Adela Cortina El Quehacer-etico

Adela Cortina: El quehacer tico

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EL QUEHACER TICO. UNA GUA PARA LA EDUCACIN MORAL Adela Cortina Universidad de Valencia N D I C E Introduccin: una gua para curiosos y necesitados. PARTE I. QU ES LA TICA? I. MAPA FSICO DE LA TICA 1. Tanteando el terreno 2. Qu es eso de lo moral? 3. Moralita, no "moralina" 4. Orientarse en la vida 5. Diversas formas de saber moral 6. Los vecinos de la moral: derecho y religin. II. RASGOS DE LOS ACTUALES HABITANTES DEL MUNDO TICO. 1. Una tica de andar por la calle. 2 tica intrascendente 3. Naci la filosofa para dar razn 4. La tica se lanza al ruedo 5. tica social ms que tica individual III. MAPA GEOPOLTICO ACTUALIZADO * Norteamrica * Alemania * Gran Bretaa * Espaa y Amrica Latina PARTE II. UN MODELO DE EDUCACIN MORAL IV. QU ES LA EDUCACIN MORAL? 1. Indoctrinacin y educacin 2. Educar en valores 3. Ni copias ni reproducciones


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V. SOMOS INEVITABLEMENTE MORALES 1. Una tradicin hispana 2. La realidad moral 3. Consecuencias para la educacin 4. Desde dnde tomar las decisiones? 5. Moral de actitudes VI LO MORAL ES COSA NUESTRA 1. Moral frente a desmoralizacin 2. Ser moral = estar sano? 3. Ser moral = ser uno mismo 4. La drogadiccin: un fenmeno reaccionario 5. La necesaria autoestima VII. LA EDUCACIN DEL HOMBRE Y EL CIUDADANO 1. La pertenencia a la comunidad 2. La bsqueda de la felicidad 3. Maximizar el placer 4. Ser autnomo 5. Actitud dialgica I N T R O D U C C I N UNA GUA PARA CURIOSOS Y NECESITADOS Explorar nuevos continentes es un autntico placer para un buen nmero de personas y, puedan visitarlos o no, compran y devoran toda suerte de guas y libros caros, de los que llevan a todo color hermosos paisajes, soberbios monumentos. Les apasiona conocer la historia de los pueblos y recorrer sus tierras, siquiera sea mentalmente. Otras, por el contrario, prefieren quedarse en casa, disfrutando de los amigos y de las diversiones del propio terruo, sin sentirse atradas lo ms mnimo por lo desconocido. Les indifiere que el resto del mundo est poblado por gentes con tales o cuales rasgos, o que hayan llegado a tenerlos por tal o cual historia. No les importa qu comen, cmo visten, ni cules son sus tradiciones, porque con sus cuatro paredes les basta y sobra. Pero puede ocurrir, sin embargo, que un buen da se vean obligadas por razones de trabajo a dejar la paz del hogar y a emprender un viaje repentino rumbo a otro pas. Apremiadas


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por la necesidad, se lanzan a la librera ms prxima, dispuestas a comprar una gua, un algo con que poder orientarse en su destino, porque cmo van a tener xito en su tarea desde un total desconocimiento del terreno, de las gentes y de la historia por la que han llegado a ser lo que son? Si no encuentran la gua anhelada en la librera cercana, la buscan en el aeropuerto y, una vez en su poder, la hojean nerviosas en la sala de espera, se la estudian durante el vuelo, deseando que sea eterno para tener tiempo de hacerse una mnima composicin de lugar: al menos el mapa, la situacin geogrfica del pas desconocido, algunos rasgos de sus habitantes y unas nociones de su historia. La simple curiosidad -el simple deseo de saber- y la implacable necesidad parecen ser, pues, dos buenos motivos para interesarse por la gua de un pas extrao. Por la curiosidad empez -como es bien conocido- todo deseo de saber, y la necesidad -como no es menos conocido- ensea ms que la universidad. No tiene, por tanto, nada de extrao que gentes, ajenas en principio al terreno de la filosofa, se interesen por el pas de la tica, bien porque les resulta simplemente atractivo, bien porque oficialmente se ha decidido que los claustros deben acordar valores morales y transmitirlos a travs de la educacin, y no saben muy bien a qu santo encomendarse. Libros de tica y de educacin moral hay, por supuesto, como de todo lo pensable en este mundo, pero por dnde empezar? Dnde encontrar esa gua, que no pretende en modo alguno ser exhaustiva, pero s ofrecer la informacin suficiente como para que el recin llegado no se pierda en el nuevo terreno y pueda adems ir adquiriendo desde ella nuevos conocimientos? Como es de esperar, sa es la funcin que pretende cumplir esta pequea gua: la de servir de orientacin a quienes, por virtud o por necesidad, se interesan por la tica en general y por la educacin moral en particular. En lo tocante a la primera, quisiramos dar noticia de su objeto, qu es la moral (es decir, del mapa fsico del terreno), de su situacin geogrfica en el mundo del saber (con qu pases lmita, con cules se intersecta), de los rasgos de sus pobladores, los "ticos", como tambin de las principales corrientes actuales y su significado (es decir, del mapa poltico). Y en lo que a la educacin moral respecta, nos proponemos ofrecer un modelo diseado, no al azar, sino desde el hilo conductor de distintas propuestas ticas, hoy ya irrenunciables. De cada una de ellas iremos extrayendo los valores y las actitudes concretas que se siguen para ir conformando los rasgos, no de una persona ideal, sino sencillamente de una persona moralmente bien educada a la altura de nuestro tiempo.


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Lgicamente, la idea de moral que perfilaremos est indisolublemente conectada con el modelo de educacin moral que vamos a ofrecer. Y es que, en definitiva, a menudo nos parece estpido o incluso perjudicial educar moralmente porque tenemos una idea bastante peregrina acerca de ese pas, tan prximo y tan lejano, que es el mundo moral. Lejano, porque ha sido totalmente desvirtuado en multitud de ocasiones. Cercano, porque ser moral es una de las caractersticas que acompaa de forma inevitable a cualquier persona. No digamos ya lo clebre que ha venido a hacerse lo moral en los ltimos tiempos en la vida pblica, gracias a los escndalos de corrupcin, las escuchas ilegales, los diversos terrorismos, el trfico de influencias, y todo ese conjunto de desacatos contra el sufrido "pueblo soberano", que han conseguido por fin arrebatarle -o casi arrebatarle- un bien preciado: la capacidad de asombro. La ciudadana ya no se extraa de nada, pero constantemente reclama una moralizacin de la cosa pblica, luego algo entender de moral cuando pide que aumente. Lo que le parece ms extrao es la tica. Porque la tica, como filosofa moral que es, trata de lo moral con un lenguaje filosfico que las ms de las veces parece una "jerga de rufia-nes". El lenguaje de los filsofos resulta esotrico, y preciso es reconocer que muchos de ellos se esfuerzan por que lo sea. En ocasiones, porque ellos mismos no entienden lo que dicen y en la ceremonia de la confusin todos los gatos son pardos. Y otras veces por prestar a su saber un cierto grado de sublimidad. En efecto, dan las gentes en creer que lo ininteligible es ms profundo que lo difano, y por eso al terminar alguna conferencia totalmente abstrusa, suelen comentar enfervorecidas: "Qu nivel! Qu profundidad!". Slo que con el tiempo se cansan, porque aquello que para ser entendido exige un cierto esfuerzo estimula el inters y ensea cosas nuevas; pero lo que, con esfuerzo o sin l, rebasa nuestra capacidad de comprensin acaba suscitando la ms profunda apata. A la larga, la ininteligibilidad tiene, lgicamente, un efecto disuasorio y no provocativo, y las gentes acaban pensando que all se las compongan los intelectuales con su jerga esotrica. Por eso llevaba razn Ortega al afirmar que la claridad es la cortesa del filsofo, pero an se quedaba corto: es un deber moral, no slo de los filsofos, sino de todas las gentes que se preocupen por construir un mundo ms humano, porque ese mundo no puede edificarse desde la mutua incomprensin, sino desde la comprensin recproca. Cosa que en tica no resulta imposible. En primer lugar, porque, como hemos dicho, trata sobre algo que todos llevamos en el cuerpo -es decir, la moral- y por eso tenemos las antenas preparadas como para sintonizar con lo que sobre ella se diga. No hay nadie amoral, entre otras razones, porque todos entendemos algo cuando se utilizan


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trminos propios del lenguaje moral, tales como "honradez", "justicia" o "lealtad". Pero, en segundo lugar, la tica es especialmente accesible a cualquier persona porque el lenguaje que emplea es el llamado "lenguaje ordinario", el que habla el ciudadano de a pie, y no un lenguaje formalizado, como el de la lgica o las matemticas. Slo que -y esto s es verdad-, a fuerza de siglos de reflexin filosfica, algunos trminos de ese lenguaje cotidiano se han cargado ya de un significado que slo suelen reconocer en toda su profundidad los que se han dedicado a estudiarlo; y, por otra parte, los profesionales de la tica, como ocurre constantemente en los distintos mbitos de la vida social, emplean para dialogar entre ellos expresiones que funcionan como claves; claves que, en este caso, no precisan ser descifradas. Supongamos que un tico dice: "me refiero a la idea de 'felicidad' en el sentido de Aristteles". Naturalmente, quien no sepa nada de la tica aristotlica tampoco entender en qu sentido est empleando el trmino el hablante; pero, si se trata de gentes que conocen la propuesta de Aristteles, resultara interminable explicitar en cada caso en qu sentido se est utilizando el trmino "felicidad". Cosa que ocurre, no slo en los lenguajes tcnicos, sino en el habla cotidiana, cuando alguien dice de un amor que es "platnico" y no por eso aclara en qu consiste la doctrina de Platn; o cuando ante una desgracia afirmamos compasivamente, por consolar, que "ms se perdi en Cuba" y no nos sentimos obligados a explicar a nuestro interlocutor qu fue exactamente lo que se perdi en Cuba ni quin lo perdi, porque esperamos que haya un saber comn que nos permita utilizar estas claves. Precisamente uno de los mayores problemas de la educacin hoy y de la relacin entre las distintas generaciones es que se est perdiendo ese saber comn de trasfondo que nos permite entendernos sin necesidad de interminables explicaciones: el desconocimiento de las races de la civilizacin occidental -es decir, de la cultura griega, del cristianismo, de los "siglos de oro" de los distintos pases- dificulta enormemente encontrar canales de comprensin mutua. Recuperarlos y activarlos es hoy uno de los grandes retos ticos. Por eso lo que intentaremos en este libro es ofrecer un modesto cdigo para interpretar algunos de los mensajes que parecen cifrados en el campo de la tica, sin dar por supuesto ningn especial conocimiento en este mbito. Se trata, pues, de una gua introductoria, no de una "Gua para Perplejos", como la que nos leg Maimnides, sino de una gua para interesados, por vocacin, por necesidad, o por ambos a la vez, que suele ser lo ms corriente. De una "Gua", por tanto, "para Curiosos y Necesitados".


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PARTE I. QU ES LA TICA? CAPTULO 1. MAPA FSICO DE LA TICA 1. Tanteando el terreno La tica es una parte de la filosofa que reflexiona sobre la moral y por eso recibe tambin el nombre de "filosofa moral". Igual que hay dimensiones de la filosofa que tratan sobre la ciencia, la religin, la poltica, el arte o el derecho, tambin la reflexin filosfica se ocupa de la moralidad y entonces recibe el nombre de tica1. tica y moral se distinguen simplemente en que, mientras la moral forma parte de la vida cotidiana de las sociedades y de los individuos y no la han inventado los filsofos, la tica es un saber filosfico; mientras la moral tiene "apellidos" de la vida social, como "moral cristiana", "moral islmica" o "moral socialista", la tica los tiene filosficos, como "aristotlica", "estoica" o "kantiana". La verdad es que las palabras "tica" y "moral", en sus respectivos orgenes griego (thos) y latino (mos), significan prcticamente lo mismo: carcter, costumbres. Ambas expresiones se refieren, a fin de cuentas, a un tipo de saber que nos orienta para forjarnos un buen carcter, que nos permita enfrentar la vida con altura humana, que nos permita, en suma, ser justos y felices. Porque se puede ser un habilsimo poltico, un sagaz empresario, un profesional avezado, un rotundo triunfador en la vida social, y a la vez una persona humana-mente impresentable. De ah que tica y moral nos ayuden a labrarnos un buen carcter para ser humanamente ntegros. Precisamente porque la etimologa de ambos trminos es similar, est sobradamente justificado que en el lenguaje cotidiano se tomen como sinnimos. Pero como en filosofa es necesario establecer la distincin entre estos dos niveles de reflexin y lenguaje -el de la forja del carcter en la vida cotidiana y el de la dimensin de la filosofa que reflexiona sobre la forja del carcter-, empleamos para el primer nivel la palabra "moral" y la palabra "tica" para el segundo. Precisamente por moverse en dos niveles de reflexin distintos -el cotidiano y el filosfico- Jos Luis Aranguren ha llamado a la moral "moral vivida", y a la tica, "moral pensada"2. 1 A. Cortina, tica mnima, Tecnos, Madrid, 1986, parte 1; tica sin moral, Tecnos, Madrid, 1990, cap. 1; tica aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993.

2 J.L.L. Aranguren, tica, en Obras Completas, II, Trotta, Madrid, 1994.


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2. Qu es eso de lo moral? La moral del camello Por las playas valencianas, hace ya bastantes aos, se paseaba un cuerpo de polica a caballo, velando por la decencia de los trajes de los baistas. La gente les llamaba "la Moral". Con esos antecendentes es fcilmente comprensible que la pobre moral no tuviera muy buena prensa entre las gentes de a pie y que la identificaran con un conjunto de prohibiciones, referidas sobre todo a cuestiones de sexo. Para qu decir si recordamos aquel personaje representado por Agustn Gonzlez en La Corte del Faran: el profesor de tica, escandalizado ante las ingenuas alusiones de doble sentido que salpican la obra y que l califica de "contumaz regodeo en la concupiscencia". Pareca, pues, que la moral deba consistir en mandatos, encargados de amargar la existencia al personal prohibindoles cuanto pudiera apetecerles: cuanto ms a contrapelo el mandato, ms mrito en cumplirlo. Adnde iba la pobre moral con este cartel? Naturalmente, no era esto la moral, ni lo es tampoco, pero as lo entenda la gente por razones sociales de peso, entre otras, porque as se lo haban enseado. Por eso, cuando oan la palabra "moral" se les venan a las mientes la polica de la playa, el aterrado profesor de tica de la Corte del Faran, o la imagen de ese camello cargado con pesados deberes, que es como Nietzsche describa grficamente la moral del deber. No es extrao que, al oir hablar de moral, la gente se pusiera inmediatamente en guardia. La verdad es que si la moral fuera esto, no merecera la pena dedicarle tantos libros, ni se entendera tampoco por qu est tan de moda hablar de ella, a no ser que la humanidad sea masoquista o ya no tenga en qu entretenerse. Pero como no parece que la humanidad en su conjunto est por el masoquismo y motivos de entretenimiento le sobran, habr que pensar que la moral es otra cosa y por eso nos preocupa. Estar en el quicio Deca Ortega -y yo creo que llevaba razn- que para entender qu sea lo moral es mejor no situarlo en el par "moral-inmoral", sino en la contraposicin, ms deportiva, "moral-desmoralizado":

"Me irrita este vocablo, 'moral' -nos dice en "Por qu he escrito El hombre a la defensiva". Me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por moral no s qu aadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en la contraposicin moral-


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inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que est desmorali-zado. Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre aade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando est en su propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no est en posesin de s mismo, que est fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, no hinche su destino"3.

Decir de alguien que es inmoral es acusarle de no someterse a unas normas, de lo cual puede incluso sentirse muy orgulloso si no las reconoce como suyas; pero a nadie le gusta estar desmoralizado, porque entonces la vida parece una losa y cualquier tarea, una tortura. Por eso, est alta de moral una persona o una sociedad -segua diciendo con toda razn Ortega- cuando "est en su quicio y en su plena eficacia vital", cuando le sobran agallas para enfrentar la vida; est desmoralizado, por contra, el desquiciado, el que ha perdido la medida humana. Hoy la moral es un artculo de primera necesidad precisamente porque nuestras "sociedades avanzadas", con todo su avance, estn profundamente desmoralizadas: cualquier reto nos desborda. No sabemos qu hacer con los inmigrantes, con los ancianos y los discapacitados, la corrupcin acaba parecindonos bien con tal de ser nosotros quienes la practiquemos y, por supuesto, que no se nos descubra, no sabemos dnde situar a los enfermos de sida ni cmo valorar la ingeniera gentica. Y todo esto es sntoma de la falta de vitaminas y de entrenamiento, propia de equipos que ya slo saben jugar a la reaccin, a la defensiva, pero se sienten incapaces de atacar porque estn bajos de forma, les falta una buena dosis de "moral del Alcoyano"; del defensa del Alcoyano que, perdiendo por nueve a cero, pidi prrroga para ver de empatar. 3. Moralita: no "moralina". Y por qu no nos entrenamos? En definitiva, porque aunque la tica est de moda y todo el mundo habla de ella, nadie acaba de creerse que es importante, incluso esencial, para vivir. Sea por lo de la polica de la playa o por la moral del camello, en el fondo a la gente le parece que eso de la moral es simple "moralina".

3 Jos Ortega y Gasset, "Por qu he escrito El hombre a la defensiva", Obras Completas, Madrid, Revista de Occidente, IV, p. 72.


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Otros vocablos terminados en "ina" En realidad "moralina", si miramos el diccionario, viene de "moral", con la terminacin "ina" de "nicotina", "morfina" o "cocana", y significa "moralidad inoportuna, superficial o falsa". A la gente le suena en realidad a prdica empalagosa y oa, con la que se pretende perfumar una realidad bastante maloliente por putrefacta, a sermn cursi con el que se maquilla una situacin impresentable. Y es verdad que la moral se puede instrumentalizar, convirtindola en "moralina", pero tambin es verdad que es posible instrumentalizar la poltica, convirtindola en "politiquina", la ciencia en "cientificina", el derecho en "juridicina", la economa en "economicina" y, sin embargo, no se han creado esos vocablos. Hay cosa ms falsa y nociva que la "politiquina", ese dar a entender que la salvacin viene de la poltica y de los polticos, que por eso se arrogan poderes casi omnmodos y acaban devorando a la sociedad civil? Hay cosa ms engaosa que la "cientifina", esa fe ciega e irracional en las palabras de los cientficos, buenos o malos, como si "fuera de ellas no hubiera salvacin"? No huele bastante mal una realidad que se trata de encubrir nicamente con la colonia del derecho, como si crear leyes sin cuento, juridificar la sociedad hasta las entraas, fuera la solucin a todos los males? Y no es una droga bien dura la "economicina", esa chchara petulante de economistas de pacotilla, que nos quieren hacer creer que su ciencia es lo nico serio en el mundo, y que todo lo dems -la solidaridad, la justicia, la esperanza- son oneras de subnormales, pura moralina? Ciertamente, a todos los saberes humanos se les puede aadir la terminacin "na" cuando se les instrumentaliza para conseguir prebendas individuales o grupales y, por contra, todos tienen mucho que aportar cuando se intenta alcanzar, con toda modestia, aquello que cada uno puede ofrecer. Pero no deja de ser curioso que slo a la moral se le aada esa humillante terminacin, como si slo ella pudiera degenerar en un producto pernicioso. No ser que, tomada en serio, nos obliga a cambiar nuestras formas de vida, y no estamos en exceso por la labor? No ser que la moral ms tiene naturaleza de "moralita" que de "moralina"? Elogio de la moralita La "moralita" -deca Ortega- es un explosivo espiritual, tan potente al menos como su pariente, la dinamita. No se fabrica con plvora, claro est, sino con la imagen de lo que es un hombre -varn o mujer- en su pleno quicio y eficacia vital, con el bosquejo de lo que es un


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comportamiento verdaderamente humano. No sera bueno, tal como andan las cosas, ir poniendo potentes cargas de moralita en lugares vitales de nuestra sociedad? En las escuchas no autorizadas por un juez con razones contundentes, en el terrorismo criminal, en los pactos polticos ajenos a la voluntad de los votantes, en los medios de comunicacin a los que no importa informar, sino slo vender, en la endogamia universitaria... En todos esos puntos estratgicos que, al saltar por los aires, iran abriendo camino para una convivencia ms presentable. Y por qu no lo hacemos? Entre otras razones, porque resulta muy sencillo desactivar la moralita, privarle de su potencial revolucionario. Basta con llamarle "moralina", decir que es cosa oa y empalagosa, propia de mujeres, para que pierda toda su fuerza explosiva. Como si, por otra parte, la oera y el empalago fueran cosa de mujeres y no tuviramos tantos arrestos como cualquier bpedo implume. Y se dice aquello de "no me digas que me vas a salir ahora con problemas de conciencia: aqu lo que importa...". Aqu lo que importa es conservar el poder, aqu lo que importa es el pueblo, caiga la persona que caiga, aqu lo que importa es ganar dinero, aqu lo que importa es que entren los de casa y no los de fuera. Y todo lo dems es estpida moralina. La perversin de las palabras es la ms grave de las perversiones. Cuando a la escucha no autorizada llamamos "seguridad del estado" -as llamaban tambin en Argentina a las desapariciones-, cuando justificamos el asesinato terrorista recurriendo a la "defensa del pueblo", cuando convertimos la difamacin en libertad de expresin y la endogamia universitaria en "autonoma de la universidad", entonces hemos trucado todos los perfiles de la realidad y nos conviene transformar la explosiva moralita en dulzona moralina. Ciertamente la realidad acaba siendo inapelable y vuelve por sus fueros, a pesar de todos los intentos de manipulacin. Pero ya han quedado en la cuneta sin remedio intimidades violadas, muertos, difamados, excludos, esperanzas e ilusiones y una sociedad desmoralizada. Por eso es importante ir poniendo cargas de moralita revolucionaria en puntos estratgicos de nuestra vida personal y social: para ir orientando nuestra vida hacia el quicio humano y la eficacia creadora. 4. Orientarse en la vida Un saber racional Por ir precisando trminos, diremos que la moral es un tipo de saber que pretende orientar la accin humana en un sentido racional. Es decir, pretende ayudarnos a obrar racionalmente, siempre que por "razn" entendamos esa capacidad de comprensin humana


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que arranca de una inteligencia, por ms seas, sentiente. La razn es capaz de disear esbozos, propuestas, que funcionan como brjulas para guiar nuestro hacer vital, pero hunde sus races en ese humus fecundo de nuestra inteligencia sentiente, del que en ltimo trmino se nutre. Por eso las tradiciones filosficas empeadas en abrir un abismo tajante entre inteligencia, sentimientos y razn nos hacen un flaco servicio: la razn enraza en la inteligencia, que es ya sentiente4. La moral es, en este sentido, un tipo de saber racional. Un saber que orienta la accin Ahora bien, a diferencia de los saberes tambin racionales pero preferentemente tericos (contemplativos), a los que no importa en principio orientar la accin, la moral es esencialmente un saber prctico: un saber para actuar. Pero no slo para actuar en un momento puntual, como ocurre cuando queremos fabricar un objeto o conseguir un efecto determinado, que echamos mano del saber tcnico o del artstico. El saber moral, por el contrario, es el que nos orienta para actuar racionalmente en el conjunto de nuestra vida, consiguiendo sacar de ella lo ms posible; para lo cual necesitamos saber ordenar inteligentemente las metas que perseguimos5. Por eso, desde los orgenes de la tica occidental en Grecia, hacia el siglo IV a.J.C., suelen realizarse dos distinciones en el conjunto de los saberes humanos: 1) Una primera entre los saberes tericos, preocupados por averiguar ante todo qu son las cosas, sin un inters explcito por la accin, y los saberes prcticos, a los que importa discernir qu debemos hacer, cmo debemos orientar nuestra conducta. 2 Y una segunda distincin, dentro de los saberes prcticos, entre aquellos que dirigen la accin para obtener un objeto o un producto concreto (como es el caso de la tcnica o el arte) y los que, siendo ms ambiciosos, quieren ensearnos a obrar bien, racionalmente, en el conjunto de nuestra vida entera, como es el caso de la moral6. 4 Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente, Madrid, Alianza, 1980. Por esta lnea caminan tambin los trabajos de Jos Antonio Marina, Teora de la inteligencia creadora, Barcelona, Anagrama, 1993; tica para nufragos, Barcelona, Anagrama, 1995.

5 Adela Cortina (ed.), Diez palabras clave en tica, VD, Estella, 1994.

6 Aristteles, tica a Nicmaco, libro VI, caps. 2, 3 y 4.


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5. Diversas formas de saber moral Ahora bien, las sencillas expresiones "racional" y "obrar racionalmente" son ms complejas de lo que parece, porque a lo largo de la historia han ido ganando diversos significados, que han obligado a entender el saber moral tambin de diferente manera. Cuatro, al menos, de esos modos de entender lo moral son esenciales en la historia de la tica de Occidente7, por eso los comentaremos de forma muy breve y en la segunda parte del libro extraeremos consecuencias de ellos para la educacin moral. 1) Bsqueda prudencial de la felicidad. Segn una tradicin que arranca de Aristteles, concretamente de la tica a Nicmaco, obra moralmente quien elige los medios ms adecuados para alcanzar la felicidad, entendida como autorrealizacin. En definitiva -piensa esta tradicin- las personas tendemos necesariamente a la felicidad, de forma que la felicidad es el fin natural de nuestra vida. Pero no slo el fin natural, sino tambin el fin moral, porque alcanzarlo o no depende de que sepamos elegir los medios ms adecuados para llegar a ella y de que actuemos segn lo elegido. Obrar moralmente es entonces lo mismo que obrar racionalmente, siempre que entendamos aqu por "razn" la razn prudencial, que nos aconseja elegir los medios oportunos para ser feliz. Y quin es prudente? Aqul que, al elegir, no tiene en cuenta slo un momento concreto de su vida, sino lo que le conviene en el conjunto de su existencia. Por eso sopesa los bienes que puede conseguir y establece entre ellos una jerarqua para obtener en su vida el mayor bien posible. Quien elige pensando slo en el presente y no en el futuro es imprudente y, lo que es idntico, inmoral. Una propuesta semejante aconseja, sin duda, cuidar el presente -aceptar la invitacin al "carpe diem"-, pero sobre todo tener conciencia de que la eleccin de cada da tiene repercusio-nes para el futuro, percatarse de que el pan de hoy puede ser hambre para maana. El prudente no es entonces "presentista", sino que sopesa y pondera los bienes que elige en el momento concreto, de modo que en la "cuenta de resultados" de la vida toda surja el mayor bien posible. A la tradicin que entiende as la vida moral se le conoce como "eudemonismo" (de "eudaimona", que significa "felicidad"), y permanece hasta nuestros das, con especial vigencia en la Edad Media, en filosofas como las de Averroes (s. XII) o Sto. Toms de Aquino (s. XIII). Hoy surge con fuerza en el llamado "movimiento comunitario" (Alasdair MacIntyre, 7 A. Cortina, tica aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993, cap. 11.


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Michael Walzer, Benjamin Barber), en la hermenetica (Hans-Georg Gadamer), y en la vertiente de la tica zubiriana que se refiere a la "moral como contenido". 2) Clculo inteligente del placer. Tambin en el mundo griego nace otro modo de entender el saber moral y el modo de funcionar en l de la racionalidad, que es el propio del hedonismo ( de "hedon", que significa "placer"). Segn los hedonistas, puesto que, como muestra la ms elemental de las psicologas, todos los seres vivos buscan el placer y huyen del dolor, tenemos que reconocer que el mvil del comportamiento animal y del humano es el placer. Pero, a la vez, que el placer es tambin el fin al que se dirigen todas nuestras acciones y el fin por el que realizamos todas nuestras elecciones. De donde se sigue -concluyen- que el placer es el fin natural y moral de los seres humanos. Quin obra moralmente entonces? El que sabe calcular de forma inteligente, a la hora de tomar decisiones, qu opciones proporcionarn consecuencias ms placenteras y menos dolorosas, y elige en su vida las que producen mayor placer y menor dolor. Desde esta perspectiva, la moral es el tipo de saber que nos ayuda a calcular de forma inteligente las consecuencias de nuestras acciones para lograr el mximo de placer y el mnimo de dolor. Pero el mximo y el mnimo para quin? En la tradicin hedonista se produce un cambio trascendental desde el mundo griego al moderno al intentar contestar a esta pregunta, porque el primero entiende que cada individuo tiene que procurar maximizar su placer y minimizar su dolor, mientras que el hedonismo moderno (utilitarismo) propone como meta moral lograr la mayor felicidad (el mayor placer) del mayor nmero posible de seres vivos. Es esencial, pues, aprender a calcular las consecuencias de nuestras decisiones, teniendo por meta la mayor felicidad del mayor nmero, y actuar de acuerdo con los clculos. El hedonismo nace en el siglo IV a. J.C. de la mano de Epicuro de Samos y sigue tambin vigente en nuestros das. Los representantes clsicos del hedonismo social o utilitarismo son fundamentalmente Jeremy Bentham, John Stuart Mill (con su libro El Utilitarismo) y Henry Sigdwick. En la actualidad el utilitarismo sigue siendo potente en la obra de autores como Urmson, Smart, Brandt, Lyons, en las teoras econmicas de la democracia y ha tenido una gran influencia en el "estado del bienestar". 3) Respeto a lo que es en s valioso. A fines del siglo XVIII Immanuel Kant cambia el tercio en lo que se refiere al modo de entender el saber moral. Es evidente -afirma- que, por naturaleza, todos los seres vivos


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tienden al placer y que todos los seres humanos queremos ser felices. Pero precisamente los fines que queremos por naturaleza no pueden ser morales, porque no podemos elegirlos. La naturaleza es el reino de la necesidad, no el de la libertad, por mucho que podamos elegir entre los medios. Por eso sern fines morales los que podemos proponermos libremente, y no los que ya nos vienen impuestos por naturaleza. Cules son esos fines? Para responder a esta pregunta Kant cree tener una buena ayuda: las personas tenemos conciencia de que hay determinados mandatos que debemos seguir, nos haga o no felices obedecerlos. Cuando digo que "no se debe matar" o que "no hay que ser hipcrita", no estoy pensando en si seguir esos mandatos hace feliz, sino en que es inhumano actuar de otro modo. El asesino, el hipcrita no estn actuando como autnticas personas. De dnde surgen estos mandatos, si no es de nuestro deseo de felicidad? La respuesta que da Kant abre un nuevo mundo para la moralidad: esos mandatos surgen de nuestra propia razn que nos da leyes para comportarnos como autnticas personas. Y un ser capaz de darse leyes a s mismo es, como su nombre indica, un ser autnomo. Por eso esas leyes mandan sin condiciones y no prometen la felicidad a cambio; slo prometen realizar la propia humanidad. De ah que se expresen como mandatos (imperati-vos) categricos, incondicionados. Ser persona es por s mismo valioso, y la meta de la moral consiste en querer serlo por encima de cualquier otra meta: en querer tener la buena voluntad de cumplir nuestras propias leyes. La razn que da esas leyes morales no es la prudencial ni la calculadora, sino la razn prctica, que orienta la accin de forma incondicionada. Kant defendi esta posicin por primera vez en su obra Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres y, aparte del gran nmero de kantianos que ha habido y sigue habiendo, actualmente no existe ni una sola tica que se atreva a prescindir de la afirmacin kantiana de que las personas son absolutamente valiosas, fines en s, dotadas de dignidad y no intercambiables por un precio. 4) Saber dialogar en serio. A partir de los aos 70 Karl Otto Apel y Jrgen Habermas, profesores de la Universidad de Frankfurt, proponen continuar la tradicin de la tica kantiana, pero superando sus insuficiencias. Los creadores de lo que se llama "tica del discurso" estn de acuerdo con Kant en que el mundo moral es el de la autonoma humana, es decir, el de aquellas leyes que los hombres nos damos a nosotros mismos. Precisamente porque nos las damos, podemos promulgarlas o rechazarlas, aceptarlas o abolirlas.


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Sin embargo, discrepan de Kant -entre otras cosas- a la hora de determinar qu significa "nos damos nuestras propias leyes". Porque as como Kant entiende que cada uno de nosotros ha de decidir qu leyes cree que son propias de las personas, consideran los autores que comentamos que deben decidirlo los afectados por ellas, despus de haber celebrado un dilogo en condiciones de racionalidad. La razn moral -concluyen- no es una razn prctica monolgica, sino una razn prctica dialgica: una racionalidad comunicativa. Las personas no debemos llegar a la conclusin de que una norma es ley moral o es correcta individualmente, sino a travs de un dilogo. Pero no a travs de cualquier dilogo, sino a travs de un dilogo que se celebre entre todos los afectados por las normas y que llegue a la conviccin por parte de todos de que las normas son correctas, porque satisfacen los intereses de todos. Evidentemente, no es as como se decide normalmente si una norma es o no correcta, pero as es como debera decidirse. Saber comportarse moralmente significa, desde esta perspectiva, dialogar en serio a la hora de decidir normas, teniendo en cuenta que cualquier afectado por ellas es un interlocutor vlido y como tal hay que tratarle. Esta posicin recibe indistintamente los nombres de "tica dialgica", "tica comunica-tiva" o "tica discursiva", y tiene hoy en da seguidores en un buen nmero de pases. ****************************** stos son, pues, cuatro modos de entender cmo comportarse en la vida de una forma moral. Ciertamente, la historia de la tica nos ha pertrechado de otros modelos, pero como estos cuatro constituyen la clave para comprender los restantes, vamos a tomarlos como coordenadas en nuestro mapa fsico de la tica -en lo moral- y a darnos por satisfechos con ellos.


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TIPOS DE RACIONALIDAD

CARACTERISTICAS

PRUDENCIAL (tradicin aristotlica)

1. Fin ltimo natural y moral: felicidad (lo que conviene a una persona en el conjunto de su vida).

2. mbito moral: el de la racionalidad que delibera sobre los medios ms adecuados para alcanzar un fin.

CALCULADORA (tradicin utilita-rista)

1.Fin ltimo natural y moral: felicidad (el mximo de placer y el mnimo de dolor).

2. mbito moral: el de la maximizacin del placer y la minimizacin del dolor para todos los seres sentientes.

3. Criterio moral: entre dos cursos de accin elegir aqul cuyas consecuencias procuran el mayor placer al mayor nmero.

PRCTICA (tradicin kantiana)

1. Fin moral: conseguir una buena voluntad, que se gue por las leyes que nos damos a nosotros mismos.

2. mbito moral: el de las leyes que nos hacen verdaderamente personas. Es decir, el de nuestra autonoma.

3. Criterio moral: elegir las normas que pueden expresarse como imperativos categricos.

COMUNICATIVA (tradicin dialgica)

1. Fin moral: conseguir una voluntad dispuesta a entablar un dilogo racional con todos los afectados por una norma a la hora de decidir si es o no correcta.

2.mbito moral: el de las normas que afectan a los seres humanos.

3. Criterio: que satisfagan intereses universalizables.

5. Los vecinos de la moral: derecho y religin Moral, derecho y religin tratan de dar orientaciones para las acciones humanas y, en este sentido, se les considera como saberes prcticos. Ahora bien, precisamente porque los tres coinciden en serlo, existe una pronunciada tendencia a confundirlos, o bien a pensar que basta con alguno de ellos para vivir y que los dos restantes estn de ms. Sin embargo, no es as: moral, derecho y religin son necesarios para la vida humana, aunque es verdad que estn estrechamente relacionados entre s y que se complementan.


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Moral y religin En principio, si estar alto de moral es estar en el quicio humano, tambin las religiones buscan llevar a las personas a su plenitud vital. Aunque de ellas se han dicho muchas tonteras, nacieron para responder al afn de salvacin que experimentamos; un afn de salvacin que, al menos en las tres religiones monotestas (judasmo, cristianismo, Islam), se refiere sobre todo al anhelo de librarse del mal voluntario (el pecado), de la muerte y de algo casi peor que el pecado y la muerte: el sinsentido, la conviccin de que el origen y la meta de cada persona y de la humanidad en conjunto es o bien la pura casualidad o bien el absurdo8. La religin -como deca Immanuel Kant- trata de responder a la pregunta "qu puedo esperar?", ms que a la pregunta "qu debo yo hacer?"9. Su lugar ms propio en el conjunto de saberes prcticos es, pues, el mbito de la esperanza, no tanto el del deber10. Por eso Ernst Bloch, uno de los filsofos que ha dedicado sus energas a investigar si es posible para los seres humanos la esperanza en un mundo humanizado, dedic a la religin un buen espacio11. En algn momento de su trabajo pensaba Bloch que la finalidad de la religin -salvar al hombre- es ms fcil de alcanzar que la meta del socialismo, que consiste en alimentarlo. Sin embargo, en sus ltimos trabajos invierte los trminos: es ms fcil, siendo difcil, lograr la justicia que la salvacin.

"Un sabio antiguo deca -y se quejaba- que es ms fcil redimir el hombre que alimentarlo. El futuro socialismo, precisamente cuando todos los invitados se hallen sentados a la mesa, cuando puedan sentarse, tendr ante s, como particularmente difcil, la ususal inversin de esta paradoja: es ms fcil alimentar al hombre que redimirlo."12

Y es que las religiones nacen de la experiencia vivida por personas concretas y por pueblos concretos de que Dios salva del pecado, de la muerte y del absurdo, lo cual tiene mucho que ver -todo que ver- con alcanzar la felicidad13. Pero desgraciadamente en muchas

8 Hans Kng et alii, El cristianismo y las grandes religiones, Madrid, 1987.

9 Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, A805 B 833.

10 Olegario Gonzlez de Cardedal, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 1995.

11 Ernst Bloch, El principio esperanza, Aguilar, Madrid, 1977; Atesmo en el cristianismo, Taurus, Madrid, 1983.

12 Ernst Bloch, Atesmo en el cristianismo, p. 253.

13 Adela Cortina, tica civil y religin, PPC, Madrid, 1995.


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ocasiones se han olvidado de que Dios es "el que salva" y se han empeado en que es "el que manda", sobre todo, "el que prohbe", con lo cual algunos de sus representantes han acabado vigilando baistas y cosas similares, igual que una moral mal entendida. Como es natural, toda religin lleva aparejada una moral, unas orientaciones para la forja del carcter y para adquirir hbitos humanos, y las actuales morales tienen todas en muy buena medida orgenes religiosos. Pero en Occidente el proceso de modernizacin supuso el retroceso de las imgenes religiosas del mundo y, en consecuencia, la moral fue independizndose paulatinamente de la religin, y tratando de buscar un fundamento racional, comn a creyentes y no creyentes14. Lo cual -como dijimos- no significa que en ella no tenga una parte fundamental el sentimiento, que por supuesto la tiene, sino que una moral racional ha de ser aceptable por toda persona, sea creyente o no. Una tica civil Este proceso de independizacin de la moral con respecto a la religin ha culminado en una "tica cvica" o "tica civil". Llamamos "tica cvica" al conjunto de valores morales que ya comparten los distintos grupos de una sociedad moralmente pluralista y que les permiten construir su mundo juntos precisamente por compartir esa base comn. La tica civil es una tica laica, y no religiosa ni tampoco laicista, porque no recurre expresamente a Dios para sealar dnde est el "quicio humano" de que hablbamos, pero tampoco se empea en que alcanzar ese quicio exige eliminar la religin, cosa que s dice una tica laicista15. Por eso, como tica laica, intenta encontrar un criterio para marcar ese quicio y un fundamento para l que pueda ser admitido por cualquier persona, sea cual fuere su fe religiosa, su atesmo o su agnosticismo. Ahora bien, es importante recordar que una tica cvica situada a la altura de nuestro tiempo, como es el caso de la tica civil propia de las democracias liberales pluralistas, difiere poco en el contenido del de una moral religiosa, igualmente situada a la altura del tiempo; sobre todo, en lo que se refiere a unos mnimos de justicia. Porque una y otra exigen que se respeten los derechos humanos, valoran la libertad, la igualdad y la solidaridad, rechazan la intolerancia y la tolerancia pasiva, y apuestan por una actitud dialgica para resolver los

14 Adela Cortina, tica mnima, sobre todo caps. 5, 6 y 7.

15 Adela Cortina, tica de la sociedad civil, Anaya, Madrid, 1994, cap. 8: tica civil y religin, cap. 3.


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conflictos. Qu aportan entonces las religiones? La experiencia de salvacin, la esperanza de vida futura, la redencin de los que en el pasado perecieron a manos de la injusticia, la superacin de la soledad radical por el dilogo con un "T" a la vez diferente y, sin embargo, totalmente ntimo a cada persona. Moral y derecho: Un mundo de normas? Prcticamente todos los manuales de introduccin al derecho dedican un captulo a sealar las semejanzas y diferencias entre derecho y tica, porque son dos tipo de saber tan estrechamente ligados entre s que en ocasiones se confunden y parece que basta con cumplir las normas jurdicas para actuar de una forma moralmente correcta. Sin embargo, se trata de dos tipos de saber que -como hemos dicho- estn estrechamente unidos, guardan una gran semejanza entre s y son complementarios, pero no se identifican. Comentaremos en este apartado en qu se asemejan y en los dos siguientes, en qu difieren y en qu resultan complementarios.

En primer lugar, moral y derecho se asemejan, no slo porque ambos son saberes prcticos que intentan orientar la conducta individual e institucional, sino tambin porque los dos se sirven de normas para orientar la accin. En el caso del derecho, podemos decir que se trata sobre todo de un mundo de normas, que se articulan en diversos cdigos, de modo que los ciudadanos sepan qu tipo de conducta se espera de ellos. El derecho es, no slo una saber prctico, sino eminentemente un saber que proporciona normas. Tambin la moral da normas, especialmente cuando se ocupa de cuestiones de justicia y cuando quiere orientarnos hacia la humanizacin y no hacia la deshumanizacin. Pero el mbito de lo moral es bastante ms amplio que el de las normas.

Por otra parte, las semejanzas entre ambos se acrecientan cuando algunos ticos de tradicin kantiana, como es el caso de los representantes de la tica discursiva, insisten en que es tarea de la tica determinar cules son los procedimientos que nos garantizan que una norma es moralmente correcta. Las normas morales nacen en los distintos campos de la vida cotidiana y la tica debera mostranos cules son los procedimientos racionales para decidir que una norma es correcta. El procedimiento consistira, segn dicha tica, en establecer un dilogo entre todos los afectados por la norma, que se celebrara en condiciones de simetra, es decir, que todos tuvieran posibilidad de intervenir, replicar y defender los propios intereses en igualdad de condiciones. Podramos decir que la norma es correcta cuando todos los afectados,


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actuando como interlocutores en el dilogo, llegaran a la conclusin de que la norma les parece correcta porque satisface intereses generalizables. No se tratara, pues, de llegar simplemente a un pacto de intereses sectoriales, sino a la adhesin de todos los afectados por la norma que, tras participar en el dilogo en condiciones de simetra, consideran de modo unnime que la norma es correcta. Esta consideracin de la tica como saber que se ocupa de los procedimientos por los que sabemos si una norma es correcta, la ha aproximado al derecho que tambin trata de formular los procedimientos adecuados para fijar una norma, aunque en este caso, jurdica.

El derecho viene "de fuera" En lo que se refiere a las diferencias entre moral y derecho, conviene recordar que no proceden tanto del contenido, en ocasiones idntico, como de la forma en que obligan las normas morales y las jurdicas. Por ejemplo, normas como "no matar" o "no mentir" son tanto normas jurdicas como morales, y reconocemos si son una cosa u otra ante todo por cuatro elementos formales: cul es su origen (quin est legitimado para promulgarlas), quin est capacitado para obligar a cumplirlas, cul es el tipo de sancin que puede recibirse por transgredirlas, de quin cabe esperar cumplimiento. 1) Las normas jurdicas son promulgadas por los rganos competentes del estado, mientras que las morales proceden del propio sujeto autnomo. 2) Es el estado el que est legitimado para exigir que se cumplan las normas jurdicas mediante coaccin, mientras que en el caso de lo moral el sujeto se "autobliga". 3) Es tambin el estado quien tiene el poder de castigar a quien transgrede normas legales. Y por eso, para no ser arbitrario tiene que tipificar los posibles delitos y fijar las sanciones correspondientes. En el mundo moral, no hay ms sancin que el remordimiento que experimenta quien ha violado su propia ley. Son estas tres razones, en principio, las que hacen del derecho un tipo de legislacin que la persona experimenta como "externa", como viniendo "desde fuera". Por eso puede decirse que para obedecer normas jurdicas podemos tener razones estratgicas, mientras que para obedecer normas morales no puede existir ninguna razn estratgica: atenerse a los mandatos morales interesa por s mismo o no interesa en absoluto. Alguien puede considerar una ley jurdica inadecuada, pero cumplirla por estrategia, por miedo a la sancin; mientras que para sentirse obligada moralmente una persona necesita estar convencida de que la norma es correcta: nadie, salvo ella misma, le va a sancionar si no la


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cumple. 4) Esta situacin explica algo que ocurre en el mundo jurdico y no en el moral. Desde el punto de vista jurdico, el desconocimiento de una ley no exime de su cumplimiento; y, por lo tanto, si alguien transgrede una ley por ignorancia, podr considerarse tal ignorancia como una circunstancia atenuante, pero no como eximente. Mientras que desde el punto de vista moral el desconocimiento de una norma s exime de su cumplimiento, porque aqu la intencin de quien obra es, no slo importante, sino esencial. As ocurre que las personas podemos llegar a vivir el mundo jurdico como un mundo extrao, incluso en los pases democrticos en los que hemos elegido a nuestros presuntos representantes. Porque cuando se produce un intenso proceso de juridificacin, es decir, cuando todos los mbitos de la vida social se van regulando hasta el punto de que los ciudadanos son humanamente incapaces de conocer la legislacin en su totalidad, aumenta en ellos la sensacin de que ese inabarcable mundo no es cosa suya: de que en l son totalmente heternomos. Y eso, lgicamente, es perverso en una democracia, que se supone es el "gobierno del pueblo". Acercar la legislacin al ciudadano en el doble sentido de que sea la que l podra querer y de que la conozca, as como las razones por las que se promulga, es un deber moral16. Porque ya que resulta imposible que en el mundo jurdico cada uno legisle, al menos que los presuntos representantes formulen las leyes pensando en lo que cada ciudadano podra querer, traten de darlas a conocer y expliquen las razones por las que las promulgan. No bastan las normas jurdicas para que una sociedad sea justa Para que una sociedad sea justa no bastan las leyes jurdicas, al menos por las siguientes razones: 1) Las leyes jurdicas no siempre protegen suficientemente todos los derechos que son reconocidos por una moral cvica. 2) A veces exigen comportamientos que no parecen justos a quienes se saben obligados por ellas. 3) Las reformas legales son lentas y una sociedad no siempre puede esperar a que una forma de actuacin est recogida en una ley para considerarla correcta. Por eso muchas veces la tica se anticipa al derecho. 4) Por otra parte, este tipo de leyes no contempla ciertos casos particulares que, sin 16 Jos M Toms y To, "Una aproximacin cautelosa a la tica de los jueces", en prensa.


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embargo, requieren consideracin. 5) Por ltimo, "juridificar" es propio de sociedades con escasa libertad. En las sociedades ms libres la necesidad de la regulacin legal es menor porque los ciudadanos actan correcta-mente. 6) Aunque parezca que las normas jurdicas que protegen derechos fundamentales granticen esa proteccin en mayor medida que las normas morales, es decir, aunque parezca que son ms eficaces, lo bien cierto es que su capacidad protectora es muy limitada. Las leyes pueden eludirse, manipularse y tergiversarse; sobre todo, por parte de los poderosos. Por eso creo que la nica garanta de que los derechos se respeten consiste en que las personas estn convencidas de que vale la pena hacerlo. Tomando el clebre eslogan "una imagen vale ms que mil palabras", podramos decir que "una conviccin moral vale ms que mil leyes". Por tanto, sin atender a la dimensin moral de las personas, es imposible que una sociedad sea justa. CAPTULO 2. RASGOS DE LOS ACTUALES HABITANTES DEL MUNDO TICO 1. Una tica de andar por la calle Presentar la tica de nuestros das -aqu, la tica; aqu, un lector- no es tarea fcil, pero podramos emprenderla diciendo que goza de excelente salud, hasta el punto de que los especialistas en descabellar ideologas con la puntilla de un "post", llenando los cementerios de cadveres -postmodernidad, postcapitalismo, postsocialismo- no han podido todava mandarla al mundo de la "post-tica". Y eso que gentes como Lipovetsky han corrido el rumor de que la moral, tan cercana a la tica, ha pasado al otro mundo, quedando el nuestro convertido en un mundo "postmoralista"17. Pero en estas calumnias del postmoralismo entraremos ms adelante, por ahora nos basta con recordar que la tica rebosa salud. De dnde le viene su lozana? Le viene, simple y llanamente, de haberse atrevido a salir de las aulas y los anaqueles, donde se repite hasta el aburrimiento qu dijo Platn y qu Heidegger y huele a rancio, para enfrentarse a los problemas de la vida cotidiana e intentar encontrarles soluciones. Pasaron para ella los tiempos de la impunidad, en que el filsofo justificaba el sueldo con una jerga esotrica y enrevesada, de la que el pblico sacaba lo que el moro del sermn. Hoy la gente se ha hecho ms lista y reclama sus derechos: "bien est -dice- que reflexionen 17 Giles Lipovetsky, El crepsculo del deber, Madrid, Anagrama, 1992.


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ustedes pero, si quieren ganarse el sueldo, dgannos algo para la vida cotidiana, y algo que se entienda". El derecho a entender es un derecho humano que la filosofa ha despreciado demasiado tiempo y por eso al gran pblico no suele interesarle. Tambin la tica ha cado en ese defecto y en el de hablar de cosas que no le importan prcticamente a nadie, tarea a la que se dedic hasta hace bien poco tiempo, en parte por deformacin profesional, en parte por motivos serios. 2. tica intrascendente En efecto, desde hace algunas dcadas empez la tica a profesar una vocacin de intrascendencia verdaderamente llamativa. Dej en segundo trmino aquellas cuestiones que siempre le haban preocupado -en qu consiste el bien? qu hacer para ser justos?- y se devanaba el seso en asuntos que a nadie interesaban ("es posible deducir lo permitido de lo obligado?" "Si digo a alguien 'usted debera jugar mejor al tenis', qu estoy queriendo decirle?"). Por qu los ticos abandonaban el barco de las cuestiones importantes y se arrojaban al mar de lo intrascendente? Tres razones, al menos, podramos aducir para explicar este desaguisado. 1) Aclarar el lenguaje La primera de ellas consisti en percatarse de que la mayor parte de discusiones y desacuerdos que se producen en la moral procede simplemente de falta de entendimiento en el lenguaje. Si yo digo que "esto es justo" y tengo por "justo" aquello que cada quien debe tener para llevar adelante una vida digna, y, sin embargo, mi interlocutor tiene por "justo" lo que cada uno se merece por el esfuerzo que ha puesto, no nos entenderemos y pasaremos discutiendo una buena cantidad de tiempo, hasta que nos daremos cuenta de que, sencillamente, entendamos cosas distintas por la misma palabra. O si digo "la eutanasia es inhumana", y para mi "eutanasia" significa eliminar a los recin nacidos que tienen taras, y mi interlocutor entiende por "eutanasia" incluso rechazar el encarnizamiento teraputico, est claro que tardaremos en entendernos, por lo menos, tanto tiempo como necesitemos para darnos cuenta de que lo que pasa es que hablamos de cosas distintas. Con los cual muchos ticos llegaron a la conclusin de que lo mejor era dedicarse a analizar el lenguaje moral, para tratar de aclarar nuestros desacuerdos, y no empearse en hacer "tica normativa", es decir, no empearse en dar normas. Ya a principios del siglo XX


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haba nacido una corriente tica de anlisis del lenguaje moral de la mano de E.G. Moore18, y hace unas dcadas se puso de moda, en parte, por este deseo de aclarar el lenguaje moral. 2) La obsesin por la neutralidad Una segunda razn para limitar el quehacer de la tica a esta tarea, que dio en llamarse "metatica" por distinguirse de la tica normativa, consisti en satisfacer el afn de objetividad que invadi al mundo del saber en la segunda mitad del siglo XIX y primera del XX19. Ya en 1919, en su clebre conferencia "Ciencia como vocacin" Max Weber haba afirmado que el autntico cientfico es aqul que se atiene a los hechos, prescindiendo de las valoraciones, porque quien, al dedicarse a un saber, introduce valoraciones, est introduciendo sus creencias subjetivas y no atenindose a los hechos. El cientfico, dir Weber, debe estar dotado de "la probidad intelectual necesaria" para comprender que existen dos tipos de problemas heterogneos: la constatacin de los hechos y la respuesta a la pregunta por el valor de la cultura y, dentro de ella, de cul debe ser el comportamiento del hombre en la comunidad cultural y en las asociaciones polticas20. A esta conviccin de que un saber, para ser cientfico, no debe hacer valoraciones se ha llamado el Principio de Neutralidad de las ciencias; y, de tal modo ha sido una obsesin hasta hace bien poco, que tambin los ticos se empearon en hacer de la tica un saber neutral, un saber objetivo: si la tica quera ser una ciencia, tena que ser neutral, y para eso el procedimiento ms expeditivo consista en limitarse a estudiar el lenguaje de la moral, pero sin hacer ella misma valoraciones21. 3) El complejo de Pepito Grillo La tercera razn tuvo unas races ms bien sociales. Si la tica orienta de alguna manera la accin -se preguntaban los ticos-, significa esto que hemos de decirle a la gente lo que debe hacer? Y quines somos -continuaban- para hacer tal cosa?

18 G.E. Moore, Principia Ethica, 1903 (hay trad. cast. en UNAM, Mxico, 1983). Para la evolucin de la filosofa del anlisis del lenguaje moral ver Jos Hierro, Problemas del anlisis del lenguaje moral, Tecnos, Madrid, 1970; W.H. Hudson, La filosofa contempornea, Alianza, Madrid,

19 Hans Albert, tica y metatica, Cuadernos Teorema, Valencia, 1978.

20 Max Weber, El poltico y el cientfico, Madrid, Alianza, 1980.

21 Karl-Otto Apel, La transformacin de la filosofa, Taurus, Madrid, 1985, vol. II, pp. 344 ss.


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De hecho, los moralistas de diversas religiones orientan a las dems personas, pero no desde un saber que poseen por mritos propios, sino desde un saber que heredan de su iglesia o grupo religioso. Sin embargo, los ticos reflexionan por cuenta propia y no merecen ms crdito que el que su misma reflexin pueda inspirar. Quin les ha dado la credencial para informarnos acerca de lo que debemos hacer para ser justos y felices? El temor a prescribir -el temor a convertirse en "Pepito Grillo"- fue, pues, la tercera de las razones que indujo a la tica desde hace algunas dcadas a rechazar cualquier intento de tica normativa y a dedicarse a un tipo de tica descriptiva: a describir qu es lo que hacemos cuando usamos el lenguaje moral y qu significan los trminos que lo componen, es decir, a limitarse o hacer filosofa del anlisis del lenguaje moral, tambin llamada "metatica"22. Este tipo de tica contina boyante en muchos lugares de nuestro planeta, sin embargo, ha perdido la hegemona de que goz en tiempos. Por una parte, porque los ticos empezaron a cansarse de no hacer otra cosa que hablar de qu queremos decir cuando decimos "bueno" o "justo", y a pensar que esta aclaracin de trminos muy bien poda ser una parte de la tica, pero no la nica tarea23. Por otra parte, porque descubrieron, como muchos otros cientficos obsesionados por lograr saberes "puros", que tal cosa no existe. No hay ningn saber humano en el que no introduzcamos valoraciones. Incluso si hacemos algo tan modesto como aclarar el significado del trmino "bueno", estamos introduciendo el modo de entenderlo y usarlo de la cultura en la que hemos sido educados, y, por lo tanto, estamos prescribiendo a la gente qu tiene que entender por "bueno"24. Pero tambin sucedi, con todos estos dimes y diretes, que al pblico la tica dej de interesarle por completo. Los moralistas podan decir cosas discutibles, e incluso irritantes, pero, por lo menos, decan algo que se poda discutir o poda irritar; mientras que los ticos se enredaban en interminables anlisis de trminos, juicios y razonamientos, de los que un ciudadano normal no sacaba ms claridad, sino un solemne aburrimiento y, aunque resulte curioso, todava ms confusin. Con lo cual la poca clientela que poda interesarse por estos asuntos acab dejando la tienda vaca. Y la tica se refugi en las aulas y los anaqueles, donde el polvo del desinters

22 Javier Muguerza, Presentacin a Mary Warnock, tica contempornea, Labor, Barcelona, 1968, pp. 5-14.

23 Javier Muguerza, La razn sin esperanza, Taurus, Madrid, 1976.

24 Karl-Otto Apel, La transformacin de la filosofa, II, pp. 363 ss.


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ciudadano cubre los lomos de los libros. 3. Naci la filosofa para dar razn Bien es verdad que en esas aulas acab encontrando algunos temas, que hubieran sido de inters para el pblico si se le hubieran explicado con alguna claridad, por ejemplo, el de la fundamentacin de la moral. Por qu debo? Hasta hace algo ms de una dcada los ticos invirtieron buena parte de su tiempo en investigar si es posible encontrar un fundamento para lo moral, y crean adecuado formular la pregunta por l de la siguiente forma "por qu debo obedecer normas morales?". En definitiva, la mayor parte de los ciudadanos ignrabamos esas sutilezas de que la moral habla de unas formas de vida ms humanas que otras, y habamos sido educados simplemente en la conviccin de que la moral consista en un conjunto de deberes, y adems en unos deberes que normalmente iban en contra de nuestras apetencias y deseos. No era, pues, raro que la gente, cuando se deca que esos deberes eran sagrados, preguntara: por qu? Mientras la respuesta vlida para la sociedad en su conjunto fue religiosa, el problema pareca quedar resuelto con un "porque eso es lo que Dios quiere" o "porque es lo que ensea la Iglesia". En realidad, el problema no se resolva, sino que se trasladaba a una reflexin ulterior, que con respuestas como stas quedaba pendiente25. Por su parte los filsofos llevaban siglos intentando fundamentar la moral y encontrar una respuesta que no valiera slo para los creyentes, y as haban ido encontrando, entre otras, respuestas muy relacionadas con las formas de entender lo moral que ya hemos comentado. Si tenemos que cumplir unos deberes o practicar unas virtudes -decan- es por razones como las siguientes:

Los seres humanos queremos ser felices, es decir, realizar nuestro modo de ser ms propio, y para eso cumplir algunos deberes resulta ineludible (eudaimonismo).

Los hombres queremos obtener todo el placer posible y a veces es necesaria la obediencia a esos deberes para conseguirlo (hedonismo).

Los seres racionales tenemos conciencia de que debemos cumplir unos determinados deberes, aunque con ello no obtengamos bienestar, sencillamente porque actuar segn

25 Adela Cortina, tica civil y religin, pp. 113 ss.


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ellos forma parte de nuestro ideal de humanidad (kantismo). Captamos intuitivamente unos valores que nos exigen ser realizados (tica de los

valores). Somos seres dotados de competencia comunicativa y al comunicarnos nos atenemos,

quermoslo o no, a normas morales (tica del discurso)26. No hay porqu Obviamente, las disputas entre los defensores de los distintos modelos de fundamentacin han sido y son mltiples y diversas, porque todos creen que el suyo es el nico convincente. Con lo cual los ticos se ven en una comprometida situacin porque, por una parte, se empean en que las fundamentaciones religiosas no pueden valer para todos, ya que no todos son creyentes pero, por otra, se encuentran con que tampoco parece posible descubrir una fundamentacin racional que valga universalmente: existen distintas ofertas de fundamentacin tica que entran entre s en competencia. El asunto vino a complicarse todava ms cuando algunos autores empezaron a opinar que la moral no puede fundamentarse de ninguna manera ya que, a fin de cuentas, cualquier intento de fundamentacin llega a un punto en el que quien est buscando razones inmuniza alguna de ellas frente a cualquier crtica racional y pretende haber encontrado el fundamento. Con lo cual, en realidad, todo el proceso fundamentador viene a descansar en un irracional "porque s". ste sera el caso, en nuestros das, del Racionalismo crtico, iniciado por Karl Popper y continuado, entre otros, por Hans Albert. Ni hay porqu, ni falta que hace Otros autores decan, por su parte, que ni la moral puede fundamentarse ni falta que le hace. Segn ellos, llevaban razn Nietzsche y Heidegger cuando decan que la obsesin por buscar fundamentos es un problema de la Modernidad, pero que hoy en da, en nuestra poca postmoderna, carece de sentido dedicarse a ese menester y andar discutiendo si unos son superiores a otros. El afn por dar respuestas seguras, por dar razones, por fundamentar, est pasado de moda, es un ancestro del pasado.

26 He intentado ofrecer una panormica de las distintas posiciones en torno a la fundamentacin de la moral en: tica mnima, parte II; tica sin moral, cap. 3; La moral del camalen (Espasa-Calpe, Madrid, 1991), cap. 13, y en tica aplicada y democracia radical, parte I.


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sta es la posicin del pensamiento postmoderno, en general, y muy especialmente de autores Giani Vattimo o Jean-Franois Lyotard27. Fundamentos habr, pero ms vale silenciarlos Por ltimo, una potente corriente norteamericana -el liberalismo poltico-, en la que "militan" autores de la talla de John Rawls, insiste en que, para el filsofo que vive en un pas democrtico, lo interesante no es emplear tiempo buscando fundamentos, sino intentar potenciar la democracia en su sociedad y dejarse de libros de caballeras. Con el asunto de los fundamentos -continan estos autores- no llegamos sino a discusiones entre creyentes y no creyentes, hedonistas y kantianos, fundamentalistas y laicistas, cuando lo que necesita una sociedad democrtica es que todos sus ciudadanos se esfuercen por consolidar y potenciar los valores democrticos. En potenciar eso que nos une -afirma el liberalismo poltico- consiste la "tarea social prctica" del filsofo, no tanto en reivindicar cada uno su idea de fundamento, que puede llevar a discrepancias. Con lo cual el liberalismo poltico hace ostentosamente gala de ese pragmatismo que es tan consustancial al pueblo norteamericano como el Mac Donald, la Coca-Cola o los animalitos de Walt Disney. Sin embargo, este pragmatismo esconde varias cartas en la manga, porque no dice sin ms que no haya un fundamento para lo moral, sino que puede haber varios en disputa en una misma sociedad, y que ms vale abandonar la tarea de dilucidar cul es ms verdadero para emplear todas las energas en potenciar lo que ya nos une. Con lo cual s admite que hay fundamentos racionales y que tienen su buena eficacia en la vida social, cuando orientan positivamente la vida de los que los tienen por buenos. Lo que no quieren entrar es en la disputa de si hay uno que sea el verdadero. De la discordia a la concordia En los ltimos tiempos, pues, el problema del fundamento de lo moral ha servido de discordia entre todos estos grupos que lo tienen por imposible o por innecesario, y los que siguen defendiendo la existencia de un fundamento racional, como es el caso de los utilitaristas, los zubirianos, los kantianos, la tica de los valores, o la tica del discurso. Sin embargo, hoy en da el calor de las disputas en torno al fundamento ha remitido, en

27 Gianni Vattimo, El fin de la Modernidad, Barcelona, Gedisa, 1986; Jean Franois Lyotard, La condicin postmoderna, Madrid, Tecnos, 1984.


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parte por el cansancio de los contendientes, ahtos de tanta discusin, en parte porque la vida cotidiana est exigiendo insistentemente a la tica que le preste sus servicios en otras dependencias. En efecto, desde hace un par de dcadas al menos, en Estados Unidos sobre todo, ha empezado a pasar al primer plano el asunto de la aplicacin a la vida cotidiana de aquellos principios que pueden haberse descubierto a travs de la reflexin tica. Y no porque los ticos un buen da decidieran que mereca la pena dedicarse a ello, sino porque as lo pedan los distintos mbitos sociales, que necesitaban orientaciones para actuar y no podan recabarlas slo de las religiones en sociedades pluralistas. La tica se vio obligada a lanzarse al ruedo y a ejercer otra de sus tareas tradicionales: la de aplicar a la vida cotidiana los principios ganados en el proceso de fundamentacin. Significa esto que ya no importa en absoluto si lo moral puede fundamentarse o no, si tenemos razones para ser morales, porque el pragmatismo de las decisiones concretas nos ha ganado? Ciertamente, as lo considera, entre otros, el liberalismo poltico del que hemos hablado. Pero tambin apuntamos que esta corriente esconde al jugar cartas en la manga, porque da por supuesto que habr distintos fundamentos, defendidos por diversos grupos, y que algo bueno tendrn cuando orientan la accin. Yo, por mi parte, bien por tener poco de norteamericana, bien por no tener mucho de pragmtica, propongo algo mejor: reconocer que distintas tradiciones ticas han desvelado distintos modos de fundamentar lo moral, porque cada una ha intentado dar razn sobre todo de una de las perspectivas de lo moral, y que hoy en da a la hora de aplicar a los problemas diarios lo ganado mediante la reflexin, es imposible prescindir de ninguna de ellas. Cada tradicin tica es imprescindible para resolver determinados tipos de problemas. Lo importante es dilucidar para qu asuntos es insustituible cada tradicin y desde dnde articularlas. ste es, a mi juicio, el tema tico de nuestro tiempo. Por eso en la segunda parte de este libro, dedicada a la educacin moral, tendremos en cuenta distintas tradiciones ticas, que considero insoslayables para orientar la accin en sociedades como las nuestras, articulndolas en ltimo trmino desde la tica del discurso. 4. La tica se lanza al ruedo Experimentar con humanos En los campos nazis de concentracin, durante la II Guerra Mundial, se llevaron a cabo experimentos mdicos con prisioneros, en contra de cualquier sensibilidad moral normalmente


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constituida. Quienes los realizaban no eran precisamente individuos incultos, resentidos con su mala fortuna social y preparados para el sadismo en alguna escuela especializada, sino profesionales de la medicina, con un buen prestigio acadmico y social. Cmo fue posible que llegaran a ese grado de inhumanidad? Naturalmente, la desastrosa teora de la diferencia entre las razas y de la supeioridad de unas sobre otras estaba en el trasfondo de todo aquello, como tambin la conviccin de que las supuestamente inferiores no es que lo fueran, es que sus miembros ya no eran siquiera seres humanos. Pero tambin, curiosamente, andaba en la trastienda de todo aquello la idea de que es lcito experimentar con algunos seres humanos porque de aqu se pueden extraer beneficios para un mayor nmero de gentes. Afirmacin que es ms peligrosa, si cabe, que las anteriores, porque parece una justificacin humanitaria. Perdida en las nubes del anlisis del lenguaje, de la fundamentacin y de otros problemas similares, no tena la tica nada que decir ante todo esto? El caso Watergate Por citar un ejemplo de otro mbito, escndalos como el del caso Watergate en Estados Unidos o como el que protagoniz aquella empresa alemana que vendi leche radioactivada en el Tercer Mundo, sin importarle en absoluto el dao que con esto produca, produjeron una conmocin entre la opinin pblica. Las gentes empezaron a preguntarse si las empresas estn legitimadas para perseguir su beneficio empleando para ello cualquier medio, o si, por el contrario, existen unos lmites, aunque en ocasiones no est escrito cules son ni est especificada una sancin por traspasarlos. Y de esta pregunta surga inevitablemente una nueva cuestin: no tiene la tica nada que decir? Un largo etctera Y, por acabar de momento con este rosario de ejemplos, no tiene nada que decir la tica de la corrupcin poltica, de la endogamia universitaria, de la destruccin del medio ambiente, del negocio de la guerra, de los peridicos que hacen suya aquella consigna: "que nunca la verdad te estropee un buen titular"? Urgida por interpelaciones sin cuento la tica ha salido a la calle y se ha puesto a trabajar codo a codo con mdicos, economistas, polticos y periodistas. Lo que desean unos y otros en este trabajo interdisciplinar es encontrar soluciones concretas a los problemas concretos: dar a los principios abstractos de la tica carne de concrecin. Y este aterrizaje en la


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vida cotidiana, este lanzarse al ruedo, va cristalizando en ese conjunto de "ticas aplicadas" que constituyen su parte ms prometedora28: biotica29, tica de la informacin30, tica econmica y de la empresa o tica de los negocios31, ecotica32, tica de la ciencia y de la tcnica, Gentica33, tica de las profesiones34. Se multiplican las publicaciones peridicas, las fundaciones, institutos, ctedras y congresos dedicados exclusivamente a cada una de estas ticas, tanto en Estados Unidos como en Amrica Latina y Europa. Los bancos y las empresas exhiben sus cdigos de tica, redactan otros los periodistas, los cientficos sellan compromisos ticos y los hospitales cuentan, por ley, al menos con un Comit tico de Investigacin Clnica, si no con un comit tico asesor. En los congresos e investigaciones cientficas es obligado dedicar un captulo a la tica, hasta el punto de que en la Comunidad Europea no se subvencionan investigaciones que no hayan sido aprobadas por un comit tico. Lo cierto es que la tica ya no es una "tica de andar por el aula", sino "de andar por la calle", con el compromiso de mojarse y el riesgo de equivocarse.

28 Para una aclaracin de cules son los puntos nucleares de una tica aplicada y para un modelo de tica aplicado a la biotica, la gentica, la educacin y la empresa, ver Adela Cortina, tica aplicada y democracia radical, parte III.

29 Diego Gracia, Fundamentos de Biotica, Madrid, Eudema, 1988; Procedimientos de decisin en tica clnica, Madrid, Eudema, Javier Gafo, Diez palabras clave en biotica, VD, Estella, 1993.

30 Enrique Bonete (ed.), ticas de la informacin y deontologas del periodismo, Tecnos, Madrid, 1995.

31 Adela Cortina, Jess Conill, Agustn Domingo, Domingo Garca Marz, tica de la empresa, Trotta, Madrid, 1994; Jos Luis Fernndez, tica para empresarios y directivos, ESIC, Madrid.

32 Nicols Martn Sosa, tica ecolgica, Madrid, 1990.

33 Jos Sanmartn, Los nuevos redentores, Anthropos, Barcelona, 1987.

34 Jos Luis Fernndez/ Augusto Hortal (eds.), tica de las profesiones, Madrid, Universidad Comillas, 1995.


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1) Tratar de aclarar en qu consiste lo moral. Cuestiones de aclaracin.

TAREAS DE LA TICA 2) Intentar dar razn de por qu hay moral. Cuestin del fundamento.

3) Procurar aplicar lo ganado para orien-tar la accin en los distintos mbitos de la vida social. Cuestiones de tica aplicada.

Pero adems tampoco es ya apenas una tica individual, sino una tica social, incluso sociable. Qu significa esto de que no es una tica individual sino social? 5. tica social, ms que individual En algn momento afirm Jos Luis Aranguren con toda razn que estamos en tiempos de "tica intersubjetiva", ms que de "tica intrasubjetiva", en tiempos de tica social ms que en poca de tica individual35. Antao la tica se ocupaba sobre todo de reflexionar sobre la persona -sobre su conciencia, sus deberes, sobre el modo como puede lograr ser feliz-, y a esta parte se le denominaba "tica individual". Despus vena la "tica social", organizada en captulos sobre la naturaleza del trabajo humano, el salario, el precio, las condiciones de la guerra justa, los requisitos para poder hablar de "legtima defensa", y otras cuestiones que pueden plantearse a un ser humano que vive en sociedad. Pero de las dos partes era en la primera -en la referida a la felicidad y los deberes individuales- en la que se insista especialmente, mientras que la segunda pareca resultar de los compromisos que inevita-blemente una persona adquiere en sociedad. Hoy en da, sin embargo, el panorama ha cambiado sustancialmente, la tica individual queda en segundo plano y es la tica poltica, econmica, mdica, meditica, ecolgica, o de las profesiones la que aparece en la primera plana de las revistas del ramo Qu es lo que ha pasado? Tres son las razones que podramos aducir al menos para este trnsito de lo "intrasubjetivo" a lo "intersubjetivo": 35 Prlogo a Adela Cortina, tica mnima, pp. 11-15.


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1) La primera de ellas es la constatacin de que una persona puede obrar de forma impecable, con la mejor voluntad y la mejor intencin, y encontrarse con que los resultados de su actuacin son catatrficos. Y no slo porque las consecuencias de nuestras acciones no siempre estn en nuestras manos, sino tambin porque nuestras decisiones se unen a las de otros y el resultado final es el de la "accin colectiva", y no el de la accin individual. Algunos autores sugieren por eso sustituir la tica individual por la colectiva, la tica de las personas por la de las organizaciones y las instituciones. Y no les falta razn, slo que sera ms adecuado hablar de complementar la tica individual con la de las instituciones y organizaciones que de sustituir la primera por la segunda. Porque es verdad que urge "moralizar" las empresas, las profesiones y los oficios en los que las personas desarrollan sus vidas; pero la buena intencin personal, la honradez, la lealtad y la credibilidad siguen siendo indispensables para vivir una vida verdaderamente humana. 2) Crece, por otra parte, la conviccin de que no podemos ser libres y justos si no es a travs de nuestra relacin con los dems. Imaginar la libertad y justicia personales como la de Robinsn Crusoe antes de la llegada de Viernes es ridculo: nos vamos haciendo libres y justos a travs de nuestros proyectos comunes, de nuestros conflictos y nuestros dilogos: a travs de una historia compartida. Porque somos en historia y en dilogo. Con todo y con ser esto cierto, pienso yo que subrayar la dimensin comunitaria no nos puede llevar a olvidar la personal: complementar lo individual con lo comunitario es siempre ms verdadero que sustituirlo. 3) Por ltimo, piensa un buen nmero de autores que la tica, como filosofa que es, ha de ocuparse de la dimensin racional de los fenmenos, y la razn est ligada de forma indisoluble a la intersubjetividad, no a la subjetividad de cada individuo. Pongamos algn ejemplo: supongamos que estoy absolutamente convencida de haber descubierto la causa de un suceso; sin embargo, no puedo constatarlo de ninguna manera. Es, pues, una creencia que tengo, pero cmo podr decir que es un saber racional? Bastar mi creencia subjetiva o tendr que confrontarla con otros y, slo si coinciden conmigo, podr tenerla por saber racional? Supongamos que una norma me parece correcta. Sin embargo, entablo un dilogo sobre ella con otras personas, y me doy cuenta de que carezco de argumentos, no slo para convencerles, sino tambin para confirmar yo misma mi conviccin. Tiene sentido que siga mantenindola como una exigencia fuerte, o ms bien debera pertrecharme de razones que


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pueda compartir con otros; es decir, intersubjetivables? "Racionalidad" e "intersubjetividad" parecen, pues, coextensivos. Y si la filosofa ha de ocuparse de la dimensin racional de los fenmenos -piensan estos autores-, habr de centrarse ms en lo intersubjetivo que en lo intrasubjetivo: ms en la justicia que en la felicidad. Por eso la gran pregunta de la tica actual es "qu es una sociedad justa?" Pregunta central en la vida humana, que no debera bloquear, sin embargo, la indagacin de la felicidad, ya que, a fin de cuentas, no hay tica intersubjetiva sin tica intrasubjetiva, no hay dilogo con otros sin "dilogo consigo mismo". Deberamos en cualquier caso tratar de complementar, nunca de sustituir. CAPTULO 3. MAPA POLTICO ACTUALIZADO A nuestro mapa le pasa lo que al de Marco Polo: que para l existen continentes desconocidos, como frica y la mayor parte de Asia (por no decir la totalidad). La filosofa, tal como la entendemos, no se ha desarrollado como tal en el continente africano, y las ticas orientales van haciendo su aparicin entre nosotros, pero me temo que por el momento con un tinte ms folclrico que otra cosa. Los grupos que hacen yoga para adelgazar bien poco tienen que ver con la hondura del pensamiento oriental. En lo que respecta al mundo tico que conocemos, podramos aventurar una modesta distribucin geogrfica, si bien a todos sus habitantes une en este momento -como hemos dicho- el intento de responder a la misma cuestin: cmo podemos construir una sociedad justa? cmo hacer posible la conviencia pacfica en sociedades pluralistas, e incluso multicul-turales? La otra gran pregunta de la filosofa moral -"qu hemos de hacer para ser felices?"- parece haber quedado por el momento en un segundo plano. Parece la felicidad cosa de los individuos y de los grupos, cuestin que cada persona ha de responder desde su modo de ser y de querer, desde su modo de esperar y soar. En cambio la justicia se nos muestra como cosa de todos nosotros, como negocio que hemos de hacer juntos y del que nadie puede evadirse. Porque las sociedades no son felices ni desdichadas: lo son la personas; pero las sociedades s que son, en cambio, justas o injustas. Por eso la tica de nuestros das, que es bien modesta, prefiere en su mayor parte asegurar un marco de justicia -asegurar la calle- que meterse a dar consejos en la vida privada. Qu propuestas pretenden en nuestro momento dibujar ese marco de justicia? Si empezamos nuestro recorrido por Norteamrica, nos encontraremos con un mundo


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de animadas discusiones, provocadas sobre todo por el libro de John Rawls, la Teora de la Justicia (1971)36. La Teora de la Justicia inici una corriente de tica poltica, el liberalismo poltico, a la que se han sumado autores de la talla de Charles Larmore37, Ronald Dworkin o Richard Rorty38. En su segundo libro, Political Liberalism, perfila Rawls los rasgos de esta propuesta y sus virtualidades para sociedades pluralistas con democracia liberal39. El liberalismo poltico prolonga la tradicin del "pragmatismo" americano de William James y Char-les.S. Peirce, pero sobre todo la de John Dewey. Tradicin que tambin inspira la clebre propuesta de "Filosofa para nios" de Matthew Lipman, ampliamente difundida y aceptada en Espaa por profesores de enseanza primaria y media, gracias a los bien empleados esfuerzos de Flix Garca Moriyn40. Lipman entiende que los nios son perfectamente capaces de comprender cuestiones filosficas y de encontrar respuestas, siempre que se las planteen en un grupo -la clase-, que funciona como "comunidad de investigacin", dirigida por un adulto. Para ayudarles en el proceso investigador ha escrito Lipmann un conjunto de novelas para diferentes edades, en las que van plantendose las grandes cuestiones filosficas, amn de un "libro para el profesor" acompaando a cada una de ellas. Y regresando al ncleo del que hemos partido, el liberalismo poltico de John Rawls, trabajando con Rawls estrechamente construy Lorenz Kohlberg una "psicologa del desarrollo moral", que es hoy punto obligado de referencia en el mundo educativo. Kohlberg muestra cmo la formacin de la conciencia moral es fruto de un desarrollo, que recorre en todas las personas los mismos niveles (preconvencional, convencional y postconvencional), divididos en seis estadios. Esto no significa que todos alcancen los ltimos estadios, sino que siguen el mismo recorrido, lleguen a donde lleguen. Con ello ofrece Kohlberg pautas para

36 John Rawls, Teora de la Justicia, Madrid, F.C.E., 1978. Ver tambin John Rawls, Justicia como equidad (edicin a cargo de M.A. Rodilla), Madrid, Tecnos, 1986.

37 Ch. Larmore, "Political Liberalism", en Political Theory, vol. 18, n 3 (1990), pp. 339-360.

38 Ronald Dworkin, "El liberalismo", en S. Hampshire (comp.), Moral pblica y privada, Mxico, F.C.E., 1983, pp. 133-167; Los derechos en serio, ; Richard Rorty, "Postmodernist bouergois Liberalism", en The Journal of Philosophy (1983), pp. 583-589; Contingencia, irona y solidaridad, Barcelona, Paids, 1991.

39 John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1993.

40 Aparte de otros trabajos, Flix Garca Moriyn ha publicado una excelente historia de la filosofa, junto con Magdalena Garca e Ignacio Pedrero: Luces y sombras. El sueo de la razn en Occidente, la Torre, Madrid, 1994. Es ste un trabajo ptimo para introducir la filosofa en enseanza media, en los primeros cursos de facultad y para cuantos quieran tener noticia de ella de forma amena, clara y completa.


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"medir" la madurez moral de los nios, para ayudarles a ir creciendo moralmente, y tambin para hacer de la escuela una "comunidad justa". Para ello emplea el mtodo de los dilemas morales, que resulta muy fecundo para el aula41. Algunos discpulos de Kohlberg han criticado seriamente su propuesta, pero las crticas ms conocidas son las de su discpula Carol Gilligan, quien en su libro Con una voz diferente (1982) ha querido mostrar cmo los grandes psiclogos (Freud, Piaget, Kohlberg) han empleado preferentemente muestras masculinas y cmo a partir de ah han entendido que la "voz femenina" no es que es "diferente" de la masculina, sino "desviada"42. Por eso Gilligan trata de reconstruir tambin las etapas del desarrollo moral de quienes hablan en esa voz femenina y no masculina. Lo moral se expresa, por tanto, al menos en dos voces, cada una de las cuales no se identifica necesariamente con la de los mujeres o los varones concretos. Por otra parte, tomando como referentes los estadios del desarrollo moral en el nio que Kohlberg propone, ha elaborado Jrgen Habermas una "teora de la evolucin social". Las sociedades aprenden -afirma Habermas-, no slo tcnicamente, sino tambin moralmente, y la lgica del desarrollo de Kohlberg nos permite reconstruir, no slo el desarrollo moral del nio, sino tambin el de las sociedades. En nuestro momento la conciencia moral de las sociedades con democracia liberal se encuentra en el tercer nivel de Kohlberg (el postconvencional). Sin salir de Norteamrica, frente al liberalismo poltico surgi de inmediato una polmica, al menos desde tres instancias: El "anarcocapitalismo" y el liberalismo de Robert Nozick, que algunos autores caracterizan como "liberalismo insolidario"43. En su libro Anarqua, Estado y Utopa ataca Nozick a John Rawls y su teora de la justicia, por entender que dicha teora propugna un intervencionismo "inmoral" del estado en la economa. Los derechos de propiedad -piensa Nozick- son derechos naturales, y cualquier intervencionismo socialdemcrata, cualquier teora de justicia redistributiva, atenta contra ellos. El "socialismo liberal" de Michael Walzer, disconforme con una uniformizacin de la

41 Lorenz Kohlberg, Psicologa del desarrollo moral, DDB, Bilbao, 1992. Sobre la propuesta de Kohlberg ver, entre nosotros, Jos Rubio, "La psicologa moral", en Victoria Camps, Historia de la tica, III, Barcelona, Crtica, 1989, pp. 481-532; Esteban Prez-Delgado y R. Garca Ros, La psicologa del desarrollo moral, Madrid, Siglo XXI, 1991; Esteban Prez-Delgado y M Vicenta Mestre, El crecimiento moral, Universitat de Valncia, 1995.

42 Carol Gilligan, La moral y la teora. Psicologa del desarrollo femenino, Mxico, F.C.E., 1985.

43 Philippe Van Parijs, Qu es una sociedad justa?, Barcelona, Barcelona, Ariel, 1994.


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justicia distributiva, tal como Rawls la propone44. Walzer piensa -por el contrario- que en una comunidad poltica existen distintas esferas, en cada una de las cuales se distribuye un bien diferente. Hecho por el cual cada una de ellas debe venir regida por un diferente criterio de justicia. La arrolladora corriente "comunitaria", compuesta por autores tan heterogneos como Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, Michael Sandel o Benjamin Barber45, que convienen en un punto: en acusar al liberalismo como causante de buena parte de los males que nos aquejan por profesar un individualismo abstracto. Los liberales -piensan los comunitarios- defienden que cualquier persona es sujeto de derechos y deberes, pero parecen olvidar que esas personas nacen en una comunidad y en ella aprenden a vivir moralmente; olvidan que son personas concretas, enrazadas en familias, asociaciones y tradiciones concretas. Quien desee hacer tica -siguen pensando los comunitarios- debe tener en cuenta este ser comunitario de las per

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Adela Cortina El Quehacer-etico