadanos que no comparten esa noción de
vida buena; con lo cual, tratar a los ciudadanos como iguales, quiere decir
reconocer las distintas doctrinas de vida buena, y plantear una neutralidad del
estado con respecto a las distintas doctrinas de vida buena, porque si no se
favorecerá a unos ciudadanos con respecto a otros.
En este sentido es en el que creo que Rawls, en Liberalismo Político, defiende su
concepción moral de la justicia. Recuerdan todos los presentes que en
Liberalismo Político la articulación que presenta Rawls, es una articulación entre
una concepción moral de la justicia y las, famosas, distintas doctrinas
comprensivas del bien. Yo creo que esa articulación está muy relacionada con la
articulación entre una ética cívica mínima y unas éticas de máximos. Después voy
a tratar de establecer la distinción entre lo que sería la concepción moral de la
justicia de Rawls y lo que sería una ética cívica mínima en una sociedad
pluralista. La propuesta de Rawls sería la una concepción moral de la justicia
formulada con independencia de las distintas doctrinas comprensivas del bien,
pero generada históricamente, a partir de esas distintas doctrinas comprensivas
del bien, razonables. Recuerden los presentes que Rawls dice que para superar el
modus vivendi, en el que nos situaría Hobbes o nos situaría Gauthier, para ir más
allá del modus vivendi, la concepción moral de la justicia tiene que tratar de
atraerse el consenso entrecruzado de las distintas doctrinas comprensivas del
bien. Yo entiendo que básicamente la concepción moral de la justicia recoge es
la idea rawlsiana de lo razonable, que nos retrotrae a los imperativos categóricos
kantianos, y lo que recogen las distintas doctrinas comprensivas del bien sería,
en esencia, la idea de lo racional, que nos lleva a los imperativos hipotéticos,
fundamentalmente a los imperativos de la prudencia y a los imperativos de la
felicidad -ya sé que el traductor, excelente por cierto, que es García Morente,
tradujo klugheit más bien por astucia, pero yo creo que sería más adecuado
traducir por prudencia, porque al fin y al cabo los imperativos de la felicidad
serían los imperativos de la prudencia. En ese sentido, creo que la articulación
rawlsiana tendría que ver con lo que sería la ética mínima y las éticas de
máximos, pero creo que habría las siguientes diferencias.
En primer lugar, creo que Rawls insiste excesivamente en que la
concepción moral de la justicia tiene que extraerse de la cultura política de una
sociedad con democracia liberal. Yo entiendo que tiene que ser de la cultura
política, pero, por sobre todo, de la cultura social. Recuerden que en algún
momento Rawls distingue entre cultura social y cultura política, entendiendo que
cultura social sería el conjunto, o la cristalización, de lo que aportan las distintas
doctrinas comprensivas del bien -que es lo que yo llamaría, las distintas éticas de
máximos-; sin embargo, sería la cultura política la que está a la base de las
constituciones y las instituciones democráticas. En Liberalismo político extrae su
concepción moral de la justicia principalmente de la cultura política, mientras
que en Teoría de la Justicia lo hace a partir de los juicios meditados.
Yo entiendo que la ética cívica mínima tiene que extraerse
fundamentalmente de la cultura social, es decir, de la cristalización de las
distintas éticas de máximos, porque entiendo que no es indiferente para una
ética cívica cuáles sean las éticas de máximos que están a su base, y entiendo
que Rawls, en cambio, encontraría que es lo mismo. Pero, por eso, yo creo que
las distintas éticas de máximos son fundamentales para la ética cívica que
después vamos a reconocer. Con unas éticas de máximos completamente
distintas de las que se han ido acuñando en la tradición occidental,
posiblemente, no hubiera resultado ni una concepción moral de la justicia ni una
ética cívica, sino algo bastante distinto; creo que la cultura social es
determinante de la cultura política. Y en ese sentido creo que los mínimos de
justicia dependen en mucha medida de las éticas de máximos de una sociedad
determinada, es decir de los máximos de vida buena. Ambas esferas están
totalmente articuladas. Claro, después, las éticas de máximos deben ser
criticadas y purificadas desde la ética mínima, pero creo que para la ética
mínima no es indiferente la cultura social, es decir las éticas de máximos de una
sociedad determinada.
En segundo lugar, entiendo que la ética cívica es la base del derecho y la
base de las éticas aplicadas en una sociedad pluralista. Creo que ética aplicada
quiere decir, sencillamente, la aplicación de la ética cívica de una sociedad
pluralista en las distintas esferas de la vida social, y en ese sentido, yo advierto
que en el liberalismo político no se ha tratado de ver -con una auténtica
hermenéutica- cómo desde las distintas esferas de la vida social es de donde se
van gestando esos mínimos compartidos que vamos tratando de comprender y de
leer en el trasfondo de la sociedad. Y, por último, entiendo que el liberalismo
político se queda corto en un punto y es en el que sólo se restringe a los límites
de la comunidad política, cuando la pretensión de justicia es una pretensión de
universalidad que no queda nunca dentro de los límites de una comunidad
política.
En ese punto creo que tiene mucha razón McIntyre cuando en su libro Tras
la virtud, en un momento determinado, dice que la afirmación «esto es justo» no
es en absoluto emotivista. El emotivismo no tiene razón como teoría del análisis
del lenguaje del significado, como teoría del lenguaje del significado moral, sino
como teoría del uso -en todo caso- del lenguaje moral, porque la afirmación
«esto justo» es una afirmación que pretende formalmente universalidad. A mí
me parece que esta afirmación hay que recordarla desde el punto de vista de la
filosofía y desde el punto de vista de la vida cotidiana. Quien pretende de algo,
quien afirma de algo que es justo, no está pretendiendo expresar sus emociones
subjetivas, sus gustos o sus preferencias subjetivas, sino que esta pretendiendo
formalmente universalidad.
En ese sentido creo que tiene mucha razón McIntyre, cuando dice que es
desolador el panorama de nuestra época, cuando las gentes, hablando de
argumentaciones morales, piensan que se trata de argumentaciones que aun
pretendiendo universalidad, nunca van a poder llegar a establecer acuerdo. En
el fondo están pensando que, en el terreno práctico, no hay objetividad posible,
sino únicamente subjetivismo. Me parece que eso es algo que se debe recordar
también.
Cuando este año mis alumnos, a propósito de la guerra, estaban haciendo
sus manifestaciones, yo les dije: «me parece perfecto, en clases vamos a coger
aquel punto de McIntyre en que habla de tres posibles argumentaciones en torno
a la guerra, y de cómo parece que no se van a poner de acuerdo porque las
premisas mayores son inconmensurables». Si se afirma que las premisas mayores
son inconmensurables hay que ser coherente con lo que se está diciendo, y lo
que se está diciendo es que quien afirma eso no puede pretender universalidad
con la afirmación de «esto es justo», o «esto es injusto». En ese sentido yo creo
que es cierto que la afirmación «esto es justo» pretende formalmente
universalidad, yendo más allá de la comunidad política, y en ese sentido creo
que Rawls hizo un retroceso, cuando en la última página de Teoría de la Justicia
hizo aquella afirmación taxativa de que los principios de la justicia valdrían sub
especie aeternitatis. Evidentemente, por ello, todo el mundo se le echó encima;
todo el mundo dijo que cómo un filósofo hoy en día podía pretender que algo
valiera sub especie aeternitatis. Y Rawls rápidamente dijo que no, que se había
equivocado, que no era eso lo que había querido decir.
En Liberalismo Político empieza muy claramente diciendo �me limito a la
sociedades con democracia liberal, a las comunidades con democracia liberal�.
Por lo tanto creo que es muy acertada la afirmación de quienes dicen que el
método de Rawls evidentemente no es contractualista, sino que es un método
hermenéutico; hermenéutico coherencial. A fin de cuentas se trata -en una
comunidad política con democracia liberal- de comprender qué es lo que esa
sociedad ya admite como principios de la justicia, entendiendo que la
hermenéutica es el método propio de la filosofía, un método que es el de un
círculo en el que partimos de la situación -como decía Hegel- en que ya nos
encontramos, y a fin de cuentas, lo que tratamos es de comprender mejor
aquello que ya hemos aceptado; es decir, buscamos poner en conceptos,
begriffen, aquello que de alguna manera ya hemos aceptado.
Creo que en ese punto lo que hizo Rawls fue hacerle caso a Rorty, cuando
dijo que la democracia tenía primacía frente a la filosofía. Hay que admitir ya las
sociedades democráticas. La filosofía tiene que tratar de comprender la vida
democrática, pero sin tratar de ir más allá desde un punto de vista crítico. Yo
creo que, efectivamente, la afirmación de la justicia tiene una pretensión de
universalidad, y que por eso es más adecuada cómo filosofía, o como teoría
fundamentadora, de una sociedad pluralista, la de la ética del discurso. La ética
del discurso, en su pretensión es universalista, no plantea únicamente una
hermenéutica coherencial dentro de un determinado ámbito de la dimensión
normativa de la ética moral. En ese sentido, desde el principio, se hace una
distinción muy clara: vamos a ser muy modestos -se dice-, no vamos a ocuparnos
de todo el fenómeno moral, sino únicamente de la dimensión normativa del
fenómeno moral; vamos a tratar de reconstruir desde la teoría de la acción
comunicativa las bases del fenómeno moral, las bases de la corrección de las
normas, y llegar a la afirmación -que ustedes recuerdan perfectamente- de que
los presupuestos irrebasables de la argumentación serían las bases, el
fundamento; un fundamento que pretende universalidad para afirmar la
corrección de las normas -si recuerdan todos, los principios de la ética del
discurso: el principio de universalización y las bases y las reglas del discurso
práctico.
Yo quisiera solamente añadir -en el caso de la ética del discurso- un punto
que se suele dejar de lado y que creo que es fundamental para la distinción entre
una ética mínima y unas éticas de máximos, y es la distinción que, en algún
momento, hace Habermas entre autonomía y autorrealización. La autonomía
tiene que ver -dentro de la ética del discurso- con la capacidad de
universalización de las normas, y en ese sentido seguiríamos dentro de la línea de
poner en diálogo el principio de universalización kantiano de que una norma será
correcta si todos los afectados por ella están dispuestos a darle su
consentimiento, después de un diálogo celebrado en condiciones de simetría. Ése
sería el principio de la autonomía moral.
Pero hay otro lado fundamental del fenómeno moral, que es el lado de la
autorrealización, el lado de la autorrealización es el de la autorrealización
individual, que aunque no es un lado universalizable también necesita de
racionalidad, la racionalidad que viene de la propia biografía y de la propia
idiosincrasia. La autorrealización de la persona necesita también de un
argumento racional, pero no necesita en absoluto ser universalizable, ni necesita
justificarse ante otros. El nivel de la autonomía sería el nivel de las normas, que
sería el nivel de la objetividad práctica, mientras que el nivel de la
autorrealización sería el nivel de la biografía personal, de la opción personal, que
si necesita una justificación, es solamente una justificación personal, en un
proyecto de vida feliz.
Me parece que si quieren aceptar la articulación de ética cívica mínima y
ética de máximos, habría un cierto continuo entre lo que serían los imperativos
hipotéticos y categóricos, lo racional y lo razonable, la autonomía y la
autorrealización, y esa articulación de los mínimos y los máximos dentro de una
sociedad pluralista. Yo -por acabar ya, pues no quiero extenderme más- entiendo
que, sin embargo, en la ética del discurso hay unos elementos que quedan
cortos. Creo que hay que fijarse en tres puntos que habría que ampliar
claramente.
En primer lugar el nivel de lo justo. Me parece que hay que distinguir
entre dos niveles de lo justo, dentro de la ética del discurso: el más importante
que sería el de los presupuestos de la argumentación. En mi libro Ética sin
moral intenté fundamentar una teoría de los derechos humanos sobre los
presupuestos de la argumentación, y entiendo que efectivamente en la ética del
discurso, lo más interesante no son los consensos fácticos sino que lo más
interesante son los presupuestos de la argumentación, que son los que dan
sentido, los que exigen, los que suponen una critica a cualquiera de los consensos
fácticos.
En definitiva, recuerden que la famosa situación ideal de habla -la tan
denostada situación ideal de habla- no es una utopía sino una idea regulativa en
el sentido kantiano, y además, un presupuesto contrafáctico pragmático del
habla. En ese sentido se haría la distinción con Kant, pero igualmente es una idea
regulativa. En ese nivel de los presupuestos de la argumentación, es donde nos
estamos jugando el punto crítico, para distinguir entre lo vigente y lo válido, y
creo que lo que sigue siendo perfectamente válido de esa tradición es el tener -
todavía en la línea de la escuela de Frankfurt- la necesidad de buscar un
elemento critico para que Auschwitz no se repita, para que no se repita el
holocausto nazi, para que no se repita ningún holocausto de la tierra, ni el de
Irak, ni el de Irán, ni ningún holocausto, ni los de América latina, que se han
producido durante todo tanto tiempo en El Salvador, por ejemplo, o en otros
lugares, etc. Es necesario encontrar un elemento critico que nos permita
distinguir entre lo vigente y lo válido y yo creo que eso se produce sobretodo en
los elementos de la argumentación. Pero, como recordarán, esos presupuestos
tienen que estar ligados a la historia, porque la vida se va haciendo en el nivel
trascendental y en el nivel de la historia, por eso estamos hablando de una
hermenéutica que trata de comprender el momento presente tratando de
encontrar un criterio para distinguir entre lo vigente y lo válido.
En la historia es en la que se produce la conciencia moral de las
sociedades, en la historia es donde se va dibujando la ética cívica mínima de las
sociedades, que es una ética dinámica, porque los mínimos de justicia son
dinámicos, van progresando, van cambiando, según las éticas de máximos que
van trabajando en cada una de las sociedades. Siempre estamos trabajando en el
doble terreno de la trascendentalidad y de la historia, de una hermenéutica
critica en la que debemos de ir contando con el nivel posconvencional que se ha
alcanzado en las sociedades desarrolladas, pero también con el nivel de los
presupuestos de la argumentación, que sirven para criticar ese nivel
posconvencional, cuando la conciencia moral social se puede hacer una
conciencia excesivamente conformista y excesivamente plegada a los hechos. En
ese sentido creo que el doble nivel de lo justo tiene que destacarse muy
claramente.
En segundo lugar creo que es fundamental insistir en el fortalecimiento de
éticas de máximos que acepten los mínimos de justicia. Me parece que secar las
fuentes de los proyectos de felicidad es secar también las fuentes de las
exigencias de justicia, y creo que nuestras sociedades no son demasiado
abundantes en propuestas de felicidad y de vida buena. En los últimos tiempos
he tenido dos desánimos fundamentales con mis alumnos. Cuando yo preguntaba,
con respecto a alguna norma moral, si les parecía que podía ser universalizable,
recurría siempre a una que me funcionaba, que era la de no torturar. Siempre los
alumnos decían que no había que torturar. Ahora dicen que depende, con lo cual
ya me estoy poniendo un poco nerviosa. Y la segunda, cuando leyendo la Ética a
Nicómaco como lo hacemos todos los años, les digo aquello de que «todo ser
humano tiende a la felicidad», y ha habido algunos que me han dicho que ellos ya
no tienden ni a eso. En el momento en el que uno se da cuenta de que una
persona de veinte años ha arrojado la toalla en el tema de la felicidad, la verdad
es que la temperatura moral de las sociedades está muy baja.
Como decía Ortega, con mucho acierto: «lo importante en una sociedad no es
dictaminar quiénes son morales y quiénes son inmorales, sino que lo importante
es detectar si estamos altos de moral o si estamos desmoralizados». A mí me
parece que en el terreno de lo moral es muy importante que las sociedades estén
altas de moral o estén desmoralizadas, y una sociedad en que los alumnos ya te
dicen que el no torturar depende, y que la felicidad es algo a lo que han
renunciado hace mucho tiempo, la verdad es que me parece que nuestra moral
está muy bajita.
Ahora, en último término -y la verdad es que esto es lo ultimo que quería
decir-, yo entiendo que la ética cívica, esa ética cívica mínima, se ha ido
convirtiendo con el tiempo en una ética cívica transnacional. En este último libro
que he mencionado: Razón pública y éticas aplicadas, defiendo una ética cívica
transnacional, que creo que es la que se esta gestando desde las distintas éticas
aplicadas. No se trata solo de la ética cívica de una comunidad política -creo que
para eso la fórmula rawlsiana funciona relativamente bien- sino que creo que la
pretensión de justicia que traspasa todas las fronteras está plasmándose en una
ética cívica transnacional que ya esta funcionando, y ya está funcionando desde
esas éticas aplicadas que están generando una serie de principios que son
principios globales, desde el punto de vista de la bioética, desde el punto de
vista de la economía, desde el punto de vista de la ecología. Pero de ese punto
vamos a hablar en otro día, porque hay otra sesión que va a ser sobre bioética,
principios y metas, allí entraremos de lleno en el terreno de las éticas aplicadas,
justamente en el terreno de la ética aplicada que ha sido pionera desde los años
setenta, que es la bioética, y por lo tanto, dejamos para entonces, ese capitulo.
Pues, muchas gracias.
RONDA DE PREGUNTAS
Presentadora
Le agradecemos a la profesora Adela Cortina su magnifica conferencia y les
ofrezco a continuación la palabra para las preguntas, comentarios, dudas, que
Ustedes quieran plantear.
Pregunta del público
Tengo dos preguntas. No sé cuál le formulo. Hay una más simple, que tiene que
ver con que me gustaría que se refiriera un poco más a lo que usted entiende por
la esfera de la opinión pública, como componente de la sociedad civil; porque
me surge la duda con respecto a cómo se expresaría finalmente, o sea, cómo
puede ser pública la opinión, si no es a través de las tendencias de las encuestas,
que son a menudo manipuladas por los políticos. ¿Cómo podría producirse una
opinión pública desde ese punto de vista que Usted plantea, el de una ética
aplicada?.
Adela Cortina
Quisiera responder a la cuestión de la opinión pública, porque en relación con las
éticas aplicadas yo más bien lo que planteaba en el libro -y creo que es una
cuestión importante- era determinar cuál es la tarea de las éticas aplicadas en la
opinión pública.
¿Que sería la opinión pública? pues, efectivamente, una característica de las
sociedades modernas es la de tener una esfera de opinión pública. En realidad
esto tiene una historia, una historia que va produciéndose desde la Edad media,
paulatinamente, como ya lo saben. Hay muchos trabajos sobre ello, famoso el de
Habermas: Historia y critica de la opinión pública, y yo me ocupé de ello también
en Ciudadanos del mundo, que justamente contiene un apartado sobre el tema
de la opinión pública. No hay sociedad moderna, no hay sociedad pluralista sin
esfera de opinión pública, cuando Kant hablaba del terreno de la Publizität se
estaba refiriendo al terreno de esa esfera en la que los sabios ilustrados podían
hacer uso de la pluma. En aquella distinción que hace Kant en Qué es la
Ilustración -y que todos los presentes recuerdan- entre el uso privado y el uso
público de la razón, está el nudo de lo que sería la esfera de la opinión pública.
Hay un uso privado de la razón en las instituciones privadas, y hay un uso público
de la razón, que sería el uso que se produce en la esfera pública que no es el de
la sociedad privada. La opinión pública es la esfera pública en la que, según
Kant, los sabios ilustrados, según Rawls, todos los ciudadanos; según la ética del
discurso, todos los que están dotados de una sensibilidad especial para notar
cuáles son los efectos del sistema económico y político, tienen la posibilidad de
sacar sus opiniones a la luz, tienen la posibilidad de expresarse.
Ahora viene la segunda parte. ¿La opinión pública, es perfecta? Ésta es otra
cuestión. Se debe ir yendo por partes. ¿Es necesaria una esfera de opinión
pública para que haya una sociedad plural? La respuesta es, evidentemente, sí. Si
no hay una esfera de opinión pública en la que las gentes puedan expresarse
públicamente, si eso está vedado -Ustedes tienen su experiencia de años de
dictadura, ¡qué les voy a contar!, todos tenemos experiencias que contarnos-, si
no hay esfera de opinión pública, entonces una sociedad, evidentemente, no
puede ser plural; es una sociedad, por lo menos oficialmente monista,
oficialmente. Otra cosa es que las gentes tengan su corazoncito, pero
oficialmente es monista. La esfera de la opinión pública es fundamental para que
las gentes puedan expresarse y es lo que hace que la sociedad sea una sociedad
plural.
La cuestión es ahora cómo articular la opinión pública, porque que es
indispensable, esto es innegable, la cuestión es cómo articulamos la opinión
pública, cómo hacemos para que haya presencia de distintos sectores en la
opinión pública, y yo creo que ahí la sociedad civil, los ciudadanos, tenemos
mucho que decir y mucho que hacer, porque la opinión pública no solamente son
los políticos, los que están presentes, porque los que están presentes, más bien,
son los medios de comunicación. Hay una distinción -que supongo que todos
conocen- entre opinión pública y opinión publicada. No es lo mismo la opinión
pública que la opinión publicada, no todos los ciudadanos tienen acceso a los
medios de comunicación, no todos los ciudadanos tienen acceso a la televisión,
etc. Para expresarse -y por eso, mañana, hablaremos de la ciudadanía y de la
sociedad civil, parece que yo voy dejando todo para otro día, pero es cierto-,
creo que hay que darse primero a una tarea, a una tarea de la sociedad civil, que
es fundamental en el nivel de la opinión pública, la tarea de crear redes que
permitan acceder a la opinión pública. No pueden acceder sólo los que tienen
poder para hacerlo, sino también los que no tienen ese poder. El terreno de la
opinión pública es el terreno de las presiones; a fin de cuentas, es el terreno de
las presiones de quienes tienen las posibilidades económicas para pagarse una
presencia en la vida pública o de los que dan con el invento adecuado en el
momento adecuado para poder estar presentes en la vida pública. De hecho, los
ecologistas, por ejemplo, han tenido un éxito enorme en hacerse presentes en la
opinión pública, los grupos feministas han tenido cada vez más posibilidades de
hacerse presentes en la vida pública; en cambio, otros grupos, los de los
discapacitados, por ejemplo, quedan absolutamente relegados, y sólo pueden
estar presentes si hay alguien que quiera hacerlos presentes. Yo creo que la gran,
o una de las grandes tareas de la sociedad civil, y de la ética de los medios de
comunicación, es hacer que los medios sean una plataforma para la expresión de
los grupos que tienen algo que expresar, y creo que ése es un camino por hacer.
Entonces, resumiendo, la esfera de la opinión pública es necesaria,
indispensable, aunque actualmente es insuficiente en todos los países que yo
conozco. Efectivamente, distintos tipos de poderes deben generar las
oportunidades de alcanzar un lugar en la esfera de la opinión pública, porque no
siempre el poder es económico o político, puesto que hay un poder relacional, de
capital social, de gentes que pueden estar presentes por su capital social, que es
el camino en el que habría que ir -entiendo yo-; es decir, a través de redes, ir
haciendo presentes los deseos, las necesidades y las opiniones de todos los que
tienen algo que decir y que no pueden decirlo.
Pregunta del público
Quería pedirle que explicara con mayor detalle en qué consiste la concepción de
la filosofía como una hermenéutica critica y qué autores se hallan a la base de
ella.
Adela Cortina
Gracias por la pregunta. Bueno, yo entiendo que la hermenéutica crítica en
principio corresponde a la obra de Apel y de Habermas, que es con quienes yo
vine trabajando desde que fui a Frankfurt y desde que, entre mi marido, que se
llama Jesús, un amigo y yo, nos dimos a la ingente tarea de traducir La
transformación de la filosofía[1], que nos llevó no sé cuanto tiempo de nuestra
vida, porque realmente, la manera de redactar de Apel no es la más simpática
para las traducciones. Pero, bueno, yo creo que valía la pena y sigo creyendo que
valía la pena. La hermenéutica critica, creo que se perfila en la discusión de
Habermas y Apel con Gadamer, a fin de cuentas, Habermas y Apel son
absolutamente gadamerianos, admiran absolutamente a Gadamer, y toman de
Gadamer la opción por la hermenéutica como lógica de las ciencias sociales. En
último término, una de las obras más conocidas de Apel es la controversia de
explicación y comprensión, y efectivamente ahí, por lo que se pronuncia Apel,
igual que se pronuncia Habermas, es porque la lógica de las ciencias sociales no
puede ser únicamente la explicación, sino que tiene que ser la comprensión, y en
ese sentido optan por Gadamer, a favor de la comprensión. Lo que pasa es que la
gran crítica a Gadamer -en aquella discusión que ha dado lugar a libros enteros-
es la crítica al hecho de que Gadamer no señalaría -cosa en la que yo he
intentado insistir todo el tiempo- un criterio para distinguir entre lo vigente y o
válido. En ese sentido, la hermenéutica gadameriana sería conformista con lo
que hay -en el terreno de la comprensión-, conformista con lo que acontece. Si
únicamente tratamos de captar el acontecer, entonces, ni comprenderemos al
autor, porque es necesario tener un criterio para la comprensión, ni sería posible
la crítica. Entonces la posición, esquemáticamente, sería la de que la
hermenéutica gadameriana es una extraordinaria aportación, en la medida en
que las ciencias sociales tienen que optar por la comprensión, es decir, por el
tema del entendimiento, por el tema del acuerdo, el de la relación sujeto-
subsujeto -no la relación sujeto-objeto. Pero hay un punto, que es el de
encontrar un criterio para distinguir entre lo vigente y lo válido, y es en ese
sentido en el que yo hablaba de una hermenéutica critica, es decir, que da un
criterio para la critica de lo actualmente en existencia, de lo que sucede y de lo
que pasa, que a mí me parece que es fundamental.
Usted seguramente recordará esta referencia que hace Ortega, en su obra sobre
el Imperio romano, al consenso o concordia radical, frente a los disensos y
discordias superficiales. Yo varias veces he pensado en si esta moral mínima a la
que correspondería una ética mínima no se refiere un poco a este consenso
radical que hace posible la existencia de una sociedad. Precisamente, en la
mejor época de Roma, había una ley no escrita que decía -afirma Ortega- «Roma
debe seguir existiendo», a la cual todos se atenían. Cuando esa norma no escrita
dejó de tener vigencia, Roma empezó a decaer. No sé si se podría establecer un
nexo entre ambas cosas.
Sí, creo que se puede establecerse un nexo, pero hay ciertas diferencias. Creo
que siempre, a la hora de hablar de consensos, habría que hablar, por lo menos,
a tres niveles, aunque sé que eso de hablar de niveles termina siendo muy
aburrido, pero, creo que habría que hablar a tres niveles. Uno sería el nivel de
los consensos fácticos, de los acuerdos fácticos, que se deben las más de las
veces a estrategias, a juegos de poder, etcétera. Yo creo que en el terreno ético
los consensos fácticos, como juegos de estrategias, no deben aceptarse. Un
segundo nivel sería el de la conciencia moral social de una sociedad, y ahí es por
donde empezaríamos a entrar más en el terreno orteguiano. La conciencia moral
social de una sociedad, nos habla de qué acuerdos básicos sobre valores hay en
una sociedad. Se trata de una serie de elementos que no serían tanto políticos
como relativos a los valores, cuáles son los valores y cuáles son los principios de
justicia que la sociedad esta dispuesta a aceptar. A mí me parece que en
nuestras sociedades de habla hispana uno de los grandes capítulos que
tendríamos que cubrir es el de, efectivamente, preguntarnos cuáles son los
elementos que compartimos los distintos grupos sociales, porque cuando en una
sociedad se pasa de épocas monistas a épocas pluralistas, hay un cierto momento
en el que la gente no sabe si está en el politeísmo, y al final, se acaba no
sabiendo cuáles son los valores que, efectivamente, todo el mundo comparte; es
decir, qué son los valores de la libertad, de la igualdad, y qué quieren decir. Y yo
creo que ahí tenemos una asignatura pendiente, todos nosotros, que es la de
tratar de ver en nuestras sociedades, cuál es la conciencia moral alcanzada. Sin
embargo, siempre tiene que haber un tercer nivel y yo creo que ese es el nivel
filosófico, y es el nivel del consenso en el terreno de los presupuestos -por eso yo
insistía tanto en el terreno de los presupuestos. Cuando se habla de una situación
ideal de habla en la que se haría posible un consenso ideal -tan criticado-, yo
entiendo que lo que se está diciendo es que nunca podemos conformarnos, ni
siquiera con la conciencia moral alcanzada en una época determinada, sino que
esa conciencia moral se tiene que dejar criticar por los presupuestos que dan
sentido a todo lo demás, es decir, por los presupuestos pragmáticos dentro de los
que estaría que todo ser humano tiene que tener un derecho a la vida para poder
participar en una discusión, y que tiene que tener una cultura suficiente para
poder participar en la discusión, y que tiene que elevarse su nivel material para
que pueda participar en pie de igualdad en la discusión. Ésos son los
presupuestos pragmáticos que dan sentido a todo lo demás, y creo que ahí esta la
idea de consenso como critica de todos los consensos fácticos. En ese sentido, yo
creo que estamos en un nivel distinto, que sería el nivel de la filosofía
trascendental o el de las ciencias reconstructivas -me da lo mismo-, que es un
nivel en el que no se movía Ortega. Yo creo que efectivamente el nivel de la
reconstrucción trascendental es necesario porque en el nivel trascendental es
donde se encuentran esos elementos críticos que permiten criticar lo que hay.
Por eso en Ética sin moral, en uno de los capítulos, entendí que era posible
fundamentar una teoría de los derechos humanos, no sólo en los consensos
fácticos, es decir, de cuál es la declaración del cuarenta y ocho, o cuál es el
desarrollo de, que efectivamente son fundamentales, porque es el lado de la
historia, sino también en el nivel de la trascendentalidad, que es lo que hace
posible que unos seres humanos puedan establecer consensos fácticos, que es lo
que hace posible que unos seres humanos puedan tener una conciencia moral
determinada, y por esos presupuestos pragmáticos es por lo que entiendo que,
para que sean posibles todos los consensos fácticos, es necesario que los
interlocutores virtuales tengan derecho a la vida, a las fuentes materiales -como
para poder discutir en pie de igualdad-, a las fuentes culturales -como para
poder discutir en pie de igualdad-, y ésos son los que tienen que funcionar como
crítica del otro. En ese sentido, creo que habría una diferencia entre la razón
vital de Ortega o el perspectivismo de Ortega y una posición lógico
trascendental.
Pregunta del público
Yo quería hacer una pregunta que en parte Ud. ya la ha contestado, pero que
tiene que ver precisamente con esta conciencia moral que tendría su sede en la
historia. ¿Qué pasa en sociedades -como la chilena- en que hay una fractura en
este sentido, donde la memoria histórica está muy fracturada, y donde el trabajo
para dialogar sobre este tema está también muy obturado?.
Adela Cortina
Bueno, pues, yo siento moverme en tres niveles, porque de verdad lo de los
niveles me parece molestísimo, pero no hay más remedio. Entonces,
efectivamente, siempre me parece que hace falta el nivel de los presupuestos,
porque creo que es el nivel crítico. Cuando hablamos de sociedades con
democracia liberal -como es la chilena- hay unos presupuestos que dan sentido a
todo el funcionamiento de la sociedad, y esos presupuestos son los que acabo de
comentar. Y efectivamente nos damos cuenta de que hay un enorme abismo
entre los presupuestos que dan sentido a toda idea de justicia, a toda idea de
argumentación, a toda idea de norma, y lo que está realmente ocurriendo. Me
parece que hay una enorme fracción. Pero esta ocurre en la sociedad chilena, y
esto ocurre en la sociedad española, y esto ocurre en la sociedad
norteamericana, porque si empezamos a mirar las distintas sociedades, los
presupuestos que dan sentido a nuestras argumentaciones y a nuestras acciones
comunicativas son muchísimo más exigentes que las actuaciones de la vida
cotidiana y lo que se da por bueno en la vida cotidiana. Cuando se lanza a una
guerra, y se habla de armas de destrucción masiva y todas aquellas cuestiones,
etc., y al final ocurre que lo que había que hacer en verdad era acabar con
Saddam Hussein, entonces uno no está de acuerdo con esos presupuestos de la
argumentación. Pero eso ocurre con todas las sociedades, no sólo con la chilena.
Entonces, si hay un desequilibrio entre los presupuestos y lo que acontece, la
pregunta fundamental para mí viene a ser: ¿qué hacer?. Y la respuesta creo que
es -y lo lanzo porque me imagino que en la sociedad chilena ha pasado, eso me lo
tienen que decir ustedes- es verdad que hay tal fractura, que es imposible que
las distintas éticas de máximos de la sociedad chilena, descubran unos valores
compartidos mínimos de justicia. Consúltenlo con la almohada porque se me han
quedado absolutamente helados.
Yo creo que ésa es una reflexión que una sociedad tiene que hacer alguna vez en
su vida, y además hay que hacerla porque, después, bueno, tenemos por ejemplo
escuelas, y en las escuelas damos educación, bueno, pero para dar educación
tenemos que saber qué es lo que creemos que vale la pena transmitir, porque la
palabra valor quiere decir qué es lo que creemos que vale, qué es lo que creemos
que vale la pena. Si alguien quiere hacer una universidad o una escuela, quiere
hacer un currículo, entonces quiere transmitir lo que le parece que vale la pena
ser aprendido, y lo que le parece que vale la pena ser enseñado. Y si en la
sociedad no hemos pensado sobre qué es lo que vale la pena transmitir, la verdad
es que estamos actuando de una manera irracional, que es lo que hacemos
siempre. Tampoco hay que acostumbrarse con lo que hacemos siempre, si es que
lo hacemos mal. Tampoco está mal cambiarse de tercio alguna vez y decir
¡vamos a ver si lo hacemos mejor!. En ese sentido, creo que las sociedades
pensamos muy poco acerca de qué es lo que realmente nos parece que merece la
pena, y a la hora de hacer los curricula, desde luego, no lo piensa nadie. Yo creo
que cuando una sociedad como la chilena piensa en voz alta y en serio entre los
distintos grupos si hay algunos valores que merecen la pena, creo que los
encuentra -pero eso lo tienen que decir ustedes. La experiencia nuestra, en
España, fue que con la constitución del setenta y ocho, parecía que las gentes
que habíamos llegado a un absoluto politeísmo axiológico. Allí cada uno tenia su
código moral y todas las premisas eran inconmensurables, pero eso no era cierto.
En los distintos grupos, si se va viendo desde el setenta y ocho hasta nuestros
días, va habiendo cada vez más un reconocimiento de que hay una serie de
valores que merece la pena compartir, y por los que vale la pena luchar, y que
son los que nos permiten hacer currículo para la educación y criticar aquello que
nos parece que no debería de funcionar de esa manera. Porque si no tenemos
elementos que compartimos de algún modo, entonces no podemos hacer la
critica. Si no es así, entonces, tenemos que admitir que tenían razón los
emotivistas y que el lenguaje moral, sencillamente, es una expresión de
emociones subjetivas, y un intento de conseguir que los demás experimenten la
misma emoción que experimento yo.
A mí me parece que ese punto es central, no porque los emotivistas sean malos,
sino porque intentaban hacer un análisis del lenguaje, y llegaban a la conclusión
de que el lenguaje moral es expresión de sentimientos y emociones subjetivas y
un intento de causar en los demás la misma emoción. Si eso es verdad, entonces
realmente cuando alguien dice «esto es injusto», solamente está expresando su
desaprobación, más o menos emocional, y está intentando que los demás se
contagien. Pero eso es el lenguaje de la publicidad, intentar que los demás
compren el mismo coche, porque así se lo vendo. Es que es terrible, es que no lo
pensamos, pero es verdad cuando se hace ese análisis del lenguaje moral y el
emotivista acaba imponiendo lo suyo, pero no porque sea perverso, sino porque
el lenguaje moral significa eso, expresión de emociones subjetivas e intento de
causar en los demás la misma emoción. Si eso es verdad, entonces, cuando
alguien dice «esta guerra es injusta» o «este dictador es injusto», está
expresando su emoción e intentando que los demás se contagien, pero no está
pudiendo expresar nada intersubjetivo. A mí me parece que la recuperación de la
intersubjetividad es fundamental para una sociedad.
La recuperación de la intersubjetividad es de primera necesidad, porque si no,
no podemos criticar nada conjuntamente, sino que nos tenemos que conformar.
Y entonces ocurre lo que decía McIntyre en Tras la virtud, si eso es verdad, no
podemos tratar a los demás como seres autónomos sino únicamente como seres
heterónomos, porque tratar a otro como un ser autónomo es -frente a un
problema-, darle argumentos, para que él piense, elija y pondere lo que le
resulta más convincente, pero si yo no hago sino expresar emociones subjetivas,
no doy argumentos, entonces no puedo hacer más que tratar al otro de una
manera heterónoma; es decir, tratar de causar en él la misma emoción, para que
se sume a mi grupo. La verdad es que tratar emotivistamente de contagiarnos,
me parece que es desastroso, porque es llegar a reconocer sencillamente que
somos un mundo hecho de publicidad, en el que lo que más se vende, o lo que
más parece, eso es lo que tiene éxito. Puede que sea así, pero si es así, primero
a mí me parece deprimente -y eso ya es algo-; pero, en segundo lugar, nos
quedamos sin capacidad de crítica, sin capacidad de transformación en algo
mejor. Y la verdad es que el día que los seres humanos nos quedemos sin
capacidad de crítica y sin capacidad de transformación hacia algo mejor, vamos
a ser una raza humana bastante deplorable. ¿O no?.
Pregunta del público
Me gustaría escuchar su opinión respecto de cuál sería la tarea específica que le
podría corresponder al filósofo, en nuestro tiempo y más allá de todo
emotivismo, en relación con esa capacidad de crítica y de transformación de la
que Usted acaba de hablar.
Adela Cortina
Muy bien, agradezco mucho la pregunta porque creo que va a permitir aclarar
muchas cosas. En primer lugar el tema que se me había pedido era «Pluralismo
moral, ética mínima y ética de máximos». Y entonces partimos de una
constatación histórica y es la de que las sociedades con pluralismo moral son las
sociedades con democracia liberal. Esto es una constatación histórica, no una
afirmación para el futuro, para todo tiempo posible, sino sencillamente un
intento de rastrear dónde, en qué sociedades -en este momento- existe un
pluralismo moral. En las sociedades en las que exista un código moral único, sea
confesional o sea laicista -me da exactamente igual- no hay pluralismo. Me
parece que es tan absolutamente monista el decir «solamente tiene que haber
una determinada ética de máximos con una determinada religión», como lo
contrario, como decir «las religiones se tienen que abatir, y entonces el credo es
el laicista». Una ética cívica, tal como se da en sociedades pluralistas, es una
ética laica, es decir, ni busca para fundamentar sus asertos una afirmación
religiosa ni tampoco desvirtúa o persigue las religiones, sino que da juego a todas
aquellas éticas de máximos que se puedan pronunciar y puedan funcionar, dentro
de los límites de lo que sería la ética mínima. Entonces, así es como se han ido
produciendo las cosas históricamente y con lo que nos encontramos en este
momento. Cuando se parte de ese punto, yo creo que la primera cuestión
importante en una sociedad es preguntarse si esa sociedad es monista, politeísta
o pluralista. Entonces -si quieren esta misma noche, si no pueden dormir- (risas),
se preguntan si la sociedad chilena es una cosa u otra.
Primera pregunta que vale la pena hacerse en solitario y con otros, es decir,
dialógicamente, aquí se pueden encontrar puntos comunes o no. En segundo
lugar, si uno llega a la feliz conclusión de que la sociedad es pluralista, entonces
puede dar un paso más, y el paso más es el de preguntarse qué tipo de
pluralismo se está teniendo en este momento, ¿es un pluralismo bastante
aguado, como el que Rawls llama modus vivendi?, es decir una coexistencia, ¿o se
puede llegar a encontrar algo más que una simple coexistencia; es decir, la
posibilidad de que se pueda llegar a construir -frente a todos aquellos problemas
que nos puedan venir- juntos las respuestas?. La pregunta es también un reto
para cada una de las sociedades, se puede optar por el modus vivendi y decir
«aquí simplemente coexistimos». El problema es que, después, cuando vienen los
problemas, resulta que no hay posibilidad de respuestas comunes. Y hay muchos
problemas comunes como, por ejemplo, hacer el currículo de los estudios, etc. Si
estamos coexistiendo ¿qué es lo que hacemos?. Yo creo que, efectivamente, lo
deseable es tratar de llegar a ese punto en el que se puede construir la vida
juntos, articulando la ética mínima y la ética de máximos. ¿Cómo se llega hasta
ahí? Creo que, efectivamente, el diálogo es un medio imprescindible.
El diálogo entre los distintos grupos sociales que comparten distintas éticas de
máximos me parece que es absolutamente fundamental y entre quienes tienen
preocupaciones; el de preguntarse en una sociedad -porque no hay más remedio-
¿qué tenemos en común?, si es que tenemos algo en común, y ¿qué queremos
hacer de nosotros?. A fin y al cabo, somos los protagonistas, o deberíamos ser los
protagonistas de nuestras vidas, y esto se hace solamente hablando de qué es lo
que hacemos y qué es lo que queremos hacer. En ese punto es en el que puede
aportar algo un filósofo, pues, el filósofo puede aportar, entre otras cosas, el
nivel de reflexión trascendental, que no tiene por qué pedírsele al ciudadano
corriente, porque no es su tarea; pues la tarea del filosofo es la de reconstruir y
hacer esa reflexión trascendental sobre las bases del habla, y poner el elemento
critico que sirva en el diálogo en el que estamos hablando sobre los temas que
nos incumben; para que ello sirva como un elemento crítico, para que sea una
idea regulativa de hacia dónde se debería de caminar. Entendía Kant que las
ideas regulativas son una orientación para la acción, un canon para la critica, y
yo creo que la aportación del filósofo, entre muchas otras cosas -ya lo
comentaremos cuando hablemos de las éticas aplicadas- consiste en manejar las
distintas tradiciones filosóficas, lo que es una riqueza que se puede aportar
siempre a los diálogos, pero también lo es el ser capaces de esa reflexión que
permite encontrar el elemento, el criterio, para mostrar cuál debería ser la
orientación de la acción y cuál el canon para la crítica. Creo que esos diálogos
habría que fomentarlos, yo creo que, con cierta modestia, en España se han
hecho de algún modo en determinados foros, y creo que, afortunadamente, se
han ido llegando a algunos acuerdos, que no son acuerdos forzados -no se me
entienda mal- no son consensos forzados, sino que son descubrimientos relativos
al hecho de que, efectivamente, habían cosas que compartíamos -que a mí me
parece que es algo muy importante. Se ha tratado del descubrimiento de que
había cosas que compartíamos, no que nos inventamos un nuevo valor o una
nueva situación, sino que hay unos valores que, en realidad, sí que los estábamos
valorando y que descubríamos que los valorábamos y que los compartíamos, y yo
creo que en ese proceso de invención y de descubrimiento todos tenemos nuestro
papel fundamental.
Presentadora
Muy bien, dejamos hasta aquí las preguntas y agradecemos enormemente la
gentileza que ha tenido Adela de beneficiarnos con esta interesante conferencia
y aprovechamos la oportunidad para dejarlos invitados para el día de mañana, a
la Casa Central de nuestra Universidad, a la misma hora de hoy, donde,
nuevamente, ella nos entregará otra exposición, seguramente tan interesante
como la que acabamos de escucharle. Muchas gracias a todos Ustedes.
[
1
]
Se refiere a la versión española de la obra de Apel, traducida en conjunto por Cortina, con los filósofos
españoles Jesús Conill y Joaquin Chamorro, editada por Taurus el año 1985.
Conferencia 2
CONFERENCIA «ÉTICA, CIUDADANÍA Y MODERNIDAD» PROFESORA ADELA
CORTINA (Universidad de Valencia, España)
7 de junio de 2003
Presentador
Señoras y señores, muy buenas tardes.
Estamos reunidos en esta oportunidad para dar a conocer a ustedes la creación
del Centro de Estudios de Ética Aplicada de la Facultad de Filosofía y
Humanidades de la Universidad de Chile, y para escuchar la Conferencia de la
profesora Adela Cortina, titulada �Ética, Ciudadanía y Modernidad�.
Preside la ceremonia el Sr. Vicerrector de Investigación de la Universidad,
profesor Camilo Quezada, y lo acompañan en la testera el Vicedecano de la
Facultad de Filosofía y Humanidades, profesor Bernardo Subercaseaux, la
Directora del Centro de Estudios de Ética Aplicada, profesora Ana Escribar, el
Director de la Oficina Técnica de la OEI-Chile y profesor de la Facultad de
Ciencias Sociales, Sr. Juan Ruz, y la académica de la Universidad de Valencia,
España, profesora Adela Cortina.
Hace aproximadamente una década, un grupo de académicos del Departamento
de Filosofía comenzó a reflexionar en torno a temas éticos relacionados, entre
otros, con la biología, la medicina, la educación y la política, compartieron sus
reflexiones con especialistas de otras disciplinas, y proyectaron su quehacer a
través de publicaciones y programas de formación, de postgrado y de postítulo,
en áreas como la Bioética y la Educación en Valores. En el año 2002, ya
consolidado un equipo de trabajo, se crea el Centro de Estudios de Ética
Aplicada, dependiente de la Facultad de Filosofía y Humanidades, por decreto
universitario 0010738.
Iniciaremos este acto con las palabras de quien dirige el Centro de Estudios de
Ética Aplicada, la profesora Ana Escribar.
Ana Escribar
Profesor Camilo Quezada, Vicerrector de Investigación de la Universidad de
Chile, profesor Bernardo Subercaseaux, Vicedecano de la Facultad de Filosofía y
Humanidades, profesor Juan Ruz, Director Técnico de la Oficina de la
Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la
Cultura en Chile, académicos, alumnos, señoras y señores.
La destacada filósofa española, Adela Cortina, nos hace el honor de
acompañarnos hoy, día en el que tenemos el agrado de presentar ante la opinión
pública el Centro de Estudios de Ética Aplicada (CEDEA), nueva unidad académica
dependiente de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de
Chile.
La presencia de Adela Cortina entre nosotros, en esta fecha, es especialmente
significativa, por cuanto ella, junto a su importante investigación relativa a los
fundamentos de la ética, ha desarrollado también un amplio y valioso trabajo en
el ámbito de la ética aplicada, en el que precisamente esperamos centrar la
investigación, la docencia y las publicaciones de nuestro Centro. Por
consiguiente, vemos en Adela Cortina a una de nuestras más distinguidas
maestras. Quienes programamos, creamos y actualmente trabajamos en el CEDEA
consideramos que la ética aplicada está actualmente llamada a desempeñar
funciones de la mayor relevancia tanto en nuestro país como a nivel
internacional.
En primer lugar, porque durante un largo período, por lo menos en nuestro
medio, la ética filosófica, al fijar su atención casi exclusivamente en el problema
-importantísimo, por cierto- de los posibles fundamentos para normas de validez
universal, dejó prácticamente de lado la reflexión sobre los procedimientos para
la solución de conflictos. Como consecuencia de ello, poco a poco, la ética fue
enclaustrándose entre los muros de la academia; fue perdiendo presencia en el
debate público y en la formación de la juventud. Quedó así un espacio abierto
para la promoción de conductas y modelos irracionales, espacio que -pensamos-
es hoy urgente que sea abordado por la reflexión de la ética aplicada.
En segundo lugar, porque el carácter trágico de la vida moral de la humanidad,
en la que el conflicto está siempre presente, hace que principios y normas, aun si
su validez está respaldada por fundamentos suficientes, no basten para orientar
eficazmente la acción. Los inevitables conflictos entre principios, y los conflictos
entre la generalidad de esos principios y la particularidad de las situaciones
concretas, exigen además una preocupación por las consecuencias de la
aplicación de aquellos en los distintos ámbitos del quehacer humano.
En tercer lugar, porque la ampliación de los alcances de la acción derivados del
actual nivel de desarrollo científico-técnico puede llegar a tener efectos tan
graves que, como lo plantea Jürgen Habermas en El Futuro de la Naturaleza
Humana, no resulte ya legítimo que el filósofo, por muy posmetafísico que se
considere a sí mismo, ignore las interrogantes provenientes de la preocupación
por una vida buena.
En torno a estas inquietudes se fueron estructurando los estudios e
investigaciones de un pequeño número de académicos, que finalmente
desembocaron en la creación de nuestro Centro de Estudios de Ética Aplicada,
cuyos objetivos centrales quedaron definidos en los siguientes términos:
- contribuir a la reflexión y el debate en temas de ética aplicada, mediante la
investigación teórica de alto nivel en ética filosófica y la formulación y desarrollo
de metodologías y procedimientos de deliberación y resolución de dilemas o
situaciones morales conflictivas
- contribuir al desarrollo integral de la ciudadanía, a través de la promoción de
valores, actitudes, procedimientos y conceptualizaciones que, desde una
perspectiva ética, combinen las dimensiones individual y colectiva, global y
local, de las problemáticas morales, propiciando así cambios en las actitudes y
en las conductas, que conduzcan a la materialización de una estructura social
más justa, equitativa, democrática, tolerante y solidaria
- proponer públicamente, mediante los instrumentos apropiados y acciones
específicas, un diálogo amplio y un debate regulado acerca del conjunto de
particularidades y situaciones conflictivas de diverso sello que conforman el
sistema de valoraciones que definen nuestro entorno social actual.
En función de estos objetivos -en función de su realización-, nuestro CEDEA,
recién nacido, ha iniciado un programa de Postítulo en Bioética Fundamental
que, mediante la acción conjunta de las Facultades de Filosofía y Humanidades y
de Medicina, esperamos se convierta, desde el próximo año, en un programa de
Magister en Bioética. Además, con la colaboración de la OEI, Organización de
Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura, y de la
Universidad de Barcelona, el Centro está dictando un Postítulo en Educación en
Valores para educadores que, mediante un convenio con el Ministerio de
Educación, pretende hacer llegar a las regiones con un programa virtual.
También, mediante un convenio con el Ministerio de Educación, está efectuando
un estudio sobre el estado actual de la Educación en valores en centros de
formación pedagógica a nivel nacional e internacional, y desarrollando un curso
piloto de Educación en valores en el Centro de Estudios Pedagógicos de nuestra
Facultad. Está dictando cursos de bioética en pregrado en la Facultad de
Filosofía y Humanidades y en la de Ciencias. Ha creado una publicación, de
aparición trimestral: Perspectivas Éticas, que pretende abordar -desde
fundamentos y mediante procedimientos filosóficos- problemas morales
presentes en el debate público nacional. Han aparecido ya cinco números, cuyos
temas han sido los siguientes: �La píldora del día después�, �La esterilización
voluntaria en Chile�, �La pérdida del sentido de lo político. Espacio público e
identidad ciudadana en Chile�, �Articulación ética de la economía chilena. El
acuerdo pendiente�, �Matrimonio indisoluble y legalización del divorcio. Análisis
desde la perspectiva de una ética mínima�. El número seis, que está en
preparación, tiene como tema el problema de la corrupción. En este momento,
el Ministerio de Educación reparte esta publicación en más de trescientos
planteles educacionales del país. Además, se está elaborando el proyecto para
una publicación anual de ética. Y tenemos a punto de ser entregado a la editorial
un libro, cuyo título es: Bioética. Fundamentos y dimensión práctica.
Uno de nuestros logros -y no precisamente el menor- es poder recibir hoy en el
Salón de Honor de nuestra Universidad a Adela Cortina, catedrática de Filosofía
del Derecho, Moral y Política de la Universidad de Valencia, España. Ella ha
desempeñado una importante labor, junto a Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas,
principales exponentes de la llamada «ética dialógica» o «ética del discurso».
Esta distinguida filósofa española ha desarrollado, además, un extenso y
destacado trabajo en el ámbito de la fundamentación moral y de la ética
aplicada. En el tema de los fundamentos, Adela Cortina -entre otras importantes
contribuciones- ha hecho aportes de gran interés para la distinción entre mínimos
y máximos morales, distinción que resulta indispensable en las actuales
sociedades pluralistas, donde �extraños morales�; esto es, personas que tienen
distintos ideales de perfección y felicidad, deben vivir armónicamente en el
respeto de esas diferencias. En el ámbito de la ética aplicada, por otra parte,
Adela Cortina ha desarrollado trabajos referentes a la democracia, a la
ciudadanía, a la empresa, a la educación moral y a la bioética. Su investigación
en estas materias ha dado lugar a la publicación de numerosas obras, entre las
que destacan: Ética Mínima, Razón Comunicativa y Responsabilidad Solidaria,
Ética Aplicada y Democracia Radical, Ética de la Empresa, Ética de la Sociedad
Civil, Quehacer Ético. Guía para la educación moral, etc.
En nombre del CEDEA, de la Facultad de Filosofía y Humanidades y de la
Universidad de Chile, agradezco a la OEI el apoyo que ha hecho posible que
escuchemos hoy a quien -con toda seguridad- es actualmente la filósofa más
destacada del mundo hispanoparlante. Agradezco a Adela Cortina por su
presencia, la que aporta una especial solemnidad y significación a la
presentación de nuestro Centro. Y le agradezco muy especialmente la
oportunidad que nos brinda de escucharla en un tema de tanto interés y
actualidad como el que hoy desarrollará ante nosotros: «Ética, ciudadanía y
modernidad».
Muchas gracias.
Presentador
La Facultad de Filosofía y Humanidades agradece a la Oficina Técnica de la
Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la
Cultura, por cuanto hizo posible la venida de la académica Adela Cortina.
Escuchemos al Director de dicha Oficina Técnica, el profesor Juan Ruz.
Juan Ruz
Muy buenas noches, y muy brevemente.
Señor Vicerrector de Investigación, profesor Camilo Quezada, autoridades de la
Facultad de Filosofía y Humanidades, don Bernardo Subercaseaux y profesora Ana
Escribar, permítanme, muy brevemente, entregar un saludo a todos los presentes
y destacar entre nosotros lo que ya ha sido destacado, la presencia de la
profesora Adela Cortina en Chile.
Curiosamente, la profesora Adela Cortina no había estado nunca en Chile, y, sin
embargo, en los últimos treinta días ha estado dos veces. No sé si esto signifique
algo en relación a si los chilenos estamos descubriendo las implicaciones, los
asuntos, las profundidades de los problemas éticos; pero no es un azar que, en
un mes, haya sido invitada dos veces a Chile.
El perfil intelectual de la profesora Adela Cortina ya ha sido presentado. Yo
quiero decir que la profesora Adela Cortina viene en el marco de un convenio
entre la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y
la Cultura, y la Universidad de Chile. Este convenio se expresa en un Postítulo en
Educación en Valores que está en desarrollo, por segunda vez, en la Facultad de
Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.
Espero que tengamos muchas otras oportunidades, a través de la agencia de
cooperación que es la Organización de Estados Iberoamericanos, de tener
presente aquí, en la Universidad de Chile, a muchos otros catedráticos, no
solamente de España, sino que de cualquier otro país iberoamericano, puesto
que la OEI está instalando una sede permanente en Chile, que tengo el honor de
dirigir.
Profesora Adela Cortina, sea Ud. muy bienvenida.
Presentador
A continuación, se dirigirá a ustedes la académica de la Universidad de Valencia,
la profesora Adela Cortina.
Adela Cortina
Bueno, yo quiero empezar agradeciendo -como es de ley- a la Universidad de
Chile en la figura de sus autoridades, a la directora del Centro de Ética Aplicada,
y también a la OEI, el honor que me hacen de acompañar lo que, yo creo, es un
bautizo del Centro, porque creo que ya lleva como un año de vida, y creo que es
siempre un honor que se permita a alguien acompañar en un acontecimiento tan
gozoso como un bautizo. Y en este caso, el de una criatura tan valiosa como es
un Centro de Ética Aplicada, que creo que es una de las dimensiones más
importantes, actualmente, de la filosofía.
Desde los años 70 del siglo XX, van surgiendo las éticas aplicadas como una nueva
forma de saber y se han ido extendiendo paulatinamente a los distintos lugares
del mundo. Y es una buena noticia siempre que surja un nuevo Centro, porque
creo que se trata de unir la filosofía a la vida pública, a la vida social, a la vida
cotidiana, y eso siempre me parece que es una excelente noticia. Por eso,
muchas gracias por el honor que me hacen de estar aquí esta tarde, y es para mí,
de verdad, una alegría poder hacerlo.
El tema que se me había encomendado era el de ética y ciudadanía: «Ética,
Ciudadanía y Modernidad», y quería empezar recordando, a la hora de hilvanar
algunas palabras sobre este tema, qué quiere decir la palabra ethos. La palabra
ethos viene del griego y quiere decir �carácter�. Y así, nos estamos dando
cuenta, poco a poco, que lo más importante para una sociedad es el carácter de
las personas que la componen, el carácter de sus organizaciones, el carácter de
un pueblo. De hecho, la filosofía, en su dimensión ética, desde el comienzo se
fue ocupando de la forja del carácter, y sabemos que son importantes las leyes,
que es importante la legalidad, pero que lo más importante para una sociedad es
la forja del carácter de sus personas, de sus organizaciones y de su pueblo.
Forjar el carácter es siempre una apuesta, y no una apuesta a corto plazo, sino a
medio y largo plazo; las leyes pueden crearse e incumplirse, lo que realmente es
una verdadera apuesta de futuro es la creación, la forja, de un buen carácter, de
las personas, de las organizaciones y de los pueblos. Por eso, creo que es
importante hablar de la ética de la ciudadanía. Y nuestro tema va a ser el del
carácter del ciudadano, la ética de la ciudadanía, qué tipo de ciudadanos
queremos forjarnos, en la sociedad chilena, en la sociedad española y en el
conjunto de las sociedades, qué tipo de ciudadanos queremos ser.
Es un tema fundamental, y lo está siendo sobre todo desde los años 70 del siglo
XX. Y esa necesidad de forjar de nuevo el carácter de los ciudadanos surge de
dos lados fundamentales, de dos raíces fundamentales. Por una parte, la
necesidad de civilidad, y, por otra parte, la necesidad de que la sociedad civil
asuma su protagonismo. Yo voy a referirme en esta charla de esta noche a estos
dos lados, a estas dos raíces. En primer lugar, la necesidad de civilidad para las
sociedades, y, en segundo lugar, la necesidad de que la sociedad civil asuma su
protagonismo, de que salga de su minoría de edad, asuma su mayoría de edad y
tome el lugar que le está correspondiendo en una sociedad pluralista.
En primer lugar, la necesidad de civilidad. Yo quisiera remitirme aquí a la obra
de Daniel Bell: Las Contradicciones Culturales del Capitalismo, en la que, al
analizar cuáles son las contradicciones del capitalismo tardío pone sobre el
tapete un diagnóstico que a mí me parece muy acertado. El diagnóstico es -entre
otros aspectos fundamentales- el de que, en esas sociedades, la ética
fundamental es la ética del individualismo hedonista. A fin de cuentas, la clave
de nuestras sociedades es el individualismo. Cada persona siente que él y sus
allegados son el centro de la sociedad, el núcleo de la sociedad. Y además, cada
uno de ellos siente que tiene deseos, deseos de determinados placeres; los
deseos son infinitos y cada uno entiende que él, sus deseos y la satisfacción de
sus deseos constituyen la clave de su sociedad.
Cuando esa es la clave ética de una sociedad, lo que es evidente que ocurra a
continuación es que se merma totalmente toda capacidad de civilidad. ¿Qué
quiere decir civilidad? La capacidad de sacrificarse, de alguna manera, la
capacidad de involucrarse en las tareas públicas, la capacidad de involucrarse en
las tareas de la sociedad en su conjunto. Y ocurre que, cuando el individualismo
hedonista es la clave de una sociedad, la civilidad queda totalmente socavada.
Yo creo que el diagnóstico de Bell es muy lúcido y que, en nuestras sociedades
con democracia liberal, uno de los grandes males es que efectivamente el
individualismo hedonista se ha convertido en la ética, en la lógica y en la cultura
de nuestra sociedad. Y yo añadiría que no sólo el individualismo hedonista, sino
también lo que Mac Pherson ha llamado el individualismo posesivo, es decir, la
convicción de que cada uno es el dueño de sus facultades y del producto de sus
facultades, sin deber por ello nada a la sociedad. En último término, todos
entendemos que somos los dueños de nuestras capacidades y de lo que
producimos, y que no debemos nada a la sociedad de aquello que tenemos y de
aquello que producimos. Y por eso, cuando llega el momento de pagar los
impuestos -yo no sé lo que pasa en Chile, pero por lo menos en España nadie
siente que lo que está haciendo es devolver a la sociedad lo que, de alguna
manera, le pertenece- ocurre que todo el mundo dice taxativamente: «me están
quitando, me están quitando de lo mío». Pues se entiende que el impuesto no es
devolver parte de lo que uno ha recibido de una sociedad, sino sencillamente que
a uno le detraen de lo que, a fin de cuentas, es suyo.
Cuando esa es la clave de una sociedad, es evidente que la civilidad se socava y
es evidente también que esa sociedad empieza a entrar en crisis. Porque una
democracia no se sostiene con un individualismo hedonista ni con un
individualismo posesivo. Una democracia, en el orden político, reclama una
ciudadanía que está muy impregnada de virtudes cívicas, muy dispuesta a
involucrarse en la vida pública, a trabajar en la vida pública.
El diagnóstico de Daniel Bell llevó a pensar en distintas soluciones. Una de ellas
fue la religión civil, en la que yo no voy a entrar. Creo que la solución más lúcida
es la de que necesitamos en nuestras sociedades, como un antídoto, tener una
idea de justicia compartida por toda la sociedad. En unas sociedades en las que
la noción de justicia no es una noción que favorece a todos los ciudadanos y en la
que todos los ciudadanos pueden estar de acuerdo, es imposible pedirles a todos
que colaboren, que cooperen, porque ¿a quién se le puede pedir que coopere
cuando él se siente injustamente tratado? Es necesario elaborar una teoría de la
justicia que sea compartida por toda la sociedad.
Desde estos años 70, cuanto Daniel Bell dio este diagnóstico y también esta
solución, se empezó a gestar en el terreno de la filosofía política un conjunto de
teorías de la justicia, la primera de las cuales -la más famosa- fue la teoría de la
justicia de John Rawls, en el año 1971. Pero, desde ella, empezaron a aparecer
Las Esferas de la Justicia, de Michael Walzer, y un conjunto de otros
tratamientos, todos ellos sobre el tema de la justicia, en la versión o de un
liberalismo más exagerado o de un liberalismo más social.
Es verdad que las teorías se hicieron, sobre todo, desde la vertiente liberal. La
clave seguía siendo la individualista, porque el liberalismo tiene como clave el
individualismo, y un individualismo que defiende sus derechos. La clave de
nuestras sociedades sería el individualismo con sus derechos, y las teorías de la
justicia se tejieron sobre la trama del individualismo con sus derechos. Un
individualismo que es universalista, que se plasma en la Declaración de Derechos
Humanos: «todo ser humano tiene derecho a la vida». Todo ser humano tiene
derecho, pero siempre es un individuo con sus derechos y la teoría de la justicia
está establecida sobre esta base.
En los años 70, se escribieron una gran cantidad de teorías de la justicia en el
ámbito de la filosofía política. Y fue en los años 80 cuando el filósofo
norteamericano MacIntyre escribió su famoso libro Tras la Virtud, en el que -
entre otras cosas- lo que hacía era criticar esta posición de los liberales, el
exceso de teorías de la justicia, que, a su juicio, se habían hecho desde una
perspectiva de procedimentalismo y racionalidad que dejaba absolutamente en
la ignorancia un lado fundamental de los seres humanos, que es el lado del
sentimiento de pertenencia. Se ha dicho habitualmente que la tradición
filosófica occidental se ha centrado en exceso en la dimensión racional y ha
olvidado también en exceso la dimensión sentimental, que es una dimensión
fundamental para los seres humanos. No sólo somos razón, sino también
sentimiento.
Y los comunitarios vinieron a decir, siguiendo la teoría de MacIntyre -aunque
MacIntyre dice no ser comunitario-, que los liberales se habían fijado
excesivamente en una teoría desencarnada y racional de la justicia, y que era
fundamental complementarla con una teoría del sentimiento de pertenencia a
una comunidad concreta. A fin de cuentas, los seres humanos no solamente
pretendemos justicia, sino que nacemos en una comunidad concreta, vivimos en
una comunidad concreta; en ella aprendemos a valorar, en ella aprendemos a
vivir. Y creo que es muy importante que se pueda desarrollar un programa de
educación en valores, porque son los valores que valoramos en una sociedad los
que intentamos transmitir en la educación. Los comunitarios, por eso,
entendieron que era fundamental complementar la idea de justicia con la idea
de pertenencia a la comunidad, con la idea de lealtad a la comunidad.
¿Qué pasó en los años 90? En los años 90 pasó -como decía Hegel- que siempre en
la historia vamos pasando de un lado a otro de las cuestiones. Y en un tercer
momento nos damos cuenta de que los dos lados tenían su buena parte de razón,
y que hemos de llegar a un tercero que contenga lo mejor de los dos anteriores,
superándolo. En los años 90, se volvió a poner sobre el tapete de la reflexión la
noción de ciudadanía. Y la noción de ciudadanía pretende ser una síntesis de
justicia y de pertenencia. En último, término, ¿quién es un ciudadano? Un
ciudadano es alguien que se sabe perteneciente a una comunidad política, que
sabe que está inscrito en su comunidad política, pero -y a mí me parece que esto
es fundamental- que quiere que esa comunidad sea justa. La idea de ciudadanía
pretende unir los dos lados, entendiendo que ciudadano no sólo es el que se sabe
perteneciente a la comunidad chilena, o se sabe perteneciente a la comunidad
española, sino que se preocupa porque esa comunidad sea justa, porque no le
basta con decir que es la suya, sino que quiere que sea, si no la mejor, por lo
menos una sociedad justa. Por eso, en los años 90, se puso sobre el tapete la
idea de ciudadanía y empezaron a elaborarse un conjunto de teorías de la
ciudadanía, cada una de las cuales se fijaba en alguna de las dimensiones de la
ciudadanía.
Más adelante voy a ocuparme de cuáles creo que son las dimensiones de un
ciudadano auténtico, porque -y vuelvo a citar a Hegel- hay una idea de verdad
que es muy importante. Y es la idea de verdad referida a qué tipo de actuaciones
realiza nuestro ideal impregnado en un concepto o plasmado en un concepto.
Cuando alguien dice de alguien que es un verdadero amigo, lo que está
queriendo decir es que realiza la idea que tenemos de la amistad. Y a mí me
importa, en esta tarde, pensar con todos ustedes qué es lo que entendemos que
es un ciudadano auténtico, aquel que realizaría la idea que tenemos de lo que es
un buen ciudadano, alguien que está realmente involucrado en su comunidad
política. ¿Qué sería un buen ciudadano y cuáles tendrían que ser las dimensiones
de ese buen ciudadano?
Pero antes de pasar a ello, voy a referirme al segundo lado que había dejado
pendiente, que era el lado de la necesidad de que la sociedad civil asuma su
protagonismo. Porque esa es la razón que hace que la idea de ciudadanía se
ponga efectivamente en la primera plana de los periódicos. Hacen falta
ciudadanos auténticos y hace falta que la sociedad civil asuma su protagonismo.
Esta idea surge también en los años 70, que fueron enormemente prolíficos. Y
precisamente porque hasta entonces habíamos vivido, de alguna manera, todas
nuestras sociedades -porque todas somos enormemente iguales, aunque parezca
lo contrario-; todos vivíamos una idea de sociedad civil que tenía mucho que ver
con la relación que establecía Hegel entre la idea de sociedad civil y la de
Estado. Todos nosotros nos educamos en la universidad con una idea hegeliana de
lo que es la sociedad civil. En los Principios de la Filosofía del Derecho dice Hegel
que la sociedad civil es aquel lado de la sociedad en el que cada uno es fin para
sí mismo y todos los demás no son nada para él. Tomando las teorías del contrato
como base -la teoría de Hobbes, la teoría de Kant, la teoría de Rousseau-, piensa
Hegel que las teorías del contrato han plasmado lo que es la sociedad civil. Y la
sociedad civil es aquel lugar en el que cada uno, buscando su interés egoísta, no
tiene más remedio que apelar de alguna manera a la universalidad, aunque
siempre instrumentaliza la universalidad en su propio servicio, porque en la
sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y los demás no son nada para él.
A fin de cuentas, lo que afirman las teorías del contrato es que sellamos el pacto
por un interés egoísta y sacrificamos parte de nuestros intereses, precisamente,
para satisfacer mejor nuestro interés egoísta. Nos interesa la ley sólo en esa
medida. Y Hegel entiende -y yo creo que muy adecuadamente- que si la sociedad
civil es sólo un lugar de egoísmos en conflicto, que únicamente utiliza las leyes
como instrumentos en su propio servicio, entonces es imposible llegar al
momento de lo universal. Y el momento de la justicia es el momento de lo
universal, no el momento de lo singular. Por eso entendía Hegel que las teorías
del contrato no habían hablado de un pacto para llegar a un Estado, sino que a lo
único que habían llegado era a la sociedad civil. Había que dar un paso más,
había que llegar al Estado. La sociedad civil tenía que complementarse con un
Estado que fuera realmente el lugar de lo universal, el lugar de la justicia, el
lugar de la solidaridad.
Yo no conozco tanto la realidad chilena como para saber cómo se sentía en las
universidades chilenas esto que yo voy a decir, pero cuando yo estudiaba la
carrera -y, por mi aspecto, se darán cuenta de que, más o menos, soy de
aquellos de la generación del 68-, cuando se hablaba de transformar la
sociedad, todo el mundo entendía que transformar la sociedad quería decir
meterse en política. Y meterse en política no quería decir deliberar sobre lo
justo y lo injusto -como decía Aristóteles-, sino que meterse en política quería
decir, de alguna manera, meterse en algún partido político, en algo que tuviera
que ver con el gobierno del Estado. Creo que teníamos la idea hegeliana de que
cambiar la sociedad había que hacerlo desde la política, y desde la política
estatal, y que no se podía transformar la sociedad desde la sociedad civil, porque
la sociedad civil era el lugar de los egoísmos en conflicto, el lugar de la
singularidad, y, por lo tanto, la sociedad civil era un lugar deplorable.
Curiosamente, en los años 70 del siglo XX, la noción de sociedad civil empieza a
cambiar. Es verdad que estuvo la noción de Gramsci y otras, pero lo curioso de
los años 70 es que se empieza a reclamar expresamente que la sociedad civil
asuma su protagonismo, y se reclama desde sectores que son netamente
progresistas. Los trabajos de Habermas, que llevan a reclamar que la sociedad
civil asuma su protagonismo, creo que vienen de una experiencia negativa de lo
que es disolver la sociedad civil. Una sociedad sin sociedad civil es una sociedad
que está perdida. La experiencia de los países del Este fue que quedó
únicamente el Estado y el individuo, sin ninguna trama mediadora de
asociaciones, de redes sociales. Las redes sociales desaparecieron y quedaron
únicamente el individuo y el Estado. Y en una sociedad en que quedan
únicamente esos dos polos, los males están todos preparados.
Se pensó que era necesario fomentar esas redes sociales que componen la trama
de la sociedad civil, y que para un pueblo representan su principal capital social.
La idea de capital social es la que estudió Putnam viendo la diferencia entre la
Italia del norte y la Italia del sur, viendo cómo en la Italia del norte hay una
mayor red de capital social, y por eso han funcionado mejor los gobiernos, y por
eso ha funcionado mejor la economía. Mientras que en la Italia del sur había
menos redes asociativas, y además las redes que había eran redes verticales y no
horizontales; esto ha hecho que los gobiernos sean menos fecundos y que la
economía tampoco funcione. Era fundamental trabar redes sociales, porque son
el principal capital de los pueblos. Y por lo tanto, se reclamaba que la sociedad
civil se adensara, generara fuerza y asumiera su protagonismo.
A mí me parece que es fundamental que la sociedad civil asuma su protagonismo,
y que no se esté esperando siempre que sea el poder político el que resuelva los
problemas. Lo que ocurre es que, a la hora de determinar qué es la sociedad
civil, creo que hay que preguntarse muy exactamente qué es, porque creo que
hay tres interpretaciones, por lo menos. Una interpretación entiende que la
sociedad civil es fundamentalmente el mercado, y esto sería volver a la
interpretación hegeliana, sería la interpretación neoliberal. Y como ustedes
comprenderán -por lo menos así lo comprendo yo-, no es la sociedad civil que
estoy yo proponiendo que asuma el protagonismo. Habermas, Cohen y otros,
entienden la sociedad civil como aquel lugar que se encuentra entre el Estado y
el mercado. En una sociedad, entre el lugar del Estado y el del mercado, se
encontraría la sociedad civil, que es el lugar de la solidaridad. Yo, sin embargo,
encuentro que la sociedad civil es el otro lado del Estado, es decir, que en una
sociedad tenemos la sociedad civil, compuesta por todas las tramas asociativas,
incluidas las mercantiles, y, en el otro lado, el poder político, que sería el
Estado, es decir, el lugar de la coacción estatal.
Por eso, me parece que resulta muy fecunda la distinción, dentro del conjunto
de la sociedad, de tres sectores, cada uno de los cuales creo que tiene que
asumir su responsabilidad, en este momento, en nuestras sociedades. Me estoy
refiriendo al sector político, al sector económico y al sector social. Me parece
que son tiempos de articular los tres sectores de cada una de las sociedades, de
manera que cada uno de ellos reclame al otro que ejerza la responsabilidad que
le corresponde.
Creo que al sector político le corresponde la tarea de hacer justicia en una
sociedad. Si a cada uno de los sectores se le pudiera adjudicar un valor, creo que
al sector político le corresponde hacer justicia en una sociedad. Las instituciones
políticas tienen que ser justas. Y hacer justicia -a estas alturas de nuestra vida-
quiere decir procurar, para todos los ciudadanos, que sean protegidos los
derechos de primera, segunda y tercera generación. Creo que esos son unos
mínimos de justicia que son tarea del poder político.
El poder empresarial, el segundo sector, tiene que asumir su responsabilidad
social. Cuando vine hace un mes a Chile, fue justamente a participar en un
seminario sobre responsabilidad social de las empresas -que organizaba la
Fundación Prohumana y el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo-,
porque es fundamental que las empresas asuman su responsabilidad social, no
sólo internamente a la empresa, sino también por el lugar en que están
enclavadas y por el medio ambiente. Y creo que en un lugar como Chile, que
creo que es una sociedad realmente emergente y prometedora, en la que el
mundo empresarial cada vez va a estar más vivo, creo que hay que intentar que
haga la apuesta -lo que voy a decir me parece incluso obsceno- no del
neoliberalismo, sino de la responsabilidad social. Creo que la alternativa a un
neoliberalismo desenfrenado, preocupado nada más por el crecimiento, es la
asunción de la responsabilidad social, que es una manera de asegurar la
viabilidad de la empresa, al mediano y al largo plazo; y no entrar en la lucha por
la vida que, a lo que puede llevar también al final, es a no generar capital y
acabar con la empresa. Creo que la empresa tiene que asumir su responsabilidad
social.
Y hay un tercer sector, que es el sector social, el sector de todos los ciudadanos,
que tiene que asumir su tarea de denuncia, de protesta, de actuación en las
asociaciones profesionales. Cada uno de nosotros está en el terreno de las
profesiones. Hay una ciudadanía civil que ejercer, y hay que ejercerla dentro del
ámbito de las profesiones, dentro del ámbito de la universidad, dentro del
ámbito en el que cada uno se encuentre y se siente. Por eso me parece
fundamental las éticas aplicadas en todos esos ámbitos. Hay que ejercer la
ciudadanía en todos esos ámbitos, y además, tareas de solidaridad y tareas de
denuncia, cuando los demás sectores no cumplen su función.
Ésta debiera ser la articulación entre los tres sectores en una sociedad, de tal
manera que cada uno ejerciera su función, como dice el famoso refrán -que aquí
no sé si se utiliza-, «cada palo aguante su vela». Lo que me parece que es muy
importante, es decir, que cada sector haga su tarea, porque si no al final acaba
ocurriendo lo que ocurre con el sector político y el sector económico, que uno
busca votos, y el otro busca dinero, y después se genera una serie de
desgraciados a los que acoge el sector social, que son aquellos voluntarios de
buen corazón que recogen lo que cae de un lado o lo que cae del otro. Ésa no es
la cuestión, la cuestión es que los tres sectores se articulen y cada uno cumpla su
tarea para que haya una ciudadanía auténtica.
Y paso ya a hablar de los dos últimos puntos que quería tratar -para no cansarles-
. ¿Cuáles creo que deben ser las dimensiones de un ciudadano auténtico y cuáles
creo que deben ser los valores de un ciudadano auténtico? Cuando nos
adentramos en el terreno de la ciudadanía, nos encontramos con un conjunto de
problemas. El primero de ellos es caracterizar qué entendemos por ciudadano,
qué es un ciudadano. Y yo voy a aventurar una caracterización. Entiendo que
ciudadano es aquel que es su propio señor -o su propia señora, evidentemente-,
con sus iguales, en el seno de la comunidad política. Aquél que es su propio señor
-o su propia señora-. ¿Qué quiero decir con eso? Quiero decir que ciudadano es el
que no es esclavo, el que no es siervo, el que no es súbdito, el que es el dueño
de su propia vida; porque eso es lo que quiere decir ciudadano, al que no le
hacen la vida, sino que se hace su propia vida. Pero la hace con los que son sus
iguales, es decir, con sus conciudadanos.
La idea de ciudadanía siempre va más allá del individualismo. El ciudadano no es
un individuo. El ciudadano es alguien que es con otros, y esos otros son sus
iguales en el seno de la ciudad, y la ciudad hay que hacerla conjuntamente. En el
primer libro de la Política, decía Aristóteles que los seres humanos, a diferencia
de los animales, no tienen sólo voz, sino que tienen logos, tienen palabra. Y la
palabra o razón -decía Aristóteles- es lo que les sirve no sólo para significar el
dolor o el placer, sino para deliberar conjuntamente sobre lo justo y lo injusto. Y
acababa diciendo Aristóteles: «y ésta es la casa, y ésta es la ciudad». La ciudad,
la comunidad política, no es el lugar de la coacción, sino que es el lugar en el
que los ciudadanos se reúnen conjuntamente para deliberar sobre lo que piensan
que es justo y sobre lo que piensan que es injusto. Por eso el ciudadano es el que
delibera con otros, el que hace con otros conjuntamente, el que no es súbdito, el
que no es vasallo, el que asume su protagonismo, el que asume el protagonismo
de su propia vida.
A mí me parece que es fundamental hacer una especie de bando, para que todos
los que somos ciudadanos -por lo menos de carné de identidad- asumamos
nuestra ciudadanía como protagonistas de nuestra propia vida con los que son
nuestros iguales, recordando que son nuestros iguales, porque realmente creo
que nuestras comunidades políticas están más hechas de la desigualdad que de la
igualdad, cuando en realidad los ciudadanos son todos iguales y eso es lo que los
hace verdaderamente ciudadanos.
Después de esta caracterización, ¿cuáles serían las dimensiones de la ciudadanía?
Yo les voy a lanzar un reto, un programa de estudios, un programa de trabajo -si
ustedes quieren. Creo que, para llegar a un ciudadano auténtico, hay que ir
cubriendo distintas de las dimensiones de la ciudadanía, que tienen que quedar
bien cubiertas. Es el programa que lancé en mi libro Ciudadanos del Mundo,
porque cuando entré en el tema de la ciudadanía me di cuenta de que hay
distintas dimensiones y que hay que intentar ir cubriéndolas todas para no dejar
ninguna sin que sea perfeccionada.
La primera dimensión que me parece sería fundamental -que es para resolver
también un problema- es si cuando vamos a hablar del ciudadano nos vamos a
referir a la tradición de la noción griega de ciudadanía o a la tradición latina de
ciudadanía. En los orígenes de la tradición occidental hay dos nociones, la del
polites griego, el ciudadano griego, y la del civis latino, el ciudadano latino. Son
siempre dos tradiciones que se entremezclan y la cuestión es por cuál de las dos
queremos optar, o si es necesario recogerlas las dos.
La tradición latina es la del ciudadano que lo es cuando la ley se compromete a
protegerlo. Recordarán muchos de ustedes cómo, en los Hechos de los Apóstoles,
cuando San Pablo es detenido y el centurión quiere quitarle la vida, San Pablo
dice: «no puedes hacerlo, porque soy ciudadano romano». Entonces es ciudadano
el que, esté donde esté en el Imperio, tiene que ser protegido por la ley, y el
Imperio tiene el deber de protegerlo. La noción de ciudadanía latina se ha
plasmado en la noción de ciudadanía legal, y alguien es legalmente ciudadano
cuando su comunidad política se compromete a proteger sus derechos, sobre
todo los derechos de primera generación, es decir, las libertades civiles y
políticas, y también el derecho de participación ciudadana.
Pero hay otra noción de ciudadanía, que es la de la ciudadanía política, que es la
de quien puede ir a participar en la plaza pública para tomar las decisiones con
sus conciudadanos. No puede el esclavo, no puede la mujer, no puede el niño,
porque ellos no son ciudadanos, pero ciudadano es que el que sí que puede ir a
participar. Creo que es necesario unir, por lo menos, esas dos nociones de
ciudadanía. Ciudadano no sólo es aquel a quien protege la ley, sino que es aquel
que participa en las cuestiones públicas. Y en ese sentido, creo que hay que
hacer también algún tipo de revolución de la ciudadanía para participar en las
cuestiones públicas, porque -como se ha dicho de otras materias- la política es
demasiado importante para dejársela sólo a los políticos. Igual que se ha dicho
que la economía es demasiado importante para dejársela sólo a los economistas.
Y creo que es verdad. Creo que los ciudadanos tienen que participar, que
auténtico ciudadano es el que no sólo tiene un carné, sino que también
participa.
Una tercera dimensión sería la de ciudadanía social. Cuando vamos a hablar de la
noción de ciudadanía, la que se ha hecho paradigmática en el mundo occidental
es la noción de ciudadanía social, que es la que propone Thomas Marshall, en su
libro Ciudadanía y Clase Social. En este libro, entiende Marshall como ciudadano
a aquel que ve protegidos sus derechos de primera y segunda generación. Les
recuerdo que los derechos de primera generación son la libertad de expresión,
asociación, reunión, etc., y los de segunda generación serían los derechos
económicos, sociales y culturales. Alguien es ciudadano social cuando se
protegen sus derechos de primera y segunda generación. Y en todas nuestras
sociedades políticas, en todas nuestras comunidades políticas, existe el
compromiso de considerar a los ciudadanos como ciudadanos sociales.
Yo proponía en mi libro Ciudadanos del Mundo que no solamente se protejan los
derechos de los ciudadanos de cada comunidad política, sino que en un mundo
global es necesario proteger una ciudadanía social cosmopolita. Es una obligación
de justicia -por debajo de la cual no se puede caer, sin caer bajo mínimos de
humanidad- que sean protegidos los derechos de primera y segunda generación
de todos los seres humanos, porque todos son ciudadanos de nuestra cosmo-polis,
y es una obligación moral y una obligación política proteger la ciudadanía social
de todos los ciudadanos.
Una cuarta dimensión sería la ciudadanía económica -como ven, es un programa
de trabajo que creo que hay que proponer para todas nuestras sociedades-.
Recuerden que las grandes preguntas de la vida económica son: ¿qué se produce,
quién lo produce y quién decide lo que se produce?. Y mientras quien decide lo
que se produce no son los ciudadanos, sino que son gentes más allá de la
ciudadanía, no estamos realizándonos como ciudadanos económicos. Es
fundamental la dimensión de ciudadanía política, pero creo que es fundamental
la noción de ciudadanía económica. Tenemos también que realizarnos como
ciudadanos económicos, porque tenemos que decidir qué se produce y para quién
se produce, porque si no seguiremos siendo súbditos, seguiremos siendo vasallos,
en este caso, de la producción económica. Por eso, mi último libro, Por una Ética
del Consumo, lo que propone -a los consumidores- es algo así como:
«consumidores de todo el mundo, unios». En el sentido de que creo que los
consumidores tenemos un enorme poder, porque según orientemos el consumo
también se orientará la producción. Entonces tenemos en nuestras manos un
poder enorme para orientar una ciudadanía económica, que me parece que es
fundamental.
Y ya por acabar con estas dimensiones de la ciudadanía, la quinta sería la
ciudadanía civil. Cada uno de nosotros está inscrito en esferas sociales, en
universidades, en profesiones, en la opinión pública, que es un sector de la
sociedad civil en el que deberíamos de estar presentes. La sociedad civil debería
de estar presente en la opinión pública, y si hay dificultades -porque es difícil
entrar en los medios de comunicación- es por lo que hay que hacer redes sociales
que permitan entrar en la opinión pública, para transmitir a través de ella todo
lo que debe ser transmitido. Y en el ámbito de las profesiones, creo que hay que
ejercer también la ciudadanía.
Y de las dos últimas que quisiera ocuparme es de la intercultural y de la
cosmopolita. En una sociedad con distintas culturas -y todas nuestras sociedades
tienen distintas culturas- es imposible hablar de auténtica ciudadanía si unos, por
pertenecer a una cultura, son ciudadanos de segunda, y otros son ciudadanos de
primera. Y no estoy pensando sólo en la realidad chilena -que es una realidad
multiétnica, obviamente-, sino que estoy pensando también en la realidad
española, en la que nos hemos encontrado con el problema del
multiculturalismo, sobre todo debido a la inmigración. Hasta ahora, la única
cultura diferente que teníamos era la cultura gitana, pero ahora, merced a la
inmigración, está viniendo todo un mundo magrebí, que trae una cultura
musulmana. Cómo organizar una ciudadanía que no sea una ciudadanía
únicamente de la cultura dominante, sino ciudadanos que se sientan todos
ciudadanos de primera, porque su cultura está siendo tratada como una cultura
de primera. La única solución posible es la de generar una ciudadanía
intercultural, que es una tarea enormemente difícil, pero creo que es una tarea
enormemente urgente.
Y por último, considero que todo esto debe realizarse en el marco de una
ciudadanía cosmopolita. A fin de cuentas, estamos en tiempos de globalización, y
creo que la globalización es la gran ocasión que dieron los siglos para realizar por
fin el gran ideal de la ciudadanía cosmopolita. Desde los orígenes de la filosofía
occidental, se vino pergeñando la idea de la cosmo-polis, la idea de una ciudad
en la que todos se supieran y sintieran ciudadanos. Y la verdad es que esto,
durante mucho tiempo, fue imposible, por falta de medios. Pero justamente la
globalización hace posible que haya una ciudadanía cosmopolita por primera vez
en la historia. Y la globalización se puede utilizar para abrir el abismo entre los
países pobres y los países ricos, o la globalización se puede utilizar para por fin
crear esa ciudadanía cosmopolita que es el viejo sueño de la humanidad.
En ese sentido yo creo que es en el que habría que ir generando ciudadanos
auténticos, ciudadanos comprometidos con su comunidad, que desarrollan -lo
que llamaría Aristóteles- una amistad cívica, la de aquellos que no necesitan ser
amigos personales, pero sí amigos en la ciudad que están construyendo juntos.
Creo que es hacia esa ciudadanía hacia la que hay que ir caminando.
Y por eso -para terminar- yo propondría, como valores para esa ciudadanía, los
siguientes cinco valores fundamentales: el valor de la libertad, el valor de la
igualdad, el valor de la solidaridad, el valor del respeto activo y el valor del
diálogo. Yo creo que estos cinco valores componen el núcleo de lo que podríamos
llamar -lo que hemos venido llamando estos días- una �ética cívica�, que es la
ética que pueden compartir todos los ciudadanos de una comunidad pluralista.
Estos valores están presentes en todas las éticas de máximos, todas los
comparten, y creo que son los que componen el bagaje que tiene que llevar en la
mochila todo buen ciudadano.
En primer lugar, el valor de la libertad. Y yo diría -como Aristóteles decía del
ser, que se dice de muchas maneras- que la libertad también se dice de muchas
maneras. Y por lo menos se dice de cuatro maneras: la libertad se puede
entender como independencia, la libertad se puede entender como
participación, la libertad se puede entender como autonomía, la libertad se
puede entender como no dominación. La libertad se puede entender como
independencia, como ese perímetro que yo tengo en el que puedo actuar sin que
otros interfieran, que creo que es la idea de libertad que suele defender una
sociedad liberal. Creo que la libertad como independencia es fundamental, pero
es demasiado restringida. Hay que complementar la libertad como independencia
con la libertad como participación -que hablábamos del polites griego-. Ser libre
es participar en la toma de decisiones de mi comunidad política.
Pero ser libre es también ser autónomo, es decir, tener la capacidad de dirigir la
propia vida, y no que se nos dirija la vida desde fuera. Yo, sobre todo esto, he
reflexionado mucho tiempo y creo que nuestras sociedades son más heterónomas
que nunca. A fin de cuentas, los ciudadanos, que estamos diciendo que la Edad
Media fue sumamente oscurantista y que hemos llegado por fin a la Ilustración y
a la mayoría de edad, al final acabamos haciendo lo que nos hacen hacer, desde
medios de comunicación, desde la propaganda, desde la publicidad. Pero asumir
la propia vida desde la autonomía, no lo hace prácticamente casi nadie. Por eso
la libertad no tiene que ser sólo de independencia; tiene que ser también de
participación y tiene que ser de autonomía. Tenemos que tomar nuestras propias
decisiones, desde nuestros propios criterios y desde nuestra propia vida.
Y esta tiene que ser complementada con la libertad entendida como no
dominación. Es la noción que han puesto sobre el tapete, últimamente, los
republicanos de la línea de Philippe Petit, diciendo que hay una libertad que
consiste -y a mí me parece que eso es un sueño dorado- en aquel momento en
que los seres humanos nos podamos mirar todos a los ojos y nadie tenga que
bajar la mirada con servilismo ante otro, porque no haya nadie que sea vasallo
de otros. La libertad entendida como no dominación -quiere decir él- consiste en
crear una sociedad en la que podamos realmente mirarnos como iguales, y que
nadie tenga que recurrir al servilismo, a la adulación, para conseguir aquello que
necesita, sino que con la frente bien alta pueda ver satisfechos sus deseos. Creo
que tenemos que tender a una libertad de no dominación y a una sociedad de
ciudadanos que puedan mirarse a los ojos.
La igualdad es el segundo de los grandes valores, igualdad de oportunidades,
igualdad ante la ley, igualdad -como vienen discutiendo los distintos filósofos- de
bienes primarios, de recursos, igualdad de capacidades, igualdad en la
satisfacción de necesidades y la distinción entre las desigualdades y las
diferencias.
En tercer lugar, la solidaridad, que entiendo que tiene que ser una solidaridad
lúcida. Y aquí querría brindarles una expresión que a mí me parece que es
sumamente española, y que es sumamente adecuada, que es la expresión de que
hay que utilizar una solidaridad diligente. La palabra �diligente� es una palabra
preciosa. Para los que sepan latín -que cada vez, desgraciadamente, son menos-,
diligente viene del verbo diligo, que quiere decir «amar». La solidaridad, cuando
es diligente, intenta ser lúcida, porque la razón, cuando es diligente, no puede
quedarse parada, no puede quedarse quieta, tiene que hacer cosas y tiene que
hacer cosas con los otros, precisamente porque desde una actitud que sea una
actitud de amor y preocupación por otros no cabe sino la solidaridad.
Y en ese sentido yo querría recordar aquel anarquismo solidario -no soy
anarquista, que conste, soy kantiana, y los kantianos no somos anarquistas, ni
muchísimo menos, no podemos ser anarquistas- porque creo que había una gran
verdad en el anarquismo solidario cuando decían, con experimentación
científica, que las especies que prevalecen en la lucha por la vida no son las que
luchan en la competencia brutal -como creían algunos darwinistas-, sino que la
especie que mejor sobrevive no es aquella que lucha con otras para acabar con
ellas, sino que es aquella que utiliza el apoyo mutuo. Si recuerdan aquella
expresión del «apoyo mutuo», la idea es que cuando una especie se apoya,
coopera, permanece mucho más en la lucha por la vida que aquel que está
intentando luchar con otros y desalojarlos. Creo que el valor de la solidaridad es
el valor del ciudadano que sabe que el apoyo mutuo es el que consigue la
supervivencia en esta lucha por la vida.
Y por último, el respeto activo y el diálogo. A mí me parece que la tolerancia es
una gran virtud, es un gran valor -es mejor que la intolerancia, evidentemente-,
pero puede acabar también siendo impotencia. Yo no sé qué les ocurre a
ustedes, pero en España, al final, los padres acaban siendo tolerantes con sus
hijos sencillamente porque no pueden hacer otra cosa, porque los hijos van a
hacer lo mismo de todas maneras, entonces el padre proclama urbi et orbe que
es enormemente tolerante, pero sencillamente es impotente, no puede hacer
absolutamente nada, entonces por lo menos dice que es tolerante. Yo creo que
la tolerancia es una gran virtud, pero puede ser sencillamente impotencia. O
puede ser indiferencia, cuando ya me da exactamente igual: «haga usted lo que
quiera, pero a mí no me moleste». Creo que la virtud del ciudadano es el respeto
activo, el respeto a que alguien pueda pensar algo distinto. Y aunque piense algo
distinto, siempre que ese algo sea razonable, en sentido amplio, es sumamente
respetuoso, es algo sumamente respetable. El respeto activo es uno de los
cimientos necesarios de una sociedad, sin el cual no funciona.
Y el último valor sería el diálogo para resolver las diferencias y para resolver los
conflictos. Creo que la actitud dialógica de la persona que siempre está dispuesta
a esgrimir sus argumentos, a escuchar los argumentos de otros, en la esfera
pública, en la esfera privada, creo que es un auténtico ciudadano.
Me parece que el siglo XXI -si queremos ponernos proféticos- será el de los
ciudadanos o no será. Creo que la gran tarea del siglo XXI, la gran tarea del
tercer milenio, es que los ciudadanos asuman su protagonismo, que la sociedad
civil asuma su protagonismo, porque efectivamente en sociedades con
individualismo hedonista, en sociedades con individualismo posesivo, la civilidad
se socava y no queda sino la crisis. Y no una sociedad plena, en la que -como
diría Kant- cada ser humano sea tratado como un fin en sí mismo, que tiene
dignidad y no tiene precio, que no es intercambiable por un precio, que tiene un
valor absoluto, que vale por sí mismo, que vale toda la dedicación de la
economía, de la política y de la ciudadanía.
Muchas gracias.
Presentador
Agradecemos enormemente las iluminadoras palabras de la profesora Adela
Cortina. Ahora, para finalizar, escucharemos el himno de la Universidad, y,
posteriormente, les invitamos a compartir un Vino de Honor en el patio Domeyko
de nuestra Casa Central.
Muchas Gracias y hasta luego.