1

Cornelius Van Til

Keresztyén tudáselmélet

Presbiteryan and Reformed Publishing Company Phillipsburg, N. J. 08865

A Kongresszusi Könyvtár katalógusszáma: 76-76781 Copyright 1969

ISBN: 0-87552-480-X

2

Tartalomjegyzék Tartalomjegyzék.....................................................................................................................2 Előszó ....................................................................................................................................5 Bevezetés ...............................................................................................................................6 1. fejezet: Előzetes áttekintés ..................................................................................................7 2. fejezet: A Szentírás ...........................................................................................................13

1. A Szentírás elégségessége.............................................................................................13 2. Tények..........................................................................................................................19

A. A Szentírás jelensége ...............................................................................................19 B. Tények a Szentíráson kívül.......................................................................................21

3. Logika ..........................................................................................................................21 3. fejezet: A független ember................................................................................................24

1. A Szentírás szükségessége ............................................................................................31 2. A Szentírás tekintélye ...................................................................................................35

A. Schleiermacher.........................................................................................................37 B. A kortárs brit teológusok ..........................................................................................38 C. Dialektikus teológia..................................................................................................39

3. A Szentírás elégségessége.............................................................................................40 4. A Szentírás megérthetősége ..........................................................................................44

4. fejezet: Az egyházatyák ....................................................................................................48 1. Philo Judeaus ................................................................................................................48 2. Az egyházatyák általánosságban ...................................................................................49 3. Az apostoli atyák ..........................................................................................................51

A. Római Kelemen – etika ............................................................................................51 B. Ignatius – eretnekség ................................................................................................51 C. Polikárposz – tekintély .............................................................................................52

4. Az apologéták...............................................................................................................52 A. Jusztinosz mártír ......................................................................................................52 B. Athenagorasz............................................................................................................54 C. Irenaeus....................................................................................................................54 D. Tertullianus..............................................................................................................56 (1) B. B. Warfield Tertullianusról .................................................................................57 (2) „Apológia” ..............................................................................................................60 (3) „Válasz a zsidóknak”...............................................................................................61 (4) „A Lélek bizonyságtétele” .......................................................................................62 (5) „Értekezés a lélekről” ..............................................................................................63 (6) Tekintély .................................................................................................................68 E. Alexandrinizmus (Kelemen és Origenész) ................................................................72 (1) Kelemen a tekintélyről ............................................................................................75 (2) Origenész az ismeretelméletről................................................................................78

5. Szent Ágoston ..................................................................................................................80 A. Korai írásai ..................................................................................................................80

(1) Ágoston racionalizmusa ..........................................................................................80 (2) Ágoston irracionalizmusa ........................................................................................85

B. Késői írásai ..................................................................................................................90 (1) A két város..............................................................................................................92 (2) Valódi szabadság.....................................................................................................93

5. fejezet: A szuverén kegyelemtől a szinergizmusig ............................................................97

3

1. Plotinus.........................................................................................................................97 2. Az areopagiták............................................................................................................100 3. Johannes Scotus Erigena .............................................................................................101 4. Természeti teológia.....................................................................................................102 5. Misztikus teológia.......................................................................................................104

6. fejezet: Függetlenség plusz tekintély: a római katolicizmus ............................................107 1. Korai hivatalos iratok..................................................................................................107

A. Trident ...................................................................................................................107 B. Az első vatikáni zsinat............................................................................................108

2. A Szentírás jellemzői ..................................................................................................111 A. Szükségszerűség ....................................................................................................112 B. Tekintély................................................................................................................113 C. Megérthetőség........................................................................................................114 D. Elégségesség ..........................................................................................................115

3. A tamási paideia .........................................................................................................117 4. A 2. vatikáni zsinat .....................................................................................................122

A. Herman Bavinck Tridentről....................................................................................122 B. G. C. Berkouwer a 2. vatikáni zsinatról ..................................................................124 C. A 2. vatikáni zsinat dokumentumai.........................................................................129

7. fejezet: Evangelikalizmus és a Szentírás .........................................................................136 1. Lutheranizmus ............................................................................................................138

A. Francis Piéper ........................................................................................................138 B. Karl Francke ..........................................................................................................143

2. Arminianizmus ...........................................................................................................147 A. Richard Watson......................................................................................................150 B. Joseph Butler..........................................................................................................152 C. John Miley .............................................................................................................154

8. fejezet: A természeti teológia és a Szentírás ....................................................................157 1. Kuyper és Warfield az apologetikáról .........................................................................162

9. fejezet: A keresztyén hit hamiltoni alapja........................................................................169 1. A lélek létezése...........................................................................................................172 2. A gondolkodási folyamat természete...........................................................................173 3. Az áthidalhatatlan probléma........................................................................................174

10. fejezet: Buswell rendszeres teológiája ...........................................................................184 1. Természeti teológia.....................................................................................................187 2. Micsoda Isten?............................................................................................................188

A. A kozmológiai érv..................................................................................................189 B. A teleológiai érv.....................................................................................................191 C. Az antropológiai érv...............................................................................................192 D. Az erkölcsi érv .......................................................................................................192 E. Az ismeretelméleti érv............................................................................................192

3. Kiértékelés..................................................................................................................194 A. Buswell módosítja Tamást .....................................................................................194 B. Buswell elveti a preszuppozicionalizmust...............................................................196 (1) Egy alapvető félreértés ..........................................................................................197 C. Buswell természeti teológiája .................................................................................203 D. A hitetlen válaszol Buswellnek...............................................................................203

11. fejezet: A nyugati gondolkodás dilemmája....................................................................206 1. Demitologizálás ..........................................................................................................207 2. Egzisztenciális értelmezés...........................................................................................207

4

3. A dimenzionalizmus nem segít ...................................................................................213 4. Demitologizálás ismét.................................................................................................220 5. Békesség a Földön ......................................................................................................225 6. Hagyományos apologetika ..........................................................................................226

12. fejezet: A modern teológia dilemmája...........................................................................229 1. A történelmi Jézus új keresése ....................................................................................229 2. Krisztus mítosz nélkül.................................................................................................234 3. Őseredeti gondolkodás................................................................................................239 4. Az új objektivizmus hirdetése .....................................................................................240

5

Előszó

Ez a munka nagymértékben a Hitvédelem című munkám (1955, 3. kiadás 1967) kibővítése és pótlása. Konkrétan, néhány fő témát vesz elő ismét, melyet annak a munkának „A tudás keresztyén filozófiája” című fejezete érintett. A jelen műben megpróbálom nagyobb részletességgel kidolgozni a Szentírás tekintélye iránti elkötelezettségünk természetét és következményeit a tevékenységünkkel, mint kortárs keresztyén teológusok és filozófusok tevékenységével összefüggésben.

A Hitvédelemben tárgyalt különböző személyek mélyebb elemzését adjuk. Ezek között van Warfield, Kuyper, Buswell és Hamilton.

Lábjegyzetekben csatoltam a további elemzések helyét jelezendő bizonyos területeken, melyeket nem teljesen tárgyalunk ki a jelen anyagban. Különösen két munkát kell kiemelni. Egyik A Szentírás dogmája (1967), mely egy tanmenet, ami kidolgozza Szentírásnak a jelen munkában többé-kevésbé feltételezett dogmáját, valamint a hamarosan megjelenő A református pásztor és a modern világ című könyv, amely megpróbálja szilárdabban meggyökereztetni a jelen könyv érvelését Kálvin gondolkodásában, valamint sokkal kiterjedtebb elemzést ad Aquinói Tamásról, a modern katolikus filozófiáról és Immanuel Kantról.

Mondani sem kell azoknak, aki ismerik a Hitvédelem című könyvemet, hogy a teljes munkám előfeltételezi az Általános kegyelem bizonyos megértését, azét az elemzését, mely a hasonló című könyvemben található meg.

Mindhárom munkát be lehet szerezni a Presbiteriánus és Református Kiadónál.

Köszönetemet szeretném kifejezni Mrs. Travis I. Reimernek a kézirat kiváló gépeléséért és Mr. Robert Geehartnak a rendkívül értékes különféle segítségeiért.

Cornelius Van Til 1969. január

6

Bevezetés Ez a munka megpróbálja bemutatni a keresztyén, ezen belül is a református

tudáselméletet. Jelen szerző a néhai B. B. Warfielddel együtt vallja, hogy a református hit a

keresztyénség legkövetkezetesebb kifejeződése. A keresztyén apologetikát ezért egyenértékűnek tartja a református apologetikával. Ebben nincsen semmi lebecsülése a protestantizmus nem református nézeteinek. Éppen ellenkezőleg, a szerző meggyőződése, hogy az evangelikál, azaz nem református protestantizmus is nyerni fog a református hit védelmétől, mert a református hit védelme nem elsősorban a „kálvinizmus öt pontjának” védelme. A református hit védelme a keresztyénség védelmének református módszere, s ennek még a római katolikus keresztyénségnek is hasznára kell válnia.

A református apologetika először is és mindenekelőtt bibliai apologetika akar lenni. Célja az, hogy az egész életet az Ó- és Újszövetség Szentírásából származó alapigazságnak, mint a hit és gyakorlat tévedhetetlen mércéjének a fogalmaival magyarázza. A szerző tehát nagyon hálás a Szentírás nagy református exegétáinak. A modern időkben sok nagyon jó, a református tanárok által írt kommentár látott napvilágot. Ugyancsak nagyon hálás a modern idők nagy református dogmatikusainak, mint például Charles Hodge, Thornwell, Dabney, Shedd, Kuyper és különösen Herman Bavinck. Mindannyiuk mögött ott áll a Szentírás mester-teológusa és exegétája, Kálvin János, akinek az írásait folyamatosan tanulmányozták.

A jelen munka különösen a keresztyénség jelentőségét akarja megmutatni a modern gondolkodás számára. Fő állítása az, hogy a keresztyénségnek megvan az a válasza, amit a modern gondolkodás hiába keres. A modern gondolkodást általánosságban szólva nagy fokban a modern filozófia alapelvei irányítják. Keresztyén szemszögből felbecsülni tehát ezeket az alapelveket rendkívüli fontosságú. Sok segítséget kapunk ehhez D. H. Th. Vollenhoven és Herman Dooyeweerd írásaiból az Amszterdami Szabadegyetemről, valamint G. H. Stokertől a dél-afrikai Potchefstroomból. A szerző reménysége, hogy ezzel valami kezdeti hozzájárulást tehet a református bibliai exegézis, teológiai kutatás és filozófia gazdagságának kiaknázásához, melyek mostanában a református, vagy következetesen keresztyén tudáselmélet és következetesen keresztyén apologetika érdekében jelentek meg.

7

1. fejezet: Előzetes áttekintés A jelen fejezet előzetes áttekintést kínál az olvasónak ennek a munkának a

tartalmáról. Különösen a követendő gondolkodásmódot igyekszik bemutatni. Ebben a munkában először a keresztyén álláspontot mutatjuk be. Ezután a

nem keresztyén álláspontra kerül sor. Ezután pedig a keresztyén álláspont igazságával kapcsolatos érvelés következik.

Mint már jeleztük az előszóban, lehetetlen bemutatni a keresztyén álláspontot anélkül, hogy figyelembe ne vennénk a különböző vele kapcsolatos magyarázatokat. Különösen a protestantizmus és a római katolicizmus közötti különbséget kell megjegyezni. Ez magában foglalja, hogy a keresztyénség protestáns és katolikus védelme gondolkodásmódjai közötti különbséget is meg kell magyarázni.

Egy másik különbség is a látómezőbe kerül ezen a ponton. Minden protestáns egyetért azzal, hogy a protestantizmus tantételeit meg kell védeni a katolicizmussal szemben. Ám nem mindannyian értenek egyet azzal, hogy létezik a keresztyénség egésze védelmének megkülönböztetten protestáns módja. Egyesek úgy vélik, hogy a protestánsoknak először csatlakozniuk kell a katolikusokhoz annak érdekében, hogy közös tantételeiket együtt védhessék. Minden keresztyén, mondják, hisz Istenben. Mindegyik hiszi, hogy Isten teremtette a világot. Minden keresztyén hiszi, hogy Isten tartja fenn a világot a gondviselésével. Mindegyikük hisz Krisztus istenségében. Ezek, és még más tantételek tehát minden keresztyén által ugyanazon a módon védhetők. Nincs specifikusan protestáns módja Isten keresztyén tantétele védelmének. Hogyan is lehetne, hisz ez a tantétel valamennyi keresztyén közös tulajdonát képezi?

Más protestánsok ahhoz ragaszkodnak, hogy lennie kell specifikus protestáns védelmi módnak minden keresztyén tantétel esetében. Állításuk szerint a keresztyén tantételek kölcsönösen függenek egymástól. Minden fő tantétel magában foglalja az összes többit és színesíti azokat. Az engesztelés protestáns tantétele bizonyos fokig megszínesíti Isten tantételét és vice versa. Valójában az összes többi tantétellel kapcsolatos különbségek végső soron annak a fogalomnak a különbözőségén alapulnak, mellyel valaki Istenről rendelkezik.

De mi hát a különbség Isten protestáns és katolikus tantétele között? A válasz az, hogy Isten protestáns tantétele kihangsúlyozza az Ő önállóságát, és következésképpen végső uralmát minden felett, aminek meg kell történnie a világ történelmének menetében. Isten katolikus tantétele, bár szintén beszél Isten önállóságáról, mindazonáltal bizonyos fokig ezzel kompromisszumot köt. Teszi ezt ténylegesen azzal, hogy valamelyes önállóságot tulajdonít az embernek. S amilyen fokban önállóságot, vagy végsőséget tulajdonít az embernek, olyan fokban teszi Istent az embertől függővé.

Természetes tehát, ha megkérdezzük, hogy a katolikus és protestáns istenfogalmak közötti eme különbség miképpen teszi szükségszerűvé a keresztyénség egészének specifikusan protestáns védelmét. A válasz a következő: Isten protestáns tantétele megköveteli, hogy minden más számára a magyarázat alapelvévé tegyük. Ha Isten önálló, akkor egyedül Ő önmagyarázó. S ha Ő egyedül önmagyarázó, akkor Neki kell lennie a végső viszonyítási pontnak minden emberi állítás számára. Ő olyan, mint a Nap, melytől nyeri a világítóerejét minden fény a Földön. Nem használunk gyertyát, ha a Napot keressük. A gyertya eszméje a Naptól származik. Ugyanígy bármely tény eszméje a világegyetemben az, hogy

8

származtatott. Isten teremtette. Nem jöhetett létre, önmagától, vagy a véletlen által. Isten Maga minden lehetségességnek a forrása, így a tér-idő tényszerűségnek is.

Másrészt, ha Isten nem önálló és önmagyarázó, akkor többé már nem a végső viszonyítási pontja minden állításnak. Akkor Isten és ember társakká válnak a közös környezet megmagyarázására tett erőfeszítésekben. A tények akkor nem azok, amik, végső soron Isten terve által, hanem részben azok, de részben a saját erejükből léteznek. Az emberi elmének akkor nem kell alávetnie magát Isten kijelentésének, mint abszolút tekintélyesnek a számára. Az ember engedhet Istennek, mint egy nála nagyobb tapasztalattal rendelkező szakértőnek, de nem szükséges minden gondolatot foglyul ejtenie, hogy azok engedelmeskedjenek Krisztusnak.

A keresztyén ezzel a nézettel képtelen jelezni a nem keresztyénnek, hogy a nem keresztyén álláspont tapasztalatromboló. S azt sem képes világossá tenni a nem keresztyénnek, hogy a keresztyénség megadja neki, s bizonyosan megadja neki azt, amire szüksége van. A nem keresztyén álláspont lényege az, hogy az embert végsőnek, vagy függetlennek feltételezi. Az embert tekinti az állítások végső viszonyítási pontjának. A környezet ténye „valahogyan ott vannak”, ezek feltételezetten a véletlen által jöttek létre. A lehetségesség mind Isten, mind az ember fölé kerül. A logika törvényeit valahogyan működőknek vélik a világegyetemben, vagy legalábbis olyan törvényeknek, melyeket az ember elfogadhat, vagy elvethet, mint lehetségest, vagy valószínűt. Ha valami isten létezik, akkor legalábbis alá kell vettetnie azoknak a körülményeknek, melyek hasonlóak, vagy ugyanazok, mint amik alá maga az emberiség is alá van vetve.

Akkor hát miképpen teszi próbára a keresztyén az emberi tapasztalat magyarázatának ezt a nem keresztyén megközelítését? Csak akkor tudja ezt megtenni, ha megmutatja, hogy az embernek előfeltételeznie kell Istent az állítások végső viszonyítási pontjaként. Másként ő meg fogja semmisíteni magát a tapasztalatot. Csak akkor teheti ezt meg, ha megmutatja a nem keresztyénnek, hogy még Istennek a részéről történő virtuális tagadásában is még mindig előfeltételezi Istent. Csak akkor teheti ezt meg, ha megmutatja a nem keresztyénnek, hogy nem tagadhatja Istent, ha előbb el nem ismeri, s hogy saját megközelítése a történelem során rombolónak mutatkozott meg magának az emberi tapasztalatnak a vonatkozásában.

Isten védelmének katolikus módszere nem tesz ilyet. Meg kell hagyni, nem ért egyet azzal a nem keresztyén állásponttal, mely szerint az embert szándékosan meg kell tenni az emberi állítások végső viszonyítási pontjának. Másrészt viszont nem ragaszkodik világosan ahhoz, hogy Istent kell megtenni a végső viszonyítási pontnak. Más szóval, a katolikus álláspont egy kompromisszum az emberi tapasztalat végső viszonyítási pontjának keresztyén és nem keresztyén nézetei között. Ezért nem képes világos különbséget tenni a két álláspont között. Egyrészt nem képes következetesen kimutatni, hogy a nem keresztyén nézet végzetes az ember számára. Másrészt nem képes következetesen megmutatni, hogy a keresztyén álláspont üdvösséget jelent az emberi tapasztalat számára.

Elemzésünknek egészen az eddigi pontjáig feltételeztük, hogy minden protestáns egyetért abban, hogy Isten mindenre elegendő és önmagyarázó. Most ezt a feltevést kell megvizsgálnunk. Miért támogatja az egyik csoport, hogy létezik megkülönböztetett protestáns módja a keresztyénség és minden tantétele védelmének? Miért vallja azt a másik csoport, hogy a protestánsoknak először csatlakozniuk kell a katolikusokhoz a közös tantételek védelmében annak érdekében, hogy aztán folytathassák a speciálisan protestáns tantételek

9

védelmével? Ennek egyetlen oka az, hogy a második csoport alapvetően szimpatizál az ember katolikus nézetével, aki aszerint részben független.

Most rátérünk azokra a protestánsokra, akikről mint evangelikálokról beszélnek, megkülönböztetvén őket a református hitet támogatóktól. Az evangelikál fogalom alatt értünk mindenkit, akik az ember remonstráns, vagy arminiánus nézetét vallják Istennel való viszonyában. A lutheránusokat is ide soroljuk. Meg kell hagyni, a lutheránusokat semmilyen körülmények között sem lehet azonosítani az arminiánusokkal minden vonatkozásban. Ám a vizsgált dologban nézeteik alapjában véve megegyeznek az arminiánusok nézeteivel. Mind az arminiánusok, mind a lutheránusok fenntartják, hogy az ember rendelkezik bizonyos fokú függetlenséggel. Ebben a vonatkozásban emlékeztetnek a római katolikusokra. Az embernek tulajdonított függetlenség mértéke az arminiánusok és lutheránusok esetében kisebb, mint a katolikusoknál. De ezzel együtt, bármiféle függetlenség tulajdonítása az embernek magában foglal valamekkora elvonást Isten önállóságából. Ebben benne van az is, hogy Isten többé már nem tekinthető az emberi állítások végső viszonyítási pontjának. Várható tehát, hogy az evangelikálok, fenntartván teológiájukban az ember elképzelését, mint aki rendelkezik bizonyos mértékű függetlenséggel, azt is vallják majd, hogy a protestánsok csatlakozhatnak, sőt csatlakozniuk is kell a római katolikusokhoz bizonyos tantételek védelmében, melyek számukra közösek. Azt fogják vallani, hogy csak miután a római katolikusok és protestánsok által közösen vallott egyes tantételeket mindkét csoport együtt megvédte a nem keresztyénekkel szemben, akkor válhatnak ketté és a protestánsok akkor folytathatják a saját tanításaik védelmével. S akkor ennek a védelemnek a római katolikusok és a hitetlenek ellen egyaránt kell irányulnia.

Az evangelikálok eme meggyőződéseivel a keresztyén hit védelme módszereinek tekintetében áll szemben a református teológia. A református teológia Isten önállóságát kompromisszumok nélkül vallja. Ezért nyilván elutasítja az emberi függetlenség minden formáját. Csak az isteni önállóság és az ember Istentől való teljes függősége feltételezésével tehető világos különbség a keresztyén és nem keresztyén nézőpontok között. Csakis így vázolható fel tisztán a dolog. A nem keresztyén feltételezi, hogy az ember a végső, azazhogy nem teremtett. A keresztyénség feltételezi, hogy az ember teremtett. A nem keresztyén feltételezi, hogy az ember környezetének tényei nem teremtettek, a keresztyén feltételezi, hogy ezek a tények teremtettek. A keresztyén ebbéli meggyőződését a Szentírásból, mint Isten tévedhetetlen Igéjéből származtatta. Önmagyarázóként Isten természetesen abszolút tekintéllyel szól. Krisztus, mint Isten szólal meg a Bibliában. Ezért a Biblia nem hivatkozik az emberi gondolkodásra, mint végsőre annak érdekében, hogy igazolja az Általa elmondottakat. Abszolút tekintéllyel jön az emberi lényhez. Állítja, hogy az emberi gondolkodást is abban az értelemben kell felfogni, amelyben a Szentírás felfogja, nevezetesen, mint Isten által teremtettet, ezért helyesen Isten tekintélyének alávetetettet.

Következésképpen megköveteltetik az embertől, hogy úgy nézzen magára és a világára, mint ami teljes mértékben Isten jelenlétét és követelményeit jelenti ki. Az ember feladata az Istennel, a világgal és önmagával kapcsolatos igazságok keresése azok egymással való viszonyában. Keresnie kell a világegyetem tényeinek „szisztematikus” elrendezését. Ám a „rendszer”, amit ily módon megpróbál kialakítani, nem olyasfajta rendszer, amit a nem keresztyén kísérel meg magának elkészíteni.

A két rendszer, a nem keresztyén és a keresztyén amiatt a tény miatt különböznek, hogy alapfeltevéseik, vagy előfeltevéseik eltérőek. Nem keresztyén

10

alapon az embert az állítás végső viszonyítási pontjának tekintik. Az ember tehát megpróbál majd olyan rendszert létrehozni önmagának, amelyik úgy viszonyítja majd környezetének összes tényét egymáshoz, hogy az lehetővé tegye a számára a közöttük fennálló összes kapcsolat kimerítő meglátását. Más szóval, a nem keresztyén által a saját feltételezései alapjáén keresendő rendszer az, amelyikben valójában ő maga foglalja el azt a helyet, amit a keresztyén teológiában Isten foglal el. Röviden, az embernek mindentudónak kell lennie. Le kell egyszerűsíteni a tényeket, melyekkel találkozik, logikai összefüggésekre, minden gondolat „gondolatiságának” fel kell adnia egyediségét ahhoz, hogy ismert lehessen, s a dolgot, vagy tényt az embernek teljességgel ismernie kell.

Igaz, hogy a modern gondolkodásban látszólag nincs törekvés az átfogó tudásra. A modern gondolkodás eme látszólagos „irracionalizmusának” az oka abban a tényben rejlik, hogy hatalmas hangsúlyt helyez arra a nem keresztyén feltevésre, hogy a teljes valóság mulandó. Ezért minden tényről feltételezi, hogy a véletlen folytán az, ami. Ez a feltevés benne foglaltatott mind az ókori, mind a modern nem keresztyén gondolkodásban. De egészen a modern időkig, s főleg Kant ideje óta került világosan előtérbe. Ennek következtében a modern gondolkodás úgy beszél a rendszereiről, mint korlátozó fogalmakról, vagy ideálokról. Az ideál még mindig a teljes érthetőséget jelenti az ember számára.

A keresztyének rendszere ennek ellentéteképpen megpróbál analogikus lenni. Ezalatt azt értik, hogy Isten az eredeti és az ember a származtatott. Isten az abszolút önálló rendszer Önmagában. Ami a történelemben bekövetkezik, az minden annak a rendszernek, vagy tervnek megfelelően történik, mellyel a világegyetemet irányítja. De az ember, Isten teremtményeként nem képes ennek a rendszernek a másodpéldányával rendelkezni. Nem rendelkezhet ama rendszer másolatával sem. Meg kell hagyni, Isten gondolatait kell neki Őutána gondolnia, de ez azt jelenti, hogy a saját rendszerének kialakítására tett erőfeszítései során állandóan Isten rendszere tekintélyének kell alávettetnie oly mértékben, amennyire az neki kijelentetett.

Ezen okból az ember minden magyarázata bármely területen alá van rendelve a Szentírás által neki adott magyarázatnak. A Szentírás maga tájékoztat minket arról, hogy a történelem kezdetén, mielőtt az ember vétkezett volna, alanya volt Isten közvetlen kijelentésének minden magyarázatában, amit csak a környezetével kapcsolatosan megalkothatott.

Alapvető fontosságú megérteni, mit jelent annak kimondása, hogy az ember rendszerének öntudatosan analógnak kell lennie. Sok nem keresztyén is beszél ugyanis a saját rendszeréről, mint analógról. Ám mikor ezt teszik, egyszerűen azt értik alatta, hogy az ember nem képes átfogó módon magyarázni a valóságot önmagának, ezért kivetíti egy isten elképzelését, aki ezt megteszi. Ezután hozzáteszi, hogy az ember ettől az istentől függ, de valójában ez nem igaz. Mert az isten, akiről a nem keresztyén beszél, valójában csak egy kivetítés, vagy korlát. Nem önálló. Itt ugyanis az embert feltételezik eredetinek és az istent származtatottnak. Ezért a nem keresztyén rendszereket nem szabad analógnak nevezni.

Azután ott van az analógia elképzelésének katolikus használata. A katolicizmus úgy véli, övé az analógia helyes elképzelése. Azt tartják, hogy a protestantizmus, és különösen a református hit azért nem rendelkezik az analógia helyes fogalmával, mert nem juttatja érvényre az embert, mint bizonyos fokig független lényt. A római katolikus teológia nem teszi az embert teljesen és kizárólagosan Istentől függővé, ezért református szempontból nem is juttathatja érvényre az analógia elképzelését. Nem tesz világos különbséget a keresztyén és nem keresztyén álláspont között az állítások végső viszonyítási pontjának

11

kérdésében. Ha az embert megteszik, vagy feltételezik végsőnek, akkor nem hasonlít Istenre. Isten csak a református hitben van megtéve valóban végsőnek. Ezért a rendszer református elképzelése különbözik nemcsak a nem keresztyén és a katolikus, de még az evangelikál elképzeléstől is. Ezalatt azt értjük, hogy mivel az evangelikál a katolikusokkal együtt azt vallja, hogy az ember rendelkezik bizonyos fokú függetlenséggel, nem képes igazat adni annak az elképzelésnek, hogy az emberi rendszernek meg kell próbálnia analogikusnak, és nem többnek lenni.

A különbség a keresztyén rendszer között, mely megpróbál következetesen analóg lenni és egy másik, például a katolikus, vagy evangelikál között nem az, hogy csak az előző utasítja el a hitetlen tudásának hamis ideálját. Ha valaki nem teszi az emberi tudást teljesen függővé Isten eredeti önismeretétől és az embernek ezt követően adott kijelentésétől, akkor az ember önmagán, mint végső viszonyítási ponton belül keresi a tudást. S ekkor a valóság kimerítő ismeretét kell keresnie. Akkor azt kell vallania, hogy ha nem képes elérni a valóság eme kimerítő ismeretét, akkor semmiről sem fog helyes ismeretekkel rendelkezni. Akkor az embernek vagy mindent kell tudnia, vagy nem tudhat semmit. Ez az a dilemma, amivel szembetalálkozik a nem keresztyén ismeretelmélet minden formája. A keresztyénség melletti katolikus, vagy evangelikál érvelés nem képes ezt a tényt elég világosan kimutatni. Ez egyetlen mód, mellyel ez a dilemma világosan jelezhető, ha világossá tesszük, hogy az állításban a végső viszonyítási pont Isten, mint önálló Valaki.

Eddig ebben a fejezetben a következetesen protestáns, vagy református és általánosabban evangelikál érvelési módszerek közötti általánosabb különbséget mutattuk ki. A katolikus-evangelikál módszer nem keresztyén, vagy semleges alapon kezd el érvelni. Nem teszi próbára a nem keresztyén előfeltevéseket az érvelés kezdetén. A katolikus és evangelikál bizonyos fokig egyetért a nem keresztyénnel az előfeltevések tekintetében. Ők is bizonyos fokú függetlenséget tulajdonítanak az embernek. Ezért tehát úgy vélik, hogy a nem keresztyén teljesen jogosan igényli, hogy a keresztyénség fogadja el a független ember követeléseit.

Ezek a követelések először is arra vonatkoznak, hogy a keresztyénség „összhangban legyen a gondolkodással”. A „gondolkodás” alatt az ember gondolkodását értik, aki a „logikai” eszközeivel határozza meg, mi a lehetséges és mi a lehetetlen. Csak azt tartják lehetségesnek, ami összhangban van, vagy legalábbis nincs ellentétben az ellentmondás törvényével. Másodszor, a keresztyénségnek „összhangban kell lennie a tényekkel”. Ezek a tények azok a tények, melyeket a lehetséges és lehetetlen meghatározója okokként „felfedezett”, vagy megfigyelt.

A keresztyénség védelmének katolikus-evangelikál módszerének tehát kompromittálni kell a keresztyénséget, miközben védi azt. Ha a nem keresztyén által elképzelt „gondolkodás” követelményeit törvényeseknek feltételezi, akkor a keresztyénség csak akkor lesz képes bebizonyítani a saját igazságát, ha ezzel megsemmisíti önmagát. Mivel ez a módszer nem képes világosan kimutatni a különbséget a dolgok keresztyén és nem keresztyén nézetei között, ezért nem képes megfogalmazni semmiféle egyértelmű érvet sem, hogy a nem keresztyénnek miért kellene feladnia az álláspontját.

Az apologetika református módszere megpróbálja elkerülni ezt a nemezist. Ténylegesen „felülről kezdi”. „Előfeltételezi” Istent. Ám Isten előfeltételezésével egyetlen ponton sem állhat a nem keresztyénnel semleges alapra. Mielőtt megpróbálná bebizonyítani, hogy a keresztyénség összhangban van a gondolkodással, és összhangban van a tényekkel, megpróbálja megkérdezni, hogy mit értünk „gondolkodás” és mit értünk „tény” alatt. Azt fogja állítani, hogy amíg a gondolkodás és a tény maguk is nem Isten fogalmaival lesznek megmagyarázva,

12

nincs értelmük. Ha Istent nem előfeltételezzük, a gondolkodás puszta absztrakció, mely semmiféle kapcsolatban nem áll a tényekkel és a tény puszta absztrakció, mely semmiféle kapcsolatban nem áll a gondolkodással. A gondolkodás és a tény nem hozható gyümölcsöző egységbe egymással, csak Isten létezésének és az Ő világegyetem feletti uralmának előfeltételezésével.

Mivel református alapon nincs semleges terület a hívő és a hitetlen között, az érvelésnek közöttük közvetettnek kell lenni. A keresztyének nem ismerhetik el a nem keresztyén módszertant alátámasztó feltevések érvényességét. Ám a vita kedvéért azok álláspontjára helyezkedhetnek, akiket meg akarnak nyerni a keresztyén hitnek. S a nem keresztyén, bár nem garantálja azokat az előfeltevéseket, melyekkel a keresztyén dolgozik, mindazonáltal képes a vita kedvéért a keresztyén álláspontjára helyezkedni.

A keresztyén ismeri az igazságot a nem keresztyénről. Tudja, hogy ő maga is csak kegyelemből az, ami. Megváltatott az elme vakságából és a szív keménységéből, ami a „természeti embert” jellemzi. A keresztyénnek van „orvosi könyve”. A Szentírás beszámol neki a bűn eredetéről és természetéről. Az ember halott a vétkeiben és a bűneiben (Ef2:1). Gyűlöli Istent. Az, hogy képtelen annak látni a tényeket, amik, és úgy gondolkodni róluk, ahogyan gondolkodnia kellene, alapjában véve a bűn miatt van. Rendelkezik az Isten által teremtett gondolkodási képességgel önmagában. Isten képmására alkottatott. Isten kijelentése előtte van, és benne van. Ő a saját alkatában a kijelentés, ezzel Isten követelményének egyik megnyilvánulása. Isten szövetséget kötött vele Ádámon keresztül (Rm5:12). Ezért ő most Ádámban szövetség-szegő. Istennek ez a kijelentése állandóan és elkerülhetetlenül emlékezteti őt teremtményi felelősségére. Bűnösként Ádámban függetlennek nyilvánította magát.

13

2. fejezet: A Szentírás A keresztyénség igazsága melletti érv megfogalmazásakor lényeges tudni, mit

értünk keresztyénség alatt. Ezért a kérdés azonnal az, hogyan lehet ezt megállapítani. Ez közvetlenül elvezet a Szentíráshoz. Az Ó- és Újszövetség Szentírása a keresztyének számára a tudás forrása. Igaz, nem minden keresztyénnek ugyanaz a nézete a Szentírásról. Nem mindegyikük tekinti a tudás kizárólagos forráskönyvének a keresztyénség természetét illetően. A római katolikus teológia a hagyományt a Szentírással egyenlő rangú információforrásnak tekinti. Álláspontját tehát külön kell tárgyalnunk. Először a Szentírás protestáns tantételét fogjuk átvenni.

Azonnal felmerül a kérdés azonban, hogy van-e a Szentírásnak olyan tantétele, mellyel kapcsolatosan minden keresztyén egyetért? Bavinck szavai, miszerint nincs dogma, mellyel kapcsolatosan nagyobb az egység, mint a Szentírás dogmája, azonnal eszünkbe jutnak, mikor választ keresünk erre a kérdésre.1 Ám ezt mondván Bavinck nem akarta tagadni az alapvető különbséget a Szentírás protestáns és római katolikus dogmája között. Ő maga is a Szentírásnak olyan tantételét dolgozza ki, mellyel csak a református keresztyének képesek teljesen egyetérteni. Ezt várhatjuk is. Mert csak akik vallják az önálló Isten tantételét, azok vallják az önmagát teljesen magyarázó Szentírás tantételét is. A különbség a Szentírás specifikusan református és evangelikál tantétele között később majd még jobban kitűnik. Most a Szentírásnak azt az elképzelését vesszük elő, melyet a református hitvallások és református teológusok tanítottak.

1. A Szentírás elégségessége Az első dolog a Szentírás ténylegesen protestáns, vagy református

tantételével kapcsolatosan az, hogy ennek kizárólagosan a Szentírásból kell származnia. Bavinck szerint kizárólagosan a Szentírásból tanulunk Krisztusról és az Ő az ember érdekében végzett megváltói munkájáról. Isten Igéjekénti tekintélye által ismerjük a keresztyén igazság egész „rendszerét”. Ezért csakis egyedül az Ő tekintélye által hisszük el azt, amit a Szentírás önmagáról mond. A Szentírás önmagáról tesz bizonyságot, mert benne Krisztus Önmagáról tesz bizonyságot. „Azt kell tartanunk, hogy az égi tudománynak kell kezdetül szolgálnia, ha azt akarjuk, hogy az igaz vallás reánk ragyogjon, s hogy senki sem képes az igaz és józan tudománynak a legkisebb parányát sem felfogni, ha nem volt a Szentírás tanítványa. Innen származik az igaz értelem kezdete is, midőn nagy tisztelettel öleljük magunkhoz, amit Isten az Írásban Önmaga felől bizonyítani akart”.2

A református teológusok kimutatták, hogy az önmagyarázó Szentírás eszméje benne foglaltatik a tényben, hogy benne a megváltás üzenetét találjuk az ember számára. A megváltásnak ez az üzenete nem hírtöredék. Jézus Krisztus személye és munkája köré összpontosul. Bavinck rámutat, hogy az Ő megtestesülése, halála és feltámadása megismételhetetlen. Ezek az események történelmileg egyediek.3 Isten Fia mindenben hasonlatossá vált az emberhez a bűnt kivéve. Így az azonosítás kérdése azonnal fontossá válik. Kicsoda Krisztus? Ő az ember názáreti Jézus? Ő

1 Herman Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 1. kötet (Kampen: J. H. Kok, 1928), 422. oldal 2 Kálvin, Institúció, 1:6.2 3 Bavinck, idézett mű, 399. oldal

14

azonban nem látszik sokban különbözni a többi embertől. Hogyan lehet őt Isten Fiaként, de egyúttal Mária fiaként is azonosítani?

Lehetséges itt azonosítás anélkül, hogy teljes, vagy kimerítő leírás is lenne? Ha Ő teljesen egyedi, miképpen jelezhető azoknak, hogy kicsoda Ő valójában, akik teljesen különböznek Tőle? Vagy, ha Ő nem teljesen más, ha hasonlít hozzájuk, de nem olyan, mint ők, hol van a határvonal a hasonlóság és a különbség között? Mikor csak ott ismerhetjük fel Őt, ahol hozzánk hasonló, vagy természetében azonos, de ott nem, ahol különbözik tőlünk.

Ezen megfontolásoknak a végeredménye az, hogy Jézus Krisztus azonosításának a saját tekintélye által kell megtörténnie. Hiteles azonosítás nélkül Krisztus belevész a viszonylagosság óceánjába.

Itt egy különbséget kell tennünk. A tekintélyre az azonosítás céljából van szükség a történelemben. Ám a Szentírás tekintélye, mint már említettük, a Jézus Krisztuson, mint Isten Fián keresztüli megváltáshoz van köze. Krisztus azért jött, hogy bűnösöket váltson meg. A bűnösök szövetség-szegők. Ők Ádám leszármazottai, akiben, mint képviselőjükben Isten ellen fordultak. A természeti ember, a bűnös, az Ádámban szövetség-szegő lelkileg vak. Ő akarattal vak. Nem láthatja meg az igazságot, mert nem fogja meglátni. Ő megpróbálja hamissággal feltartóztatni az igazságot (Rm1:18). A bűnösök gyűlölik a világosan azonosítható, felettük álló tekintélyt. Nem akarnak találkozni Istennel. Ők boldogan elhitetik önmagukkal, hogy Teremtőjüknek és Bírájuknak nincs a világegyetemben sehol világosan megkülönböztethető, azonosítható kijelentése. Isten megváltó munkája Krisztuson keresztül tehát ellenséges területre érkezik. Azokat jön megmenteni önmaguktól, akik nem akarnak megmenekülni, mivel azt hiszik, hogy nem kell megmenekülniük.

Ez az a helyzet, mint a református teológusok jelezték, ami szükségessé teszi Isten hiteles és megváltó Igéjének írásba foglalását.

Ám ez a nézet a bűnről magáról is a Szentírásból, mint hiteles forrásból származik. A Szentíráson kívüli tapasztalat nem tanít efféle tantételt. Csak aki elfogadja a Szentírást, mint Isten hiteles kijelentését és Isten Fiának hiteles önazonosítását, az fogja elfogadni azt, amit róla, mint bűnösről mond. Ezért mi szükségszerűen mókuskerékben vagyunk. Azok, akik elfogadják a bűn teljesen biblikus fogalmát, elfogadják a Bibliát hitelesnek. S aki elfogadják a bűn teljesen biblikus nézetét, azért tesznek így, mert elfogadják a Bibliát Isten hiteles Igéjének.

Isten Igéjének írásba foglalása Isten Krisztuson keresztüli megváltó tervének megfelelően tehát a Biblia. Mivel a bűn az ember szívében van, Isten Igéje így nyeri el a lehető legnagyobb állandóság formáját. Az írásba foglalt Isten Igéje kevésbé érzékeny a torzulások iránt, mint a puszta hagyomány lenne.

Az, hogy a Biblia Isten Igéje, csak az eredeti kéziratokra vonatkozik. A változatok és a fordítások nevezhetők az eredeti kéziratok hűséges reprodukcióinak. De nem nevezhetők azok pontos másolatainak.

Erre azt mondták, hogy ha ez a helyzet, akkor végül is nem áll rendelkezésünkre Istentől azonosítható kijelentés. Az eredeti kéziratok nincsenek meg és ama kéziratok egyike sem tökéletes, melyekből a mi Bibliánkat összeállították. Miért beszélnek tehát Isten abszolút azonosítható Igéjéről? Miért állítják, hogy a Bibliában Isten közvetlen kijelentése van benne? Vajon nem mindenképpen olyasvalamire kell támaszkodnunk, amiről úgy gondoljuk, hogy általában megbízható, de anélkül, hogy abszolút tévedhetetlen lenne?

Erre az ellenvetésre a következő megjegyzéseknek van válaszképpen helyük. Nem létezne ésszerűen megbízható módszer Isten Igéjének az emberi

15

történelemben való azonosítására, hacsak magát az emberi történelmet is nem Isten irányítaná. Az önmagáról bizonyságot tevő Szentírás tantétele előfeltételezi, hogy bármi, ami bekövetkezik a történelemben, az élő Isten terve és tanácsvégzése által materializálódik. S ha bármi Isten terve alapján következik be, akkor az egész teremtett valóság, annak minden összetevője öröklötten kijelentésszerű Istenről és az Ő tervéről. A történelem minden ténye véglegesen azért az, ami, mert Isten annak akarja és csinálja. Még az is, ami az emberi történelemben az emberek eszközként való használatával jött létre, Isten terve szerint történik. Isten nevükön szólítja a csillagokat. Ő azonosít a teljes leírással. Ő ismer kimerítően. S azért ismer kimerítően, mert teljes mértékben Ő irányít.

Ilyen Istenről beszél a Biblia. Ezért ez ismét csak mókuskerék. Lehetetlen eljutni Istennek erre az elképzelésére a Szentírástól független spekulációval. Ezt soha senki nem tette meg és öröklötten lehetetlen dolog. Ennek az Istennek azonosítani kell Önmagát. Ez az Isten és csakis ez az Isten a világegyetem összes tényét azonosítja. S a világegyetem összes tényének azonosítása során ezeket a tényeket kapcsolatba hozza egymással.

Istennek és az emberi történelemnek ez a nézete előfeltételezett a tévedhetetlen Biblia eszméje által, illetve előfeltételezi azt, s ha ilyen Istent előfeltételezünk, akkor nem kell túlságosan aggódnunk azért, hogy a továbbadások nem teljes pontosságú reprodukciói az eredetinek. Azután a ”szubsztanciális pontosság”, vagy „lényegi megbízhatóság” eszméjének alapja is az Isten által teljes mértékben irányított történelemben vannak. Akkor helyes és értelmes azt mondani, hogy Isten az Ő gondviselésével biztosította az eredeti szavainak lényegi pontosságú továbbadását.

A történelemnek eme nézete nélkül, hogy teljesen Isten tervének irányítása alatt áll a lényegi megbízhatóság alaptalan lenne. Ha a történelmet nem teljesen Isten irányítja, Isten tévedhetetlen Igéjének elképzelése jelentését veszti. A lényegileg megbízható Biblia elképzelése is alap nélkül maradna. Az esetlegesség világában minden állítás a folyamatos mozgásra egyszerűsödik le.

Ismét megmutatkozik, hogy a specifikusan biblikus, vagy református történelemfilozófia előfeltételezi az önmagáról tanúbizonyságot tevő és önmaga azonosításának forrásaként megjelenő Bibliát, illetve előfeltételezett általa.

Ahhoz, amit eddig mondtunk, egy további dolgot kell hozzátenni. Kihangsúlyoztuk, hogy a Szentírás református elképzelése és a történelem református nézete egymásban foglaltatnak. Kihangsúlyoztuk, hogy Isten Igéjének írásba foglalása az ember bűne miatt szükséges. A világ azonban nem mindig volt a bűn világa. Ádám bukása előtt az ember bensőséges közösségben együtt járt és beszélt Istennel. Akkor nem volt szüksége a Bibliára. Az ember nem volt elidegenedve Istentől. Nem volt szükség Krisztusra az ember megváltása végett. De vajon hozzá kell tennünk, hogy következésképpen nem volt szükség természetfeletti hiteles kijelentésre? Mondhatjuk-e, hogy eredetileg az ember képes volt önmagát és a világegyetem tényeit azonosítani a Teremtőjétől származó természetfeletti gondolati kommunikáció nélkül? A válasznak tagadónak kell lennie.

Isten természetfeletti módon adott hiteles önkijelentésének szükségszerűsége öröklötten benne van az ember helyzetében. „Természetes”, hogy lennie kell természetfeletti kijelentésnek. Ettől eltekintve és a bűn belépése előtt Isten ténylegesen beszélt az emberrel. Isten azonosított egy fát a sok közül annak érdekében, hogy jelezze az embernek a földi feladatát. Az ember feladata az, hogy művelje a földet. Ezt csak akkor tudja megtenni, hogy Alkotójának való engedelmességben gondolkodik és cselekszik. Ezért engedelmességét próbára kell

16

tenni. Isten szövetségének megtartására még öntudatosabban kell vágyakoznia, mint eddig. Ezért a természetfeletti gondolati kommunikáció a történelem kezdetétől hozzáadódott a világegyetem tényein keresztül adott kijelentéshez annak érdekében, hogy közölje az emberrel kulturális feladatát. Az ember részéről való öntudatos szövetségi reakció előfeltételezi a történelem és a természet tényeinek oly módon történő azonosítását, mint amik világosan és közvetlenül hordozzák Isten akaratát.

Az embernek szövetségi módon kellett kezelnie a történelem minden tényét. Következésképpen hozzáférhetővé kellett lennie számára a történelemben az Istennel és az Ő követelményeivel való közvetlen szembesülés. Az embernek képesnek kell lennie az őt körülvevő valamennyi tényt Isten követelményeinek hordozóiként azonosítani, ezért a kezdetben szüksége van egy speciális természetfölötti próbára. Egyetlen példán keresztül meg kell tanulnia, hogy mit kell tennie a történelem összes tényével.

Így tehát az Istentől az ember felé irányuló természetfeletti gondolati kommunikáció öröklötten benne van az ember helyzetében. Ezt fontos kihangsúlyozni. Anélkül, hogy világosan látnánk, hogy ez a helyzet, nincs jó érv a Szentírás szükségességére. A Bibliának, mint a tévedhetetlen Igének az elképzelése megköveteli, mint megjegyeztük, Isten teljes körű uralmának elképzelését a történelem felett. Hasonlóképpen a Bibliának, mint természetfeletti kijelentésnek és önmagáról bizonyságot tevőnek az elképzelése előfeltételezi annak elképzelését, hogy Isten akaratának természetfeletti azonosítása még az ember bukása előtt történt. Ez az olyan specifikus önazonosítás ellen szólt, amivel az ember vétkezett. A bűn elképzelése pontosan az, hogy ez a szándékos félretolása annak, ami oly nyilvánvalóan azonosíttatott előtte Isten által az Ő akarataként. Ezért az elő-megváltó természetfeletti kijelentés az előfeltevése a megváltó természetfeletti kijelentésnek.

Még egy dolgot kell még megemlíteni. A Biblia elmondja Istennek az ember számára végzett megváltó munkájának a történetét. Ez a munka Krisztuson, az Isten Fián keresztül ment végbe, aki egyúttal teljesen ember is. Az Ige beszámol nekünk Krisztus személyéről és munkájáról. Krisztus bizonyságot tett az Ószövetségről, hogy az Isten Igéje és fel nem bontható. Földi munkáját a számára az Igében felvázolt programnak megfelelően végezte. Azaz, az Igéről bizonyságot tevő Krisztus és a Krisztusról bizonyságot tevő Ige egymásban foglaltatnak.

Krisztus munkája azonban nem ért véget az Ő földi szolgálatának végén. Munkájának nagy részét az Utána jövő apostolain keresztül végezte. Megígérte nekik a Szentlelket, hogy megírhassák az Újszövetséget az Ószövetség kiegészítéseként. De ki fogja azonosítani az Újszövetséget Isten Igéjeként, miután megírták? Vajon az egyháznak kell ezt megtenni? A protestáns teológusok azt válaszolták erre, hogy az egyház nem volt képes rá és nem is hitelesítette az Újszövetséget Isten Igéjeként. Az Újszövetség az Ószövetséghez hasonlóan önmagáról tesz bizonyságot. Krisztus az, Akinek a hangját az egyház a Szentírásban hallja.

Csak ha ilyen módon tekintjük egységnek az Ó- és Újszövetséget, mégpedig önmagáról bizonyságot tevő egységnek, akkor juttatjuk érvényre a Szentírást Isten Igéjeként.

S csak ezen a módon lehet fenntartani Krisztus munkájának az egységét is. Krisztus munkája a kegyelem szövetségének felállítása és tökéletesítése a bűn világában. Azért jött, hogy embereket váltson meg az Atyának. Ezek az emberek egy egységet képeznek a Krisztuson keresztüli közös megváltás miatt. Ők azonban egy nagyobb csoportból kerülnek ki, nevezetesen az emberi faj egészéből. Krisztus munkájának kozmikus jelentősége van. Ő a világot jött megmenteni. Ezért Rajta és az Ő Igéjén keresztül hiteles magyarázat adatott a kozmikus színpadon álló

17

emberiségnek. A világegyetem minden tényét krisztológiailag kell értelmezni. Krisztuson keresztül jött létre az új ég és az új föld, ahogyan a feltámadott Krisztus megváltó hatalmán át előállottak a régiből. Ugyanis Krisztus munkáján keresztül hajtja végre Isten a világgal kapcsolatos tervét.

Ennek megfelelően a Bibliát csorbítatlanságában azonosnak kell tekinteni Isten Igéjével mindabban, amit bármiről mond. Csak amennyiben a történelmet az Isten végső irányító terve miatt tekintjük annak, ami, akkor juthatunk el efféle viszonyhoz Isten Igéje és a világegyetem tényei között.

Az előző szakaszok némelyikében látszólag túlléptünk a Szentírás önmagáról való bizonyságtételén. Lehetetlen volt elkerülni, hogy foglalkozzunk a kérdéssel: mit tanít a Szentírás, még akár abban a dologban is, hogy hol található a Szentírás? Más szavakkal, a Szentírás azonosításának kérdése nem vizsgálható anélkül, hogy megvizsgálnánk annak az igazságtartalmát, amiről beszél. Az „az” és a „mi” átfedésben állnak. Hacsak nem kapcsoljuk egybe a Szentírás üzenetét és a Szentírás elképzelését, utóbbi absztrakcióvá válik.

Ez nem más, mint amit várnunk kell. Ennek rendkívüli az apologetikai fontossága. Pontosan mivel Isten olyan féle Isten, mint amilyen, az Ő kijelentése az eset természeténél fogva önmagáról tesz bizonyságot. Konkrétan, meg kell jegyezni, hogy az olyan Isten, Akiről a Szentírás beszél, mindenütt önmagáról bizonyságot tevő. Itt most nem célunk az általános, vagy természeti kijelentés problémájának tárgyalása. Ennyit azonban mondanunk kell erről a tantételről, hogy előhozzuk az önmagáról bizonyságot tevő Szentírás teljes jelentőségét. S hogy lássuk ennek a tantételnek a horderejét, meg kell jegyeznünk, hogy az ember nézhet bárhová, mindenhol Istennel, mégpedig az önmagáról bizonyságot tevő Istennel kerül szembe. A természeti, vagy általános kijelentés ugyanolyan tekintéllyel és ugyanannyira közvetlenül szól, mint a Biblia, jóllehet más módon és nem a megváltásról.

A természetfeletti és természeti kijelentés egymást kiegészítő és pótló jellegét kell észben tartanunk, mikor megközelítjük a Szentírás isteni mivolta jeleinek kérdését. A Westminsteri Hitvallás ékesszólóan beszél a Szentírás mennyei jellegéről, a részei között fennálló egységről, stb.

Kálvin mondja a témában: „Mert csodálatos dolog, hogy mily hitbeli meggyőződés származik abból, ha komolyan fontolóra vesszük, hogy mily szépen rendezve mutatkozik abban az isteni bölcsesség, mily teljességgel égi, s egyáltalán nem földi ez a tudomány, mily szép megegyezés van az összes részek között, s több effélét, melyek mind arra valók, hogy a Szentírásnak méltóságot szerezzenek”.4

Majd a különböző dolgok hosszas tárgyalása után hozzáteszi: „Van még egyéb nem kevés és nem is erőtlen bizonyíték, mely a Szentírás fenségét és méltóságát nemcsak szilárddá teszi a kegyes keblek előtt, hanem kiválóan meg is védi azt a rágalmazók mesterfogásai ellen. De ezen bizonyítékok közül több önmagában nem elég erős arra, hogy a Szentírás iránt szilárd hitet támasszon, míg ama mennyei Atya saját istenségét kinyilatkoztatván benne, tiszteletét minden vitán felül nem emeli. Ezért valójában akkor lesz végre elégséges Isten üdvözítő megismerésére a Szentírás, mikor annak bizonyossága a Szentlélek benső, meggyőző erején alapul”.5

Ebben a szakaszban Kálvin kapcsolatba hozza a tényt, hogy a Szentírás objektíven magán hordozza az isteni megjelenést, bár az önmagáról tett bizonyságot senki sem fogadja el mindaddig, amíg a Szentlélek, Maga is isteni, bizonyságot nem tesz az Igéről, melynek leírására Ő ihlette a prófétákat és apostolokat. 4 Institúció, 1:8.1 5 Ugyanott, 1:8.13

18

Először tehát, érvel Kálvin, ne válasszuk el a Szentírás tényét a Szentírás természetétől. A Szentírás tényének azonosítása a Szentírás tartalmának elénk állításával történik, az igazságnak ama rendszerében, mely az önálló Isten elképzelése és a világegyetemre vonatkozó terve elképzeléseiben központosul, mely utóbbi mindent felügyel, aminek meg kell lennie. Az azonosság nem valami ismeretlen minőség. A hit nem vakhit. „A hit természete a bizonyságtételen alapuló elfogadás, következésképpen a hit alapja a bizonyságtétel, vagy bizonyíték. Ebben a dologban létezik bizonyíték, amit Isten adott, s Isten a bizonyítékot az Ő Igéjében adja a Bibliában. Ez egyszerűen azt jelenti, hogy a hit alapja a Bibliában a tanúbizonyság, s a tanúbizonyság, amit a Biblia maga tár elénk, a tény, hogy ez Isten Igéje, s a tévedhetetlenségében vetett hitünknek nem máson kell alapulnia, mint a Bibliának ezzel kapcsolatos tanúbizonyságán. Ha a Biblia nem tesz bizonyságot a saját tévedhetetlenségéről, akkor nincs jogunk abban hinni, hogy tévedhetetlen. Ha viszont bizonyságot tesz róla, akkor hitünknek ezen a bizonyságon kell alapulnia, bármilyen nehézségek is társulhatnak ehhez a hithez. Ha ezt az álláspontot a Szentírásba vetett hit alapjával kapcsolatosan elvetjük, akkor a Bibliára, mint a hit alapjára való hivatkozást minden más tantétel esetében szintén el kell vetnünk”.6

A Szentírás tényének és tartalmának ez a kölcsönös függősége mindennél fontosabb. Az „az” és a „mi” egymást kiegészítik és pótolják. Ez a kölcsönös függőség az, ami lehetővé teszi Kálvinnak, hogy örvendezzen annak az abszolút bizonyosságnak, hogy ami előtte van a Bibliában, az nem ember szava, s nem is annak az embernek a szava, aki az Ige hitelesítésének igényével fellépő egyházban beszél, hanem Magának Istennek a szava. „Ami pedig azt a kérdést illeti, honnan tudjuk, hogy az Istentől származik az Írás, ha csak az egyház döntéséhez nem fordulunk, ez éppen olyan, mintha valaki azt kérdezné, hogyan különböztetjük meg a világosságot a sötétségtől, a fehéret a feketétől, az édeset a keserűtől. Mert a Szentírás nem kevésbé hordozza magán az igazság ismertető jegyeit, mint a fehér és fekete tárgyak a színüket, az édes és keserű dolgok ízüket”.7

Az Ige isteni tartalmán keresztül beszél Isten Önmagáról. A hit nem vakhit, hanem az igazságba, a Szentírásban bemutatott igazságrendszerbe vetett hit.

Egyidejűleg az „az” és a „mi” kölcsönös függősége a Szentírásban összhangban van a Szentlélek ama tanúságtételével a Szentírás isteni eredetéről, mely egyedül képes meggyőzni az embereket erről az isteni eredetről.

Ez a Bibliában bemutatott igazságrendszer egésze. A Szentírás íróit a Szentlélek ihlette ennek az igazságrendszernek a bemutatására. Azaz, a rendszer önmagáról tesz tanúbizonyságot. A Lélek bizonyságtétele, vagy befolyása az emberek szívében nem lehet új információ természetű. Az egész igazságrendszer már benne foglaltatik a Szentírásban és ekképpen is van azonosítva. Nem azonosítaná így a Lélek, ha más, további kijelentést adott volna. A Szentírás a továbbiakban már nem lenne önmagáról bizonyságot tevő, ha a Lélek még adott volna további információkat is. Másrészt a Szentírás a Szentlélek szuverén cselekedete folytán látható Isten önmagáról bizonyságot tevő Igéjének. Mert a bűn az, ami által az emberek megpróbálják a tényeket Isten kijelentésétől függetlenül magyarázni. A bűnös az igazság kritériumát és ismeretét az Isten kijelentésétől függetlenül keresi. A bűnös olyan mércével akarja próbára tenni azt, ami Isten kijelentésének látszik, ami maga nem az Isten kijelentéséből származik. Tiltakozik a 6 John Murray, „A Szentírás bizonyságtétele”, A tévedhetetlen Ige, a Westminsteri Teológiai Szeminárium tanszéke tagjainak szimpóziumán, szerkesztette N. B. Stonehouse és Paul Woolley (Philadelphia, The Presbyterian Guardian, 1946), 7-8. oldal, átdolgozva a Presbyterian and Reformed Publishing Co. Által, 1968 7 Kálvin, Institúció, 1:7.2

19

körkörös gondolkodás miatt, ami benne foglaltatna a Szentírásnak a Szentírás természetéről mondott szavának elfogadásában. Így a bűnös eme ellenséges viselkedésének legyőzéséhez szükséges, hogy Szentlélek győzze őt meg a Biblia Isten Igéjeként való el nem fogadásának bűnéről. A csodákat, a beteljesedett próféciákat, részeinek szimmetriáit, stb. mind félreértelmezi a helytelen mércével történő értelmezés miatt, hacsak a Szentlélek bűntudatra nem ébreszti, és meg nem győzi a bűnöst, hogy Isten Igéjével van dolga.

„Mert amint egyedül Isten tanúskodhat önmagáról beszédében, úgy ez az Ige sem talál hitelre addig az ember szívében, míg a Szentlélek bizonyságtétele meg nem pecsételi. Ugyanazon Szentléleknek kell tehát a mi szívünkbe is behatolnia, mely a próféták szája által beszélt, hogy meggyőzön bennünket arról, hogy híven adták elő, amit Isten rájuk bízott”.8

Meg kell jegyezni, hogy a Szentírás eme nézete úgy gondolkodik Istenről, mint Aki itt és most beszél az emberekhez az Ő Igéjén keresztül. „A Szentírás nem egy száraz mese, vagy régi krónika, hanem az örökké élő, örökké fiatal Ige, melyet Isten a jelenben és állandóan küld az Ő népéhez. Ez Isten örökké folytatódó beszéde hozzánk – ez a viva vox Dei epistola omnipotentis ad suam creaturam”.9

A Szentírás dogmájának eddig elhangzott rövid meghatározása meglehetősen ütközik a Szentírás modern nézetével. A következő fejezetben a Szentírás modern nézetével fogunk foglalkozni. Ebben a pillanatban csak azért utaltunk rá, hogy világossá tegyük a történelmi keresztyén nézetet. Meg fogjuk azonban nézni és vizsgálni az ortodox nézettel szemben megfogalmazott ellenvetések két csoportját. Az első a tiszta a priori feltevéseken alapszik tekintet nélkül a tényekre, ahogyan azokat a tudományos kutatás alátámaszthatja. A második az, hogy a Szentírásban feltételezetten benne foglaltatott igazságrendszer egyáltalában nem rendszer: a Szentírás állítólag logikailag egymással összeegyeztethetetlen tantételeket tartalmaz. Más szavakkal az ortodox keresztyénről azt mondják, hogy nem törődik sem a tényekkel, sem a logikával, mikor pusztán a tekintély alapján fogadja el a Szentírásnak azt a dogmáját, amit felvázoltunk.

2. Tények A tények és a Szentírás viszonyának kérdése két részre osztható. Az első

rész magának a Szentírásnak a tényeivel, vagy jelenségével foglalkozik, míg a másik a természet és a történelem ama tényeivel, melyekkel a tudomány és a filozófia foglalkozik a Szentírástól külön. Rengeteg munka foglakozik ezzel a kérdéssel, pár szót mindegyik pontról szólnunk kell.

A. A Szentírás jelensége Már rámutattunk, hogy a tévedhetetlenség állítása a Szentírás számára

semmi másra nem vonatkozik, csak az eredeti kéziratokra, s hogy az eredeti kéziratok vizsgálat céljából nem állnak rendelkezésre. Következésképpen várható, hogy lesznek „ellentmondások” a Bibliában. Az ortodox tanítók sokat munkálkodtak azt megmutatandó, hogy ezek nem nagy fontosságúak a Bibliában levő „igazságrendszer” szempontjából. Ám a fő az, hogy egy tévedhetetlen Bibliában nem lehetnek ellentmondások. Ezért nem lehet kijelentés egyetlen történelmi tényről sem

8 Ugyanott, 1:7.4 9 Bavinck, idézett mű, 405. oldal

20

a Szentírásban, mely ellentmondásban áll egy bárhol máshol elhangzott kijelentéssel valamely történelmi tényről. A magasabb szintű kritika a modern időkben azonban mégis úgy találta, hogy amit gondol, azok olyan tények, melyek nem hozhatók harmóniába egy tévedhetetlen Biblia elképzelésével.

Hogyan kell ezzel kapcsolatban viselkednie az ortodox hívőnek? Legyen maradi, és tartsa fenn a Szentírás tekintélyének tantételét, jóllehet tudja, hogy empirikusan kimutatható, hogy ellentétes magukkal a Szentírás tényeivel?

Mondani sem kell, hogy így nem viselkedhet. Éppen ellenkezőleg, szabadon el kell ismernie, hogy az ortodox tanítói hivatal nem oldott meg minden nehézséget, melyek a Szentírás jelenségével kapcsolatosak. Nem is úgy látszik, hogy ezek a nehézségek valaha is teljes mértékben megoldódnának. „Bizonyos nehézségek, sőt talán sok is, megoldatlanok maradnak. A legkomolyabb tudós sem rendelkezik kielégítő válasszal s őszintén elismerheti, hogy képtelen magyarázni a Szentírás tanításában levő látszólagos ellentmondást”.10

Meg kell tehát mondani, hogy bizonyos értelemben az ortodox hívő a Szentírással kapcsolatos tantételét „dacára a megjelenésének”11 vallja. Hisz a Bibliában, mint Isten Igéjében, mert Isten mondta, hogy ez az Ő Igéje. „A Szentírás ihletettségét illetően, mint minden más tantétel esetében is, a kérdés elsősorban nem az, mennyit hihetek anélkül, hogy összeütközésbe kerülnék a tudománnyal, hanem hogy mi a Szentírás tanúbizonysága és mi ennek megfelelően a keresztyén hit kifejeződése”.12

Bavinck fenti szavaiból vesszük a kiindulópontunkat. Ha ezt tesszük, az összhangban áll azzal, amit korábban a Szentírásról, mint önmagáról bizonyságot tevőről mondtunk. Azt mondani, hogy a Szentírás bizonyságot tesz önmagáról, következésképpen azonosítja magát, az is benne foglaltatik, hogy a világ minden tényét is azonosítja. Azaz, az Isten, Akiről a Szentírás beszél, ugyanaz, mint Aki azzá teszi a tényeket, amik. Nem létezhet tehát tény, amelyik végsőleg nincs összhangban a Szentírásban felvázolt igazságrendszerrel. A világegyetem összes ténye amiatt a hely miatt az, ami, amit elfoglal ebben a rendszerben.

Sőt, annak kimondásával, hogy minden tény a Szentírás igazságrendszerében elfoglalt helye miatt az, ami, egyúttal a diszkontinuitás keresztyén alapelve jogosultságának megalapozását is jelenti. A Szentírás által felvázolt igazságrendszert a teremtmény teljes mértékben nem értheti meg. A dolog itt nemcsak abban áll, hogy a teremtmények, akik bűnösök, nem akarják elhinni az igazságot. A lényeg az, hogy az ember végesként nem ismerheti meg Istent, az ő Alkotóját kimerítő módon. Mivel nem ismerheti meg Istent átfogóan, ezért nem érthet meg semmit, ami Istennel kapcsolatos kimerítő módon, mert ahhoz, hogy így értse meg, át kellene hatolnia annak a dolognak az Istennel való viszonyán, s ehhez az áthatoláshoz Istent átfogó módon kellene megértenie.

A Szentírás jelenségével szembeni ellenvetések tehát jogosak lesznek, amennyiben az ezeket megfogalmazók meg tudják nekünk mutatni azokat a pozitív alapokat, melyeken ezek állnak. Ennek az alapnak lehetővé tennie a számukra, hogy a tényeket egy, a Biblia által kínálttól eltérő igazságrendszerben magyarázzák. Ezt a pontot később jobban megmagyarázzuk. Ebben a pillanatban azonban csak jelezzük a különbséget a keresztyén végső viszonyítási pontja és a nem keresztyén végső viszonyítási pontja között, hogy világossá tegyük: a „tényről” folytatott egyetlen vitáról sem mondhatjuk, hogy végleges dolgokat rendez el, amíg nem veszi figyelembe ezt 10 John Murray, idézett mű, 6. oldal 11 Bavinck, idézett mű, 461. oldal 12 Ugyanott, 462. oldal

21

a különbséget. A keresztyénnek Bibliába, mint Isten Igéjébe vetett hite benne foglaltatik a hármas Istenbe, mint az emberi állítások végső viszonyítási pontjába vetet hitében, s annak egyik kifejeződése. A keresztyén nem azért tartja magát a Biblia tekintélyéhez és végsőségéhez, mert világosan, azaz átfogó módon képes megmutatni a Szentírás minden tényének az összes többi ténnyel való egybecsengését. Inkább azért vallja a Szentírással kapcsolatos tantételét, mert amíg ezt nem teszi meg, nincs sehol nyugvópontja a ténykutatásnak.

B. Tények a Szentíráson kívül A tények kérdésének arra vonatkozó elemzése után, hogy ezek miképpen

viszonyulnak a Szentírás isteni mivoltához, nem sok hozzáadandó maradt a fent említett második ponthoz. A világegyetem tényei általánosságban vizsgálhatók a Szentírás által szolgáltatott igazságrendszer fényében, vagy vizsgálhatók egy másik igazságrendszer fényében, mellyel az emberek hitük szerint rendelkeznek. A keresztyén meg van róla győződve, hogy nem létezik más igazságrendszer, melynek fényében a világ helyesen elemezhető: ez a pont később még majd előkerül. A kérdés nem az, hogy vajon a Szentírás tényei összhangban állnak-e a tudománnyal, amiképpen a tudományt rendszerint elképzelik. A szokásos elképzelés szerint a tudomány képes helyesen értelmezni a tényeket a Bibliában szereplő igazságrendszerre való hivatkozás nélkül is. Ezután feltételezik, hogy a tudomány ellátta a maga feladatát, mégpedig sikerrel. Rendelkezik tehát egy saját területtel, melyen független. Így a keresztyénnek is úgy kell tekintenie, hogy amit ő úgy kezel, mint a Szentírásban kijelentett igazságot, az összhangban van a „tudománynak ezekkel a megerősített eredményeivel”.

Természetesen igaz, hogy sok tudomány nem foglalkozik olyan közvetlenül a vallás kérdésével, mint a szó szoros értelmében vett teológia. Ezt elfogadván még mindig nagyon fontos kérdés marad, hogy a világegyetem tényei végső soron a Szentírásban levő igazságrendszerhez való viszonyuk miatt azok, amik, vagy sem. Minden egyes, bármely tényről folytatott vitában két alapelv áll egymással szemben, egyik a Szentírásban hívőé, a másik a nem keresztyéné. Mindkét alapelv totalitárius. Ennek a dolognak a fényében kell végül megérteni a Bibliának, mint Isten tévedhetetlen Igéjének és a tudomány és a történelem „tényeinek” a viszonyát.

3. Logika A második említett ellenvetést, nevezetesen, hogy az igazságrendszer nincs

összhangban a logika törvényeivel, hasonlóképpen kell megválaszolni. Valójában a tények kérdésének tárgyalása során lehetetlen figyelmen kívül hagyni a logika kérdését. Újra és újra ragaszkodtunk ahhoz, hogy a világegyetem tényei azért azok, amik, mert együttesen a Bibliában felfedett igazságrendszert fejezik ki. Amit a Bibliában található igazság elképzelése alatt értünk, mint már említettük, az nem jelent egy logikailag áthatolható rendszert. Egyedül Isten ismeri Önmagát és a teremtett világegyetemben minden dolgot kimerítően. Ő kijelentette Magát az embernek. Nem jelentette ki Magát azonban az embernek kimerítő módon. Sem a teremtett világegyetem, sem a Biblia nem jelenti ki Istent az embernek kimerítő módon. S az embernek nincs is meg a képessége egy ilyen átfogó kijelentés befogadására. Isten az ember kijelentés-befogadó képességének megfelelően jelenti ki Magát neki. Minden kijelentés antropomorf. Sőt, mikor azt mondjuk, hogy az ember megérti Isten kijelentését, ezalatt nem azt értjük, kimerítően átlát ezen a

22

kijelentésen. Sem logikai gondolkodással, sem ösztönös megérzéssel nem képes az ember többet tenni, mint magához venni Isten kijelentését Isten tekintélyének alapján. Bavinck jól mondta, hogy a dogma a titokzatosságban kezdődik és ott is ér véget. Isten egész kijelentése egy önálló, külső tényezőktől független Istenre mutat. Ez az önálló Isten tesz minden tényt azzá, ami. Ezért bármely tény ember által való tanulmányozása és megértése nem jelent más, mint Isten útjainak valamelyes mértékű megértését ebben a világban. Az ember igazságrendszere tehát, még ha a Szentírásban foglalt igazságrendszer kijelentésének közvetlen és öntudatos alárendeltségében alakíttatott is ki, nem következtetéses rendszer. Istenben Magában van az abszolút igazság. Isten az igazság. Nem kell igazságrendszernek neveznünk, mivel ebben az esetben nincs szó a tények összegyűjtéséről egymással következetes kapcsolatokba. Másodszor, Isten kijelent az embernek a Szentírásban egy igazságrendszert. Ez a rendszer azonban nem kimerítő replikája annak az igazságnak, ami Istenben van. Ez egy rendszer, mely hozzáilleszkedik az emberi megértéshez. Harmadszor, ennek a kijelentett igazságrendszernek az egyház által történő újbóli kijelentése a Szentírás igazságrendszerének átdolgozása. Ezért nem követelheti magának ugyanazt a tekintélyt, mint amit a Biblia rendszere. Az egyháznak azonban szükségszerű az igazságot hitvallások formájában megjeleníteni. Azért kell ezt megtennie, hogy jobban megértse a Szentírás igazságát és felvehesse a harcot a hibákkal.

A fő kihangsúlyozandó itt az, hogy az igazságrendszer, ahogyan a keresztyén gondolkodik róla, s ahogyan a Szentírásban található, mint már korábban érzékeltettük, egy analogikus rendszer. Ahhoz, hogy valaki hűséges lehessen a Szentírás igazságrendszeréhez, nem szabad vennie valamelyik tantételt és egy szillogisztikus eljárás eszközeivel következtetni abból arra, ami szerinte belőle következik. Az illetőnek inkább össze kell gyűjtenie a Szentírás minden tényét és tanítását, és a tőle telhető legjobb módon összeszervezni azokat, mindig ügyelvén arra a tényre, hogy ez az összerendezés azon Isten kijelentésének összerendezése, Aki soha nem ismerhető meg átfogó módon az ember által.

A Westminsteri Hitvallásban találunk egy kijelentést arról, hogy az az igaz, ami jó és szükségszerű következményként levezethető a Szentírásból. Ezt a kijelentést nem szabad a következtető exegézis igazolására felhasználni. Senkinek sem szabad Isten mindenek felett való szuverén uralmának elképzelésével kezdeni, majd arra a következtetésre jutni, hogy hát akkor nincs is emberi felelősség. S az illetőnek azt sem szabad, hogy az emberi felelősségtől kiindulva arra a következtetésre jusson, hogy hát akkor Istennek nincs is abszolút uralma az emberek akarata felett. Azt mondván azonban, hogy senkinek nem szabad efféle következtetésekbe bocsátkozni, nem annak kimondását jelenti, hogy a Biblia taníthat egymásnak ellentmondó dolgokat. Nem annak kimondását jelenti, hogy a Biblia egyaránt tanítja azt, hogy Isten kiválaszt egyeseket az üdvösségre, valamint azt, hogy egyidejűleg ezeknek az embereknek megvan a hatalmuk az Isten kegyelmének elutasítására. Ezt mondani egyenértékű annak kimondásával, hogy a Biblia nem azonosítja magát az igazság Istenének Igéjeként. Ez a Szentírás fentiekben vázolt egész tantételének a megsértését jelentené. Az a tantétel ugyanis magában foglalja, hogy Isten az Ő Igéjét az igazság Igéjeként azonosítja, sajátként, mint az igazság Istene Igéjeként. Azaz Isten kijelentése ténye és annak jelentése, azaz benne az „az” és a „mi” szemlátomást egymásban foglaltatnak. Van tehát egy megállapítható igazságrendszer a Bibliában. Az, aminek a saját kijelentésében benne foglaltatik annak az elképzelésnek a tagadása, hogy az Isten Igéje abszolút, következetes igazságtartalommal bír, magában foglalja a Bibliának, mint Isten Igéjének a

23

tagadását is. Ez nem más, mint annak a ténynek a tagadása, hogy Isten Krisztuson keresztül a Bibliában Istenként azonosítja magát.

Végkövetkeztetésként rá kell mutatnunk, hogy a Szentírás fentiekben felvázolt dogmája az emberek elé állítja Isten arcát. Isten megköveteli az emberektől, hogy szeressék Őt és engedelmeskedjenek neki. Tökéleteseknek alkotta őket a saját képmására. Ők lázadtak fel ellene. Most kegyelmesen megtérésre hívja őket az Ő Fián keresztül. Beszél nekik erről a megtérésre való felhívásról és a szeretetről a Bibliában. Így Krisztus, a Megváltó, Isten Fia közvetlenül szól hozzánk a Szentírás szavaiban.

Ebből következik, hogy akik annak veszik a Bibliát, aminek mondja magát, azoknak úgy kell bemutatniuk ezt a Bibliát, mint ami Krisztus kihívást közli az emberekkel. Mindig úgy kell használniuk, mint eszközt, mellyel harsonaszóval szólítják fel megadásra azokat, akik lázadnak Isten ellen. Meg kell hagyni, ez Istennek az emberek számára felkínált kegyelme. Pontosan ahogyan Jézus sírt Jeruzsálem és a gyermekei felett, vágyakozván rá, hogy bárcsak megtérnének, így a hívőknek is meg kell telniük az elveszettek iránti mély aggodalommal és szeretettel. Az elveszettek iránti szeretetükkel azonban nem szabad csökkenteniük Istennek a Krisztusban kijelentett követelményeit, amivel „mindenkinek mindenütt” azt parancsolja, hogy térjenek meg (Csel17:30). Ez a megtérésre való felhívás vonatkozik az emberi élet egészére és az emberek minden tevékenységére.

„A Szentírás tekintélye kiterjeszti magát az egész ember fölé és az egész emberiség fölé. Felette áll az elmének és az akaratnak, a szívnek és a tudatnak: semmilyen más tekintélyhez sem hasonlítható”.13

Az embereket tehát fel kell hívni a megtérésre nem kevésbé amiatt, ahogyan tudományos kutatásaikat folytatták, mint amiatt, ahogyan a bálványokat imádták. A Szentírás az Ige, az élő Isten Igéje, Aki az emberek és az emberiség Megváltója és Teremtője. Ez előfeltételezi azt, hogy akihez eljön, az „… megromlott a vallásos viselkedését tekintve, tehát szüksége van a megváltásra. Öntagadás lenne tehát elfogadni a természeti embert illetékes bírájának. Ha a keresztyénség a fogalom teljes értelmében a megváltás vallása, következésképpen meg akarja váltani az embert mind értelmének hibájától, mind szívének tisztátalanságától, ha meg akarja menteni az embert a lelkének és testének halálától, akkor az eset természeténél fogva nem vetheti magát alá az ember kritikájának, hanem az embert kell alávetnie a saját maga által megfogalmazott kritikának”.14 „Istennek a Krisztusban adott kijelentése nem keres támogatást, vagy igazolást az ember részéről. Magát magas méltóságra emeli és tartja ott fenn. Tekintélye nemcsak irányadó, hanem okozó is. A sahját győzelméért küzd. Saját maga számára győzi meg az emberek szíveit. Önmagát ellenállhatatlanná teszi”.15

13 Ugyanott, 492. oldal 14 Ugyanott, 533. oldal 15 Ugyanott

24

3. fejezet: A független ember Az előző fejezetben a Szentírás bibliai fogalmát vázoltuk fel. Ezt csak olyan

mértékben tettük meg, amennyire apologetikai jelentősége van. A hangsúlyt arra helyeztük, hogy a Biblia úgy beszél Isten Igéjéről, mint önállóról. Azaz, a Biblia az Ő Igéje, aki egyedül képes Teremtő – Megváltóként azonosítani Magát. Isten Krisztusban Önmaga fogalmaival azonosítja Magát, mivel Ő kizárólagosan Önmaga fogalmaiban létezik. Nincs felette álló nemlétezés, mely befolyásolná Őt. Nincsenek felette álló logikai törvények, melyekhez mérnie kell saját belső következetességét. A Bibliának ez az Istene tehát racionális teremtményei állításainak végső viszonyítási pontja. Ők, s velük együtt minden dolog a világegyetemben az Ő fogalmaival magyarázandók, s Ő soha nem lesz átfogó módon megismerhető a számukra. Következésképpen a világegyetem egyetlen ténye sem lesz soha átfogó módon megismerhető a számukra. Így tehát tekintély által kell élniük. Meg kell nekik mondani, kicsodák ők, s mit jelentenek a dolgok a világegyetemben önmagukkal, majd végül Istennel való viszonyukban. Isten természetfeletti kijelentése előfeltételezett minden sikeres racionális érdeklődésben az ember részéről. S az Isten által az embernek adott összes kijelentés antropomorf. Ez azonban, hogy antropomorf, nem teszi nem igazzá. Ugyanis ilyen rendszer foglaltatik benne az önálló Isten elképzelésében.

A Szentíráson keresztül Krisztusban megszólaló Istennek eme keresztyén nézetével, mint az állítások végső viszonyítási pontjával szemben áll a bukott ember nézete. A bukott ember számára a végső viszonyítási pont önmaga. A keresztyén apologetika számára rendkívüli fontosságú ennek a dolognak a kiemelése.

A Szentírás által a bukott emberről adott kép az, hogy noha ismeri Istent, mégsem akarja Istenként elismerni: Rm1. Amiatt ismeri Istent, hogy minden dolog az őt körülvevő világegyetemben és benne világosan beszél Istenről. Így „ismervén” Istent lázad az ember Ellene. Sőt, a történelem kezdetén az emberiséget képviselő Ádám kapott egy közvetlen természetfeletti közlést Istentől önmagáról és a világban elvégzendő feladatáról. Minden ember felelős ezért a kijelentésért. A pogányokról szólva Pál azt mondja, hogy „mert bár az Istent megismerték, mindazáltal nem mint Istent dicsőítették őt, sem néki hálákat nem adtak; hanem az ő okoskodásaikban hiábavalókká lettek, és az ő balgatag szívök megsötétedett”. (Rm1:21). Majd „az Isten igazságát hazugsággá változtatták, és a teremtett dolgokat tisztelték és szolgálták a teremtő helyett, a ki mind örökké áldott”. (Rm1:25) Istennek, mint Teremtőjüknek és Uruknak az elvetése következtében most Isten haragja alatt állnak. „Annakokáért, miképen egy ember által jött be a világra a bűn és a bűn által a halál, és akképen a halál minden emberre elhatott, mivelhogy mindenek vétkeztek”, (Rm5:12) s most vétkezvén Ádámban, most mindannyian természet szerint a vétkeikben és bűneikben holtan születnek. Ők az „engedetlenség fiai” (Ef2:2), és „… természet szerint a haragnak fiai”. (Ef2:3) „Járnak az ő elméjöknek hiábavalóságában”, így „értelmökben meghomályosodtak, elidegenültek az isteni élettől a tudatlanság miatt, mely az ő szívök keménysége miatt van bennök”. (Ef4:17-18) Pál úgy beszél a testi emberről mint akinek „testi elméje” van, és azt mondja, hogy „…a testnek gondolata halál; a Lélek gondolata pedig élet és békesség. Mert a test gondolata ellenségeskedés Isten ellen; minthogy az Isten törvényének nem engedelmeskedik, mert nem is teheti”. (Rm8:6-7)

Itt van a dolog veleje: Ádám bukásán keresztül az ember félretette Teremtőjének törvényeit és önmaga számára vált törvénnyé. Senki másnak nem veti

25

alá magát, csakis önmagának. Megpróbál független lenni. Tudja, hogy ő teremtmény és alá kell vetnie magát Teremtője törvényének. Tudja, hogy a Teremtője a saját képmására alkotta Őt, tudja, hogy emiatt szeretnie kell Alkotóját és nagylelkű Jótevőjét. Tudja, hogy a tudás fénye számára attól függ, hogy jár-e öntudatosan az Isten kijelentésében. Mégis megpróbál a saját fényének forrása lenni. Megteszi magát minden állítás végső viszonyítási pontjának. Amit itt mondtunk, az természetesen a Szentírásból származik. Ez nem az, amit a bukott ember mond önmagáról. Ez azonnal felveti az eljárás fontos kérdését. Jogos-e számunkra egyedül a Szentírásból venni az ember képét, és figyelmen kívül hagyni, amit a bukott ember önmagáról mond? Vajon nem az a legfontosabb, hogy szimpátiával nézzünk az emberek problémáira és az ő szemszögükből lássuk azokat? Vajon nem ítélkezünk úgy, hogy meg sem halljuk, mit mond a vádlott önmagáról?

Válaszképpen azt kell mondani, hogy azoknak, akik a természetüknél fogva „olyanok, mint a harag többi gyermekei”, de megváltattak az „eljövendő haragtól”, nagyon együtt kellene érezniük azokkal, akik még nem váltak Isten üdvözítő kegyelmének tárgyává. A hívők maguk sem azért választották a keresztyén álláspontot, mert bölcsebbek a többieknél. Amijük van, azt egyedül kegyelemből kapták. Ez azonban nem jelenti azt, hogy el kell fogadniuk a bukott ember problematikáját igaznak, vagy akár csak valószínűleg, vagy lehetségesen igaznak. A Szentírás eszméjének lényege ugyanis pontosan az, hogy csak a Szentírás az igazság mércéje. A mércék, melyekkel a bukott ember az igazságot mérlegeli, hamis mércék. Ebben az esetben ez a legfontosabb pont. A bukott ember nem képes a saját elfogadott kritériumaival helyesen elemezni a saját helyzetét. Az orvosságok, melyeket a saját üdvössége eléréséhez használ, pontosan azért rossz orvosságok, mivel a saját betegségéről felállított saját diagnózisát is a rossz kritériumok alapján dolgozta ki. Az orvos pontosan azért képes felírni a betegének a megfelelő gyógyszert, mert ő jobb diagnózist adott a páciens betegségéről, mint maga a beteg. Egy végtelenül mélyebb értelemben csakis Krisztus, a nagy Orvos képes az emberek betegségét diagnosztizálni.

Azaz, a keresztyén apologétának általánosságban együttérzéssel kell az emberekre nézni, mikor azok megpróbálják önmagukat és problémáikat elemezni. Kétségtelenül fel fognak tűnni „az igazság elemei” ezekben az elemzésekben, hiszen végső soron az igazság mércéjének elképzelése benne foglaltatik bármely „igazságrendszerben”. A Biblia az igazság egyetlen végső mércéje. Következésképpen az ember bűnének és gonoszságának elemzését a Szentírás eszközeivel kell végezni, mint olyan „orvosi könyvvel”, amely által kell az embereket megítélni.

Épp az imént említettük az „igazság elemeit”, melyek megtalálhatók a bűn és a gonoszság nem keresztyén elemzésében. Ez rámutat a bűnös emberek fent említett elemzése korlátozásának szükségességére. Amit róla mondtunk, az csak elviekben igaz. A bukott ember elvileg megpróbál a saját maga törvénye lenni. Teljes mértékben azonban nem képes kivitelezni saját alapelvét. Ettől vissza van tartva. Maga Isten tartja őt ettől vissza: Isten hosszan tűr érette. Megtérésre hívja az embereket. Visszatartja a bukott embert attól, hogy bűnének teljes következményét kimunkálja. A református teológusok Istennek az emberiségre gyakorolt eme visszatartásáról általánosságban azt tartják, hogy az általános kegyelemnek köszönhető. Istennek a bukott emberiségre gyakorolt visszatartása segít a faj kultúrájának felépítésében. A történelem kezdetén az embernek az a feladat adatott, hogy művelje a földet. „Isten alatt” kellett művelnie, azaz tehát Isten dicsőségére. Bűnösként azonban az ember megpróbálja önmagát megtenni Isten helyett a

26

végcélnak, valamint végső mércének is az életben. Mégsem képes végsőleg megváltoztatni a gyakorlati helyzetet. Ő még mindig teremtmény. A világegyetem még mindig az, aminek Isten megalkotta, s azzá lesz, amivé Isten akarja, hogy váljon. Így a bukott ember nem képes megsemmisíteni Isten programját. Még önmagát, mint öröklötten a kultúra építőjét Isten számára sem képes megsemmisíteni. Dacára annak, amit Isten ellen tesz, mégis képes Isten számára dolgozni és kell is ezt tennie, azaz képes „pozitívan hozzájárulni” az emberi kultúrához.

Így tehát kiderül, hogy akikről a Szentírás azt mondja, hogy elméjük megsötétedett, mégis képesek sok igazságot felfedezni. Az igazságnak ez a felfedezése részükről azonban annak ellenére megy végbe, hogy elvileg ők teljesen gonoszok. Az igazság általuk történő felfedezése véletlen, ami a saját alapelvüket illeti. Ők nem csak részben gonoszok, nem csak éppen gyengélkednek, hanem teljességgel gonoszok és lelkileg halottak. Annak ellenére azonban, hogy halottak a bűneikben, Isten általános kegyelme következtében képesek felfedezni az igazságot. A világegyetem az, aminek a Szentírás mondja, és az ember is az, aminek a Szentírás mondja. Mindkét dologban az ellenkezőjét mondja annak, amit a bukott ember állít. A bukott ember ismeri az igazságot és tesz „erkölcsileg jót” annak ellenére, hogy alapelvében Istennel szemben áll.

A fentiekben említett tények figyelembe vételével most először és főleg az értelmezés két ellentétes alapelvével foglalkozunk. Az értelmezés keresztyén alapelve Istenen, mint végső és önálló viszonyítási ponton alapszik. Az értelmezés nem keresztyén alapelvének alapja az önálló ember, mint végső viszonyítási pont. Ezt az alapvető különbséget állandóan észben kell tartani. Néha nehéz lesz meglátnunk, hogy tényleg ez a helyzet. Maga a tény, hogy Isten általános kegyelme által a bukott ember „nem annyira rossz, mint amennyire lehetne”, s képes cselekedni az „erkölcsi jót”, a két egymást kölcsönösen kizáró alapelv közötti különbségtételt sokak számára látszólag túlzott leegyszerűsítéssé teszi.

Valójában dacára a külső megjelenésnek, a két alapelv közötti különbségtételt fenn kell tartani. A lényeg az, hogy „a tapasztalat tényeit” a Szentírás fogalmaival kell értelmezni, ha egyáltalában értelmet akarunk azoknak adni. Végső soron „a tapasztalat tényeit” vagy a függetlennek tekintett ember, vagy Isten fogalmaival kell magyarázni. Harmadik „lehetőség” nincs”. Az értelmezés, mely a független embert önmagát magyarázónak tekinti, egy „lehetetlen lehetségesség”.

Most annak megmutatása a feladatunk, hogy a bukott ember, aki elviekben saját maga törvényének feltételezi magát, miképpen értékeli majd a Szentírás előzőekben vázolt elképzelését. A Szentírás úgy beszél az önazonosító Krisztusról, mint az önazonosító Istenről, Aki tehát ezért Önmagáról bizonyságot tevő kijelentés az ember számára. A Szentírás megköveteli, hogy az ember tagadja meg magát függetlenként és vesse alá magát Isten akaratának, amiképpen az kifejeződik Krisztusban. A Szentírás megtérést követel. Azt mondja a természeti embernek, hogy elméjében vak és szívében lázadó. Azt mondja neki, hogy magától nem képes meglátni az igazságot, noha meg kellene látnia, s nem teheti meg azt, amit meg kellene tennie. Igaz, mint már megjegyeztük, hogy Pál elmondja: az ember ismeri Istent és bizonyos értelemben felfogja a különbséget jó és rossz között. Mikor azonban Pál az Istent ismerő és bizonyos értelemben jót cselekvő bukott emberről beszél, akkor nem arról a tudásról szól, ami az igazságnak megfelelő, ami ahhoz szükséges, hogy az ember olyan legyen, mint amilyennek Isten először megalkotta. A Szentírás kétféle értelemben használja a „tudás” szót. Az egyik az, mikor Pál azt mondja, hogy az emberek az Isten által az Ő képmására történt teremtése

27

következtében rendelkeznek istenismerettel. Érdeklődésük egyetlen pontján sem menekülhetnek el Isten arca elől. Bűnük mindig a jobb tudás elleni bűn.

Ez a dolog rendkívül fontos a keresztyén apologetika számára. Egyedül ez kínál kapcsolódási pontot a természeti ember elméjével és szívével. Pillanatnyilag elegendő kihangsúlyozni a tényt, hogy a Biblia maga is légüres térben jut el az emberhez, és egész követelésének semmi jelentősége sincs, csak azzal a feltételezéssel, hogy a világegyetem összes ténye, beleértve magát az embert is, Istent jelentik ki. A kegyelem kijelentése azokhoz jön, akik vétkeztek az ellen a kijelentés ellen, ami azt megelőzően jutott el az emberhez, hogy kegyelemre lett volna szüksége. Az emberek nem vétkezhettek volna vákuumban. Maga a bűn elképzelése is az Isten kijelentése elleni bűn.

Jóllehet a lehető legfontosabb annak észben tartása, hogy az ember ismeri Istent a szó eredeti értelmében, ugyanolyan fontos arról is megemlékezni, hogy bűnösként, a bukás óta, nem rendelkezik igazi tudással Istenről. Lelkileg vak. Nem annak látja a dolgokat, ahogyan más vonatkozásban tudja, hogy micsodák. Gyűlöli így látni őket, mert ha elismeri, hogy azok, amik valójában, azzal együtt szövetség-szegőként önmagát is elítéli. Következésképpen nem képes meglátni az igazságot, míg egykor meg nem tér.

Nem más ez, mint annak a ténynek a kihangsúlyozása, hogy az emberi személlyel, mint egységgel foglalkozunk. Nem pusztán az ember értelmével törődünk, valamint a feltételezetten jogos követeléseivel. Nem valamiféle elvont „racionális emberrel” foglalkozunk, aki komolyan és nyílt elmével keresi az igazságot. Bizonyos értelemben mondható, hogy a bukott ember a természeti dolgokban keresi az igazságot. Most azonban az értelmezés végső alapelveivel foglalkozunk. Keressük a végső viszonyítási pontot, s erről a végső viszonyítási pontról azt kell mondanunk, hogy a Szentírás által Krisztusban kijelentett Istenben rejlik, nem pedig az emberben. Olyan lesz ez, mint az asztalos fűrésze, mellyel a házépítés során felhasználni kívánt deszkákat vágja össze. A fűrész beállítása mindennél fontosabb. A fűrész lehet nagyon ragyogó és éles, ha rosszul van beállítva, csak kárt csinál. Ugyanígy a bukott ember értelme is lehet bármennyire briliáns, mivel azonban személyének, mint szövetség szegőnek a beállítottsága miatt rossz, végső soron csak egyre több kárt csinál. Egyidejűleg azonban Isten általános kegyelmének a következtében képes annál inkább jót tenni a kultúra fejlődése érdekében.

Ismét észben kell tartani, hogy mikor azt mondjuk, hogy a bukott ember ismeri Istent, és elnyomja ezt az ismeretet, azaz mondhatni tudatosan vétkezik, ezt ismét korlátozni kell. Egyetemességként felfogva és annak a ténynek a szemszögéből figyelembe véve, hogy minden ember Ádámban volt képviselve a történelem kezdetén, azt kell mondanunk, hogy az emberek a jobb tudás ellen vétkeztek, ráadásul öntudatosan. Ez azonban nem jelenti annak tagadását, hogy mikor az embereket Isten nélkül valóknak mondják a világban, akkor tudatlanok. Pál beszél azoknak az embereknek a tudatlanságáról, akiknek az evangélium nem prédikáltatott. Következésképpen létezik egy lépcsőzetesség azok között, akik öntudatosabban és azok között, akik kevésbé öntudatosan vétkeznek, ahogyan egyesek a történelemben közelebb állnak Istennek az ember számára adott közvetlen természetfeletti kijelentéséhez, míg mások távolabbra kerültek attól. Ennek ellenére, mikor az Ádámban elbukott emberi faj egészéről beszélünk, úgy kell gondolkodnunk róla, mint ami alapelvében tagadja Isten igazságát. Ádámban az emberiség Isten igazságát félreállította.

28

Mivel Ádámban, mint képviselőjükben vétkeztek az emberek, jó, ha ennek a bukásnak a következményeit a keresztyén tudáselmélet vonatkozásában olyan messzemenőleg kipuhatoljuk, amennyire csak lehetséges.

Ádám paradicsomi története ismerős. A dolgok ortodox nézetének a része, hogy ezt a történetet történelminek tekintik. Így van bemutatva a Szentírásban és így van összhangban a Szentírás ama elképzelésével, mely ebben a történetben az ember Isten akaratának világos kifejeződését azonosítja. Azok, akik mítoszt, vagy mondát csinálnak ebből a történetből, azt annak a filozófiának az érdekében teszik, amelyik azt vallja, hogy Istennek semmiféle értékes és közvetlen kijelentése nem adható a történelem tényeiben, illetve azokon keresztül.16

A jó és gonosz tudásának fája Ádám számára próbát jelentett mely által Isten az Ő akaratának teljesen öntudatos reakciójáig juttatja el. Az ember jónak teremtetett. Nem olyan akarattal teremtetett, mely ugyanúgy tudott a gonosz irányába is fordulni, mint a jó irányába: úgy is mondhatjuk, hogy Isten azt akarta, hogy az ember teljesen és egészen spontánná és öntudatossá váljon a szó minden értelmében az Isten iránti viselkedését tekintve. Isten azt akarta, hogy az ember fogadja el Isten ítéletét, vagy kritériumát úgy, hogy annak az ember örömmel és szeretettel vesse alá magát.

A Sátán kísértésekor az ember elhatározta, hogy önmagát teszi meg a jó és a rossz, a hamis és az igaz végső mércéjévé. Önmagát tette meg Isten helyett az állítások végső viszonyítási pontjává.

A tudás kérdését illetően ez magában foglalta Isten elvetését, mint olyasvalakiét, aki képes Önmaga fogalmaival azonosítani Önmagát az embernek, s ez egyben Isten elvetését is jelentette az igazság forrásaként az ember számára. Ahelyett, hogy a tudás analóg rendszerét kereste volna, az ember ezután egy eredeti tudásrendszert keresett. Ez azt jelenti, hogy Isten így leegyszerűsödött az igazságnak egy végsőkig titokzatos környezetben való keresésére. Más szóval ez azt foglalta magában, hogy függetlennek kikiáltva önmagát, az ember bejelentette, hogy senki sem áll felette, akitől függene. Az ember azonban még ekkor is tudta, hogy nem volt végső. Tudta, hogy nincs uralma a valóság és lehetőségei felett. Így függetlenségi nyilatkozata nem volt más, mint egy kísérlet Isten levonására önmaga mellé a tiszta esetlegesség, vagy elvont lehetségesség óceánjába.

Túl ezen, a tiszta esetlegesség a metafizikában és a tiszta irracionalizmus az ismeretelméletben kéz a kézben járnak. Az elvont lehetségesség a metafizikában és a végső titokzatosság az ismeretelméletben egymásban foglaltatnak. Ehhez hozzá kell tenni, hogy az etikában ez magában foglalta Isten arra vonatkozó jogának tagadását, hogy bármiféle parancsot adjon az embernek. A természeti ember számára ugyanis a valóságnak, az igazságnak és a jóságnak annak kell lennie, amiknek ő gondolja. Nem lehetnek azok, miknek Krisztus mondja őket.

A bukásnál tehát az ember valójában azt mondta Istennek, hogy Ő nem tudta és nem is tudhatta mi fog történni, ha ő (az ember) enne a „tiltott fáról”. Miért nevezték ezt „tiltott” fának? Vajon nem azért, mert Isten nevezte azt önkényesen annak? Isten volt az első a történelem színpadán. Addig senkinek sem volt semmiféle tapasztalata az erről a fáról való evésről: nem léteztek rávezető módon összeszedett feljegyzések, melyek akár csak a gonosz hajlamot jelezték volna, mely benne foglaltatott eme fa gyümölcsének felhasználásában. A tiszta 16 A neo-ortodox teológusok nem veszik a Genezis teremtéstörténetét és a bukásról szóló beszámolóját komolyan történelmi elbeszélésekként, a „történelmi” fogalom szokásos értelmében (eseményekként a fenomenális világban). Az utóbbi években egyes református teológusok a neo-ortodoxia befolyása alatt megpróbálnak módosításokat tenni ebben a dologban.

29

lehetségességben rejlő, a végső titokzatosságot feltételező „rávezető módszer” volt az, amit Ádám bevezetett. Ez a legteljesebb irracionalizmus volt. Következésképpen annak nyílt tagadását jelentette, hogy Isten képes azonosítani Önmagát. Valójában annak kijelentésével volt egyenértékű, hogy senki, sem Isten, sem az ember nem képes tudni, hogy micsoda, vagy kicsoda. Hogyan volna lehetséges bármiféle alapvető, vagy végső megkülönböztetést, vagy kivételezést tenni a Véletlen óceánjában? Akárhogyan is, miért lenne köteles egy „racionális lény”, aki a Véletlen által vált racionálissá, megpróbálni uralkodóvá lenni egy másik „racionális lény” felett, aki szintén a Véletlen folytán vált racionálissá. A Véletlen világában semmiféle önazonosítás sem lehetséges. Nem lehet benne igazságrendszer, s következésképpen nem lehetséges „az ellentét törvényének” semmiféle értelmes használata. Természetesen nem lehet tehát az igazságnak és a törvénynek semmiféle hiteles meghatározása az egyik „racionális lény” által egy másik „racionális lény” számára. Nem lehetséges tekintély a szó bibliai értelmében.

Van az ember bukása történetének egy másik oldala is. Hogyan bizonyosodhat meg az ember arról, hogy biztonságosan figyelmen kívül hagyhatja Isten parancsát? Miképpen merészeli tudni, hogy Isten nem tudta előre, hogy ő majd enni fog a tiltott fáról? Ha volt valami látszólagos ételme egy efféle cselekedetnek, annak azzal a feltételezéssel kellett megtörténnie, hogy az ember maga tudta: a fenyegető gonosz nem fog bekövetkezni. A Sátán azt mondta az embernek, hogy a dolog egészen másként történik majd, mint ahogyan Isten előre megmondta. Azt mondta, Isten is tudta, hogy másként történik. Sátán azt sugallta, hogy Isten is tudta, hogy az ember olyan lesz, mint Isten, ismeri majd a gonoszt és a jót, ha eszik a fáról. A valóság, mondta a Sátán valójában, teljesen megismerhető, megismerhető mind a „teremtmény”, mind a „Teremtő” számára. Az embernek tehát nem kell a Teremtője mértékadó utasításainak megfelelően élni. Felfedezhet a saját független vizsgálódása, a Wesensschau által, ami az idő folyamában zajlik. Az ember Istenhez hasonlóan képes kideríteni a létezés törvényeit elméje racionalitása törvényeinek eszközeivel. Vajon az emberek és istenek elméiben levő racionalitás törvénye végső soron nem egy a valóság egészében levő létezés törvényével? Biztos, hogy a valóság „nem lehet mélyebb, mint a logika”.

Így történt tehát, hogy az ember, elutasítván Isten szövetségi követelményeit egy és ugyanazon időben racionalistává és irracionalistává vált. Ezek a formálisság kivételével nem ellentétesek. Sőt, inkább egymásban foglaltatnak. Az embernek egyszerre mindkettőnek lennie kell, hogy az egyik lehessen. Hogy Istentől függetlenül azonosíthassa magát, az embernek egyéniként kellett magát azonosítani annak a rendszernek minden részétől, melynek részét képezi. Ha nem képezné részét az Isten által elrendelt viszonyrendszernek, akkor csak egy entitás lenne a vákuumban: nem tudná megkülönböztetni önmagát senki mástól, vagy semmi mástól. Valójában egyáltalán nem lenne öntudatos. Része volna „a nagy kavargó fejetlenségnek”, mely a Káoszt alkotja. Másrészről viszont, ha részét képezi az általa „teremtett” viszonyrendszernek, az embernek átfogóan ismernie kell ezt a rendszert, ha egyáltalában ismerni akarja. A Valóság akkor a tekintélyre való mindenféle hivatkozás nélkül „teljesen világosnak” kell lennie a számára. Csak ebben az esetben mondhatja joggal, hogy neki nincs szüksége arra, hogy Isten, az Ő teremtője azonosítsa és helyezze bele egy viszonyrendszerbe.

Ezzel az egyenesen a Szentírásból származtatott hitelesnek tekintett gondolati háttérrel magyarázhatjuk bizonyos mértékű értelemmel az emberi gondolkodás történetét. A filozófiának sok iskolája van, melyekkel a főiskolai diáknak meg kell ismerkednie. A tankönyvek némelyiket objektívként, némelyiket szubjektívként

30

emlegetik. Egyeseket monistáknak, másokat pluralistáknak nevezik. Egyeseket panteistákként, másokat deistákként, némelyiket racionalistának, másokat irracionalistánk jelölnek meg. Manapság létezik egzisztenciális, analitikus és pozitivista rendszere a filozófiának. Mindezen iskolákat azonban a Szentírásban megadott elemzés fényében kell látnunk. A fő kérdés, ami minden gondolkodási rendszerrel kapcsolatosan feltehető, hogy vajon ember-központú, vagy Isten-központú. Vajon a Teremtő – Megváltót, vagy a teremtményt teszi meg az állítások végső viszonyítási pontjává? Ha találunk választ erre a kérdésre, akkor a filozófia különböző iskolái által felvázolt problematikák értelmesekké válnak a számunkra.

Mikor az ember megpróbálja magát az állítások végső viszonyítási pontjaként azonosítani, tagadni fogja, hogy a keresztyénség által bemutatott Istenről bármit is megtudhatunk. Azt fogja mondani, hogy a titokzatosság végsőm, hogy bármelyik Istennek, akiről az ember beszél, pusztán csak egy korlátnak és egy ideálnak kell lennie, egy olyan ideálnak, melyről ha bármi pozitív dolgot kell mondani, azt kétségkívül szimbólumokkal, vagy allegóriával szükséges elmondani. Isten mindenek „felett” áll, amit bárki is képes Róla elmondani. Ő nem öntudatos, önmagát azonosító lény, aki az embert is azonosítja és parancsokat ad neki.

Megint mondjuk, hogy mikor az ember megpróbálja önmagát a saját fogalmaival azonosítani, azt is követelni fogja, hogy bármely Istennek, akiben hinnie kell, „racionálisan kell kapcsolódnia a saját tapasztalatához”, azaz teljesen ismertnek kell lennie az ember számára. Isten az emberrel együtt legyen teljesen titokzatos és ismeretlen, de egyidejűleg legyen teljesen racionális mind Isten, mind az ember számára, következésképpen legyen szisztematikusan, vagy spekulatív módon ellenőrizhető az ember számára.

Eme két követelés közül először az első, majd a második kerülhet előtérbe. Mindkettő azonban benne a foglaltatik a másikban. Az ókori filozófiában látszólag a racionális motívum uralkodott a színen: a modern időkben látszólag főként az irracionális motívum uralkodik. Azonban az egyik sem létezik teljességgel függetlenül a másiktól.

D. H. Th. Vollenhoven és Herman Dooyeweerd professzorok az Amszterdami Szabadegyetemen kidolgozták a filozófia keresztyén rendszerét. A hangsúlyt arra helyezik, hogy az embernek az Isten által való teremtetésének következtében öntudatosan alá kell vetnie magát Isten törvényének. Aztán megmutatják, hogy a bukás óta az ember a viszonyítási pontját a teremtett világegyetemben keresi a világegyetem Teremtője helyett. Beszélnek a filozófia jellegükben immanens nem keresztyén rendszereiről, melyek elvetik az emberi gondolkodásnak az isteni gondolkodástól való függésének az elismerését. Jelzik, hogy az immanens filozófiák alapján létezett egy hamis problematika. Az immanens rendszerek abszolutizálták a teremtett világegyetem egyik, vagy másik összetevőjét, s ezáltal rákényszerültek, hogy méltánytalanul bánjanak a teremtett világegyetem többi, ugyanolyan fontos, vagy még fontosabb összetevőjével. A pitagorikusok azt állították, hogy minden dolog szám. Elfogadván így a teremtett dolgok számokkal való kifejezhetőségét, ami a legalacsonyabb rendű, tehát a legkevésbé informatív összetevője a valóság egészének, az értelmezés alapelveként, igazságtalanul bántak a valóság más, magasabb rendű összetevőivel. De érvelvén a teremtett valóság magasabb rendű összetevőinek jelentősége mellett, ezt az ahhoz való ragaszkodással teszik, hogy a teremtett világ egyetlen összetevőjének sem lehet igazságot szolgáltatni mindaddig, amíg nem úgy nézzük, mint ami az összes többi dimenzióval egyetemben alá van vetve Istennek a teremtett világra kiszabott törvényének. Létezik tehát mind keresztyén, mind nem keresztyén dimenzionalizmus. Az immanens filozófia egyes

31

iskolái fenn akarják tartani a megszámlálhatóságnál és a térszerűségnél, stb. magasabb dimenziók valóságát és jelentőségét. Ám csak a keresztyén dimenzionalizmus képes tartózkodni az összes dimenzió leegyszerűsítésétől egyetlen merev azonosságra, mert csak a keresztyén dimenzionalizmus tartja az ember értelmét a megfelelő helyen. Azt követeli, hogy az ember értelme találja meg a teremtett valóság dimenzióit anélkül, hogy törvényeket alkotna a valóság számára. Másrészt a nem keresztyén dimenzionalizmus legfejlettebb formája is még mindig racionalista abban, hogy az egész valóságot, annak minden dimenziójában egy áthatolható rendszerre egyszerűsíti le. Pusztán csak annyit mondani, hogy a tudomány önmagától nem képes értelmezni az egész életet, nem jelenti Krisztus állításának a bemutatását. Létezik sok, homályos, nem keresztyén „spiritualista” magyarázata az életnek, melyek végső soron semmivel sem jobbak, mint a vaskos materializmus.

Sajnos, a keresztyén filozófia eme jól kidogozott rendszerét nem tudjuk teljes mértékben használni ennek a munkának a keretein belül. Ez túlságosan félre vinne minket. Azonban nagy segítségünkre lesz, főleg a nem keresztyén filozófia történetének elemzése során.

Mi tehát, kell megkérdeznünk, a nem keresztyén hozzáállása a Biblia fogalmához? Ezt azokkal az egyes emberekkel kapcsolatosan kérdezzük, akik szembesültek a Bibliával. Azonban minden ember semmiképpen nem szembesült a Bibliával és az önmagára vonatkozó állításaival. Ebből következik, hogy a faj egészét mindenképpen néhány képviselőjének példáján keresztül kell megítélnünk. Meg kell majd kérdeznünk, hogy vajon hogyan viselkednének, ha szembesülnének a Bibliával? Ebből a szempontból válaszunk nem lehet egy kimerítően empirikus vizsgálat eredménye. S nem is kell annak lennie. A Szentírásnak, mint az önmagáról bizonyságot tevő Krisztusnak a szavát elfogadva egyúttal elfogadjuk a Szentírás által bemutatott kettős megosztást. Vannak teremtmény-imádók és Teremtő-imádók.

Ennél azonban tovább kell mennünk. Még csak meg sem közelíthetjük azoknak a példáit, akik szembesültek a Bibliával, s akik „semleges” hozzáállással adták meg válaszaikat. Annak fényében kell megközelítenünk őket, amit a Biblia mond róluk. Ez az egyetlen megtehető dolog, ami következetes a Biblia, mint Isten Igéje elképzelésével. Ez nem az emberek őszinteségének kétségbe vonása. Ha ők azt állítják, hogy hisznek a Bibliában, mint Isten Igéjében, mi szó szerint vesszük az állításukat. Biztosra vesszük, hogy a Szentlélek újjászülő ereje által képessé váltak meglátni a Szentírást annak, ami. Most azonban a bukott emberről beszélünk, s a képességéről, vagy képtelenségéről a Szentírás tekintélye, elégségessége és megérthetősége szükségességének meglátására oly módon, ahogyan maga a Szentírás kezeli ezeket. S a válasz nem lehet más, mint hogy a bukott ember nem képes elfogadni a Bibliát, mint az önazonosító Krisztus szavát, mert nem akarja azt. A Biblia elfogadásával egyidejűleg ugyanis el kell fogadnia azt is, amit Isten és ember viszonyáról tanít. S ezt a bukott ember nem fogja megtenni.

1. A Szentírás szükségessége Ennek megtétele céljából megnézhetjük azt, amiről gyakran mint a Szentírás

jellemzőiről beszélnek, hogy meglássuk, miképpen reagál ezekre a bukott ember.

32

Ezek a jellemzők a Szentírás szükségessége, tekintélye, elégségessége és megérthetősége.17

A Szentírás szükségessége, mint azt az előző fejezetben láttuk, az ember bűnének tényében rejlik. Az embernek nem azért kell a Szentírás, mert véges, hanem azért, mert bűnös. A Szentírás beszél neki Istennek a megváltással kapcsolatos munkájáról Krisztusban, s csak a Szentírás ad neki erről tájékoztatást. Így minden bűnösnek ugyanúgy szüksége van a Szentírásra, mint ahogyan szüksége van Krisztusra. S ennek a Krisztusról beszámoló Szentírásnak kell azonosítani önmagát úgy, ahogyan Krisztust is azonosítania kell a bűnösöknek. A Szentírás az önazonosító Krisztus Igéje. Sőt, a Szentírásnak ez az azonosítása nem válik hatékonnyá, csak a Szentlélek bizonyságán keresztül, Aki bizonyságot tesz a bűnösöknek és meggyőzi őket a bűnükről, valamint arról, hogy szükségük van a megváltásra.

A bűnös azonban nem fogja magától, a saját „tapasztalatából” elismerni, hogy bűnös. Elismerheti, hogy messze áll attól, amilyennek lennie kellene. Elismerheti azt is, hogy nagyon vétkes. Ám nem fogja elismerni, hogy Isten kijelentése ellen vétkezett, hogy Istent félreállította és saját magát tette meg önmaga törvényének. Nem hisz Isten semmiféle kijelentésében. Bűnének az a lényege, mint megjegyeztük, hogy felemelte az embert, a teremtményt Istennel, a Teremtővel egy szintre, illetve levonta Istent, a Teremtőt az emberrel, a teremtménnyel egy szintre. A bűnös tehát gondolkodását tekintve „monista”. Mikor Ézsaiás azt mondja, hogy Isten gondolatai magasabbak az ember gondolatainál, a bűnös ember tagadólag megrázza a fejét. Azt esetleg elfogadja, hogy lehet valahol egy isten, akinek a gondolatai magasabbak az ember gondolatainál, de ezalatt csak annyit ért, hogy ennek az istennek a gondolatai kiterjedtebbek az ember gondolatainál. Isten gondolatai a bukott ember számára lényegileg mindig azonos minőségűek az ember gondolataival.

Ennek megfelelően a bukott ember nem képes elismerni, hogy a Szentírás Istene akaratának, vagy gondolatának kijelentése ellen vétkezett. Nem lehetséges, állítja valójában, efféle gondolat kifejeződése efféle isten részéről.

Ezzel az állítással szemben gyakorta a következő ellenvetést fogalmazták meg. Ha csak az emberi faj történelmének tényeit nézzük, láthatjuk, hogy az emberek hittek Istenben, Isten kijelentésében és abban az elképzelésben, hogy vétkeztek Istennek eme kijelentése ellen.

Nos pontosan itt rendkívül fontos alkalmazni azt az alapelvet, hogy a Szentírásnak kell magyaráznia nekünk a történelem tényeit. Meg kell hagyni, léteznek „megváltó vallások”: tény, hogy számtalan oltárt készítettek a vallásos emberek világszerte. Ám ezek a tények csak alátámasztják a fent említett tényt, nevezetesen, hogy minden embert Istent teremtett, és ebben az értelemben tudatában is vannak ennek a ténynek. Pál azt mondja, hogy minden ember ismeri Istent és azt, hogy megszegték a törvényeit. Gonosz természetet örököltek és azzal együtt gonosz tudatot is. Ezért megpróbálják kibékíteni az „isteneket”. Ám az istenek, akik ellen az emberek úgy vélik, hogy vétkeztek, mindig kozmoszon belüli entitások: legalábbis az emberekhez hasonlóan egy náluknál végesebb környezet veszi körül 17 A legutolsó Szentírással kapcsolatos munkájában (De Heilige Schrift, 1. kötet 1966, 2. kötet 1967) Dr. Berkouwer figyelmeztet rá, hogy ne beszéljünk a Szentírás „jellemzőiről” formális módon. Álláspontja az, hogy amíg a Szentírás üzenetét nem a Szentírás elképzelésével együttese vesszük, egy üres formával van dolgunk. A Szentírás „mibenléte” nem különíthető el üzenetétől, mint ahogyan Krisztus szavai sem különíthetők el Krisztus személyétől. Pontosan ez az a dolog, amit a jelen mű szerzője is folytonosan hangoztatott. V. ö. Az apologetika metafizikája, 1932 (nemrég újra kiadták A keresztyén ismeretelmélet áttekintése címen, kis módosítással, 1969). Alaposabb áttekintés található a jelen szerző A Szentírás protestáns dogmája című tanmenetében (Westminster Teológiai Szeminárium, 1968).

33

őket. Az összes „misztériumvallás” jobban imádja és szolgálja a teremtményt, mint a Teremtőt. A teremtménynek ebből az imádásából, mint a bűn lényegéből, hívja el a Biblia az embereket. A modern mélylélektani pszichológia és az egzisztencialista filozófia még annyit sem láttak, mint egy villanást az ember szíve romlottságának mélységeiből. Az egyetlen „takarói” ennek a romlottságnak a bűnről alkotott pótnézetek. Csak és kizárólag kegyelem által láthatják meg az emberek a bálványoktól az élő és igaz Istenhez történő odafordulás szükségességét. Az emberek nem látják meg a kegyelem szükségességét mindaddig, amíg a kegyelem által meg nem látják azt. Nem látják Krisztus szükségességét, míg a Biblián keresztül nem beszélnek nekik a Szentírás Krisztusáról. S az emberek nem fogadják el a Szentírást Isten Igéjének, mely a Krisztuson keresztüli üdvösségről beszél, amíg a Szentlélek bizonyságot nem tesz arról az igazságról, melyben hisznek, s amelyben szól Krisztusról, Aki megmenteni jött el, valamint Istenről, a Teremtőről, Aki ellen vétkeztek. A bűn ismerete az üdvösség ismeretéhez hasonlóan nem a tapasztalatból származik, ahogyan a tapasztalat által magyarázzák, az egyik benne foglaltatik a másikban és a kettő együtt, egy egységként jelenik meg, de Isten kegyelme által. A Heidelbergi Káté ezt nyilvánvalóvá teszi, mikor megkérdezi: Honnan ismered a bűnödet? A válasz: Isten törvényéből. Nem a tapasztalatból, hanem Isten akaratának kijelentéséből származik a bűnismeret, következésképpen a Szentírás szükségességének elismerése. Csak a Szentírásból tanulhatja meg bárki, hogy szüksége van a Szentírásra. Csak a kegyelem ajándékával értesülhet arról bárki, hogy szüksége van a kegyelemre. Ezért csak Isten törvényéből, kegyelem által tanulhatja meg bárki, hogy ez Isten törvénye, és hogy ő megszegte Isten törvényét.

Ebben a vonatkozásban röviden érinthetjük a kapcsolódási pont kérdését. Ezt a dolgot a későbbiekben részletesebben tárgyaljuk. Ebben a pillanatban azért került a képbe, mert gyakran használják ellenvetésként azzal a nézőponttal szemben, melyet épp az imént vázoltunk. Vajon nem maga a Szentírás hivatkozik azokra, akik „megfáradtak és megterheltettek”, azok, akik már felfogták a saját nyomorúságukat, és azt, hogy szükségük van a megváltásra? Mivel az emberek nem pontosan tudják, mi bajuk és miféle orvosság van a bajukra, így vajon nem a szükség halvány érzése a kapcsolódási pont a megváltás evangéliuma számára? Vajon az emberek nem készek odafigyelni a megváltás evangéliumára, tudván maguktól is, hogy bajban vannak?

Teljesen igazat kell adni ennek a kérdésnek. Kétségtelen, hogy a saját Isten gondviselése iránti szükségük érzése az embereket „késszé teszi az evangélium hallgatására”. S minél erősebb a szükség érzése, annál nagyobb a készség az evangélium hallgatására. Azok, akik kórházi ágyakon fekszenek, komoly műtétre várva, „megközelíthetőbbek az evangéliummal”, mint azok, akik „magasan hordják az orrukat”, nagy gazdagságban és egészségben. Az emberek tudják, hogy ők Isten teremtményei: tudják, hogy megszegték Isten törvényét. Tudják, hogy szükségük van „üdvösségre”.Ám még így is, az emberek a legrosszabb állapotukban is lázadnak a helyzetüknek a Szentírás által adott értékelésével szemben. Beszélhetnek Kanttal együtt az emberben levő „radikális gonoszról”, beszélhetnek Freuddal együtt a faj végső megromlásáról. Beszélhetnek Heideggerrel együtt a létezésről úgy, mint „a halálig tartó létezésről”. Azonban még így is azt tartják, hogy ez valahogyan öröklötten benne van a valóságban. Mi mást várhatna valaki előjönni a véletlen méhéből? Az ember, vélik, valójában nem vonható felelősségre a „bűnért”: természetesen nem kizárólagosan felelős azért. Nem vétkezett Ádámban Isten ismert akaratával szemben. Számára a bűne nem olyasvalami, mely miatt megérdemli, hogy örökre elválasztassék Istentől.

34

Azaz páciens és orvos nagyon ellenkező diagnózist állítanak fel a betegség természetéről és nagyon ellenkező elképzeléseket vallanak az orvosságról, mely megmenti a pácienst a haláltól. Isten az Ő titokzatos gondviselésével felhasználhatja a kétségbeesés érzését, mint eszközt, mellyel a Szentlélek meggyőzi a bűnöst, hogy mi a valójában rossz vele. Azaz, Isten kétségtelenül felhasználja azt a tényt, hogy az emberek tényleg Isten teremtményei, s mélyen a szívükben maguk is tudják, hogy azok, s erre a tényre építi fel az Ő üdvözítő munkáját. Ám a kegyelem által kell minden embernek megtanulnia, hogy mit is jelent az, hogy ők Isten teremtményei egy másik értelemben ahhoz képest, ahogyan már úgyis tudják, hogy ez igaz.

Csak ha a magyarázat fentiekben említett két alapelvét így szembeállítjuk egymással, akkor kerül a dolog a helyes perspektívába. Amíg a természeti ember öntudatosan gondolkodik bűnösként a saját alapelvéről, addig nem képes elfogadni az Isten által az Ő Igéjében adott elemzést. Mivel azonban az ember képtelen végig kitartani a saját magyarázó alapelve mellett, hiszen ennek a kitartásnak az ostobasága állandóan nyilvánvaló előtte, s mivel sok esetben Istennek a bűnösök iránti szeretete prédikáltatott neki és megmutatkozott számára Isten népének az életében, Isten felhasználhatja ezt a helyzetet, mint eszközt annak érdekében, hogy rákényszerítse az emberekre annak a ténynek a megfontolását, hogy ők azok, aminek Ő mondja őket.

A kapcsolódási pont a bűnösben található szükségérzettel tehát nem egyszerűen annak elmondása, hogy nekünk megvan az, amire neki szüksége van. Vegyünk egy embert, aki azt mondja, hogy néhány zöldségre van szüksége. Elmegy a zöldségeshez, de a zöldségesnél nincs meg pont az, ami kell neki. Azonban bizonygatja a vevőjének, hogy ami neki van, az, bár a vevő előzőleg soha nem használta, „mégis pont az, amit keres”, sőt valójában „pont az, amire szüksége van”.

Ezzel szemben a bűnös azt mondja, hogy nem élt a jó élettel kapcsolatos saját ideáljának megfelelően. Attól fél, hogy ennek gonosz következményei lehetnek rá nézve. A valóság valamiképpen büntetéssel sújtja a „bűnt”, s ha a bűn öröklött a fajban, akkor ez népbetegségként lép fel az emberben, ha a bűn „eredeti” bűn, akkor elfogad mindenkitől bármiféle enyhítést. Hogyan szabadulhat meg „bűnös komplexusától”? Az „eredeti bűn” tantételével, azaz kiterjesztvén a saját bűnét az egész emberi fajra? Ezt cselekedve valamiféle természetes dologgá teszi?

Az ily módon gondolkodó emberekhez az evangélium üzenete a bűn egészen más elemzésével jut el. Ez egész más jelentést kölcsönöz a bűnös által használt minden szónak. Teszi ezt azzal, hogy az embert a viszonyok teljesen más komplexumába helyezi. Nem enged neki menekülési útvonalat, csak az Alkotója és Megváltója előtti megtérés felé. „Még több ebből a fajta táplálékból” mondja a keresztyén zöldséges, csak méreg az ön számára. Magát a véráramot kell meggyógyítani. S ez meghaladja minden emberi orvos képességeit. A te bűnöd olyan természetű, hogy eltörléséhez Isten Fia és az Ő engesztelő kereszthalála szükséges. Természetét csak annak fényében lehet meglátni, amit az eltörlése követel meg. Tisztában vagy vele, hogy jogosan vagy az örök kárhozat gyermeke? Ez az, amiből Krisztus eljött megváltani téged. Ez az tehát, amit a Biblia a bűnről mond. Ez az, aminek meg kell vallanod a bűnödet. Egészen mostanáig semmi ilyesmit sem tettél.

Ezzel az alapvető ellentéttel az elmében lehetséges biblikus módon beszélni a kapcsolódási pontról az evangélium számára a természeti emberben található szükség értelmében. Isten és akarata eredeti és eltörölhetetlen kijelentése az ember elméjében képezi a Szentlélek munkájának hátterét és alapját. Enélkül a háttér nélkül az evangélium pusztába kiáltott szó maradna.

35

2. A Szentírás tekintélye A kérdés, hogy mit tesz majd a természeti ember, mikor szembesül a

Szentírásnak a tekintélyére vonatkozó állításával a következő megválaszolandó kérdés. A kérdés az, hogy vajon a természeti ember, amíg a saját alapelvével tevékenykedik, képes-e bármiféle értelemben kedvezően viszonyulni a tekintély bibliai elképzeléséhez. A válasznak tagadónak kell lennie lényegében ugyanazon okból, amiért a természeti ember nem képes elismerni a Szentírás szükségességét. A tekintéllyel szóló Biblia szükségességével az előző szakaszban foglalkoztunk. Közöltük, hogy a bukott ember egyszerre irracionalista és racionalista. Irracionalizmusa ama metafizikai feltevésén alapszik, hogy a valóságot a tiszta Véletlen irányítja, illetve annak egyik kifejeződése. Racionalizmusa azon a feltevésén alapszik hogy a valóságot teljes mértékben azok a törvények irányítják, melyekkel az ő gondolkodása a végsőkig azonos. Várható tehát, hogy ezekkel a feltételezésekkel a bukott ember nem képes elismerni a bibliai tekintélyt. Ez az elképzelés ugyanis, mint mondtuk, az önálló Isten elképzelésén alapszik. Ez magában foglalja azt az elképzelést, hogy Isten Maga teljesen ismert Önmaga számára, s hogy a teremtett világegyetemet is teljesen ismeri, mert teljes mértékben Ő felügyeli. Ez a folytonosság keresztyén alapelve. A természeti ember ezt racionalizmusnak és determinizmusnak nevezné. Azt mondaná, hogy a szabadság és az emberi tudás jelentősége ezzel a nézettel eltűnt. Ugyanakkor a tekintély keresztyén elképzelése azt tartja, hogy Isten gondolatai nem állnak nyitva arra, hogy az ember felülvizsgálhassa azokat. Istennel ki kell jelentenie önmagát. Ez a szakaszosság keresztyén alapelve. A természeti ember ezt irracionalizmusnak és indeterminizmusnak nevezné. Azt mondaná, hogy ez elvág minden ésszerű folytonosságot Isten és ember között. Megköveteli, hogy az ember vesse alá magát azoknak a tisztán önkényes követeléseknek, amiket Isten támaszthat vele szemben.

Azaz, a folytonosság nem keresztyén alapelvének és a szakaszosság nem keresztyén alapelvének ez a kölcsönhatásban álló kombinációja áll szemben a folytonosság és a szakaszosság kölcsönhatásban álló alapelveivel. A keresztyének gyakorta becsapódnak ebben a dologban. Hajlamosak elfelejteni, hogy a szakaszosság jelentését a vele kölcsönhatásban álló dolog határozza meg. Azaz, aki a szakaszosság nem keresztyén alapelvét védi, felszínesen úgy fog tűnni, mintha a keresztyénséget és természetfeletti összetevőit védené. Mégis, aki a determinizmus és naturalizmus ellen érvel, aki a valóság magasabb dimenzióit” védi, lehet, hogy nem tesz többet, mint a saját feltételezett szabadságát, vagy függetlenségét védi a folytonosság saját maga által megalkotott alapelvének túlkapásaival szemben.

Vollenhoven és Dooyeweerd rámutattak, hogy az aposztata ember, főleg a modern időkben miképpen kezdte érezni valamelyest bizonyos értelemben a saját problematikájának romboló jellegét. A modern kor kezdetén látszólag abszolút szabadságot vívott ki magának. Egyidejűleg a modern matematikát használta, hogy annak eszközeivel uralja a valóság egészét, beleértve magát az embert is. Tudományának ideálja minden dolog ismerete és irányítása volt, beleértve az ember elméjének belső mozgásait is. Ám ha ezt az ideált elérné, az ember elveszítené azt a szabadságát, melyet mindenáron fenn akar tartani. Ezért Kant filozófiájában egyfajta kompromisszumot találunk a tudomány ideálja és a szabad személyiség ideálja között. Előző a fenoména birodalmához van rendelve, utóbbi fenn van tartva a nonéma birodalma számára. Ez azonban pusztán modus vivendi: nem a probléma megoldása. Nem keresztyén alapon nem lehetséges a megoldás.

36

Nem keresztyén szempontból tehát a bibliai tekintély elképzelése lehetetlenség. Ez az elképzelés lehetetlenség, ha az emberi tapasztalatot az aposztata ember által elfogadott alapelvvel kell magyarázni. Az aposztázia alapján nem lehet olyan Isten, aki tekintéllyel beszél. Kant készítet helyet a „hitnek”, de nem a bibliai hitnek. Meg kell hagyni a szakaszosság nem keresztyén alapelve megköveteli, hogy valaki tartsa fenn az elvont lehetségességet. „Bármi” lehetséges ezzel az alapelvvel. Azaz, úgy látszik, még egy olyan Isten létezése is lehetséges, amilyenről a Biblia beszél. Ám mikor a természeti ember azt mondja, hogy számára minden lehetséges, s következésképpen nyílt elmével áll minden bizonyítékhoz, melyet bemutatnak neki, ennek az állításnak van egy alapvető korlátozása. Mikor azt mondja, minden lehetséges, ez számára egy absztrakció, vagy korlátozó fogalom. Tudja, hogy a tehenek csak a tündérmesékben képesek átugrani a hegyeket. Így Isten elképzelése, akinek a tapasztalata nem ugyanazoknak a feltételeknek van alávetve, mint amik az embert irányítják, gyakorlatilag nem lehetséges. Egy efféle elképzelésnek, mondja, nincs értelme. Ez minden értelmes tartalom nélküli. Ez az „az” követelése értelmes „mi” nélkül. Így tehát puszta irracionalizmus azt mondani, hogy egy efféle Isten létezik.

Másrészt a bibliai tekintély keresztyén fogalmát is tiszta racionalizmusnak tartja. Megköveteli a racionalitás nézetét, mint ami mindent ural, aminek meg kell lennie. Ez nem ad az embernek semekkora függetlenséget, a saját gondolkodása is egyvalami lenne, amit Isten már az örökkévalóságban meghatározott. Azaz egyáltalában nem is lenne tekintély, mivel a tekintély magában foglalja valakinek egy másvalakivel szembeni függetlenségét.

A nem keresztyén meglehetősen következetes a saját alapelveivel, mikor ily módon elveti a tekintély keresztyén követelését, valamint a Szentírás szükségességének keresztyén követelését. Hogyan lehetne szükséges bármi, ami öröklötten értelmetlen és kívül esik a gyakorlati lehetségesség birodalmán? Hogyan mondhatnánk, hogy az ember vétkezett az Isten ellen, aki az embertől elszigetelten létezik és mégis olyan irracionális követekéseket támaszt az emberrel szemben, melyek teljesen összeegyeztethetetlenek az emberi személyiséggel?

Ellenvetésként felhozható, mint ahogyan a Szentírás szükségességének kérdésével szemben is felvetették, hogy figyelmen kívül hagytuk a történelem tényeit. Mivel az emberek felfogják gonoszságukat és bűnüket, vajon nem fogják fel ugyanúgy, legalábbis közülük sokan a tekintély szükségességét? Vajon ahogyan az istenek segítségéhez folyamodnak, nem folyamodnak ugyanúgy ezzel együtt ezeknek az isteneknek a tekintélyéhez is? Vajon a filozófia hellenista iskolái nem hivatkoztak maguk is a tekintélyre? S vajon ezt nem azért tették, mert érezték, hogy a görög filozófia csődbe jutott?

Most is úgy válaszolunk, mint az előző szakaszban. A bűn fajtája, amit az emberek elismernek és a megváltás fajtája, amit akarnak, egy dolog. Ám a lázadás bűnének fajtája a Szentírás szerint, valamint a megváltás fajtája, amire szükségük van, a Szentírás szerint ugyancsak más dolog. Hasonlóképpen a tekintély, melyre az emberek hivatkoznak, egy dolog, míg a tekintély, melyhez folyamodniuk kellene, egészen más dolog. Röviden vázolhatjuk azt a fajta tekintélyt, amit az az ember fogad el, aki nem a Szentírással kezdi. Ez a fajta tekintély, röviden szólva, összhangban lesz az ő végsőségével, s azzal a jogával, hogy sorsának ő legyen a végső bírája. Más szavakkal, a számára megengedhető tekintély olyan, amelyik összecseng az ő saját végső hatásköréről alkotott alapelvével.

1. Az ember elismeri, hogy a tapasztalata értelmének megtalálása egy közös vállalkozás. Senki sem ismerhet mindent. Léteznek tekintélyek az egyik területen, s

37

léteznek a másikon. Az orvos a gyógyítás területének szakértője. A fizikus a saját területének szakértője, és így tovább. Egy efféle szakértői tekintélyt az emberek természetesen készséggel elismernek. Ez jól összhangban van azzal az alapelvükkel, hogy elismerik, ők végesek.

2. Mikor a vallásra terelődik a szó, az emberek egyet fognak érteni azzal, hogy vannak, akik ennek a területnek a szakértői. Így például a zsidók látszólag mindenekfelett vallásos emberek voltak, s köztük a názáreti Jézus volt talán a legnagyobb vallási szakértő, akit a faj valaha is látott. Ő olyasfajta ember, amilyenné mi szeretnénk válni. Tekinthetjük tehát őt a vezetőnknek, vagy a tekintélynek. Látszólag rendelkezik valamiféle ösztönös megérzéssel Isten természetéről, vagy a végső valóságról. Mivel semmiképpen sem lehetséges átfogó ismeretekre szert tenni, ugyanis az ember a gondolkodásának törvényeivel nem képes messzebbre jutni, mint a tapasztalat világa, jól tesszük, ha olyasvalakihez folyamodunk, aki érzékeli a nomenálist. Talán több az élet, mint amennyi látszik. Talán a valóság mélyebb, mint a logika. Talán a nagy titok nem volt mindenestől rossz. Senki sem tudja. Talán egyeseknek jók az előérzeteik.

A tekintély eme nézeteivel világos, hogy a végső viszonyítási pont még mindig a független ember. A szakértők különbözhetnek, végső soron mindenki maga dönti el. Ez így van rendjén, az ember személyének szentségét nem szabad megsérteni. Kérj meg bárkit, hogy fogadjon el bármit a tiszta tekintély alapján, annak a fajta tekintélynek az alapján, amit a Biblia követel magának, azzal valójában arra kéred, hogy tagadja meg az ember mivoltát. Arra kéred, hogy legyen irracionális és ezzel arra, hogy tagadja meg azon képességek használatát, melyek a személyiségét alkotják. Platonnal együtt kereshetek néhány nagy szakértőt és figyelhetek a mitológiára, mint a második legjobb, de a racionális tudakozódásnak kell lenni jóban-rosszban az én végső vezetőmnek. Jóban-rosszban azt kell fenntartanom, hogy önmagamon belül rendelkezem az igazság, vagy hamisság végső kritériumával.

A tekintély kérdése olyan rendkívül fontos, hogy ezzel kapcsolatosan megemlíthetünk néhány modern teológust és a nézeteiket.

A. Schleiermacher Friedrich Schleiermachert nevezik rendszerint a modern teológia atyjának.

Kantot követve ő azt vallotta, hogy lehetetlen az embernek megismerni azt a transzcendens Istent, akiről a történelmi keresztyénség mindig is tanított. Elvetette azt az ortodox nézetet, mely szerint ezen a világion minden dolog Istent jelenti ki. Mégis ragaszkodott az ember „Istentől” való abszolút függőségének elképzeléséhez. Ez az isten azonban nem a történelmi keresztyénség Istene. Schleiermacher Istene a valóság.

Nos, az ember akkor vallásos, ha érzi, az abszolút függőségét ettől az ő istenétől. Ahhoz azonban, hogy érezzük abszolút függőségünket, abszolút szabadnak kell ismernünk magunkat. Az abszolút függőség és az abszolút függetlenség Schleiermacher állítása szerint egymásban foglaltatnak. Az emberi személyiség, feltételezi Kanttal együtt, önmagán belül rendelkezik az igazság, vagy hamisság végső kritériumával. Mikor a vallásos ember azt mondja, hogy teljes mértékben Istentől és Krisztustól függ, ő valójában azt mondja, hogy csodálja őket a valósággal szemben tanúsított nemes viselkedésük miatt.

Schleiermacher teológiájának rendszerében tehát nincs helye a tekintélynek a szó bibliai értelmében. Csak a szakértő tekintélyéről, arról a fajta tekintélyről, melyet

38

a nem keresztyén tudós is elismer a saját területén, ismeri el Schleiermacher, hogy bármiféle joga van a dolgok keresztyén rendszerében.

B. A kortárs brit teológusok Kihagyjuk Ritschl és a többi közbülső teológus elemzését, mivel nézeteik

nagyon hasonlítanak Schleiermacher nézeteihez. Inkább rátérünk a kortárs brit, vagy anglikán teológia egyes képviselőinek vizsgálatára.

Vegyük először A. E. Taylort. Benne megtaláljuk a kitűnő filozófus és a buzgó lelkész kombinációját. Taylor látszólag képes volt harmóniába hozni életében és gondolkodásában az okot és a tekintélyt. Az Egy erkölcstanító hite című nagy munkájában konkrétan és teljességgel foglalkozik a témával. Taylor síkra száll a tekintély elismerése mellett a filozófiában, de azt állítja, hogy a segítségül hívott tekintély az eset természeténél fogva nem lehet külső, vagy tévedhetetlen. Egyetértvén Ferrierrel, hogy fontosabb a filozófia számára átgondoltnak lenni, mint igaznak, ezt mondja: „Ha egyszer azonban megengedjük, hogy egy hozzájárulás, mely több, mint tudatosan kísérleti és időleges, adassék annak, amit nem személyes erőfeszítéssel gondoltak ki, hanem megkérdőjelezés, vagy kritika nélkül fogadtak el igaznak – s ez az a fajta hozzájárulás, amit a pozitív vallás szükségszerűen megkövetel, mikor az ő Istene szól, – az összes racionális filozófia szívében rejlő központi meggyőződést – azt a meggyőződést, hogy a valóság értelmes szerkezettel rendelkezik – feladtuk”.18 Ezzel egyetértenek az anglikán közösség másik képviselőjének, Alfred Edward John Rawlinson szavai, mikor ezt mondja: „Az isteni kijelentés lelki, intellektuális és történelmi tartalmára való végső hivatkozás ellenőrizhető a történelem, a gondolkodás és a lelki megtapasztalás hármas korlátjánál”.19 Még William Temple érsek sem követel többet a Szentírás tekintélyének, mint amennyit egy szakértő tanácsadónak. Az egyén számára ugyanis, mondja, a tekintélynek van elsőbbsége a tapasztalattal szemben, de a faj számára a tapasztalatnak kell megelőzni a tekintélyt.20 A kijelentés lelki tekintélye, érvel, „teljes mértékben attól a lelki minőségtől függ, amit kijelent”.21 Legyen bár lelki a minőség, annak, állítja valójában Temple, mindig a független embernek kell megmaradnia a végső bírájának. Ennek megfelelően a kijelentésnek nem premissza-szerű igazság közlése által kell végbemennie, hanem a személyes benyomás eszközeivel.22 A tantételek soha nem lehetnek „annak a kijelentésnek a közvetítő közegei, vagy tartalma: ezek annak kifejtései, mint ahogyan a csillagászat tankönyve is a csillagos ég kifejeződése. A kijelentés a tény – Maga Jézus Krisztus”.23 S Jézus oly módon viselkedett a világegyetemmel, vagy valósággal, amit mi, független bírák, elfogadunk.

A modern protestantizmus, beleértve az angol egyházat, a vezető szószólóin keresztül így ért egyet a modern filozófiával, mikor az összes tekintélyt aláveti a független gondolkodás megítélésének.

18 A. E. Taylor, Egy erkölcstanító hite, 2. kötet (London: Macmillian and Co., 1931), 200 .oldal 19 A. E. J. Rawlinson, „Tekintély, mint a hit talaja”, Katolikus és kritikus esszék, szerk. Edward Gordon Selwyn (New York: Macmilllian and Co. 1926), 95. oldal 20 William Temple, A természet, az ember és az Isten, (London: Macmillian and Co. 1935.), 329. oldal 21 Ugyanott, 347. oldal 22 William Temple, közreműködés 3, A kijelentés, szerk. John Baillie és Hugh Marton (London: Faber and Faber, 1937), 120. oldal 23 Ugyanott, 120-121. oldal

39

C. Dialektikus teológia De vajon nem volt nagy és hirtelen reagálás minderre a „tudatos” teológiára?

Mi a helyzet Barth Károllyal és Emil Brunnerrel, valamint követőikkel? Vajon nem érveltek bátran egy „abszolút más” Isten mellett, olyan Isten mellett, Akinek Igéje nem tűr fellebbezést önmaga felett? Nézzük csak meg, hogy ostorozza Barth a „tudati” teológusokat Christliche Dogmatik (1927) című művében! Nézzük csak meg, hogy a fejlődési szakaszain áthaladva milyen növekvő következetességgel próbálta meg teológiáját szembeállítani Schleiermacher és a „modern protestantizmus” teológiájával! S milyen kétségbeesett erőfeszítéssel próbált olyan teológiát találni, mely képes elkerülni Feuerbach szellemének karmait és „belenevetni az arcába”. Az igazi teológia fő kánonja, állítja Barth, az első és nagy parancsolatban rejlik. „Ne legyenek idegen Isteneid én előttem”. Az igazi teológiának át kell törnie minden emberi rendszeren és el kell érnie az embert lényének mélységében. Azt akarja, hogy az ember a tekintély hangjának fenntartás nélkül engedelmeskedjen. Itt hát, gondolhatja a diákunk, legalábbis a „modern teológia típusainak” olyan képviselőjével van dolgunk, mely nem ért egyet azzal, hogy kijelentéseit az emberi gondolkodásnak, mint végső bírónak alávesse. Itt látszólag van egy teológus, aki ki mer állni mind a modern filozófia, mind a modern teológia ellen, s inkább védvén az abszolút, vagy korlátlan tekintélyt, mintsem a szakértőit.

Barth azonban szintén, mint az általa oly hevesen ellenzett tudati teológusok, valójában ugyanúgy elfogadja Kantnak a független emberről alkotott elképzelését, mint mindennek, amit mond, az előfeltevését. Az „abszolút más” Isten, akinek a hit barthi embere engedelmeskedik, ismét csak egy jelzőrakéta-változat: őt is csak az állítólag-önálló ember lőtte fel, mielőtt eljött volna, hogy szóljon hozzá. Olyan magsara repítette fel a nemlétezés sötét egébe a tiszta tagadás ereje a független ember részéről, hogy tényleg teljesen másnak néz ki. Mivel azonban teljesen más és csak addig van tekintélye, míg meg nem szólal, Arisztotelész noesis noeseoos-ával együtt rejtve marad a saját ürességének elmélkedésében. Ismét csak magának a független tudatnak kell adnia annak a kijelentésnek a tartalmát, aminek efféle tekintéllyel kell megérkeznie az emberhez.

A Biblia tekintélye alatt Barth nem azt érti, aminek az mondja, azaz egy ellenőrizhető igazságrendszert, mely mércéjéül szolgál az embernek ahhoz, amit gondolnia és tennie kell. Történelmi entitásként a Bibliát gyarló és hibázó emberek írták. A szavaikon, mint a kijelentés tanúbizonyságán keresztül kell megpróbálnunk, mondja Barth, meghallani annak kijelentését, hogy mit akar az Isten az embertől. S mindaddig nem halljuk meg Istennek eme kijelentését, míg Krisztuson keresztül Isten kortársaivá nem válunk. Ez a kortársiasság viszont egy Esemény, melyben az emberek az örökkévalóságtól fogva részt vesznek. Barth számára tehát az ember részvétele Krisztuson keresztül Istenben felváltja a teremtés, megtestesülés és kijelentés ortodox tantételeit. A Biblia természetesen többé már nem tekinthető hitelesnek a szó történelmi értelmében. Ha eltöröljük a Teremtő-teremtmény megkülönböztetést, többé már nem lehet hiteles Bibliánk.

Ezután már nem kell sok időt töltenünk a barthianizmus amerikanizált formáival, amelyeket megtalálhatunk Reinhold Niebuhr, Richard Niebuhr, Nels F. Ferré, John A. Mackay, vagy Elmer George Homringhausen írásaiban. Az ő teológiájukban Barthéhoz hasonlóan végső soron a vallásos tudat az, ami két részre osztja magát Dr. Jekyll és Mr. Hide stílusában. A magasabb rendű összetevő fogja megszólítani az alacsonyabb rendűt és ragaszkodik ahhoz, hogy engedelmeskedjen

40

a hangjának. S így az emberek azt mondják majd, hogy Istenre, vagy Jézusra figyelnek.

Mostanáig csodálatos harmóniát találtunk a „tekintély” és a gondolkodás képviselői között. A kettő a szakértő fogalmában talált egymásra. A lelkész elküldi a kérdőívét a tudósoknak és filozófusoknak, megkérdezvén, hogy hisznek-e még Istenben: a válasz megerősítő. A filozófus kiküldi felderítőit a vallás képviselőihez, megkérdezvén, hogy vajon tiszteletben tartják-e a független embert: többé már nem kell szembenállást várnia tőlük. Vajon a Biblia maga is nem hivatkozik a gondolkodásra? „Gyertek, törvénykezzünk együtt…”, mondta Ézsaiás próféta. Vajon nem puszta papi furfang volt másként ezt mondani?

Világos, hogy bár sok ember, közöttük a modern egyház sok vezetője elismeri ezt a fajta tekintélyt, mégsem bibliai tekintély az, amit elfogadtak. Csak olyan tekintélyt fogadnak el, amely összeegyeztethető az emberrel, mint végsővel és az összes emberi állítás végső viszonyítási pontjával.

Röviden vázolhatjuk ismét a kapcsolódási pont kérdését is. Vajon semmi értéke sincs annak, hogy az emberek elismerik, szükségük van a tekintélyre? Vajon az abszolút függőség általuk történő elfogadása semmit sem jelent? Vajon annak, hogy az ember elfogadja a felette álló istenek szükségességét, valamint azt, hogy rosszat tett, nincs semmi értéke a kapcsolódási pont kérdése számára? Vajon csak a frontális ütközés az, amit a természeti emberrel szemben megpróbálunk, mikor megpróbáljuk meggyőzni őt a hitre?

Ugyanúgy válaszoljuk meg ezt is, mint korábban a Szentírás szükségességének kérdését. A bűnük és a tekintély iránti kifejezett szükségletük elismerésével az emberek önmaguk dacára elismerik, hogy ők valójában nem annyira önállók, mint amennyire ezt az alapelvük megköveteli tőlük. Olyanok, mint a tékozló fiú, akinek alapelve megköveteli, hogy tagadja le, hogy ő az atyja fia, akit otthagyott, ám aki nem képes elfelejteni az atyja hangját. Mesterségesen fenn kell tartaniuk alapelvüket a gátak naponkénti újbóli felépítésével a Teremtőjük és Bírájuk jelenlétének elsöprő bizonyítékaival szemben. Az emberek tehát megpróbálják naturalizálni mind a tekintély, mind a bűn elképzelését, azt mondják, várható, hogy a véges ember nem tud mindent, és nem ismeri teljesen, hogy mi a jó és mi a rossz. Ám még így sem képesek teljes mértékben naturalizálni ezeket a fogalmakat. Ezek nem hajlandók naturalizálódni. S azzal, hogy nem hajlandók naturalizálódni, ezek a fogalmak valójában arról tesznek bizonyságot az embernek, hogy el kellene fogadnia azt, amit magáévá tett alapelve megkövetel, hogy vesse el. Azaz, mind a tekintély, mind a gonosz problémájával való küszködésének ostobasága önmagában is eszköz, mely által Isten nyomást gyakorol az emberre. Teremtmény mivoltuk tudata, s ezzel együtt „a jó és a gonosz” tudata, a tekintély szükségessége hangterelő lemez, mellyel az evangélium az emberhez jut. Az evangéliumnak a tekintélyről alkotott elképzelése azonban nem pusztán a folytatása annak a tekintélyről alkotott elképzelésnek, melyet a természeti ember elismer számára szükségesnek.

3. A Szentírás elégségessége A Szentírás elégségességén véges jellegét értik. A Szentírásban megadatott

Isten egyszer, s mindenkorra lezárt megváltó kijelentése az ember számára. A Szentírásnak ez a jellemzője ismét felveti az „az” és a „mi”, az azonosítás és a tartalom, vagy rendszer kérdését. Itt az írás tömege azonosítja magát Isten Igéjeként, minden más írástól eltérően. Bár emberi eszközökkel történt a Biblia különböző könyveinek kánonba gyűjtése, mégis igaz marad, hogy maga a Biblia azonosítja

41

magát Isten Igéjeként. Az emberi eszközök elvégezték annak összegyűjtésének részmunkáját, ami részeiben is és egészében is isteni eredetűként tett magáról bizonyságot. Azaz, ez az önazonosított írástömeg azt állítja, hogy megadja az embereknek az emberi élet és történelem magyarázatának befejezett rendszerét. Mit gondol minderről a „modern elme”?

Természetesen elveti ezt az elképzelést, mint ahogyan elvetette a Szentírás szükségességének és tekintélyének elképzeléseit is, s teszi ezt nagyon nyomatékosan. S ezt nemcsak a bibliakritikai munkákban teszi meg, hanem a bibliakritikai munkák hátterében ott búvik meg a feltételezés, hogy nem létezhet Istennek befejezett kijelentése a történelemben. S hogyan is lehetne, ha egyszer az ember az állítások végső viszonyítási pontja?

A modern ember azt állítja, hogy a befejezett Biblia, a lezárt kánon alapján nem maradna semmi új az embernek, hogy felfedezze. A lezárt, közvetlenül adott kijelentés elképzelése a Szentírásban ellentétes a „nyílt világegyetem” fogalmával, vagy a világegyetem nyílt összetevőjének fogalmával. Nem fogadja el azt a modern nézetet, mely szerint az emberi tudásnak ugyanúgy szintetikusnak is kell lennie, mint amennyire analitikusnak. Nem fogja fel, hogy a fenomenális világ egyetlen ténye sem entitás önmagában. Nem fogja fel, hogy minden emberi tudás kölcsönhatásban áll az emberi elmével és eddig a mértékig szubjektívnek tekintendő. Valójában a befejezett kijelentés ortodox tantétele megpróbál azonosítani valamit abszolútként, ami benne foglaltatik viszonylagosan az „emberi állapotban”.

Mivel a lezárt kánon elképzelése megpróbál valamit abszolútként azonosítani a viszonylagosság tengerében, ezért elválasztja ezt az azonosított objektumot a jelentőség minden viszonyától az emberi tapasztalattal. A Bibliát mechanikus valamikét szembeállítja az emberi tapasztalattal. Azonban azt akarja, hogy ez a Biblia, jóllehet el van különítve az emberi tapasztalat folyamával való kapcsolattól, mégis mindenre kiterjedő befolyást gyakoroljon erre a tapasztalatra. Azt akarja, hogy a Biblia legyen az emberi élet mércéje. Kiemeli az életnek ezt a mércéjét az élettel való kapcsolatból, majd elvárja tőle, hogy mindennél fontosabb jelentősége legyen az életben. Az egész emberi életet racionalisztikusan akarja irányítani egy kemény és gyors minta alapján, ami nem módosítható az emberi tapasztalat gyarapodásának megfelelően.

Azaz, a Szentírás elégségességének elképzelését a szükségességéhez hasonlóan azzal vádolják, hogy egyszerre irracionalista és racionalista. Ez a vád az ember végsőségének feltételezésén alapszik. Azaz, az ember végső irracionalizmusa megköveteli, hogy racionalizmussal vádolja a keresztyén álláspontot, mivel egy mindent irányító Istent vall. Az ember végső racionalizmusa pedig megköveteli, hogy irracionalizmussal vádolja a keresztyén álláspontot azért, mert azt vallja, hogy Isten felügyel mindent a gondviselésével, ami önmagában is felette áll a történelem „viszonylagosságának” és megelőzi azt, tehát nem foglaltatik benne.

Ennél az egybeesésnél helyes lehet röviden foglalkozni a Szentírással, mint Isten befejezett kijelentéssel kapcsolatos dialektikus nézettel. Főleg ugyanis Barth Károly volt az, aki ragaszkodott ahhoz, hogy a Biblia Isten Igéje. Ehhez a modern teológusok, például Schleiermacher és Ritschl nézeteivel szemben ragaszkodott. Egyidejűleg Barth ahhoz is ragaszkodik, hogy a bibliakritikának szabad utat kell adni és nekünk le kell számolnunk a kijelentés adatottságával. Barth ugyanolyan hevesen ellenezte azt az elképzelést, hogy lennie kell a történelemben valaminek, ami közvetlenül azonosítható Isten írott Igéjével, mint amennyire buzgón ellenezte azt az

42

elképzelést, hogy meg kell próbálnunk találni egy embert a történelemben, aki közvetlenül azonosítható Isten Fiával, következésképpen Magával Istennel.

Egyház-dogmatikájában Barth hármas formában beszél Isten Igéjéről: a hirdetett Igéről, az írott Igéről és a kijelentett Igéről.

Hogy megértsük, mit kell érteni Isten Igéje alatt, mondja Barth, a jelen kihirdetésével kell kezdenünk. Ennek a hirdetett Igének határozott tartalmon kell alapulnia. Ez azonban mégsincs „kéznél”. Ez inkább pillanatról pillanatra (je und je) fordul elő, semmint valamiféle tervnek megfelelően.24 Isten Igéje egy Esemény. Ez Istennek egy cselekedete. A hirdetett Ige az írott Igével ellenőrizendő. A Szentírás a mi kánonunk.25 Mint ilyennek, alkotó jelentősége van az egyházi igehirdetés számára.26

A Biblia elképzelését azonban, mint aminek alkotó jelentősége van az igehirdetés számára, nem szabad a szó ortodox értelmében venni. A Biblia egy nem befejezett termék. A prédikált Ige ugyanis ugyanannak az Eseménynek a folytatása, mint az írott Ige („dort die Schrift als Anfang, hier die heute zu haltende Predigt als Fortsetzung eines und desselben Geschehens”).27 Az írott Ige tehát az előzménye követőjének, a prédikált Igének.28

Barth számára tehát nincs azonosítható írásgyűjtemény, mely úgy különülne el az emberek más írásaitól, vagy kimondott szavaitól, mint ami egyedül Isten Igéje, s ami az egyházi igehirdetés végső normáját alkotja. Szerény tiszteletben részesítjük a Szentírást, mondja Barth, ha csak a kijelentéssel azonosítjuk.29

Az ok, ami miatt a Biblia nem azonosítható Isten Igéjével, Barth szerint abban a tényben rejlik, hogy a kijelentés a közönséges történelem mögött áll. A Biblia tehát nem több, mint a kijelentés eseményének feljegyzése.30 Maga az esemény a szupra-történelem dolga. A szupra-történelemben (Geschichte) nincs különbségtétel a múlt és a jövő között. Ez a kizárólagosan személyes kapcsolatok birodalma. A személyes kapcsolatok felette állnak minden naptári megkülönböztetésnek: mindig „a jelenben” vannak. S a „jelen” nem a határvonal múlt és jövő között. Ez mindenestől felette áll a naptári különbségtételeken.

24 Barth Károly, Die Kirchliche Dogmatik, 1/1 (München, Chr. Kaiser, 1932), 94. oldal 25 Ugyanott, 103. oldal 26 Ugyanott, 105. oldal 27 Ugyanott, 104. oldal 28 Ugyanott, 107. oldal 29 Ugyanott, 115. oldal. Sok református és evangelikál teológus napjainkban radikális változást vett észre Barth teológiájában. Barth tanítványai azonban nem láttak semmiféle változást. Arthur C. Cochrane jegyezte meg a Radikális teológia és Isten halála című elemzésében (Altizer és Hamilton, Az ökumenikus tanulmányok lapja, 1967, 4. kötet 1. szám, 137. oldal): „ A teológia túlságosan régóta viselkedett úgy, mintha képes lenne Isten igazságát közölni a modern emberrel, mintha Istenről szóló beszámolója objektíven igaz lenne, mintha kérügmatikusan, vagy apologetikusan, metafizikai, vagy szekuláris fogalmakkal képesek lennénk Istenről beszélni. Dacára az ismétlődő figyelmeztetéseknek Barth masszív Egyházi dogmatikája olyan benyomást sugárzott, melyet Dietrich Bonhöffer ’teológiai pozitivizmusnak” nevezett, míg Heinrich Fogel a theologia gloriae nevet adta neki. Valójában Barth mindvégig tudta, hogy teológiája, még ha a Szentírás iránti hűséggel is alkotta meg, önmagában nem több, mint szavak. ’Hiábavalóság, hiábavalóság, minden hiábavalóság!’ Minden jel ellenére Barth a korai éveiben sohasem adta fel, hogy ’Isten szava az ember ajkán lehetetlenség… Emberek vagyunk, s ezért nem beszélhetünk Istenről’. Ez a hitvallása minden embernek, akivel Isten találkozott a kijelentésében. Pontosan azért félelmetes dolog az élő Isten kezébe esni, mert az élő Isten emésztő tűz. Előtte az ökumenikus teológia csak ’félelemmel és rettegéssel’ űzhető, s ez a keresztyénség mind immanens, mind transzcendens válságának teljes tudatosságát jelenti. Az Úr félelme a bölcsesség kezdete. A jelentős szolgálat, melyet a radikális teológus tehet az ökumenikus teológiának, hogy figyelmezteti, ’ő is csak a mélységből való kiáltás lehet’. Akkor, s csak akkor lesz áldott, és áldás Isten népe és a világ nemzetei számára”. Lásd az egész elemzést (133-137. oldal), mely nagyon hasznos Barthnak a radikális teológiával való viszonyáról. 30 Ugyanott, 116. oldal

43

Meg kell hagyni, a kijelentés „az idők teljességében” történt. Így ez egy „fix esemény” (abgeschlossene Geschehen). Vele kapcsolatban ragaszkodnunk kell ahhoz, hogy „befejezett”.31

Azt mondani azonban, hogy „befejezett” nem jelenti azt, hogy a múltban történt. Egyedi abban, hogy jelenleg is folytatódó eseményként befejezett. „Azaz, a kijelentés minden egyes fázisáról úgy kell gondolkodnunk, mint a kijelentés folyamatáról, azaz, mint amely kötődik magának a kijelentésnek a cselekedetéhez”.32 A Bibliának az Isten kijelentésével való azonosítása tehát, Barth szerint romboló hatással lenne magának a kijelentésnek az elképzelésére. Ez valójában tagadná annak a kijelentésnek a szabad és szuverén jellegét. Mert a kijelentés Isten és Isten a kijelentés. A szabad és szuverén Isten nem azonosítható valamivel, ami a múlt. Akkor Isten halott lenne.

Sőt, a Biblia, mint véges kijelentés elképzelése eleve kizárná azt, hogy az ember hasznot húzzon Krisztus munkájából. Isten az ő kijelentése és az ő kijelentése Jézus Krisztus. Jézus Krisztus az, aki Isten Eseménye a kijelentésben. S az embernek hasznot kell húznia a kijelentésnek ebből az Eseményéből azáltal, hogy részt vesz benne. A kijelentés a megváltás és a kiengesztelés. Időnket, történelmünket tehát fel kell venni ebben az egyetlen Eseménybe, ami Krisztus. Ellenkező esetben az időnk elveszett, a múlt, halott.

Mi, mint kiengeszteltek Isten iránt Krisztuson keresztül, kortársai vagyunk. Sőt, már az örökkévalóságtól fogva részt vettünk ebben a kortársiasságban Istennel. Valódi múltunk tehát ebben a kortársiasságban rejlik az örök Istennel Krisztusban, mint a kijelentés Eseményében.33

Minden tehát attól függ, mondja Barth, hogyan vesszük a kijelentés eszméjét, mely most a megtestesülés, kiengesztelés és megváltás egyetlen örökkévalóan jelen levő cselekedetében megy végbe. Semmi nem múlt, semmi nem pusztán a jövő. Minden a jelen. Ezért a mi időnkben, a naptárral mért történelemben nem lehet több, mint az ember Istennel való kortársiassága tanúbizonysága. A tanúbizonyság a kijelentésre mutat, de nem azonos azzal. „Dass sie von Gottes Offenbarung zeugt, das bedeutet ja nicht, dass Gottes Offenbarung nun in irgend einer göttlichen Offenbartheit vor uns läge. Die Bibel ist kein Orakelbuch; sie ist kein Organ direkter Mitteilung.… Die Menschen, die wir hier als Zeugen reden hören, reden als fehlbare, als irrende Menschen wie wir selber. Was sie sagen und was wir als ihr Wort lesen, könnte an sich selbst den Anspruch, Gottes Wort zu sein, wohl erheben, aber nimmermehr siegreich durchsetzen”.34

Az, aki azt mondja, hogy Isten Igéjével foglalkozik, olyasvalamivel kell foglalkoznia, ami teljesen kívül áll az ember hatókörén.35 Egy könyvről, mint olyanról mi csak annyit mondhatunk, hogy ebben a könyvben hallottuk Isten Igéjét, hogy Isten Igéje hallatszott benne, ezért megint várjuk, hogy Isten Igéjét ismét meghalljuk ebben a könyvben.36

Barth Istenről és a kijelentéséről alkotott eme aktivista elképzelése tehát az, amit észben kell tartanunk, ha meg akarjuk érteni, mire gondol Barth akkor, mikor azt állítja, hogy a Biblia Isten Igéje, valamint mikor bizonygatja hitét a szóbeli

31 Ugyanott, 119. oldal 32 Ugyanott, 122. oldal 33 Barth Károly, Die Kirchliche Dogmatik 1/2 (Zollikon: Verlag der Evangelischer Buchhandlung, 1938), 6. és azt követő oldalak 34 Ugyanott, 562. oldal 35 Ugyanott, 585. oldal 36 Ugyanott, 509. oldal

44

ihletettségben. A Biblia soha nem közvetlenül azonos az Isten Igéjével, mondja Barth. Ha ennek tekintjük, akkor csak valami viszonylagosunk lehet. Hogyan lenne képes az egyik viszonylagos entitás megelőzni a többi viszonylagos entitást? S hogyan lehetne ennek jelentősége az emberi tapasztalatra? A Bibliát tehát úgy kell venni, mint ami közvetetten azonos Isten Igéjével. Ez az, amire gondolnunk kell, mikor azt mondjuk, hogy Isten Igéje.37 Ami a szóbeli ihletettséget illeti, ezt a gyarló és hibázó emberi szót most Isten a szolgálatába állítja és dacára emberi gyarlóságának, úgy kell venni és hallani, mint Isten Igéjét.38

4. A Szentírás megérthetősége Végül egy szót kell szólnunk a Szentírás megérthetőségéről azokkal

kapcsolatosan, akik a független ember tantételét vallják. A Szentírásban kijelentett igazságrendszer világosan és egyszerűen elmondja

az embernek, hogy kicsoda, mi az ő bűnének a természete és mi annak az orvosságnak a természete, amit Isten biztosított ennek a bűnnek az eltávolításához. Ám a megérthetőség, vagy világosság eme elképzelése nem mond ellent Isten „felfoghatatlanságának”. A Szentírás rendszere analóg rendszer. Isten és ember között a viszony az eset természeténél fogva nem fejezhető ki kimerítő módon emberi nyelven.

Ám a természeti ember által megkövetelt rendszer olyan, melynek minden része átjárható az emberi logika által. Más szóval, a természeti ember, mint láttuk az Ádám bukásával kapcsolatos elemzésnél, nem veti alá magát Istennek, Akinek gondolatai lényegileg magasabbak, mint az övéi. Örömmel elismeri a sajátjánál „nagyobb”, vagy „kiválóbb” elmék létezését. Ám nem fogja elismerni annak az elmének a lehetséges létezését, melynek a sajátját is alá kell vetni, melytől saját elméjének önkéntes cselekedete is függ. Ez az, amit a természeti ember racionalizmusának neveztünk.

Ennek a racionalizmusnak a fogalmaival tehát tagadnia kell, hogy bármely rendszert érthetőnek, vagy világosnak lehetne nevezni, mely nem áll nyitva az ember teljes felülvizsgálata előtt. Meg kell hagyni, a természeti ember nem bánja, ha évezredek, vagy évmilliók telnek el, míg a valóságot kimerítően ki nem jelentheti. Nem ellenzi, ha átfogóan soha nem válik kijelenthetővé. Amit viszont ellenez az nem más, mint Isten elméje, ami öröklötten felfoghatatlan az ember számára, mert önálló, következésképpen független.

Másrészt a természeti ember ahhoz is ragaszkodik, mint többször jeleztük, hogy a valóság végsőleg „nyitott”. Állandóan termeli a teljesen újat. Nem irányítható hát annak az Istennek terve által, Aki a világtól függetlenül létezik. Istennek magának is, a világgal együtt, mint annak egy összetevőjének, benne kell foglaltatnia ebben a folyamatban, vagy nem tisztelhető Istenként. Azaz, egy olyan igazságrendszer, mellyel az ortodox keresztyének állítólag rendelkeznek, s amely világosan, könnyen azonosítható és közvetlenül hozzáférhető módon megmondja az embernek, mi az igaz, és hogyan kell viselkednie, nem létezhet. Úgy kell gondolkodnunk a titokzatosságról, mint valamiféle végsőről, mint valamiről, ami Istent és embert egyaránt körülveszi. Ennek az Istent és embert magába rejtő titokzatosságnak az elképzelését kölcsönhatásban állónak tartják az Istent és embert ismét csak magába rejtő valóságnak az elképzelésével, mely átfogóan kivilágítható és teljesen

37 Ugyanott, 597. oldal 38 Ugyanott, 592. oldal

45

áthatolható az ember számára. A két fogalmat egymást kiegészítőknek kell tekintenünk. Csak ekkor, mondja a modern ember, juttatjuk érvényre a valóság mindkét összetevőjét, valamint a teljesen rejtett és teljesen kijelentett jellegét.

Pár szót szólhatunk ismét a Szentírás megérthetőségének dialektikus nézetével kapcsolatosan. Abból, amit Barthnak a Szentírás tekintélyével és elégségességével kapcsolatos nézetéről mondtunk, várható, hogy Barth nem vallja a Szentírás megérthetőségének történelmi tantételét sem.

A történelmi viszonylagosság világában nem létezhet olyasmi, mint egy közvetlenül megkülönböztethető entitás, amit joggal nevezhetünk Isten Igéjének. Örökkévaló újdonságként, örökké kortárs eseményként a kijelentés tehát nem lehet világos, vagy megérthető a szó ortodox értelmében. Ahhoz, hogy a szó ortodox értelmében megérthető legyen, állítja Barth, Istennek átfogó módon kijelentettnek kellene lennie anélkül, hogy egyidejűleg teljesen rejtett is ne lenne. S az igazi teológia konkrét lényege az, hogy úgy gondolkodik a Deus Revelatus-ról, mint ami egyidejűleg az elrejtett Isten is, a Deus Absconditus. Isten a megtestesülésben teljesen kijelentett, mégis teljesen elrejtett.39

A Biblia a kijelentés eme teljesen kijelentett, ám mégis teljesen elrejtett Eseménye mellett pusztán csak tanúbizonyságot tesz.40 39 Barth tehát ellenezte a történelmi református tantétel minden egyes pontját. 40 Az itt kifejezett nézőpont szerepelt a Keresztyénség és barthianizmus című művemben is (Presbiterían and Reformed, 1962), ahol ez áll: „Barth teológiájának alapján, mondja Berkouwer, nincs átmenet a haragtól a kegyelemhez. Barth teológiájának nincs ennél alapvetőbb kritikája”. (113. oldal) James Daane tiszteletes a Keresztyén Református Egyház teológusa elemezte ezt a könyvet a Református Újságban (1963. január, 13. évf. 1. szám, 27-29, oldal). Elemzésében azt állította, hogy Dr. Berkouwerhez folyamodván támogatásért barthi kritikámhoz, én eltúloztam a dolgot. Daane azt mondta, hogy Berkouwer De Triomf der Genade in de Theologie van Karl Barth (Kok, 1954; angol fordításban A kegyelem győzelme Barth Károly teológiájában, Grand Rapids, Eerdmans, 1954) nem találta Barth annál erőteljesebb kritikáját, mint azt, hogy a teológiájában „az átmenet a történelemben a haragból a kegyelembe elhomályosodott” (De Triomf…253. oldal, az angol fordításban 257. oldal). Daane azt állította, hogy én Berkouwert „többre használtam, mint amit érdemelt”. Emiatt szeretnék egy rövid összefoglalót adni Berkouwernek Barth teológiájára vonatkozó kritikájáról általában, valamint Barthnak a haragból a kegyelembe való átmenetre vonatkozó nézetének kritikájáról konkrétan. (V. ö. Keresztyénség és barthianizmus, 120-135. oldalak, ahol megtalálható ennek az elemzésnek a teljes összefoglalója). A Keresztyénség és barthianizmus című könyvben kimutattam, hogy nemcsak Berkouwer, de más európai református teológusok sem találtak Barth teológiájában semmi olyasmit, mint a bibliai nézete a haragból a kegyelembe való átmenetnek a történelemben Jézus Krisztus halálán és feltámadásán keresztül. Barth nem hagy helyet egy efféle átmenetnek. Gondolkodásának szerkezete tiltja meg ezt. Barth az Isten és ember viszonyának nominalista-realista nézetét vallja. (v. ö. 117. oldal)

A teológiában a nominalizmus, ha valaki következetesen vallja, tagadni fogja Isten Önmagáról szóló kijelentésének lehetségességét a teremtett valóság bármelyik összetevőjében. Az összes istenismeretnek tehát a speciális kijelentésből kell származnia, azaz felülről kell megérkeznie az emberhez, mert a természet semmit sem képes mondani Istenről. A természet semmiképpen sem lehet objektíven kijelentésszerű. A történelem azonban a természeti rend része, így Isten a történelemben sem képes kijelenteni Magát.

Másrészt a realizmus, mikor következetesen vallják, azt mondja ki, hogy bármely egyéni létezőnek ahhoz, hogy értelmes, vagy valóságos legyen, bizonyos értelemben részt kell vennie a tényleg „valóságosban”, azaz a transzcendens valóság világában. Az egyéni tények, vagy események önmagukban értelmetlenek lennének. A történelmi eseményeknek tehát nem lehet valódi teológiai jelentőségük. Ezek csak bizonyos értelemben és legfeljebb mutatók lehetnek a transzcendens valóság felé.

A „nominalizmusnak” és a „realizmusnak” van egy közös dolga: elválasztást iktatnak be a két világ közé, így az egyikben végbemenő események nem befolyásolhatják a másikat. A nominalizmusban a történelem nem irányítható a világnak ama része által, melyet Istennek nevezünk. A realizmusban a történelem semmit sem képes elérni Isten tervében, jóllehet teljességgel meghatározott amiatt, hogy a transzcendencia egy elvont alapelvében vesz rész.

Korábbi munkáiban, főleg a Rómainak címűben Barth erőteljesen nominalista volt az Isten és ember viszonyát illető nézeteinek tekintetében. Barth állandóan küzdött Isten kijelentése történelmi keresztyén

46

elképzelése ellen, mint ami egyszer, s mindenkorra adatott az embereknek a történelemben. Ezen a ponton Berkouwer „kardinális különbözőségről beszél a református ortodoxia és a ’dialektikus teológia’ között” (Geloof en Openbaring in de Nieuwere Duitsche Tehologie, 1932. 213. oldal). „Krisztus a Szentírásnál nem kevésbé áll”, mondja Berkouwer, „Barth teológiájában a beszélő Isten ’Vorbehalt’-ja [feltétele] alatt” (Ugyanott).

Barth nominalista, vagy aktualista nézete Istenről és Istennek az ember számára adott kijelentéséről inkább spekulatív, mondja Berkouwer, semmint biblikus. Barth nézete közvetlen kapcsolatba hozza őt az „occami nominalizmussal” (Ugyanott, 215. oldal). Azaz, mondja Berkouwer, „Isten kijelentését megfosztották a jelentésétől” (Barth Károly, 1936. 93. oldal). „Occam még mindig az egyház közvetlen tekintélyére hivatkozott, Barth ezt már többé nem teszi” (Ugyanott, 80. oldal). Barth számára, mondja Berkouwer, a pozitív kijelentés egésze „kitépetett és átadatott Isten aktualista, megközelíthetetlen valóságának” (Ugyanott, 92. oldal).

Ez Kálvin nézetének az ellentettje. „Kálvin számára Isten szuverenitása sohasem válik fenyegetéssé, mely az Általa adott kijelentés felett függ… Isten occami nézete annak ’abszolút hatalmával’ Kálvin számára a haszontalan pogány spekuláció gyümölcse” (Keresztyénség és barthianizmus, 130. oldal, v. ö. Barth Károly, 87-89. oldalak)

Barth nominalista, vagy aktualista nézete Istenről a speciális (Geschichte) és közönséges (Historie) történelem közötti megkülönböztetéshez vezeti őt. Ez a megkülönböztetés, mondja Berkouwer, „széttépi a történelmi kijelentés elképzelését” (Het Probleem der Schrifkritiek, 1938, 80. oldal)

Barthnak a közönséges történelemtől elkülönülő, ’speciális történelemről’ alkotott nézetéhez társul a Szentírás bibliakritikája. De, veti ellene Berkouwer, nem lehet kiszolgáltatni a Bibliát a történelemkritikának, s még mindig fenntartani a keresztyén hit tartalmát (Ugyanott, 83. oldal). Barth meglehetősen következetlen, mikor elveti a mítosz eszméjét, ha már egyszer elfogadta a rege és legenda elképzelését (Ugyanott).

A nominalizmus, annak minden következményével együtt elvágja a kijelentés és a történelem közötti idegszálat. Elvágja a kijelentés és Krisztus emberi természete közötti idegszálat is. A történelem nem lehet kijelentésszerű.

Berkouwer korábbi írásaiban kritizálta Barth korábbi írásait, következésképpen Barthnak a nominalizmusra helyezett hangsúlyát is.

Rátérünk most Barth későbbi írásaira és ezzel együtt Berkouwer későbbi kritikáira is. Tehát Barth realizmusához fordulunk. Realizmusának eszközeivel Barth megpróbál elmenekülni a tiszta folytonosság, vagy tiszta Véletlen elől a fenomenális világban, melyet nominalizmusa tett szükségszerűvé. Virtuális determinizmusával Barth megpróbálja kiegyenlíteni azt, ami nem más, mint tiszta indeterminizmus. Barth teológiája egy ingához hasonló, amely ide-oda ingadozik a tiszta nominalizmus és a tiszta realizmus között. Mindkét esetben azonban megsérül a kijelentést és a történelmet összekötő idegszál.

Láttuk, hogy ez a sérülés Berkouwer szerint Barth nominalista alapelvének következménye. Berkouwer azonban ugyanolyan határozott Barth realizmusát illetően is. Mindkét esetben a kijelentés és a történelem szét vannak választva.

Berkouwer észreveszi, amint felvázolja Barth nézetét: „Létezésünk Ádámban ’előre’ (zum vorherein) annak a ténynek a fényében áll, hogy Krisztusban vagyunk”. (De Triomf… 80. oldal, angol fordítás 86. oldal). A kegyelem győzelme tehát a priori természetű. Kölcsönhatásban áll a bűn ismeretelméleti lehetetlenségével. „Ez a lehetetlenség”, mondja Berkouwer, „kétségtelenül a teremtés győzelmének előképében bukkant fel” (Ugyanott, 82. oldal, angol fordítás 88. oldal). A kijelentés és a történelem ismét szét vannak választva.

Itt „olyan elképzelésekkel kerülünk szembe, melyek a Szentírástól teljesen eltérő síkon helyezkednek el, mikor az azt mondja meg, amit Isten nem” (Ugyanott, 215. oldal, angol fordítás, 222. oldal). „Ha a bűn ismeretelméletileg lehetetlen”, mondja Berkouwer, akkor az átmenet a haragból a kegyelembe a történelem szférájában többé már nem elképzelhető. Világos, hogy ez az átmenet van kizárva, mikor Barth a teljes nézetével összhangban megmagyarázza, mit ért a bűn ismeretelméleti lehetetlenségén, mondván, hogy lényegében ez megmarkolás, mely ’lehetetlenné tétetett az ember számára, s amellyel szemben biztonságban van’” (Ugyanott, 228-229. oldalak), angol fordítás 233- 234. oldalak, idézve Barth Kirchliche Dogmatik című könyvéből, 3/2, 176. oldal). „Mikor Barth a káoszról, titokról, enigmáról, árnyékról és lehetetlenségről beszél, ez az utolsó szó megmagyaráz mindent a bűnnel és megváltással kapcsolatos központi kategóriájának minden mássága és formái vonatkozásában” (Ugyanott, 229. oldal, angol fordítás 234. oldal). „Látjuk, hogy a kegyelem győzelmét nyomatékosan a bűn elé helyezi és emiatt a bűn előre látott és feltartóztatott, s így ismeretelméletileg lehetetlenné tétetett. A kegyelem győzelme a másik oldala (bizonyos értelemben valaki még azt is mondhatja, hogy azonos vele) a bűn ismeretelméleti lehetetlenségének” (Ugyanott).

Az olvasónak most már elegendő bizonyíték áll rendelkezésére arról a tényről, hogy én nem értettem félre Berkouwer elemzését Barth bűnfogalmáról, mint ’ismeretelméletileg lehetetlenről’. Berkouwer mondja, hogy az átmenet a haragtól a kegyelembe a történelemben elképzelhetetlen. Következésképpen az én Berkouwerre vonatkozó magyarázatom a Keresztyénség és barthianizmus 113. oldalán, jóllehet nem pontos fordítása az ő kijelentésének, de még mindig igaz Berkouwer értelmében. „Barth”, mondja Berkouwer, „beszél a bűn félelmetes valóságáról, de egyidejűleg vallja a bűn ismeretelméleti lehetetlenségét, mivel az átmenet a

47

Összefoglalván most, amit eddig a „modern embernek” a Szentírással kapcsolatos viselkedéséről mondtunk, a következőkkel van dolgunk:

(a) Minden nézet esetén alapvető a független ember közös feltételezése. (b) Ez az alapvető feltevés elvileg pont az ellenkezője annak a nézetnek, hogy

a Biblia, Isten Igéje független. (c) Mindent összevetve a modern ember tehát nem ismerheti el: 1. A Biblia

elképzelését, mely önmagáról tesz bizonyságot azáltal, hogy Isten egyedüli Igéjeként azonosítja magát. 2. Az elképzelést, miszerint a Bibliában található egy igazságrendszer, mely megköveteli, hogy az emberek a világot és önmagukat ennek fogalmaival magyarázzák.

(d) A Biblia elképzelése önmagát azonosítóként és az isteni igazságrendszert tartalmazóként egymásban foglaltatnak. Ezek együttesen alkotják az önálló Isten elképzelését.

(e) Ezeket az eszméket tehát egyszerre vádolják majd irracionalizmussal és racionalizmussal azok, akik az embert teszik meg az állítások végső viszonyítási pontjává.

1. Irracionalistának abban az értelemben, ami valójában a bukott ember racionalista fogalma. A bukott ember valójában Isten helyébe helyezi magát és valójában lényegi folytonosságot követel önmaga és Isten között. Általánosságban beszél a gondolkodásról és a létezés egyetemes törvényeiről. Ennek következtében a Szentírás keresztyén nézete látszólag megtöri ezt a folytonosságot Isten és ember között, emiatt irracionalista.

2. Másrészt az önazonosítás bibliai elképzelését, mely tartalmazza a végső igazságrendszert a természeti ember racionalizmussal fogja vádolni. Ez a helyzet azért áll elő, mert a Szentírásnak ez az elképzelése magában foglalja azt is, hogy Isten ismer mindent, mert Ő irányít minden dolgot. Azaz, állítják, az emberi személyiség sérthetetlensége és az emberi szabadság sérülnek. A tudomány eszméje nevében, a teljes érthetőség és folytonosság ideálja, a Szentírás ideálja irracionálisnak mondatik. A személyiség ideáljának nevében – a szabadság eszméje nevében – a Szentírás eszméjét racionálisnak mondják.

(f) A modern tudomány, a modern filozófia és a modern teológia nagyjából egyetértenek egymással az ember függetlenségének feltételezését illetően. Elemzésünket nagyrészt a modern teológiára korlátoztuk. Ennek két fő iskolája, a régi, vagy hagyományos modernizmusé (Schleiermacher és Ritschl) és az új, vagy dialektikus modernizmusé (Barth és Brunner) ebben egyetértenek. Az, hogy ez igaz a dialektika esetében is igaz, felszínesen tagadható azzal az állítással, hogy Barth és Brunner vissza alkarnak térni „az Ige teológiájához”.

Mégis, mikor megvizsgáljuk a dialektikus teológia nézeteit, kiderül, hogy a tudás és létezés ugyanazon aktivista nézetét vallják, mint ami Schleiermacher és Ritschl nézeteit is meghatározza. Ezek a nézetek, hasonlóan a modern filozófia nézeteihez, nagy fokban egybecsengenek Immanuel Kant filozófiájával.

haragból a kegyelembe a történelemben már kizáratott és átalakult egy elképzeléssé, melyben a harag nem több, mint a ’kegyelem formája’” (Ugyanott, 248. oldal, angol fordítás 253. oldal).

„Barth felülvizsgált szupralapszarianizmusa”, mondja Berkouwer”, „lezárja az utat az előtt, hogy a történelemnek döntő jelentőséget tulajdoníthassunk” (Ugyanott, 252. oldal, angol fordítás 256. oldal). „A hitetlenség ’ismeretelméleti lehetetlenségével’ kapcsolatos, Barth által felvetett problémák”, mondja Berkouwer, „teljesen idegenek a református teológia számára” (Ugyanott, 270. oldal, angol fordítás 274. oldal).

48

4. fejezet: Az egyházatyák A két előző fejezetben a Szentírással kapcsolatos keresztyén és nem

keresztyén álláspontokat vázoltuk fel. S hogy világossá tegyük a dolgot, a két álláspont legkövetkezetesebb (egyesek mondhatnák a két legszélsőségesebb) formáját vettük. Eközött a két „szélsőséges” álláspont között helyezkedik el a római katolicizmus. A katolicizmus megpróbálja „érvényre juttatni” mind a „gondolkodást”, mind a „tekintélyt”. Ahhoz, hogy ezt megtehesse, felosztja az emberi tapasztalat területét közöttük. Természetesen, mikor megkérdezik, mit ért a gondolkodás alatt, a katolicizmus azt mondja, hogy ez az Isten képmására teremtett ember gondolkodása. S ez a gondolkodás, teszi hozzá, sérült meg a bűn miatt. Bizonyos fokig Róma megpróbálja a keresztyén vallás fogalmaival magyarázni az emberi gondolkodást. Gyakorlatilag azonban Róma azt tanítja, hogy akik függetlennek tekintik a gondolkodást és ezzel megteszik az embert az állítások végső viszonyítási pontjává, lényegében helyesen járnak el a módszertanukat tekintve. Konkrétan ez a helyzet Arisztotelésszel, akit Aquinói Tamás folyton „a filozófusnak” nevezett és gyakran emlegette, hogy helyes a módszertana.

A római katolikus rendszer két egymás kölcsönösen kizáró alapelvből, a keresztyénből és nem keresztyénből áll össze. Természetesen tanulságos meglátni valamit egy efféle rendszer természetből, de mielőtt erre rátérnénk, alapként megnézünk néhányat az egyházatyák közül. Bennük meglátjuk a Szentírás keresztyén nézetének érvényre juttatásáért folytatott küzdelmet együtt a gyakori, a természeti ember által létrehozott rendszerekhez való igazításokkal.

1. Philo Judeaus Néhány megjegyzést tehetünk először a zsidó Philo Judeausszal

kapcsolatban.41 Ő ortodox zsidó volt. Ezért vallotta az ószövetségi Szentírás tekintélyét. Azonban nem gondolt a Szentírás tekintélyére oly módon, mint ami magában foglalja a filozófiai alapelvek Szentírásból való származtatásának szükségességét. Más szóval látszólag egészen lehetségesnek gondolta, hogy az emberi tapasztalaton alapuló magyarázatrendszer összhangba kerülhessen a Szentírás tartalmával. Valójában mindent megtett annak kimutatására, hogy az, amit a görög filozófia tanított az Istenről és az emberről, az valójában ugyanaz volt, mint amit az Ószövetség tanított róluk.

Philo valójában az ószövetségi tanítást átalakítja a független emberi tapasztalaton alapuló görög filozófia tanításának megfelelően. S akárhol kerül összeütközésbe az Ószövetség az önmagát magyarázó tanítással, Philo az allegóriához folyamodik. Így a világ eredetéről és a teremtésről szóló mózesi beszámolót nem szabad történelminek, csak allegorikusnak venni. Az anyag és a változás örök. Ezért tehát a teremtés nem a világegyetemnek a semmiből való létrehozása, hanem a pre-egzisztens anyag megolvadása. Egyrészt létezik a világegyetemben egy örökkévaló, nem differenciált anyag, másrészt létezik egy örökkévaló forma. Más szóval, Philo a világ eredetét és menetét a görög filozófiáéhoz nagyon hasonló forma-anyag rendszerrel magyarázza. Az eredeti anyagnak nincsenek minőségei, s Istennek sincsenek az ember által ismerhető 41 Philo részletes elemzése a zsidó apologetikával való általános összefüggésben megtalálható a szerző Krisztus és a zsidók című könyvében (Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1968)

49

minőségei. Ezeket ténylegesen úgy veszi, mint egymás korlátozó fogalmait. Ezek kölcsönhatásban állnak egymással.42 Philo hajtogatja a semmiből való teremtésbe vetett hitét. Fő erőfeszítései mégis arra irányulnak, hogy megmutassa: a görög filozófia forma-anyag sémája és a Szentírás összeegyeztethetők. Ehhez az allegóriát használja eszközként a történelmi jelleg eltávolítása végett teremtés bibliai tantételéből általánosságban és az ember teremtéséből konkrétan.

Ami igaz a teremtés elképzelését illetően, az vonatkozik az ember bukására is. Philo azt mondja, hogy a lélek alsóbb részei természetes módon fordulnak az érzékek és a gonoszság felé. Az elmének, az értelemnek kell kormányzóként tevékenykednie: természetesen nem mindig sikerül neki. Philo tehát valójában tagadja azt, hogy míg az ember eredetileg tökéletes volt személyiségének minden összetevőjében, a bukás után az ember bűnössé vált ugyancsak személyiségének minden összetevőjében. Itt ismét inkább a görög, semmint a bibliai elképzelés uralja a színpadot.

Philo számára nem lehetséges, hogy a Szentírás meghatározzon egy pontot a történelemben, mikor az ember világosan szembekerült Isten kijelentett akaratával. A történelem részben a teljesen irracionálisból áll össze. A mulandó világ minőség nélküli „anyagból” van: ez az anyag lehetetlenné teszi, hogy a történelem bármely ténye Istennek az ember számára adott kijelentésének közvetítője lehessen. Természetesen lehetetlenség, hogy legyen a történelemnek egy konkrét pontja, amelynek mindent eldöntő jelentősége van.

A mulandó világot részben ismét a mindent felölelő Forma eszméje szabja meg, egy egyetemességé, mely a tudat összes formáját magában foglalja: Isten tudatát ugyanúgy, mint az ember tudatát. Lehetetlen hát, hogy egy igazságrendszer adassék át a véges tudatú embernek egy másik formájú, felette álló tudattól. A tudatnak ez a két formája folytonos, egyik a másikkal.

Azaz, a szakaszosság görög elképzelése és a folytonosság görög elképzelése, amiképpen ezek egymásban foglaltatnak, visszatartja Philot attól, hogy elfogadja a Szentírás ama elképzelését, hogy önmagáról tesz bizonyságot, és tekintéllyel adja át az embernek a saját igazságrendszerét.43

2. Az egyházatyák általánosságban Rátérvén most az egyházatyákra, veszünk néhány szemléltető példát. Ezek

azt mutatják, hogy az egyházatyák kétségtelenül megpróbáltak hűek lenni a Szentíráshoz, mint Isten Igéjéhez. Azt is megmutatják azonban, hogy az egyházatyák még nem látták eléggé világosan ennek az álláspontnak a következményeit. Ők, Philo Judaeushoz hasonlóan kisebb-nagyobb mértékben képtelenek voltak megérteni, hogy a Szentírásnak azonosítania kell önmagát, és hogy igazságrendszere az ellenkezője azoknak a rendszereknek, melyek a végsőnek feltételezett emberi tapasztalatra épültek.

Konkrétan, a korai egyházatyák nem vették világosan észre, a hogy a folytonosság keresztyén alapelve és a szakaszosság keresztyén alapelve egymásban foglaltatnak. Hogy ez a helyzet, az kiderül egy állandóan megismétlődő tényből. A keresztyénségnek a hitetlenek felé való apologetikai bemutatásában természetesen szembekerültek a folytonosság nem keresztyén alapelvével, valamint

42 James Drummond, Philo Judeaus, vagy Az alexandriai zsidó filozófia fejlődésében és befejezettségében, 1. kötet (London: Williams and Norgate, 1888), 257-259. oldalak 43 A lábjegyzet helye jelölve van, de a nyomtatott szövegből hiányzik – a szerk.

50

a szakaszosság nem keresztyén alapelvével. Előbbi különösen a Forma, mint mindent magában foglaló egyetemes elképzelésben foglaltatik benne. Utóbbi különösen a meghatározatlan anyag, mint a valóság eredeti alkotó tényezője eléképzelésében rejlik. Nos, az egyházatyák mindent összevetve a folytonosság nem keresztyén alapelvét megpróbálták azonosítani a folytonosság keresztyén alapelvével, következésképpen a rendszer nem keresztyén elképzelését a rendszer keresztyén, vagy biblikus elképzelésével. A rendszer nem keresztyén elképzelése azonban racionalista és determinista volt. Magában foglalta az emberi személyiség eltűnését, s vele együtt az emberek egyéni gondolkodását. Egyes nem keresztyének azzal vádolták a keresztyéneket, hogy a racionalizmust és a determinizmust vallják. Erre – és ez egy lényeges pont – a keresztyéneknek azzal kellene válaszolni, hogy ők a szabad akaratban hisznek. Nem voltak deterministák, vagy racionalisták. A biblia rendszer lehetővé tette számukra és meg is követelte tőlük, hogy juttassák teljeséggel érvényre az ember szabadságát, vagy függetlenségét. Azaz, mivel hibásan a rendszer, vagy a folytonosság alapelvét a rendszer, vagy a folytonosság nem keresztyén elképzelésével azonosították, ezért a szakaszosság nem keresztyén alapelvére is hivatkoztak annak érdekében, hogy azonnal orvosolják a helyzetet.

Más oldalról a keresztyén álláspontot gyakran azzal vádolták, hogy irracionális és önkényes. Vajon nem jelölt ki Isten az ellenmondást nem tűrő Szentíráson keresztül egy pontot a történelemben, nevezetesen a názáreti Jézus halálát és feltámadását, mely a legfontosabb az emberi élet számára? Hogyan lenne lehetséges Isten efféle jelenléte a történelemben anélkül, hogy teljességgel át ne engedné Magát a történelem irracionalizmusának és indeterminizmusának? Akkor – s ez ismét fontos dolog – a keresztyének olyasmikre hivatkozhatnának, hogy ellenfeleiknek a tiszta tekintély után kellene hinniük a görög filozófia, vagy mitológia történetében. Vajon nem volt a görög filozófiában helye a közbenjárónak, vagy legalábbis a közbenjárásnak?

Itt akkor két ténnyel állunk szemben, melyek együttesen alkotják egyetlen tény két összetevőjét. (a) A racionalizmusnak és determinizmusnak az egyházatyákkal szemben megfogalmazott vádjával, melyet az indeterminizmus nem keresztyén elképzelésének eszközeivel válaszoltak meg, valamint (b) az indeterminizmus velük szemben megfogalmazott vádjával, melyet viszont a determinizmus nem keresztyén elképzelésének eszközeivel válaszoltak meg. Összekeverték a determinizmus, vagy rendszer görög elképzelését azzal a keresztyén elképzeléssel, hogy mindent Isten irányít, ami a keresztyén rendszer. Továbbá az indeterminizmus nem keresztyén elképzelését, azaz a szabad akaratot, vagy emberi függetlenséget azonosították azzal a keresztyén elképzeléssel, hogy az ember az Isten felelős teremtménye. Eme két azonosításnak az oka abban a tényben rejlik, hogy nem vették észre, hogy az Isten mindenre kiterjedő ellenőrzésének elképzelése – a folytonosság keresztyén alapelve – megköveteli az indeterminizmus keresztyén alapelvét. Ez a kettő egymással kölcsönhatásban állnak, a közöttük levő kapcsolaton az emberi elme képtelen áthatolni. Kapcsolatuk nem ellentmondásos, mivel Istenben megvan a teljes belső következetesség. Ám az emberi elme számára ezeknek az eset természeténél fogva ellentmondásban állóknak kell tűnniük. Egységük elképzelésének tehát tekintélyen alapulva kell adatnia. Innen származik a természetfeletti kijelentés szükségessége, s a bukás után a természetfeletti kijelentés írásba foglalásának szükségessége is. Az egység bibliai elképzelése előfeltételezi Isten önazonosítását és az Általa az embereknek a történelemben adott befejezett kijelentést. Magában foglalja azt az elképzelést, hogy Isten ebben az önazonosított kijelentésben egy olyan igazságrendszert ad, mely antropomorf a kifejeződésében, ám mégis mindent

51

meghatározó a tartalma tekintetében. Ez a két elképzelés, az önazonosítás valamint a tekintélyelvű rendszer egymásban foglaltatnak.

Amíg meg nem látták, hogy a saját folytonosságra és szakaszosságra vonatkozó elképzeléseket magában foglaló keresztyén alapelv radikális ellentétben áll az ugyancsak saját folytonosságra és szakaszosságra vonatkozó elképzeléseket magában foglaló nem keresztyén alapelvvel, a Szentírás eszméje nem talált önmagára. Így tehát egészen a Szentírás tartalmának ágostoni, majd később a református rendszerének felállításáig a Biblia nem volt képes teljességgel érvényre juttatni önmaga elképzelését. Azonnal hozzá kell azonban tenni, hogy ez nem foglalja magában azt az elgondolást, hogy a dolog lényege nem volt jelen az egyházatyák gondolkodásában. Ez csak annyit jelent, hogy nem volt teljesen öntudatos biblikus tantétel a Szentírásról mindaddig, amíg nem létezett a Szentírás tartalmának teljesen öntudatos megértése.

3. Az apostoli atyák44 „A legkorábbi keresztyén írásokat az Újszövetséget követően ’az apostoli

atyák’ írásaiként szokás emlegetni”.45 Ezeket nagyon röviden nézzük meg.

A. Római Kelemen – etika Kétségtelen tény, hogy Kelemen alapvetően hűséges volt a Szentírás

Krisztusához. Azonban úgy akarja bemutatni Krisztust és a feltámadást a hitetleneknek, hogy azzal próbálja megnyerni őket: egyáltalán nem kell a folytonosságnak új alapelvét elfogadniuk, mikor Krisztushoz jönnek. Vajon Krisztus feltámadását nem könnyű elhinni? Minden tavasszal mindannyian bizonyságot teszünk az új évszak feltámadásáról. Nem könnyű elhinni a saját jövőbeni feltámadásunkat! Biztosan hallottunk már a főnixmadárról. Az újra és újra feltámad a halálból. Bizonyos, hogy mikor Isten „csak egy madarat használ ígérete nagyságának szemléltetésére”, szentségben és egységben kell élnünk, meggyőződéssel a jövőbe tekintve megígért jutalmunk érdekében.46

Werner Jäger azt mondja, hogy Kelemennek a keresztyénségről alkotott fogalma „közelebb áll a sztoikus moralizmushoz, mint Pálhoz és a rómabelieknek írott leveléhez”.47

B. Ignatius – eretnekség Ignatius azért tanulságos, mert az „eretnekséggel” foglalkozik. Ahhoz, hogy

korrekt és helyes módon foglalkozhasson valaki az „eretnekséggel”, megköveteli a világos éleslátást az illetőnek az igaz és a hamis elbírálása kritériumát illetően. Ám pontosan ezen a ponton gyenge Ignatius.

Nem volt képes kielégítően foglalkozni a judaizálókkal, mivel maga sem értette meg kellően Pál tanítását a megigazulásról.48 44 V. ö. 11. fejezet 45 A korai keresztyén atyák, fordította és szerkesztette Cyril C. Richardson („A keresztyén klasszikusok könyvtára”, 1. kötet szerk.: J. Baillie, J. T. McNeill, H. P. Van Dusen, Philadelphia, Westminster Press, 1953), 15. oldal 46 Ugyanott, 56. oldal (Kelemen első levele, 26:1) 47 Werner Jäger, A korai keresztyénség és a görög paideia (Cambridge: Harvard University Press, 1961), 16. oldal

52

Nem volt képes kielégítően foglalkozni a doketistákkal, mivel ő maga sem értette meg kellőképpen az isteni és emberi közötti viszonyról szóló bibliai tanítást Jézus Krisztusban, mint igazán Istenben és igazán emberben.

Az isteni és emberi közötti viszony helyes nézete és a megigazulás helyes nézete együtt járnak. Mivel egyikkel sem rendelkezett, Ignatius nem volt képes helyesen elemezni sem a judaizálók, sem a doketisták eretnekségét.49

Ignatius nem érzékelte a tényt, hogy a görögök forma-anyag sémája, mely mindezen eretnekségek alapjául szolgált, homlokegyenest ellentétes a teremtés, a bűneset és a megváltás bibliai sémájával.

C. Polikárposz – tekintély Polikárposz a tekintélyről vitatkozott az emberekkel. Kicsoda Krisztus? Vajon

Isten tekintélyével szól az emberhez? Ha igen, akkor nekünk vajon meg kell-e feszítenünk gondolkodásunkat, mikor elfogadjuk Őt Megváltónkként? Ignatiusnak nem volt világos nézete a tekintély és gondolkodás viszonyáról, így nem szólította fel az embereket, hogy minden gondolatukat kényszerítsék rá, hogy Krisztus tekintélyének engedelmeskedjen.

Az apostoli atyák után következnek

4. Az apologéták50

A. Jusztinosz mártír Az apologéták közül a leghíresebb Jusztinosz mártír volt. Jusztinosz őszintén

hitt Krisztusban. Életét áldozta a hitéért. Buzgón igyekezett meggyőzni az embereket Krisztusnak. Jézus Krisztus az, aki nekünk az élet és a halál dolgaival kapcsolatos igazságokat tanította. Jézus Krisztus a mi igazságunk végső forrása. Jézus szűztől született. Keresztre feszítették, de feltámadt a halálból. Felemeltetett a mennybe. Mindezt nehéznek találod elhinni? Mégis, ezeket mondván Jézusról „semmi újat nem mondunk ahhoz képest, amit te mondasz azokról, akiket Zeusz fiainak nevezel”.51

Csodálatos talán, hogy a görögök előreérezték a keresztyén tanításokat? Egyáltalán nem. Léteznek „az igazság magvai minden emberben”.52 Krisztus az „Isten elsőszülöttje”, de Ő egyidejűleg „az Ok, melyben az ember mindegyik fajtája osztozik”.53

A fő ok, ami miatt Jusztinosz képtelen a Szentírás Krisztusát kihívásként a görög filozófiával szembeállítani, abban a tényben rejlik, hogy neki magának sem volt megfelelő biblikus nézete az emberről. A görögök azt feltételezték, hogy az ember szabad, azaz független. Jusztinosznak szembe kellett volna állítania ezt az elképzelést az ember Isten által történt teremtésének bibliai tanításával. Jusztinosz azonban félt ezt megtenni. Attól tartott, hogy akkor a görögök a determinizmusba, vagy a sorsba vetett hittel fogják vádolni. Ezért valójában elismeri, hogy a görögökhöz hasonlóan ő is az ember szabadságának eszméjével kezdi, mint 48 A korai keresztyén atyák, 78-79. oldal 49 Ugyanott, 78. oldal 50 Az „Apologétákról” részletesebb elemzés olvasható a jelen szerző A keresztyénség összeütközésben című könyve 1/1 és 2 köteteiben (Westminsteri Teológiai Szeminárium, 1962 és 1964) 51 A korai keresztyén atyák, 255. oldal (Jusztinosz első apológiája, 21). 52 Ugyanott, 270. oldal (44) 53 Ugyanott, 272. oldal (46)

53

képességgel cselekedni, vagy nem cselekedni, illetve jót, vagy rosszat tenni Isten tervétől függetlenül. Valójában miután ugyanazon fajta szabadság mellett kötelezte el magát, mint a görögök, így ezáltal a görögökkel együtt elkötelezte magát a szakaszosság ugyanazon alapelve, azaz a tiszta esetlegesség mellett is. Ennek megfelelően Jusztinosz nem vonakodik követni Platon példáját, mikor névtelenként beszél Istenről. A görögök istene az aposztata gondolkodás isteneként végtelenül meghatározatlan volt. Ez az isten nem képes megnevezni, vagy azonosítani magát, mivel az ember nem azonosította őt. A saját Istenét Jusztinosz mégis a görögök istenével azonosítja.

Jusztinosznak a Szentírás önmegnevező Krisztusát és Istenét szembe kellett volna állítani a görögöknek ezzel a névtelen istenével. Ám annak érdekében, hogy a görögöket megnyerje Krisztusnak, kompromittálta Krisztust.

Miután a görögökkel együtt vallotta a függetlenség elvét, és velük együtt vallotta a szakaszosság ugyanazon alapelvét, Jusztinosz természetesen a folytonosságnak is ugyanazon alapelvét vallotta, mint a görögök. Keresztyénként hitte, hogy az ő Krisztusa az Isten Fia, Akin át a világ teremtetett, ám buzgó apologétaként az ő Krisztusa a gondolkodás alapelve úgy, ahogyan az emberekben megtalálható.

Jusztinosz abbéli mulasztása, hogy nem állítja szembe világosan a keresztyén álláspontot a göröggel, méltó párja abbéli mulasztásának, hogy nem szólítja fel Tryphot, a zsidót, hagyjon fel a jócselekedetekbe vetett hitével és fogadja el Isten kegyelmét Krisztusban.

Jusztinosz úgy vitatkozik Tryphoval is, mint a görögökkel. Jusztinosz annak érdekében keresi a közös magyarázat területét Tryphoval, hogy azután onnan kiindulva továbbléphessen Krisztus egyediségéhez. Igazat ad Trypho arra irányuló követelésének, hogy hűséges zsidó lehessen. Jusztinosznak azonban azt kellett volna megmutatnia Tryphonak, hogy csak az a hűséges zsidó, aki hisz Krisztusban, mint Ábrahám magvában.

Kétségtelen, hogy Jusztinosz szívből igyekezett bemutatni a Megváltója „szent nevét” az embereknek. Azonban mégis összekeverte ezt a szent nevet a görögök logoszra vonatkozó elképzelésével. Ennek megfelelően úgy beszél Krisztusról, mint Aki a „végső törvény” az emberek számára. A görögök viszont, állítja, bármilyen eltorzítva is, de érezték ennek a törvénynek a jelenlétét és eljövetelét.

Ahelyett, hogy az Istennel és az Ő emberekkel fennálló viszonyával kapcsolatos nézeteit kizárólag a Szentírásból, mint az Önmagáról bizonyságot tevő Krisztus Igéjéből venné annak érdekében, hogy a Szentírásból vett eme igazságrendszert szembeállítaná aztán a világ bölcsességével, Jusztinosz az Istenre és az Ő emberrel való viszonyára vonatkozó nézeteit részben a Szentírásból, részben a görög filozófiából veszi.

Ennek eredményeképpen nem találja meg a szemléletmód egységét a saját gondolkodásában sem. Áldozata marad az aposztata gondolkodás hamis problematikájának, s dacára legjobb szándékainak, kompromittálja Krisztusát.

Ebben az alapvető összefüggésben Jusztinosz a katolicizmus és az arminianizmus előfutára. Erre még majd visszatérünk.

54

B. Athenagorasz Csak pár szót kell szólnunk Athenagoraszról. Általános álláspontja hasonlít

Jusztinosz mártíréhoz. Mindketten a Logosz teológiát vallották. Várható tehát, hogy Athenagorasz Jusztinoszhoz hasonlóan kedvezően gondolkodik a görög filozófiáról, ami az általa az Istenről mondottakat illeti. Athenagorasz úgy gondolja, hogy Platon az egy Istent vallja és a keresztyének ebben a vonatkozásban nem különböznek Platontól. Mégis megérti, hogy a filozófusok képtelenek voltak felfedezni az emberek számára szükséges igazságot, ezért a keresztyének azokhoz fordulnak, „akiket Isten Lelke vezérel”.

Rövid, A feltámadásról című traktatusában Athenagorasz azt állítja, hogy mivel Isten teremtett mindent, ezért számára nem lehetetlen feltámasztani embereket a halálból. Ez önmagában igaz. Athenagorasz azonban nem fogta fel, hogy Platon és mások nézete szerint nem Isten teremtett mindent. Nyilvánvalóan nem méltányolta a tényt, hogy mikor ellenfeleinek fogalmaival érvelt a feltámadás lehetségessége mellett, többé már ő sem volt hű a saját álláspontjához. A saját álláspontja alapján a feltámadás lehetségessége a mindent teremtő Istenen alapult.

Athenagorasz érvel a feltámadás lehetségessége mellett az arra való hivatkozással is, amit ellenfeleinek a saját álláspontjuk alapján el kell fogadniuk. Azt mondja, hogy az emberi élet a kezdetétől a végéig rendkívül megváltozik. A végbemenő változások az emberi lény kezdetétől a végéig olyan nagyok, és annyira meghaladják a mi felfogóképességünket, hogy azoknak, akik látják ezeket, el kellene ismerniük a halálból való feltámadás lehetségességét.

Így érvelvén azonban a feltámadás lehetségessége mellett azt jelenti, hogy többé már nem a teremtés tantételének talaján érvelünk. Athenagorasz nem volt tudatában a ténynek, hogy az általa alkalmazott kétféle típusú érvelésben, melyek egyike a teremtés tantételén alapult, a másik viszont nem, a lehetségesség két, egymást kölcsönösen kizáró fogalmát használta. A feltámadás keresztyén tantétele összeillik a teremtés és gondviselés keresztyén tantételeivel és előfeltételezi azokat. A feltámadás keresztyén tantétele viszont valóban nem volna „lehetséges” eme tantételek, mint előfeltevések nélkül. Ugyanis bármi más, a teremtéstől és gondviseléstől eltérő előfeltevésekkel a lehetségesség eszméje a Véletlen eszméje, és a feltámadás, mint véletlen tény nem az a feltámadás, melyről a Szentírás beszél.

C. Irenaeus Irenaeus Az eretnekségek ellen című munkájában átfogó elemzését találjuk a

gnosztikusoknak. Támadja az anyagnak, mint örökkévalónak és mint a gonoszság forrásának az elképzelését. Különösen az üdvösség gnosztikus elképzelését hívja párbajra. Figyelmezteti a gnosztikusokat, hogy a filozófusoktól kölcsönzött fogalmak használatával abba a veszélybe kerülnek, hogy elfogadják azoknak fogalmait is. Feleszi a kérdését, hogy vajon azok az emberek, akiktől a spekulációikat veszik, azaz a filozófusok, ismerik-e az igazságot, vagy sem. Ha ismerik az igazságot, akkor a Megváltónak egyáltalán nem kellett eljönnie, valamint megspórolhatták volna maguknak az Isten és ember közötti közvetítésről folytatott hosszas vitáikat is.

„Vajon mindazok, akiket megemlítettünk, s akikről bebizonyosodott, hogy veletek egyformán fejezik ki magukat, ismerték, vagy nem ismerték az igazságot? Ha ismerték, akkor a Megváltó leereszkedése ebbe a világba fölösleges volt. Mert akkor (ebben az esetben) miért ereszkedett alá? Vajon azért, hogy a (már) ismert

55

igazságot eljuttassa azok tudatához, akik ismerték? Ha viszont ezek az emberek nem ismerték az igazságot, akkor bár ugyanazokkal a fogalmakkal fejezik ki magukat, mint azok, akik nem ismerték, mégis, miképpen dicsekedtek azzal, hogy ti magatok rendelkeztek azzal az igazsággal, mely mindenek felet áll, miközben azok is hasonlóképpen a birtokában vannak, akik nem ismerik Istent?”54

Ezzel szemben Irenaeus megkérdezi: „Mennyivel biztonságosabb és pontosabb út, ha azonnal megvalljuk az igazságot: hogy ez az Isten, a Teremtő, aki a világot alkotta, az egyetlen Isten, s hogy mellette nincsenek más Istenek – Ő Maga kapta Önmagától a teremtett dolgok modelljét és formáit –, mint az, ha miután meggyengítettük magunkat az efféle istentelen és nyakatekert megfogalmazással, előbb, vagy utóbb rákényszerülünk, hogy elménket valami Egyetlenhez kössük és megvalljuk, hogy Tőle származik a teremtett dolgok konfigurációja”.55

Irenaeus fő érve az, hogy a kozmosz menetének magyarázatát nem magában a kozmoszban kell keresnünk. S ez, mondja, jellemzi „Marcion, Simon és Menander” eretnekségét, „vagy bárki másét, aki hozzájuk hasonlóan elszakad attól a teremtéstől, mely az Atyához köt minket”.56

A teremtés tantételének elvetésével ezek az eretnekek elvetik a csodák megtörténtének lehetségességét is, melyet ők maguk emlegetnek.57

Irenaeus különösen a visszaemlékezés platoni tantételét támadja. Nem talál nehézséget abban, hogy kimutassa: ha maga Platon is a feledékenység ama állapotában volt, ami a testtel való kapcsolat miatt jött rá minden emberre, akkor nem beszélhet a feledékenység állapotát megelőző tudás állapotáról, „mivel a feledés pohara, miután kiürítették, képes kitörölni minden elvégzett cselekedet emlékezetét, hogyan szerzel hát, ó Platon, tudást arról a tényről (hiszen lelked most a testedben van), hogy a testbe lépés előtt a démon megitatott veled egy szert, mely a feledést okozta?”58 Irenaeus tehát azt állítja, hogy az emberek lelkeinek volt kezdete a teremtés során.

Ebből kiderül, hogy Irenaeus nem fél felvenni a kesztyűt a filozófusokkal egy filozófiai vitában: álláspontja általánosságban egy apologéta álláspontjának mondható. Ő is meg akarja mutatni, hogy a keresztyén hit racionális és azt is, hogy racionálisabb, mint a vele szemben álló nézetek. Ugyanakkor Irenaeus nyilvánvalóan azon a véleményen volt, hogy a Logosz, mint Krisztus lényegében ugyanazon a módon tevékenykedett az egész emberi faj létezésének kezdeteitől fogva.

Elvetvén a pleroma elképzelését, ezt mondja: „Az Úr tanítványának tehát, aki arra vágyik, hogy véget vessen mindezen tantételeknek és felállítsa az igazság uralmát az egyházban, miszerint csak egy Mindenható Isten van, aki az Ő Igéjével alkotott mindent, láthatókat és láthatatlanokat egyaránt, egyidejűleg azt is meg kell mutatnia, hogy ugyanazzal az Igével, mellyel Isten a teremtést véghezvitte, üdvösséget adományozott a teremtésbe foglalt embereknek. S így foglalta össze a tanítását az evangéliumban: ’Kezdetben vala az Ige, és az Ige vala az Istennél, és Isten vala az Ige. Ez kezdetben az Istennél vala. Minden ő általa lett és nála nélkül semmi sem lett, a mi lett. Ő benne vala az élet, és az élet vala az emberek

54 A Nicea-ellenes atyák, szerkesztette A. Robert és J. Donaldson, 1. kötet (Grand Rapids, Wm. B. Eerdmands Pub. Co. n. d.) 378. oldal (Irenaeus: Az eretnekségek ellen, 2:14:7) 55 Ugyanott, 380. oldal (2:16.3) 56 Ugyanott, 406. oldal (2:31.1) 57 Ugyanott, 407. oldal (2:31.2) 58 Ugyanott, 407. oldal (2:31.2)

56

világossága; És a világosság a sötétségben fénylik, de a sötétség nem fogadta be azt’”.59

Ezzel az univerzalizmussal harmóniában beszél Kornéliusz megtéréséről a következő szavakkal, akihez Péter apostol vitte el Isten Fiának üzenetét: „Ő így nyilvánvalóan jelzi, hogy Akit Kornéliusz korábban Istenként tisztelt, Akiről korábban a törvényen és a prófétákon keresztül hallott, s Akinek a kedvéért alamizsnákat osztogatott, tényleg Isten. A Fiú megismerése azonban, még várt rá”.60

„Az apostolok tehát Isten Fiáról prédikáltak, Akiről sokan semmit sem tudtak, valamint az Ő eljöveteléről, azoknak, akiket már tanítottak Istennel kapcsolatosan, de nem hirdettek másik istent”.61 Úgy is beszél Istenről, mint Aki „megtisztítja a pogányokat az Ő Fiának vére által”.62

Ennek megfelelően beszél Irenaeus oly módon azokról, akik a pogányok között erkölcsösebbek a többieknél, mint akik megismerkedtek a világ kormányzójával, s ezért beszélnek Róla úgy, mint a világegyetem Alkotójáról.

Valódi éleslátással jegyzi meg ebben a vonatkozásban, hogy azok, akik a világ hátterében két végső alapelvet keresnek, mégpedig az egyiket a jóság forrásaként, a másikat az igazságosság forrásaként, elveszítik mind a jóságot, mind az igazságosságot. Ugyanakkor úgy véli, Platon nem követte el azt a hibát, hogy Istent felosztotta volna erre a két alapelvre. „Platon vallásosabbnak bizonyult ezeknél az embereknél, mert elismerte, hogy egyazon Isten volt egyszerre igazságos és jó…”63

Mindebben Irenaeus kimutatja, hogy noha egyrészről odaszánta magát a Hit Uralmának, s készen állt fenntartani az igazságot az eretnekség minden formájával szemben, mégis szemlátomást úgy vélte, hogy létezik egy általános, sok-sok nem keresztyén ember által is vallott teizmus, valamint a keresztyénség, mely hozzáadódik ehhez az általános teizmushoz.

Az Irenaeus nézeteire talán a legjobban rávilágító kijelentés az utolsó előtti könyvben található, melyben a keresztyének pozitív álláspontját a gnosztikusokkal szembenállóként vázolja fel. „Így tehát egyetlen Isten van, Aki Igéjével és bölcsességével teremtett és elrendezett minden dolgot”.64

Ebben a szakaszban Irenaeus Logosz – teológiája jut kifejeződésre. Ebben benne foglaltatik (a) Istennek, mint ismeretlennek az elképzelése, (b) annak az elképzelése, hogy ez az ismeretlen Isten a Logoszon keresztül vált ismertté először a teremtés, majd a megtestesülés során, melyen át az ember, azaz az emberiség visszavitetik Istenhez, azaz belép Isten dicsőségébe.

Mindet összegezve elmondható, hogy Irenaeus nem volt képes teljességgel kimunkálni (a) Szentháromság, (b) a teremtés, (c) a gondviselés, (d) a megtestesülés és (e) a megváltás keresztyén tantételeit. Túlságosan a görögök filozófiájának hatása alatt állt, akikhez azért próbálta meg eljuttatni az evangéliumot, hogy az evangélium kihívása elé állíthassa őket.

D. Tertullianus Tertullianussal foglalkozva a teológia történetének és az apologetika

történetének legfontosabb alakjával foglalkozunk. Őt nevezik a latin keresztyénség

59 Ugyanott, 426. oldal (3:11.1) 60 Ugyanott, 432. oldal (3:12.7) 61 Ugyanott, 432-433. oldalak (3:12.7) 62 Ugyanott, 432. oldal (3:12.7) 63 Ugyanott, 459. oldal (3:25.5; v. ö. az egész 25.5-tel) 64 Ugyanott, 488. oldal (4:20.4)

57

megalapítójának. B. B. Warfield úgy beszél róla, mint „a Szentháromság keresztyén tantétele valódi atyjáról”.65 Ha Warfieldnek ez a feltételezése egyáltalában helyes, akkor azonnal nyilvánvalóvá válik Tertullianus rendkívüli fontossága a teológia és apologetika történetében. Ugyanis a lételméleti Szentháromság tantétele az, ami mind a szilárd teológia, mind a szilárd apologetika alapját alkotja. Szentháromságra vonatkozó tanítását a Praxeász ellen című művében találjuk.

A másik dolog, melyben Tertullianus szembeötlő hozzájárulást adott, az afféle kifejezésekhez kapcsolódik, mint a credo quia absurdum. Ez a tekintély kérdése. A liberális teológusok és hűséges követőik hajlamosak az efféle kifejezések idézésére annak a ténynek a bizonyítékaképpen, hogy itt egy ember, aki hajlandó bármit elhinni, legyen az bármennyire abszurd, vagy irracionális, ha a Biblia igaznak jelenti azt ki. S a mai napig szokásos Tertullianust úgy ostorozni, mint a meg nem világosodott fundamentalizmus képviselőjét.

(1) B. B. Warfield Tertullianusról Beletekintve azonban Tertullianusnak a tekintélyről alkotott nézetébe, amint az

a Pergátló kifogás az eretnekekkel szemben című művében felvázolja, fontos egyidejűleg azt is meglátni, hogy mint mond elemzésében a lélekről (Értekezés a lélekről). Ebben az elemzésben fordul az ember lelkéhez általánosságban Isten Igéjének a Szentírásban található igazsága megerősítése végett.

Főleg az említett három ponttal, azaz a Szentháromságról, a tekintélyről és a lélekről alkotott tantételeivel fogunk foglalkozni. Ennek során hálás szívvel használhatjuk B. B. Warfield cikkét Tertullianusnak a Szentháromságról alkotott nézetéről, amire már az előző lábjegyzetben utaltunk. Meg kell hagyni, Warfield cikke a Szentháromság problémájának tárgyalására korlátozódik, ám elemzése annyira alapos és annyira átnyúlik az általános apologetika területére, hogy nagyon értékes a mi céljaink számára.

Kezdetnek segítségünkre lesz, ha megfigyeljük Warfieldet, amint felvázolja Tertullianus teológiájának általános jellemzőit. Warfield azzal foglalja ezt össze, hogy kimondja, Tertullianus egyrészt a Logosz spekuláció időszakában élt, míg másrészt „volt egy dolog… ami még alapvetőbb volt Tertullianus gondolkodásában, mint a Logosz krisztológia. Ez volt a Hit uralma – a keresztyének ősrégi hite, mely Isten Igéje tanításának alapján állt”.66 „A Hit eme uralma hozzá ’az evangélium kezdetétől’ jött el, ahogyan kifejezi; s elsődleges kötelességének tartotta, hogy egészében és teljességében megőrizze”.67

Tegyük fel egy pillanatra Warfield eme elemzésének a helyességét. S ezzel az elemzéssel együtt képzeljük el azt az erőfeszítést, melyen Tertullianus izzó, éles, Krisztust szerető elméjének át kellett hatolnia, hogy a napi teológiai szükségleteknek megfelelhessen. Ott volt elődeinek, az Apologétáknak a filozófiai öröksége. Ott volt a Logosz spekulációja, melyen felnövekedett. „Kiindulópontja”, mondja Warfield „Isten transzcendenciájának elképzelésében foglaltatik benne, mely szükségessé tette tevékenységének ad extra összekapcsolását a közvetítő lények közbelépésének feltételezésével. Legfejlettebb formájukban ezek a spekulációk valóban megszülték a

65 B. B. Warfield, „Tertullianus és a Szentháromság tantételének kezdetei”, Princetoni Teológiai Szemle, (4. kötet, 2. szám, 1906), 165. oldal, valamint B. B. Warfield, Tanulmányok Tertullianusról és Ágostonról (new York: Oxford University Press, 1930), 107. oldal. További hivatkozások az összegyűjtött Tanulmányok kötetére vonatkoznak. 66 Ugyanott, 26. oldal 67 Ugyanott, 27. oldal

58

Logosz elképzelését. A Példabeszédek nyolcadik, valamint János evangéliuma első fejezetének hatása alatt a történelmi Jézust a Logosszal azonosította, s ily módon a Logosz krisztológia elvileg felöltötte a végső formáját. Meg fogjuk látni, hogy a Logosz krisztológia lényegében kozmológiai a szándékában: létezésének oka az volt, hogy lehetővé tegye a teremtés és gondviselés isteni munkáinak felfogását összhangban az isteni transzcendenciával: szükségszerűen kötődött tehát a mulandó fejlődéshez, és benne foglaltatott egy folyamat az Istenben. A Logosz elviekben az Isten volt a tér és idő dolgaival való viszonyban felfogva, Isten tehát, de nem mint abszolút, hanem mint viszonylagos. Saját lényegét tekintve tehát a Logosz elképzelése hasonlóképpen magában foglalta a legerősebb szubordinácionalizmust. Létezésének oka egy isteni lény létrehozása volt, aki az idő és a tér ama régióiban teszi Isten akaratát, melyekbe alig volt hihető, hogy a láthatatlan Isten képes lenne a saját személyében behatolni. A Logoszt tehát szükségszerűen egyfajta csökkentett Istenségként képzelték el – Istenségként, úgymond fogalmának perifériáján, semmint a központjában. Ez azt is jelenti egyben, hogy a Logoszt az Isten kitüremkedésének képzelték el, vagy pontosabban szólva, a kisugárzás kategóriájában. Ezért a Logosz spekuláció rokonsága a gnosztikusok kisugárzás-elméleteivel tehát közeli”.68

Azonnal meglátszik, hogy a Logosz teológia eme kialakításában az apologétákat nagy fokban befolyásolták a görög gondolkodás módozatai. A fő kérdés az volt a számukra, hogy miképpen képesek megvédeni a hit letéteményét a valódi eretnekekkel szemben, miközben gondolkodásukban maguk is nagymértékben a hamis gondolkodásmódok hatása alatt állottak. Itt voltak a gnosztikusok: ők úgy gondolkodtak Istenről, mint jellemzők nélküli túlvilági valamiről. Ezt a jellemzők nélküli túlvilági valamit a személytelen kiáradások sorozatának eszközeivel hozták kapcsolatba a tér és idő világával. S a hit keresztyén letéteményének elfogadása megkövetelte az apologétáktól, hogy vessék el ennek a jellemzők nélküli Istennek a tantételét. Ők valójában nem hittek egy efféle Istenben. Ők a Szentírás hármas, személyes Istenében hittek. A gnosztikusok Isten kisugárzásait a tér és idő világába úgy képzelték el, mint ami szükségszerűen benne foglaltatik Isten természetében. Az apologéták viszont a hit letéteményének megfelelően a Logosz teremtéséről, vagy kisugárzásáról úgy gondolkodtak, mint egy önkéntes cselekedetről az Isten részéről. De hogyan lettek volna képesek megvédeni akár az Istenről szóló tantételüket, akár a Logosznak a személyes Isten által történő szándékos létrehozásáról szóló tantételüket a gnosztikusok azonos értékű tanításaival szemben mindaddig, amíg maguk is azt vallották, hogy Istennek közbenjáróra van szüksége az emberrel való kapcsolatfelvételhez? Ha valóban a Biblia Istenét vallották, akkor nem volt hely egy efféle közbenjáró számára, s ha valóban Isten személyiségéhez, valamint mind Önmagával, mind a világegyetemmel kapcsolatos munkájának kimerítően személyes jellegéhez tartották magukat, akkor meg kellett tagadniuk arra irányuló racionalista erőfeszítéseiket, hogy megmagyarázzák Istennek és a történelem mozgásainak viszonyát. A hit letéteményének Istenét, valamint Istennek és a világnak a viszonyát kell előfeltételezni abban az értelemben, hogy amíg valaki nem előfeltételezi ezt az Istent, addig a gondolkodásnak semmiféle lehetősége sincs arra, hogy bármit megértsen.

A Hit uralma tanítása és a görög filozófia spekulációi összeegyeztetésének problémája tehát az eset természeténél fogva hajlamos arra, hogy a hit letéteménye megvédésének problémájává váljon ennek a spekulációnak a túlkapásaival szemben. Különösen igaz volt ez Tertullianus esetében, aki nemcsak az általános

68 Ugyanott, 19-20. oldalak

59

gnosztikus eretnekséggel találta magát szemben, hanem a monarchiánusokkal is. A monarchiánusok, mondja Warfield, „nem a tanítás megújítóiként léptek fel, hanem protestánsokként az isteni egység, valamint a Megváltó Istensége alapvető keresztyén tantételeinek érdekében a romboló spekulációval szemben, mely veszélybe sodorta a keresztyén hitvallás tisztaságát. Őbennük testesült meg az egyszerű hívő tiltakozása a hit filozófiai kigőzölgésével szemben. Legfőképpen, állították Krisztus miatt akartak neki igazságot tenni”.69 Vajon Krisztus nem volt teljesen Isten? Ha teljesen Isten volt, akkor nem lehetetett azonos az Istennel. S csak egyetlen Isten van. Vajon akkor a monarchiánusok nem voltak jobban ortodoxok, mint a Logosz teológia követői? A válasz az, hogy nem: a monarchiánusoknak formálisan igazuk volt annak követelésében, hogy Krisztusnak mindenben annak kell lennie, ami Isten. Ám míg Krisztus és Isten egyenlőségét követelték, megkövetelték a történelmi Krisztus emberi, valamint isteni mivoltának egyenlőségét is Istennel. Más szóval nem választották el Istent, a hármas Istent a kozmikus folyamattól. Nem volt független istenségük. Számukra az állatás végső alanya a valóság volt: s az egységnek ebben a valóságban megtalált alapelvét nevezték Istennek. Spekulációjuk kozmológiai volt. Ha a Logosz spekuláció megpróbálta levonni Istent a mulandó világegyetem folyamatába, akkor a monarchiánusok megpróbálták az idő és a történelem folyamatát felemelni az istenségbe.

Így mikor Tertullianus Praexszásszal, a monarchiánussal foglalkozott, egy dilemmával találta magát szemben. Világosan látta, hogy a monarchiánus alapelv meg fogja semmisíteni a Hit uralmát, ha ennek a világegyetemnek az egész folyamata Isten, akkor semmi egyéni sincs Krisztusban és nincs szükség az Ő megváltó munkájára. De hogyan lehetne felvenni a kesztyűt az eretnek monarchiánusokkal szemben? Alapvető hibájuk vajon nem a racionalista erőfeszítésük volt, mely arra irányult, hogy Istent és a világegyetemet alávessék annak az egyetlen alapelvnek, mely teljes mértékben felügyelhető az ember által? Ami megköveteltetett, az nem volt más, mint elhelyezni az Isten egységét, valamint a személyiség különbözőségét az Istenség eme egységén belül, mint ami bármiféle kapcsolatot megelőz a történelem menetében, és mint ami a történelem teremtője és irányítója. De akkor mi van a Logosz spekulációval? Ha hatékony választ akart adni a monarchiánusoknak, Tertullianusnak először a saját Logosz spekulációját illetően kellett volna tisztára sepernie a házat. Magasabb alapokra kellett volna helyezkednie, mint amilyeneken állt, mikor síkra szállt a keresztyén és görög életszemléletek közötti harmóniáért és kereste azt. A harmónia keresésétől kiindulva először kénytelen volt észrevenni a két álláspont közötti alapvető különbséget, majd meg kellett próbálnia megvédenie a keresztyén álláspontot a görög szellem elkerülhetetlen túlkapásaival szemben. S a védelemnek ez a szükségessége elvezette őt a „keresztyén gondolkodás immanens mozgalma” belső fejlesztésének szükségességéhez, a lételméleti Szentháromság kifejlesztésének irányában.

Ha tehát hatékony választ akart adni a monarchianizmusnak, meg kellett volna tisztítani a saját gondolkodását a Logosz spekuláció utolsó maradványaitól. Ha szembe akart szállni a világegyetem és Isten összekeverésével, a saját gondolkodásából is ki kellett volna törölni a világegyetem és Isten összekeverését.

Valahogy így fogja fel Warfield a Tertullianus elméjében dúló csatát, mikor a Szentháromsággal foglalkozott. Felhasználhatjuk Warfield eme megközelítését heurisztikus alapelvként, melynek eszközeivel megpróbáljuk megérteni Tertullianus gondolkodása egészének tenorját, s ezen belül különösen a Hit uralma és a

69 Ugyanott, 23. oldal

60

gondolkodás viszonyáról alkotott nézetét. Talán képesek leszünk általánosítani a végkövetkeztetéseket, melyekre Warfield jut, mikor azt mondja, hogy Tertullianus, aki alapvetően hű maradt a hit letéteményéhez, hatalmas lépést tett előre a Szentháromság valóban keresztyén tantétele felé, jóllehet bizonyos fokig kötve maradt a Logosz teológia alapelveihez. A monarchianizmus kozmológiai eretnekségét ellenezve önmagát nagymértékben, bár nem teljesen tisztította meg a Logosz teológia kozmológiai spekulációjától.

(2) „Apológia” Tertullianus fő műveivel foglalkozva jó kezdetnek tekinthetjük Apológia című

művét. Hasonlóan a korai keresztyén teológusok többi apologétájához, Tertullianus

először a korai keresztyének rítusait és erkölcseit védi. Aztán elkezdi felvázolni Isten keresztyén tantételét. „Imádatunk tárgya egyetlen Isten…”70 Ez az Isten, mondja, láthatatlan és felfoghatatlan. Mégis kijelentetett nekünk. Elménk számára transzcendens nagyságában mutattatott meg úgy, mint egyszerre ismert és ismeretlen. „S az emberek mindent betetőző bűne az, hogy nem fogják fel Őt, Akivel kapcsolatosan nem lehetnek tudatlanok”. Ezután Tertullianus ékesszólóan érvel amellett, hogy az ember körül és magában az emberben ott van Isten létezésének bizonyítéka. Itt is, mint a lélekkel kapcsolatos egyéb értekezéseiben az ember istenismeretének öröklött természetére hivatkozik. Ehhez a természeti kijelentéshez most hozzá kell tennünk a prófétákon keresztül adott, számunkra most a Szentírásban hozzáférhető kijelentést.71 Különösen vonatkozik ez az értekezése Krisztus eljövetelére. S meg kell említenünk a teológiáját. Az Isten Fia „a létezés dolgában második – pozíciójában, nem természetében”. „Még ha egy sugár ki is szakadt a Napból, az még mindig az őt szülő tömeg része, s a Nap benne lesz a sugárban, mert az napsugár – szubsztanciális megosztásról nincs szó, ez pusztán kiterjedés. Így Krisztus a Lélek Lelke, az Isten Istene, mint a fény fellángolt fénye”.72

Ebben a vonatkozásban Tertullianus hivatkozik Zénóra és Cleanthesre, mint akik szintén hisznek a világ Logosz által történt teremtésében. Látszólag azt feltételezi, hogy a Logosznak eme dolgában nincsen alapvető különbség a filozófusok nézetei és a Szentírás tanítása között. Aztán ami azt illeti, hogy az embereknek miért kell hinniük ebben a Krisztusban úgy, mint Istenben, Tertullianus azt mondja, hogy ha Krisztus még ember is, és egy vallás erőltetett rá a követőire, akkor sem tett semmi olyasmit, mint a pogányok, például Orfeusz, s mások sem cselekedtek így. Hozzáteszi: „Biztos tehát, hogy Krisztusnak joga volt azt az Istenséget kijelenteni, Aki valójában a saját lényegi tulajdona volt”.73 S ha az emberek úgy találják, hogy a Krisztusba vetett hit előnyükre változtatja meg őket, akkor hinniük kell Krisztusban.

Mindebben Tertullianus tisztában van a ténnyel, hogy létezik egy valódi különbség a pogányok és a saját vallása között. Rendkívüli ékesszólással leplezi le a démonok imádatának ostobaságát. Mégsem találunk nála nagyon értékes érvet a keresztyén hit alapvető tantételei számára. Az apologetikus jórészt gyakorlati: vajon nem szolgálják a keresztyének lojálisan a császárt; vajon nem imádkoznak érte a könyveiknek megfelelően? 70 Az ante-niceai atyák, 3. kötet, 31. oldal (Tertullianus, Apológia, 17) 71 Ugyanott, 32. oldal (17, v. ö. 18, 19) 72 Ugyanott, 34. oldal (21) 73 Ugyanott, 36. oldal (21)

61

Tertullianus akkor jut a legközelebb a keresztyén etika elméleti alapjaihoz, mikor azt mondja, hogy a „keresztyéneket maga Isten tanítja arra, hogy mi a jó”, míg a pogány költőktől és filozófusoktól származtatott jóság-eszme az emberi tekintélyen alapszik.74 „Az emberek abbéli bölcsessége, hogy kimutassák, mi a jó, nem nagyobb, mint tekintélye megtartásának megkövetelésére; az egyiket ugyanolyan könnyű becsapni, mint a másikat lebecsülni”. Itt azonban azt is elismeri, hogy ahogyan a pogányoknak van a keresztyénekhez hasonló istenismeretük, úgy rendelkeznek az etika törvényeinek ismeretével is. Csak éppen a pogányok által birtokolt törvények „Isten törvényéből, mint klasszikus modellből” származtak.75 „Miféle költő, vagy szofista az, aki nem ivott a próféták forrásából? Ekképpen öntözték meg a filozófusok kiszáradt elméiket, így a tőlünk származó dolgok tesznek minket hozzájuk hasonlatossá”.76

Tertullianus apológiájának alapvető nehézsége itt abban rejlik, hogy nem fogja fel: a pogányok által felfogott „igazságok” olyan „igazságok”, melyek segítségével próbálják meg elnyomni az önmagukkal és a világgal kapcsolatos igazságot. Tertullianus főképpen a keresztyén gondolkodást próbálja meg a pogány gondolkodáshoz kapcsolni: számára hatalmas különbség áll fenn a pogányság és a keresztyénség között, ám ez a különbség inkább mennyiségi marad, semmint minőségi.

(3) „Válasz a zsidóknak” Különösen érdekes Tertullianusnak a zsidókkal folytatott vitája. Ezt a kérdést

már tárgyaltuk Jusztinosz mártír esetén. Ez az a kérdés, hogy miképpen próbálja meg Tertullianus bebizonyítani a zsidóknak Jézusnak, mint Messiásnak a személyazonosságát.

Azzal érvel, mint Jusztinosz mártír Tryphoval, hogy a Messiásról megprófétálták, hogy a názáreti Jézuséval megegyező jellemvonásai lesznek. Azt is hangoztatja, hogy a prófécia, mely szerint minden népnek hinnie kell a Messiásban, beteljesedett Krisztusban.77 Annak megmutatásával folytatja, hogy a próféták által előre jelzett idők és időszakok beteljesedtek Krisztusban. Jeruzsálem városának lerombolását a próféták előre megmondták. Azaz, végigköveti „Krisztus elrendelt útjának menetét, mely által bebizonyította, hogy olyan, mint akit meghirdettek”.78

Mindebben látszólag jó válasz található annak a zsidónak a számára, aki hisz az Ószövetségben. Ám az a zsidó, aki hisz az Ószövetségben, azért teszi ezt, mert Krisztusban hisz. Nem történik kísérlet a személyazonosság dolgának elrendezésére azok esetében, akik valójában nem hisznek az Ószövetségben. Jusztinosz mártírhoz viszonyítva semmi több nem történik annak közlésére, hogy a zsidók hibájának valódi oka racionalista vonakodásukban rejlik, amely miatt nem akarják elfogadni a saját Szentírásukat úgy, mint ami Krisztusra mutat.

74 Ugyanott, 50. oldal 75 Ugyanott 76 Ugyanott, 51-52. oldalak (48) 77 Ugyanott, 157. oldal (Tertullianus, Válasz a zsidóknak, 7) 78 Ugyanott, 168. oldal (1)

62

(4) „A Lélek bizonyságtétele” Most elérkeztünk Tertullianus két rendkívüli fontosságú írásához. Az első A

Lélek bizonyságtétele, a másik pedig az Értekezés a Lélekről. Itt ismét meg kell kérdezni, hogy vajon Tertullianus ismét nagymértékben a Logosz spekuláció valamelyik fajtájának hatása alatt tevékenykedik, vagy kinőtte ezeket a spekulációkat és érvényre juttatta a hit letéteményét úgy, ahogyan a keresztyén vallás jövendöléseiben található.

Kezdetnek nyilvánvaló, hogy a közeledés ezekben az értekezésekben nem kizárólagosan a Szentírás tekintélye, hanem a végső megtapasztalása felé is végbemegy. A Lélek bizonyságtételében Isten létezését abból a bizonyságtételből akarja bizonyítani, amit bármely ember lelke tesz, akár keresztyén az illető, akár nem. „Tudom jól, te nem vagy keresztyén, mert egyetlen ember sem születik annak. A keresztyének mégis bizonyságot akarnak tőled, erőszakoskodnak, hogy idegen létedre tégy bizonyságot a barátaid ellen, hogy azok szégyenben maradjanak előtted, amiért gyűlölnek és megvetnek minket ama dolgok miatt, melyek elítélnek téged, mint kiegészítők”.79

A lelket felkérik, hogy tegyen arról bizonyságot, hogy csak egy Isten van, az ember Teremtője. Tertullianus ezt a bizonyságot az emberek kifejezéseiben találja meg, mikor azok ösztönösen ezt mondják: „Ha Isten úgy akarja”, „amit Isten megadhat”, vagy mikor felgyógyulnak egy betegségből, s természetes módon Istennek adnak hálát. „Saját fórumodon folyamodsz az Istenhez, Aki máshol van: tiszteletet engedsz rendelni a saját templomodban egy idegen istennek. Ő lenyűgöző bizonysága az igazságnak, mely a démonok között tanúságot tesz nekünk, keresztyéneknek!”80

Másodszor, a lelket felkérik, hogy tegyen bizonyságot a saját nemes halhatatlanságáról. A lélek keresztyén nézete, mondja Tertullianus, nemesebb Pithagorasz tanítványai nézeténél, mivel nem tanítja, hogy az ember az élete végeztével valamiféle vadállattá válna. „Teljesebb, mint a platoni” nézet a lélekről, mert tanítja mind a test feltámadását, mind a lélek túlélését. S tiszteletreméltóbb, mint az epikureánus nézet, mert megmenti a lelket a megsemmisüléstől.81 „De nem szégyenülünk meg, ha kiderül, előfeltevéseinket neked is támogatnod szükséges”.82

Tertullianus úgy látszik, nem fogja fel, hogy a lélek és az ember keresztyén elképzelése általánosságban beleillik a keresztyén igazság képébe és nem képes támogatást kapni annak a léleknek a bizonyságtételétől, mely megpróbálja értelmezni önmagát önmaga és az immanens filozófia fogalmaival, de nem is kell keresnie ezt a támogatást. Hogyan támogathatná Platon lelke Isten keresztyén tantételét és a saját halhatatlanságát, hacsak nem elsősorban Platon rendszerével szemben? Ha Tertullianus teljesen tudatában lett volna a dolgok általános keresztyén és általános nem keresztyén nézetei közötti különbséggel, aligha mondhatta volna, mit értekezésének végkövetkezetéseként mondott az alábbi szavakkal: „Egyetlen emberi lélek sincs, mely a saját magában rejlő fény miatt ne azokat a dolgokat nyilatkoztatná ki, melyekről nem beszélhetünk magunktól”.83 Amit mond, az természetesen igaz abban az értelemben, melyben később Kálvinnak 79 Ugyanott, 176. oldal (Tertullianus, A Lélek bizonyságtétele, 1) 80 Ugyanott, 176. oldal (3) 81 Ugyanott, 177. oldal (4) 82 Ugyanott 83 Ugyanott, 179. oldal (6)

63

kellett beszélnie a sensus deitatis-ról. Minden ember tudja, hogy ő Isten teremtménye. A különbség azonban Kálvin és Tertullianus között alapvető. A teremtésnek ugyanazt a tantételét vallották. Kálvin azonban felfogja, hogy az ember megpróbálja elnyomni ezt az igazságot és ezért a lélek bizonyságtételének az igazságról úgy kell kipréselődnie belőle, mint egy tanúskodni nem akaró tanúból. A bűnös bűnösként megpróbálja elnyomni és meghamisítani az igazságot önmagáról, mint teremtményről. Tertullianus azonban maguknak a filozófusoknak a rendszerére hivatkozik. Igaz, kimondja, hogy a közember lelkére hivatkozik a képzett emberé helyett. Úgy is mondhatjuk, hogy a köztudatra hivatkozik. Mindazonáltal még ez a köztudat is, melyhez folyamodik, a megtéretlen bűnös tudata, összhangban a saját elveivel, a keresztyének üldözői ellen emeli fel szavát. S rövidesen kiderül: a fordítottja igaz. A közember lelke mondhatja, hogy teremtett, de ez nem ösztönzi jobban a bűnből való megtérésre, mint a filozófusok elméletei, hacsak a közembernek ezt a lelkét Isten Lelke újjá nem szüli. S nem erről az újjászületett lélekről beszél Tertullianus. Ő nem tulajdonít semmiféle munkát a Szentléleknek a lélek újjászülésében azelőtt, hogy ez a lélek felvázolhatná az önmagával kapcsolatos igazságot; Ő a tapasztalatra, mint olyanra hivatkozik. S a tapasztalat, mint olyan, nem fogja elővezetni az igazságot a lélek természetének eredetéről; pontosan az ellenkezőjét fogja csinálni, mivel ez a bűnös ember tapasztalata.

(5) „Értekezés a lélekről” Az Értekezés a lélekről című művében bővebben foglalkozik a lélekkel

kapcsolatos filozófiai elméletekkel. S ismét szembetaláljuk magunkat bizonyos fokú összezavarodással a briliáns és alapos tanulmányban. Az Értekezés a lélekről című művében Tertullianus látszólag úgy véli, hogy a nem képzett személy tapasztalata megerősíti a Szentírásban a lélekről tanított igazságot. Itt nem azért hivatkozott az emberi köztudatra, hogy a lélek egész tantételét felépítse, hanem azért, hogy legalábbis részben, de kialakítsa és alátámassza a Szentírás tanítását a lélekről.

Tertullianus hasonlóképpen érvel az Értekezés a lélekről című művében, hogy amit a legjobb filozófusok a saját rendszereikben kimondtak, az ameddig elmegy, igaz a lélek eredetét és természetét illetően; ezért tehát ismét csak szolgálhatnak bizonyos fokig a keresztyén kinyilatkoztatás felállításánál és támogatásánál. Feltételezi, hogy a keresztyéneknek mindenről, így a lélekről is minden információt a Szentírásból kell nyerniük. Tehát nem fordult olyan nagymértékben a tapasztalathoz, mint A Lélek bizonyságtételében. Ezt a pontot részletesebben elemezzük majd, mikor rátérünk a Pergátló kifogás az eretnekekkel szemben című művére. Most viszont elsősorban az érdekel minket, hogy kiderítsük, milyen mértékben építette Tertullianus a lélekről szóló tantételét a Szentírásra, és milyen fokban hajtotta a filozófusoktól való támogatás megszerzése utáni vágya a lélek hamis elképzeléseibe.

1. Először megemlíthetjük a gyakori hivatkozást a Szentírásra, mint a keresztyén végső és egyetlen információforrására az alapvető igazságok tekintetében.

Szembeállítván saját álláspontját a filozófusokéval, Tertullianus ezt mondja: „A keresztyén számára viszont mindössze néhány szó szükséges az egész téma világos megértéséhez. Ebben a néhány szóban azonban mindig bizonyosság ébred a számára; mert a ’végtelen kérdezősködést’ az apostol megtiltja. Hozzá kell

64

azonban tenni, hogy senki emberfia nem találhat megoldást, csak akit Isten tanított, s amit Isten tanított, az nem más, mint az egész dolog summája és lényege”.84

Ennek az alapvető követelésnek a Szentírással kapcsolatban világosan el kellene választania a keresztyén eljárást a filozófusokétól, „az eretnekség patríciusaitól, ahogy joggal nevezhetjük őket”. S mikor rákényszerülünk, hogy „megpróbáljuk erőnket a filozófusokkal a lélekről folyó vitákban”, nem engedhetjük meg, hogy a színpad felállítása és a problémák általuk történő felvázolása az ő alapvető feltevéseik kifejezésmódjával történjen.85

Ahogyan várható volt, a Szentírásról, mint a keresztyén számára a végső tekintélyről szóló pont a Pergátló kifogás az eretnekekkel szemben című művében bukkan fel. Tertullianus mondja: „Folyjon hát a ’”keresésünk’ abban, ami a miénk, és azoktól, akik mi mieink, s ami a miénk, az nem más, s csakis az, ami a vizsgálódás tárgyát képezheti anélkül, hogy megrendítené a hit uralmát”.86

2. Várható tehát, hogy a hit nagy és briliáns védője a különböző eretnekségekkel, de különösen a gnosztikus eretnekséggel szemben különválasztja Platon kozmológiai spekulációit, mint valamennyiük forrását. Itt van, mondja Platon nézeteiről „eme eretnekségek eszméinek misztikus kezdete. Mert ebben a filozófiában rejlenek mind Aeonjaik, mind genealógiáik”.87

3. Konkrétabban szólva, Tertullianus szembeállítja a lélek eredetének keresztyén elképzelését a platoni elmélettel. „Mert mikor mi elismerjük, hogy a lélek Isten leheletéből ered, ebből következik, hogy kezdetet tulajdonítunk neki. Ezt Platon tényleg elveti, hogy neki tulajdonítsa, mivel számára a lélek nem született és nem alkotott”. Majd ismét, ugyanebben az összefüggésben: „Eddig tehát, ami az arra vonatkozó hitünket illeti, hogy a lélek született, vagy alkotott, a filozófus véleményét még a prófécia tekintélye is legyőzi”.88

4. A lélek teremtésének ténye mellett Tertullianus fontolóra veszi bűnbeesésének tényét is. Ezt Platonnak az arra vonatkozó elképzelésével szemben teszi, hogy az irracionális elem a lélekben öröklött és természetes. „Platonnak ez az álláspontja meglehetősen összhangban van a hittel, melyben a lelket két részre osztja – racionálisra és irracionálisra. Ehhez a meghatározáshoz nem teszünk kivételt, csak annyit, hogy mi nem tulajdonítanánk ezt a kettős megkülönböztetést (a lélek) természetének. A racionális elem az, amit természetes állapotának kell tekintenünk, s amit Alkotójának legelső teremtése kényszerített rá, mivel Ő maga is lényegében racionális. Mert mi más lehetne, mint racionális, amit Isten a saját ösztönzésére alkotott: sőt, amit kifejezetten a saját afflatus-a, vagy lehelete által állított elő?”89

Sőt, Tertullianus tökéletesen tisztában van Platon elméletének a következményeivel. „Mivel azonban ugyanaz a Platon úgy beszél a racionális elemről, mint ami csak Magának Istennek a lelkében létezik, így ha az irracionális elemet is hasonlóképpen annak a természetnek tulajdonítjuk, amit lelkünk az Istentől kapott, akkor az irracionális elemnek ugyanúgy Istentől kell származnia a természet termékeként, mivel Isten a természet alkotója”.90

84 Ugyanott, 183. oldal (Tertullianus, Értekezés a lélekről, 2) 85 Ugyanott, 183. oldal (3) 86 Ugyanott, 249. oldal (Tertullianus, Pergátló kifogás az eretnekekkel szemben,12) 87 Ugyanott, 198. oldal (Értekezés, 18). 88 Ugyanott, 184. oldal (4) 89 Ugyanott, 194. oldal (4) 90 Ugyanott

65

Ebben a vonatkozásban hivatkozik Tertullianus Jézusra, a tökéletes emberre. A platoni pszichológia, állítja, nem megfelelő a mi Urunk esetében. Platon három részre osztja a lelket. Létezik benne a racionális elem, melyet Istennel közösen birtokolunk, azután van benne egy ingerlékeny elem (thumikon), melyet az oroszlánokkal közösen birtokolunk, valamint az érzéki vágy eleme (epithumatikon), melyet a legyekkel együtt birtokolunk. Urunkban azonban mindhárom elem megvolt és egyik sem volt az Ő esetében az állati természetnek, vagy a tökéletlenségnek a bizonyítéka. „Létezett a racionális elem, mellyel tanított, mellyel szónokolt, mellyel készítette az üdvösség útját, létezett benne az ingerültség, mellyel kárhoztatta az írástudókat és farizeusokat, s létezett benne a vágy alapelve, mellyel olyan buzgón vágyott megenni a húsvéti vacsorát a tanítványaival. A saját magunk esetében ennek megfelelően az ingerültség és az érzéki vágy nem írható mindig az irracionális (természet) számlájára, mivel biztosak vagyunk abban, hogy a mi Urunkban ezek az elemek a gondolkodással teljes összhangban működtek”.91

5. A tény, hogy Tertullianus vitézül védelmezi az érzékelés által szerzett tudást, szintén megemlítendő. Az érzékek érvényességét, jóllehet Platon megtámadta, Krisztus megvédte. „Ott van a látás, a hallás, a szaglás, az ízlelés és a tapintás képessége. Ezeknek az érzékszerveknek a hitelességét a platonisták túl nagy komolysággal támadják, sőt egyesek szerint Heralitusz, Diocles, és Empedocles is; mindenesetre Platon a Timaeus-ban irracionálisnak, valamint véleményeink és hiedelmeink által megrontottnak jelenti ki eme érzékszervek működését”.92

Arra az állításra, miszerint az érzékszervek becsapnak minket, mikor az evezőlapátok hajlottaknak látszanak a vízbe merülve, vagy mikor azt hisszük, a zaj az égből jön, pedig valahonnan máshonnan, Tertullianus azzal válaszol a legnagyobb éleselméjűséggel, hogy „nem jöhet létre ábrándkép az érzékszerveinkben megfelelő ok hiányában”.93 S „bármi, aminek bizonyos módon be kell következnie, nem lehet megcsalattatás”. Nem lehet becsapás, mikor az evezők hajlottaknak tűnnek a vízbe merülve, mivel tudhatjuk, hogy a víz természete ilyen hatást gyakorol az evezőkre. A legfontosabb azonban mindenek között az, hogy Tertullianus jelzi, hogy az Istennek az ember számára adott kijelentésének igazsága és tisztasága eljut az emberhez a róla szóló dolgokban. „Ezért egészen bizonyosan követelnünk kell az érzékszervek számára igazságot, hitelességet és becsületességet, látván, hogy soha nem adnak másként számot a benyomásaikról, csak amit a specifikus okok, vagy feltételek rendelnek a számukra, melyek minden egyes esetben létrehozzák azt az eltérést, ami az érzékszervek által szolgáltatott észlelet és a valóság között van. Mit akarsz hát ó, te Platon legszemtelenebb akadémiája? Uralmad alá hajtod az emberi élet teljes állapotát; zavarod a természet egész rendjét; eltorzítod magának Istennek a jó gondviselését: mert az ember érzékszerveit, melyeket Isten jelölt ki minden munkája fölé, hogy megérthessük, elfoglalhassuk, szétoszthassuk azokat és örülhessünk nekik, (te megfedded), mint félrevezető és áruló zsarnokokat!”94

6. Még továbblépve, Tertullianus megmutatja, hogy a platoni tudáselmélet a tudás megsemmisítéséhez vezet. Azzal mutatja ezt meg, hogy jelzi, a megítélés egyetlen elmélete sem állhat meg, ha oly módon választja szét az érzékeket és az értelmet, ahogyan azt Platon tette. „Vajon nem igaz, hogy az érzékszervek 91 Ugyanott, 195. oldal (16) 92 Ugyanott, 195. oldal (17) 93 Ugyanott, 196. oldal (17) 94 Ugyanott, 196-197. oldalak (17)

66

alkalmazása az értelem használatát jelenti? S az értelem alkalmazása nem egyenértékű az érzékszervek használatával? Mi más lehet az érzékelés, mint az érzékelés tárgyának megértése? S mi más lehet az értelem, vagy a megértés, mint a megértett tárgy meglátása?”95

Ugyanezt a legalapvetőbben kimutatja azáltal, hogy jelzi: Platonnak az emberi lélekről alkotott elmélete, mikor utóbbi a testbe van zárva, elszakadt a racionalitás minden alapelvétől és semmiféle tudáshoz sem vezethet el.96 Ebben a vonatkozásban Tertullianus kimutatja, hogy Platon valójában Istennel azonosítja a lelket, s ha a léleknek valójában isteni jellemzői vannak, akkor nem magyarázható meg, hogy miért kellene bármely értelemben emlékezet, vagy tudás nélkül léteznie ebben a világban.

Eme pontok megfontolása után bárki arra a következtetésre juthat, hogy Tertullianus bizonyosan nem tulajdonít értéket a lélek Isten létezésével és a saját halhatatlanságával kapcsolatos bizonyságtételének, ha az a bizonyságtétel a görög filozófia vonalai mentén értelmezett lélektől származik. Eljuthatunk odáig, hogy azt hisszük, hogy világosan képes felismerni: a lélek bizonyságtételét a saját, Isten által történt teremtéséről a filozófusok rendszerei elnyomják. Ám rájövünk, hogy pont az ellenkezője igaz. Nem úgy látszik, hogy érzékelné, hogy a nem keresztyén gondolkodók által kialakított filozófiarendszerek bűnös emberek termékei, akik újjá nem született szívükben nem szeretik az önmagukkal kapcsolatos igazságot. Inkább úgy látszik gondolkodni a bűnös ember elméjéről, mintha az nagymértékben akarná és képes lenne meglátni és kimondani az igazságot önmagáról és a világról. Rögvest azután, hogy a legerősebb kifejezésekkel ragaszkodik ahhoz, hogy a keresztyéneknek az Istennel kapcsolatos információt Istentől kell megszerezniük, ezt mondja: „Természetesen nem fogjuk tagadni, hogy a filozófusok időnként ugyanazokat gondolták, mint mi magunk. Az igazságról szóló bizonyságtétel tehát ebből adódóan…” Az ember véletlenszerűen is rábukkanhat az igazságra. „A természetben azonban, a legtöbb következtetés, mondhatni abból a közös értelemből származik, mellyel Isten volt szíves megáldani az ember lelkét”.97 A filozófusok természet szerint bizonyos fokig igazat szóltak. S a filozófusok tévedéseit eben a vonatkozásban Tertullianus nem a bűnnek tulajdonítja. Ez egyszerűen csak valamiféle emberi dolog. Mindig is rendelkezésre áll a romlatlan értelem, mely képes természet szerint felvázolni az igazságot és meg is teszi ezt. A tapasztalatot nem keresztyének és keresztyének hasonlóképpen értelmezik, ezért ez Tertullianus számára a lélekkel kapcsolatos két információforrás közül az egyik.

Azonban mikor így értelmezik, a tapasztalat teljesen más bizonyságot tesz a lélek eredetéről és természetéről, mint ami a Szentírás bizonyságtétele. Tertullianus azonban nincs tudatában ennek az eltérésnek. Éppen ellenkezőleg, megpróbálja harmóniába hozni a kettőt egymással. Ennek eredményeképpen írásaiban nem lehet megtalálni a lélek következetes elképzelését, legyenek azok bármilyen alaposak és értékesek sok részlet vonatkozásában. Adott a Szentírás igazsága, melyhez Tertullianus hű akar maradni: ennek megfelelően a lélek Isten által teremtetett az ember részeként és Isten gondviselésének tárgyát képezi. Ott van azonban a létezés racionális-irracionális elmélete, mely jellemzője a nem keresztyén gondolkodás minden formájának. S ténykérdés, hogy a létezés efféle nem keresztyén filozófiájával jelentős összhangban vázolja fel Tertullianus az ember lélek szerkezetéről alkotott képét. 95 Ugyanott, 198. oldal (18) 96 Ugyanott, 203-205. oldalak (24) 97 Ugyanott, 182. oldal (2)

67

1. Először is, Tertullianus vallja, hogy a lélek Isten Lelkének életet adó leheletéből származik, de egyúttal vallja, s mindenekelőtt a platonistákkal szembeni tisztán filozófiai alapokon, hogy a lélek anyagi. Különböző filozófusokra, valamint érveikre hivatkozik ezt a nézetet alátámasztandó. Soranus hatalmas orvosi tekintélyéhez fordul, aki szerinte bebizonyította, hogy a lelket „az anyagi gyengélkedések táplálják”.98 Azután hivatkozik a Szentírásra is, ezen belül különösen a gazdag emberről és Lázárról szóló, a mi Urunk által elmondott példabeszédre. A gazdag ember, felemelvén a kínok között a szemeit, enyhülést keres a szomjúságtól. Ez azt bizonyítja, hogy anyagi létezéssel bír. „De mi az, ami a testtől való elválasztás után a Hadészba jut; ami ott őrizet alá kerül; ami fennmarad az ítélet napjáig; amihez Krisztus, a halála után leereszkedett? Úgy képzelem, ez a pátriárkák lelke. De mi célból van mindez, ha a lélek ezen a föld alatti lakóhelyén semmi? Mert bizonyosan semmi, ha nem egy testi lényeg. Mert bármi, ami nem anyagi, képtelen bármi módon fogva tartatni és őriztetni; s mentes mindenféle büntetéstől, vagy felfrissüléstől is”.99

2. A lélek testiségének kérdésében Tertullianus a Platonnal szemben állók véleményén van, de az egyszerűség kérdésében újra egyetért Platonnal. Úgy beszél a lélekről, mint „egy láthatatlan, egyszerű szubsztanciáról”. Konkrétabban, ez azonos a lélegzettel. Mivel lélegzik, azaz a lélegzet tevékenysége miatt a lelket szellemnek kell nevezni. „Így szellemként kell leírnunk (a lélegzést jelző fogalmakkal), – a lelket, a cselekvésének, azaz a lélegzésnek okából”.100 A lehelettel azonosként a lélek nevezhető szellemnek, „nem az állapota, hanem a cselekedete miatt, nem a természetének, hanem a működésének megfelelően”.101

Ez egy nagyon körmönfont megkülönböztetés. Tertullianus nem akarja a lelket a szellemmel, mint szubsztanciával azonosítani, mert attól fél, hogy ezzel azok táborába kerül, akik az ember lelkét Isten lelkével azonosítják. Hermogenész, mondja, azt vallja, hogy az ember lelke az anyagi világból származik, mivel ha azt mondanák, hogy Isten Lelkétől származik belehelés útján, úgy a lélek bűne valójában Isten Lelkének a bűne lenne.102

Itt fontos kiemelni, hogy a Hermogenésznek, és más eretnekeknek adott válaszában Tertullianus szükségesnek tartja ragaszkodni ahhoz, hogy a lélek a teremtésének kezdetétől fogva nem más, mint a test élő szervezetének lélegzete. Azaz mondhatni, hogy Hermogenésszel és a többi eretnekkel együtt ő is attól fél, hogy ha kimondja, hogy az ember lelke közvetlenül hordozza Isten Lelkének lenyomatát, akkor nem kerülheti el a vádat, miszerint valójában azonosnak véli az embert Istennel. Ezért úgy határozza meg a lelket, mint valamit, ami a lehetséges legközelebb áll a nemlétezéshez. Olyan kicsiny jellege van csupán, ami feltétlenül szükséges ahhoz, hogy összeegyeztethető legyen bármiféle öntudatos létezéssel.

Ez Tertullianus pszichológiájának egyik alapvető pontja. S az, hogy pszichológiájának egyik alapvető pontja ez, alapvető fontosságú az ismeretelmélete, következésképpen az apologetikája szemszögéből is. Ezt gondosan meg kell vizsgálnunk. Először is, idézzük Tertullianust teljesen. Az Ézsaiás 42:5-tel kezdi: „Így szól az Úr Isten, a ki az egeket teremté és kifeszíté, és kiterjeszté termésivel a földet, a ki lelket ád a rajta lakó népnek, és leheletet a rajta járóknak”. Ennek a szakasznak az exegézisében a következőket jegyzi meg: „Először jön a (természetes) lélek, azaz a lehelet a Földön lakó népeknek – más szóval, azoknak, akik testileg

98 Ugyanott, 186. oldal (6) 99 Ugyanott, 187. oldal (7) 100 Ugyanott, 191. oldal (11) 101 Ugyanott, 190. oldal (11) 102 Ugyanott, 190-181. oldalak (11)

68

tevékenykednek a testben, majd jön a Lélek azoknak, ezzel járnak – azaz megfékezik testük munkáit, mivel az apostol is mondja, hogy ’nem a szellemi az első, hanem a természeti (vagyis a természetes lélek birtokában levő), s azután jön a szellemi’”.103 Ádám először a természetes lelket kapta. S mikor „rögtön utána kijelentette ’Krisztus és az egyház nagy titkát’, ahogy kimondta: ’Ez már csontomból való csont, és testemből való test…’, megtapasztalta a Lélek befolyását. Mert rászakadt az extázis, mely a Szentlélek operatív hatóereje a prófétálásban”.104

A Szentlélekkel szemben, Aki rászállhat az emberre azután, hogy természetes értelemben lélekként létezni kezd, áll a gonosz lélek. Azaz előttünk van az ember természetes lelkének képe, amit az élet lehelete hozott létre, s emiatt szellemnek neveznek. Ez a lélek viszont választás elé kerül, hogy Isten Lelkét, vagy a gonosz lelket fogadja el uralkodó hatalomként. „Tehát mivel sem Isten, sem a gonosz lelke nem kerül beültetésre az ember lelkébe annak születésekor, így ennek a léleknek külön és egyedül kell léteznie már azelőtt, hogy eme két lélek bármelyike megérinthetné: s ha így külön és egyedül létezik, akkor lényegét tekintve egyszerűnek és nem összetettnek kell lennie; következésképpen semmilyen más okból sem lélegezhet, mint a saját szubsztanciájának állapota okából”.105

Mindebben megtaláljuk az akarat szabadságához való ragaszkodást a függetlenség értelmében az Isten lelkével szemben és a gonosz lelkével szemben. Más szóval Tertullianus, noha hűséges akar maradni a Szentíráshoz, az Isten képmására alkotott emberről szóló tanítás vonatkozásában, még szükségesebbnek tartja, hogy hűséges maradjon a „gondolkodás” feltételezett követelményeihez, melyek szerint az ember, mint Isten analógjának az elképzelése nem elfogadható. Ezért valójában az ember akarata szabadságának bibliai elképzelését helyettesíti mind Isten tanácsvégzésén belül, mind az Isten gondviselése által létrehozott környezettel való kapcsolaton belül azzal az elképzeléssel, hogy az ember az Isten és a gonosz között áll, s mindkettőnek valamiféle végső hatalmat tulajdonít. Azaz ahelyett, hogy úgy gondolna először az emberre és a Sátánra, mint Isten teremtményeire, s így belehelyezné a Sátánt és kísértő hatalmát Isten tervébe, ő a Sátánt az Istenével egyenlő hatalommal ruházza fel, majd újabb hatalomként az Isten mellé helyezi az embert is.

(6) Tekintély Tertullianusnak a tekintélyről alkotott tantételét nem szükséges hosszan

elemeznünk. Már világossá vált, hogy úgy akarja magát a Szentírás tekintélyéhez tartani, mint a keresztyén tanítás forrásához. Azt is megmutattuk azonban, hogy hivatkozik a tapasztalatra is, mint végső forrásra, melyből a tanításnak mind a felállítása, mind az alátámasztása származtatható. A Pergátló kifogás az eretnekekkel szemben című művében találkozunk a Szentírás tekintélyével kapcsolatos legegyértelműbb kijelentéssel. S erre az értekezésre hivatkoznak gyakran azok, akik úgy vélik, Tertullianus a vallásos igazság elfogadása mellett száll síkra akkor, mikor a gondolkodás valami, az igazságnak teljesen felette álló és azzal homlokegyenest ellenkező dolgot fedezett fel.

103 Ugyanott, 191. oldal 104 Ugyanott 105 Ugyanott

69

Ennek a nézetnek a szemléltetésére idézhetjük Windelband szavait. Windelband a „kijelentés és a gondolkodás által szerzett ismeretek” növekvő ellentétjétől beszél, mely a korai keresztyén időszakban alakult ki.106

A gnosztikusok teológiai metafizikájuk fejlesztése közben egyre jobban elválasztották

magukat a keresztyén hit egyszerű tartalmától, Irenaeus egyre erőteljesebben figyelmeztetett a világi bölcsesség spekulációira, az erőszakosabb Tatianus egyre jobban elvetette a görögök keleties lenézésével az önmagával és azokkal a tanítókkal mindig is meghasonló hellenista filozófia minden egyes megcsalattatását, akik csak a saját véleményüket magasztalják fel a törvények szintjére, a keresztyének viszont egyöntetűen alávetették magukat az isteni kijelentésnek.

Ez a szembenállás még élesebbé válik Tertullianus és Arnobius esetében. Előbbi, mint már Tatianus is részben megtette, elfogadta a sztoikus materializmust annak metafizikai összetevőjében, ám abból csak a tudás tisztán szenzuális elméletének logikai következményét származtatta.107

A tudás eme szenzuális elmélete nem engedett meg semmiféle, az

istenséggel kapcsolatos ismeretet. Pontosan emiatt (a lélekről beszél) van szüksége kijelentésre, s csak az ebbe vetett hitben

találja meg az üdvösségét. Így a szenzualizmus itt először mutatja meg magát az ortodoxia alapjaként. Minél alacsonyabbak az ember természetes adottságai, s minél inkább az érzékekre korlátozódik, annál jobban megnyilvánul a kijelentés szükségessége.

Ennek megfelelően Tertullianus esetében a kijelentés tartalma nemcsak a gondolkodás felett áll, hanem bizonyos értelemben ellentettje is a gondolkodásnak, már amennyire a gondolkodással az ember természeti megismerő tevékenysége megérthető. Az evangélium nemcsak felfoghatatlan, de szükségszerű ellentétben áll a világi éleselméjűséggel: credible est quia ineptum est certum est, quia impossibile est – credo quia absurdum. Ezért a keresztyénségnek eme nézet szerint semmi köze sincs a filozófiához, Jeruzsálemnek semmi köze sincs Athénhoz. A filozófia természetes tudásként hitetlenség, ezért nem létezik keresztyén filozófia.108

Csak egy futó megjegyzést kell tennünk azzal a váddal kapcsolatosan, hogy

Tertullianus a tudás szűk, szenzuális elméletét vallotta. Ez nem igaz. Mint már megjegyeztük, az érzékektől származó ismeret érvényességét védte, de tette azt annak érdekében, hogy megmutassa: Isten kijelentése, származzék bárhonnan, megbízható. Sőt, azt állította, hogy az érzéki ismeret és az intellektuális erőfeszítéssel megszerzett ismeret kölcsönösen egymásban foglaltatnak. Sőt, Tertullianus még azt is vallotta, hogy Isten képes volt közvetlenül kijelenteni Magát az embernek a próféták eszközeivel, s ezt meg is tette. Mindent egybevetve, semmi sem állhat messzebb a gondolkodásától, mint a kételkedés.

Alapvetőbb azonban az a vád, hogy Tertullianus azért hitte, amit hitt, mert abszurdnak és lehetetlennek gondolta azt. Tertullianusnak a Krisztus testéről című munkájából vett idézet ezt nem támasztja alá. Az idézetet megelőző fejezetek egyikében a megtestesülés lehetségessége mellett érvel. Teszi ezt Marcionnal és másokkal szemben, akik Krisztus emberi természetének doketista nézetét vallják azon az alapon, hogy a valódi megtestesülés lehetetlen. A követező szavakat adja az eretnekek szájába. „Te azonban azt mondod, tagadom, hogy Isten valóban emberré vált abban az értelemben, hogy beleszületett egy hústestbe és lakozott abban azon az alapon, hogy egy vég nélküli lény szükségszerűen képtelen a változásra. Mert ha átváltozik valamivé, az szükségszerűen véget vet a megelőző állapotának. A Változás tehát nem lehetséges egy olyan Lény esetében, akinek nem lehet vége”.109 Ennek az érvnek a megcáfolásához Tertullianus azt mondja ki, hogy 106 W. Windelband, A filozófia története (London: The Macmillan Co. 1901), 224. oldal 107 Ugyanott, 224-225. oldalak 108 Ugyanott, 225. oldal 109 Az ante-niceai atyák, 3. kötet, 523. oldal (Tertullianus, Krisztus testéről, 3)

70

nem szabad a lehetségességgel kapcsolatos saját fogalmainkat Istenre alkalmazni, mivel ő nincs alávetve a mi körülményeinknek: „Semmi sem azonos azonban Istennel; az Ő természete eltér minden más dolog állapotától. Ha tehát a dolgok, melyek különböznek Istentől, s melyektől az Isten is különbözik, elveszítik azt a létezést, mellyel rendelkeztek, miközben keresztül mennek a változáson, mennyiben lesz más az Isteni Létezés az összes többi dologhoz viszonyítva, ha nem abban, hogy rendelkezik a velük ellentétes jellemzővel – más szóval, hogy Isten felvehet bármilyen állapotot úgy, hogy közben ugyanaz marad, aki volt? Bármely más feltevéssel Ő ugyanarra a szintre kerülne, mint azok a dolgok, melyek ha megváltoznak, elveszítik előbbi létezésüket, s akikkel Ő természetesen semmilyen más vonatkozásban sem egyenlő, mivelhogy természetesen nem foglaltatik benne természetüknek változó dolgaiban”.110

Tehát arra a tényre hivatkozva, hogy Isten „teljességgel más”, próbálja meg Tertullianus megalapozni a megtestesülésének lehetségességét. Ehhez hozzáteszi, hogy minden bolondságnak és abszurditásnak látszik Marcion számára, aki nem fogja fel, hogy Isten olyasmiket választott ki, melyek bolondságoknak látszanak azok szemében, akik a saját fogalmaikhoz mérik az Istent. A világ bölcsessége alapján „könnyebb Jupiternek bikává, vagy hattyúvá változni… mint Krisztus számára valóban emberré válni”.111 Ha Marcion bolondságnak véli hinni a megtestesülésben, akkor miért nem véli ugyanúgy bolondságnak hinni Krisztus halálában? De „végső soron nem leszel ’bölcs’ mindaddig, míg ’bolonddá’ nem válsz a világ szemében azáltal, hogy ’isten bolondságaiban’ hiszel”. Ezért így kiált: „Ó te legaljasabb az emberek közül, aki tisztáztad magad Isten gyilkosainak minden vádja alól! Mert Krisztus szenvedése semmit sem tett nekik, ha valójában nem is szenvedett semmit. Nélkülözvén az egész világ egyetlen és kizárólagos reménységét, megsemmisíted hitünk kötelező szégyenét. Bármi, ami méltatlan az Istennek, előny nekem… Az Isten Fiát megfeszítették: én nem szégyenülök meg azért, mert emiatt az embereknek meg kell szégyenülni. S az Isten Fia meghalt: ezt mindenképpen hinni kell, mivel abszurd (ineptum). S eltemették, majd feltámadt: a tény egészen bizonyos, mivel lehetetlenség”.112

Bármi is volt Tertullianus elméjében, mikor eme utolsó mondatokat írta, a tartalmuk megmutatja, hogy természetesen ő sem hitt Krisztus halálában és feltámadásában, mivel ő maga is lehetetlenségnek, vagy abszurdumnak hitte ezeket a tényeket. Azon az alapon érvelt a lehetségességük mellett, hogy Isten nincs alávetve a teremtmény korlátainak. S Krisztus születését és halálát ama tények közé sorolja, melyek annyira ostobaságok, mint az isteni lény emberi fogalmakkal való mérése.

Meg kell hagyni, marad valamennyi zavaros Tertullianus kijelentésének módozatában. Gyakran érvelt úgy, hogy az Isten létezésébe vetett hit nagyon racionális, még a lélek bizonyságtételének alapján is. S gyakran hivatkozik nézeteinek alátámasztása végett a hitetlenek bizonyos filozófiai rendszereire. Ezen az alapon nyugodtan vádolhatnánk a gondolkodásában fenntartott „racionális” elemekkel. S ez már önmagában bizonyítéka lenne annak, hogy mennyire nem igaz Windelband arra vonatkozó kijelentése, miszerint Tertullianus irracionális hitet vall. Van azonban a történetnek egy másik oldala is. Az, aki megtartja a racionalizmus elemeit, kénytelen megtartani az irracionalizmus elemeit is. S ez látszik kifejeződésre jutni az iménti idézetben, mely szerint Isten természete valójában teljességgel más, 110 Ugyanott 111 Ugyanott, 525. oldal (4) 112 Ugyanott, 525. oldal (5)

71

mint az ember természete. Úgy látszik tehát, hogy elhihetünk Istenről olyan dolgokat, melyek teljesen ellentétben állnak a racionális elveknek megfelelően lehetségesnek látszó dolgokkal. Más szóval Tertullianus ezen a ponton nem előfeltételezi a lételméleti Szentháromságot, így nem gondolja, hogy az emberi gondolkodás és tapasztalat analogikusak az Istenével. Ezért képtelen teljes következetességgel érvényre juttatni a keresztyén életfilozófiát a nem keresztyén életfilozófiával szemben. Mikor megpróbálja megvédeni a keresztyén vallás „racionalitását”, bizonyos mértékű egyjelentésűségbe, vagy azonosságba süllyed bele, azután azt állítja, hogy a keresztyének Istene és a sztoikusok Istene lényegében egy és ugyanaz az Isten. Másrészről, mikor meg kell védenie Istennek az ember felett álló transzcendenciáját Marcionnal szemben, akkor kétségtelenül bizonyos fokú kétértelműségbe merül bele, azután azt állítja, hogy a keresztyének Istenének természete a természetében teljességgel más, mint az ember. Nem fogalmazta meg világosan a folytonosság keresztyén alapelvét, valamint a szakaszosság keresztyén alapelvét, melyek együttesen alkotják az analógia keresztyén alapelvét, a folytonosság és szakaszosság nem keresztyén alapelveivel szemben. Ezért ide-oda hányódik két szélsőség között. Mikor megtámadják a folytonosság nem keresztyén alapelvével, azzal szemben azt veti fel, ami legalábbis részben a szakaszosság nem keresztyén alapelvét képezi. Másrészről viszont, mikor szembekerül egy eretnekkel, aki a szakaszosság nem keresztyén alapelvéhez ragaszkodik, Tertullianus azzal válaszol, ami legalábbis részben a folytonosság nem keresztyén alapelvét képezi.

Mindazonáltal Tertullianus alapvetően a magyarázat keresztyén alapelvéhez tartja magát. Ez a tény a Pergátló kifogás az eretnekekkel szemben című művéből gyakran idézett kifejezésben jelenik meg hatalmasan. Ebben azzal érvel, hogy nekünk, mint keresztyéneknek, magyarázatainkban kizárólag a Szentírás szerint kell élnünk. Vizsgálataink során nem engedhetünk meg olyan feltevéseket, melyek aláaknázzák ezt az alapelvet. S ebben a vonatkozásban használja a híres szavakat: „Tényleg mi köze van Athénnek Jeruzsálemhez? Miféle egyetértés lehetséges Platon akadémiája és az egyház között? Mi van az eretnekek és a keresztyének között? A mi tanításunk ’Salamon oszlopcsarnokából’ származik, aki maga is azt tanította, hogy ’az Urat a szív egyszerűségében kell megtalálni’. Félre minden arra irányuló kísérlettel, hogy a sztoikusokkal, a platonistákkal és a dialektikusokkal pettyezett keresztyénséget hozzunk létre! Nem akarunk részletekbe menő vitát miután birtokba vettük Jézus Krisztust, s nem akarunk vizsgálódást, miután élveztük az evangéliumot! A mi hitünk mellé nem vágyunk egyéb hiedelmekre. Mert ez a mi kitűnő hitünk, amely mellett semmi másban nem szükséges hinnünk”.113

Ez az élénk ragaszkodás a Szentíráshoz, mint az igazság egyetlen forrása és kritériuma csak pusztán hagyományszerető vonzódás lenne valamihez, amiről semmit sem lehet mondani a racionális állítások fogalmaival? Amit Tertullianus már felhozott a platonizmus alaptanításaival szemben, az már önmagában elegendő az ellenkezőjének a bizonyítására. Tertullianus tudta és kimutatta, hogy ha valaki feltételezi, hogy az ember nem Isten teremtménye, ha az ember ezzel szemben azt feltételezi, hogy hasonló Istenhez, akkor az értelmes állítások megfogalmazása nem lehetséges. Tehát nem úgy teszi meg a Bibliát kritériumnak a hívő számára, mint valami irracionálist, hanem mint ami Istent hozza elénk, Aki, az eset természeténél fogva, mivel Ő az ember teremtője, tekintéllyel szólal meg. Tertullianus egyszerűen ahhoz ragaszkodik, amihez minden keresztyénnek ragaszkodnia kell, nevezetesen, hogy a Szentírásban igazság van, és hogy ennek az igazságnak megvan az igazság-

113 Ugyanott, 246. oldal (Pergátló kifogás, 7)

72

kritériuma önmagában. A keresztyénség igazságának önállósága az, amihez Tertullianus bátran és elődeinél merészebben ragaszkodott. Bárcsak mindig is teljesen hű maradt volna ehhez! Akkor nem keresett volna a „lélek” bizonyságtételében semmiféle támogatást a Szentírás Istenről és emberről szóló kijelentései igazságához. S akkor nem igazodott volna semmilyen módon és semmilyen mértékben a görögök „teljességgel más” istenéhez. Akkor nem irányították volna semmiféle irracionalista-racionalista alapelvek az eretnekekkel folytatott sok és briliáns vitájában. Mivel nem volt teljesen hű a saját alapelveihez a Szentírással kapcsolatosan, így Tertullianus nem kínálta a keresztyénség igazságának jó védelmét.

Összefoglalván a dolgot Tertullianust illetően, elmondhatjuk: (1) A lélekről alkotott tantételében megpróbál hű maradni a Szentíráshoz, de ez nem teljesen sikerül neki, (2) A Szentírásról, mint a hit és a gyakorlat legfelsőbb szabályáról alkotott tantételében ismét csodálatosan vázolja fel a keresztyén alapelveket, de bizonyos fokig ismét csak hűtlenné lesz a saját tulajdon alapelveihez. Ezért (3) ami a Szentháromság tantételét illeti, közelebb jut a személyeinek egyenlőségéről és belső egységükről szóló tantételhez, mint elődei, de ismét csak nem teljes mértékben hű a saját alapelveihez. Tertullianus úgy tűnik fel, mint az Úr népe számára a bátorság hatalmas dolgait cselekvő Sámson, de azután szerelembe esik azzal a szépséggel, akit Filisztea kínál neki.

E. Alexandrinizmus (Kelemen és Origenész) Tertullianustól most egészen más világ, Alexandria világa felé fordulunk.

Elsősorban természetesen Alexandriai Kelemennel és Origenésszel fogunk foglalkozni.

Ennél a két embernél, s elsősorban Origenésznél találkozunk először az első arra irányuló jelentősebb próbálkozással, melynek során a világ- és életnézet átfogó kijelentését olyan fogalmakkal és alapelvekkel próbálták megalkotni, melyek igazak mind a görög gondolkodás, mind a keresztyén tanítás számára.

Nem célunk, hogy végigkövessük eme két ember gondolkodásának időbeni fejlődését, s nem is akarunk arról a rengeteg témáról szólni, melyekről ők beszéltek. Célunk inkább az, hogy azokra a dolgokra korlátozzuk magunkat, melyek a keresztyén apologetika számára közvetlen és alapvető fontosságúak. Konkrétabban, arra szorítkozunk, amit ők a tekintélyről mondtak.

Láttuk, hogy bár az eddig tárgyalt emberek a Szentírás abszolút tekintélyéhez tartották magukat, ők maguk sem voltak képesek jó okát adni annak, hogy miért teszik ezt. A Szentírást gyakran a „gondolkodás”, vagy az irracionális hit, esetleg a kettő kombinációjának fogalmaival védték. A gyakorlatban ezért nem voltak képesek elkerülni egy ingadozó folyamatot: ismeretelméletüket, metafizikájukat és etikájukat mind a tekintélyre, mind a gondolkodásra való hivatkozással próbálták meg felépíteni.

Az alexandriaiak nem különböztek a többiektől ebben a dologban. A különbség közöttük és például az olyanok között, mint Tertullianus, nem abban rejlik, hogy utóbbi csak a tekintélyre hivatkozott, míg ők kizárólag, vagy főként a gondolkodásra. Mind Kelemen, mind Origenész hivatkoztak a Szentírás tekintélyére. Origenész sokat dolgozott a Septaguinta szövegének meghatározásában, s irodalmi munkásságának nagy részét a Szentírás magyarázásával töltötte. A különbség inkább abban látszik megnyilvánulni, hogy az alexandriaiak a gyakorlatban jobban megengedték, hogy inkább a gyakorlat alapelvei vezéreljék őket nézeteik

73

kidolgozása során, semmint a Szentírás. Az alexandriaiak, s főleg Origenész, sokkal spekulatívabbak voltak, mint Tertullianus. Őket nagymértékben az „általános gondolkodás”, az „általános létezés” és az „általános jó” eszméi vezették, azaz, a filozófia problémáinak görög megközelítése. Ennek megfelelően a Szentírás magyarázata során nagyon gyakran használták az allegória módszerét. Ezzel a módszerrel képesek voltak, gondolták, harmóniát találni a tapasztalatból levezetett tanítások és a Szentírásból levezetett tanítások között.

A gyakorlatban ezért nagymértékben úgy fogták fel a Szentírás tekintélyét, mint egy szakértő tekintélyét. S a szakértők tekintélyének elismerése a vallásokban nagyon szokásos dolog volt az akkori Alexandriában. A tekintély elismerése, mondja Windelband, „az idő megérzett szükségessége” volt.114 „Mert minél jobban felerősödött az ellentmondás a filozófia rendszerei között, annál nyilvánvalóbbá vált, milyen kevéssé volt képes a filozófia teljesíteni az önmaga elé kitűzött feladatot: nevezetesen az ember tanítását az erény és a boldogság stabil állapotába, a világ belső függetlenségébe való biztos bepillantás által”.115 „Minden irányban érezni lehetett, hogy az ember a saját erejéből sem tudóssá, sem erényessé, vagy boldoggá nem képes válni”.116 „Az ember lényegi érdeklődése ezért hosszú évszázadok óta a földitől a mennyei szféra felé fordult, s üdvösségét az érzékek világán túl kezdte keresni”.117 Kialakult egy készség a „tekintély vallásainak” elfogadására, s ez kapcsolódott az élet, valamint a gondolkodás problémáinak megoldásához. „Az ókori gondolkodás egy sajátságos ívet írt le, egyre jobban és jobban elválasztva magát a vallástól, amelyből származott. Szélsőséges elkülönülésig az epikureánizmusban jutott, majd ismét lassan közeledni kezdett a valláshoz, míg végül teljességgel vissza nem tért ahhoz”.118 Természetes volt, hogy ilyen körülmények között Platon gondolkodási rendszere volt az érzékeken túli világhoz való ragaszkodásával egyetemben az, melynek nagy érdeklődésre kellett számot tartania. „Ez az utóbbi rendszer volt tehát az, mely kialakította az irányító központot a vallásos gondolkodás vallásos befejező fejlődéséhez. A platonizmus vallásos fejlődése ennek az időszaknak alapvető jellemzője”.119 A filozofáló egyén a továbbiakban már nem volt arról meggyőződve, hogy saját erejéből képes eljutni a helyes bepillantáshoz, vagy a lelke üdvösségéhez, s ezért segítséget keresett részben a múlt nagy műalkotásai között, részben az isteni kijelentésben. Mindkét tendencia azonban végső soron ugyanazon az alapon áll, mert az emberekbe és a múlt írásaiba vetett bizalom azon a tényen alapult, hogy őket a magasabb rendű kijelentés különösen kegyelt edényeinek tekintették. A tekintély tehát a közbenjáró, történelmileg elismert kijelentésként szerezte meg a tekintélyt, míg az egyén isteni megvilágosodása, mint közvetlen kijelentés jött a segítségére. Eltérően attól, ahogyan az eme két forma közötti viszonyt felfogták, mégis közös jele volt minden alexandriai filozófiának, hogy az isteni kijelentést tartották a tudás legmagasabb forrásának. A tudáselméletnek már ebben az újításában megtaláljuk a kiemelt értéket, melyet ez a korszak tulajdonított a személyiségnek, valamint a magát az érzésekben kifejező személyiségnek. Ennek az időnek a vágyai arra irányultak, hogy

114 Windelband, idézett mű 210. oldal 115 Ugyanott 116 Ugyanott, 211. oldal 117 Ugyanott. 118 Ugyanott, 212. oldal 119 Ugyanott

74

az igazságot a tapasztalatban, mint az ember és egy Felsőbbrendű Lény benső kommunikációjában találják meg”.120

Amit különösen megfigyelhetünk mindebben, nem más, mint hogy a „tekintély” Windelband által így felvázolt nézete olyan nézet, mely teljesen összhangban áll az emberi függetlenség elképzelésével, és teljesen ellentétes az abszolút bibliai tekintély elképzelésével. „A tekintélyre való hivatkozás gyakorta jelenik meg a görög és hellenisztikus filozófiában egy szerző nézeteit jóváhagyó és megerősítő értelemben, de nem mint döntő és meggyőző érv”.121

Ez volt az a fajta tekintély, mert természetes módon fejlődött ki a görög spekuláció történetéből. Mikor ez a spekuláció kételkedővé és irracionalistává vált, akkor dolgozta ki a tekintéllyel kapcsolatos elképzelését. A természeti embert jobban, mint addig bármikor, lenyűgözték a valóságnak a saját immanens kategóriáinak fogalmaival történő magyarázatára irányuló erőfeszítéseinek kudarcai. Az irracionalizmus eme általános elismerésének részeként fejlődött ki a személyiség hellenisztikus eszméje. Ez az eszme valójában nem volt más, mint hogy az embernek elégségesnek kell lennie önmaga számára, dacára annak, ami megtörténhet a világegyetemben. Más szóval tehát, feltételezték, hogy a világegyetemet nem Isten gondviselése felügyeli, amiképpen azt a gondviselést a szó keresztyén értelmében vesszük. Még a gondviselés sztoikus fogalma sem volt más, mint a feltételezett racionalitás intra-kozmikus alapelve, s ez az intra-kozmikus alapelv, mondhatni, szembetalálta magát a tiszta esetlegesség területével. Így az embert még mindig olyan erők vették körül, melyek nem voltak alávetve semmiféle racionális irányításnak, s melyekről nem állt rendelkezésre semmiféle racionális ismeret. Így az embernek a saját elégségességét önmagában kellett kiművelnie.

Adott tehát a tekintély irracionalista-racionalista fogalmának és a személyiség irracionalista-racionalista fogalmának együttes fejlődése. Ennek a fejlődésnek során mondhatjuk, feltűnnek a modern poszt-kantiánus helyzet előjelei. A modern gondolkodásban a független ember nagyon is hajlandó elismerni a tekintélyt. A modern időkben oly világosan kialakította a független személyiség elképzelését és olyan bizonyos abban, hogy nincs istenismeret a szó történelmi keresztyén értelmében, hogy tökéletesen biztonságban van, mikor olyan hiteles információt keres, melyet illetően ő maga állítja valójában, hogy arról semmiféle ismeret sem lehetséges.

Hasonlóképpen a korai egyház idejében fejlesztette ki a hellenizmus az önálló személyiség elképzelését. Ez két egymást látszólag kölcsönösen kizáró ok miatt történt. Az első az az elképzelés, hogy az ember tudja, hogy a lehetségesség végtelen óceánja veszi körül, mely befolyásolhatja őt jóra és rosszra egyaránt, s hogy ő maga semmit sem tud erről az óceánról. A másik az, hogy az ember „tudja”, hogy ebből az óceánból semmi sem származhat az Istentől jövő kijelentés módján a szó keresztyén értelmében. Az első ok irracionalista, a második racionalista. S ez a két ok egymásban foglaltatnak.

A személyiség elképzelése, valamint a vele járó hivatkozás a tekintélyre tehát, ahogyan kifejlődtek a hellenisztikus gondolkodásban, és ahogyan Alexandriában működtek, közvetlenül vezettek Plotinus miszticizmusához. S mint ilyenek, teljesen kizárták az Isten képmására teremtett személyiség keresztyén elképzelését, valamint a tekintély keresztyén elképzelését. Mondhatjuk tehát, hogy a személyiség hellenisztikus elképzelése, valamint a tekintélyre való hivatkozás magában foglalta a tiszta miszticizmus eszméjét, s ezért a szó ortodox értelmében vett kijelentésnek a 120 Ugyanott, 219. oldal 121 Ugyanott

75

teljes elutasítását. A neo-platonizmus szerint az embernek elnyelődést kell keresnie az istenségben. Ez a ő gyakorlati, etikai, nem pedig elméleti eszméje. A kijelentésről alkotott ennek megfelelő elképzelés az egyénnek az istenség által történő azonnali megvilágosodásának elképzelése. Ez a megvilágosodás nem a gondolati kommunikáció által átadott információ, hanem az extázis útján következik be. „Minden gondolat, tanítja Plotinus, alacsonyabbrendű, mint az extázisnak ez az állapota, mert a gondolat mozgás – vágyódás a tudásra. Az extázis viszont bizonyosság Istenről, áldott megnyugvás Őbenne: az ember csak akkor osztozott meg az isteni teóriában, vagy elmélkedésben (Arisztotelész), mikor teljességgel felemelte magát az istenséghez”:

„Az extázis tehát egy olyan állapot, mely úgy múlja felül az egyén öntudatát, mint ahogyan annak tárgya felülmúl minden meghatározottságot. Nem más ez, mint belesüllyedés az isteni lényegbe az öntudat teljes elvesztésével,, a Vele való élet egysége, mely kigúnyol minden leírást, minden állítást, és mindazt, amit az elvont gondolkodás megszerkeszteni képes”.122

Így történik tehát, hogy a görög filozófia ismeretelmélete a független emberhez való merész ragaszkodás elképzelésével kezdi, aki képes meghatározni minden lehetségesség természetét logikai képességeinek eszközeivel, majd azzal végzi, hogy ugyanez a független ember gyáván keres egy nem racionális feloldódást valami személytelen, meghatározatlan abszolútumban. A modern filozófiának ugyanezt a történetet kell elmesélni egy még súlyosabb formában. A fő kérdés az, hogy vajon az alexandriai teológusok képesek voltak-e különbséget tenni a személyiség valódi és hamis fogalmai között, s ezáltal a tekintély valódi és hamis fogalmai között is. Vagy, átengedték magukat a kísértésnek, hogy megpróbálják összekombinálni a személyiség keresztyén és pogány fogalmát, s ezáltal a tekintély keresztyén és pogány fogalmát is? Mint az jól ismert, az utóbbi következett be.

(1) Kelemen a tekintélyről Mind Kelemen, mind Origenész hivatkoznak a Szentírás tekintélyére. Sőt,

erről a tekintélyről még nagyon is ortodox fogalmakkal beszélnek. Ám filozófiai rendszerük felépítése során nem érzik magukat kötve ez által a tekintély által, mint ami alapvető minden más számára. Kelemen fő művei az Oktató beszéd a pogányoknak, a Nevelő és a Stromata (Szőnyeg), vagy Különféleségek. Mindegyikben megtaláljuk a Szentírás tekintélyére való hivatkozást. Így például a Szőnyegben találjuk a következő szavakat: „Mi azonban, akik hallottuk a Szentírás által, hogy önálló kiválasztás és elvetés adatott az embereknek az Úrtól, megnyugszunk a hit tévedhetetlen kritériumában, s akaró lelket mutatunk meg, mert az életet választottuk és az Istenben való hitet az ő hangján át. S az, aki hitt az Igében, tudja, hogy igaz a dolog: mert az Ige igazság. Ám az, aki nem hitt annak, aki szól, nem hitt Istennek sem”.123

Valaki azt hihetné eme szavak hangzásából, hogy Kelemen az Igébe vetett hitét, amint az a Krisztuson keresztüli üdvözítő kegyelemről beszél, gondolkodásában mindent meghatározóvá teszi. Hamarosan azonban rájövünk, hogy Kelemen egybeszőtte a Szentírásba vetett hit elképzelését a filozofikus hit alapelemeivel, mint az intellektuális megközelítés lehetségességének alapjával. „Nos az Érzékelés a létra a Tudáshoz, míg a Hit, mely a tárgyak, vagy érzékelés útja felett

122 Ugyanott, 228. oldal 123 Az ante-niceai atyák, 2. kötet 349-350. oldalak (Alexandriai Kelemen, Stromata 2:4)

76

halad előre, maga mögött hagyja a Véleményt, siet a tévedéstől mentes dolgokhoz és megbízik az igazságban”.124 Kelemen azt állítja, hogy a hit minden Tudás összetevőjét képezi, s különösen a végső dolgokkal kapcsolatos bármiféle tudás esetén van ez így. „Valaki mondhatná, hogy a Tudás a gondolkodás folyamata által történő bemutatáson alapszik, hadd hallja hát meg, hogy az alapelemek képtelenek a bemutatásra, mert sem bölcselettel, sem eszességgel meg nem ismerhetők”.125 Vagy ismét: „Mert a tudás az elmének az az állapota, mely a bemutatás eredménye, a hit azonban kegyelem, ami a bemutathatatlanból vezet ahhoz, ami egyetemes és egyszerű, ami sem nem az anyaggal való, sem nem az anyag, sem nem az anyag alatti. Azok viszont, akik nem hisznek, ahogyan várható is, lerántatnak a mennyből és a láthatatlan világból a földre, ’abszolút megragadván kezeikkel sziklákat és tölgyeket’, Platon szerint. Mert mindezen dolgokhoz ragaszkodván azt bizonygatják, hogy csak az létezik, ami megérinthető és megfogható, s így teszik azonossá a testet és a lényeget”.126 „S Arisztotelész azt mondja, hogy a tudást követő megítélés valójában hit. Ennek megfelelően a hit olyasvalami, ami a tudás felett áll és annak kritériuma”.127

Mikor tehát Kelemen „a hit tévedhetetlen kritériumáról” beszél, az ő esetében ez nem foglalja magában a Szentírás abszolút tekintélyét. Ő az általános hitről beszél, ami megköveteltetik az embertől, mivel amiképpen a filozófusok kimutatták, az ember képtelen értelmileg bemutatni az alapelemeket.

Ebben tehát Kelemen gondolkodását jórészt a görög gondolkodás, semmint a Szentírás irányítja. Számára a hit valamiféle természetfelettire mutat. Ám ő nem tesz különbséget a hit és annak helye között abban a filozófiarendszerben, mely „az általános gondolkodással” és „az általános létezéssel” foglalkozik, valamint aközött a hit között, ami beleillik a keresztyén rendszerbe. Nem tesz különbséget az irracionálisba vetett hit és a Szentírás által közölt gondolati tartalomba vetett hit között. Az útkereszteződésben állva nyilvánvalóan két irányba próbál meg elindulni: a Plotinus miszticizmusa felé vezető úton és azon, amely Pál evangéliumához vezet.

Létezik tehát egy alapvető összezavarodás Kelemen írásaiban az evangélium és a világ bölcsessége viszonyát illetően. A világ bölcsessége, ahogyan az ő korában a görög filozófiában kifejezésre jutott, egyenesen Plotinus irracionalista miszticizmusához vezetett. Mégis ez a bölcsesség volt Kelemen számára a pozitív felkészülés a megtestesült Logosz eljövetelére.128 Kelemen uralkodó nézete az, hogy a görögök ismerték az igaz Istent, de tökéletlenebbül, mint a keresztyének, akik a görögöknél teljesebb kijelentést kaptak.

Sokkal többet mondhatunk annak jelzésével, hogy Kelemen számára a Szentírásba vetett hit egyenlő azzal a hittel, amivel a legjobb filozófusok is rendelkeztek, továbbá hit ugyanabban az Istenben, Akiben a filozófusok is hittek, de teljesebb hit ugyanennek az Istennek egy teljesebb kijelentésében Krisztuson keresztül, Aki a Logosz. Kelemen elmulasztotta figyelmeztetni az embereket arra, hogy maradjanak távol a Plotinushoz vezető úttól. Különösen arra mulasztotta el figyelmeztetni az embereket, hogy csak kegyelem által üdvözülhetnek. Nem úgy mutatta be a Fiút, mint Aki ezt mondja: „Senki sem mehet az Atyához, csak énáltalam”. Az emberek már ismerték az Atyát, mindig is ismerték az Atyát, soha nem sértették meg az Atyát, nem voltak szövetség-szegők, nem volt világosan

124 Ugyanott, 350. oldal (Stromata, 2:4) 125 Ugyanott 126 Ugyanott 127 Ugyanott 128 Ugyanott, 515-518. oldalak (6:17)

77

szükségük a megváltására. Így még a Fiú, mint Megváltó munkája sem volt igazán bemutatható. Az Ő kijelentése az emberek között, mikor megtestesült, nem volt más, mint ugyanennek a Krisztusnak a csúcsponti kifejeződése, s a kijelentés megtalálható volt az emberek között a kezdetektől fogva. Kelemen a megtestesült Krisztust valójában a Logosz egyetemes eszméjével azonosítja. S mivel a Logosz minden embert mindenhol megvilágosított, ebből következik, hogy bizonyos fokig minden embert mindenhol Krisztus is megvilágosított. Kelemen úgy beszél az Igéről, mint „a megváltás énekéről”, de biztosítja a görögöket, hogy ez az ének nem új: már megvolt a kezdetektől fogva, sőt már a kezdetek előtt. „Mi azonban már voltunk a világ kezdetét megelőzően, minket, akik elrendeltettünk, hogy Benne legyünk, Isten előzőleg nemzett. Mi vagyunk az Isten Igéje, vagy a Gondolkodás által formált racionális képmások, származásunk a kezdetektől fogva való a Vele fennálló kapcsolat miatt, mivel ’kezdetben volt az Ige’. Nos, mivel az Ige volt az első, Ő volt és Ő az isteni kezdete minden dolognak: mivel azonban később felvett egy nevet – egy régtől megszentelt és hatalomra méltó nevet, a Krisztust, – ezért neveztem én Őt Új Éneknek”.129 Mindebben az „általános gondolkodás” és az „általános létezés” fogalma uralkodóbb, mint Krisztus evangéliumának elképzelése.

Az alapvető ok, amely miatt képtelen volt megkülönböztetni a miszticizmust a kijelentés keresztyén tantételétől, a személyiségről alkotott fogalma volt. Ebben szintén inkább a görögök, semmint Pál apostol vezérelték. Kelemen nem tanítja, hogy Ádám a Paradicsomban teljes istenismerettel rendelkezett azért, mert Isten teremtette, s azért, mert kommunikált Istennel. Ennek megfelelően nem volt olyan elképzelése a személyiségről, mely akár csak megengedte volna a lehetségességét, vagy akár csak az aktualitását annak, hogy Istentől az ember hiteles kijelentést kaphasson. A személyiségről alkotott elképzelését inkább az általános létezés eszméjéből vette, semmint a Szentírásból. Feltételezi, hogy Ádám a bukás előtt és leszármazottai a bukás után lényegében ugyanabban a helyzetben vannak istenismeretük, valamint erkölcsük tekintetében. Sem Ádám, a bukás előtt, sem utódai nem ismerték Istent a természettől fogva: ők úgy lettek megalkotva, hogy megtanulhatják az istenismeretet. „Mindenekelőtt azt kell tudni, hogy a természettől fogva alkalmasak vagyunk az erényre: nem azért, mert már születésünknél fogva rendelkezünk vele, hanem azért, mert alkalmasak vagyunk annak megszerzésére”.130 Az emberről, mint fajról szóló eme általános kijelentés után azonnal a következő szavakkal szól Ádámról: „Milyen megfontolás alapján lehet megoldani a kérdést, melyet az eretnekek tettek fel nekünk, hogy vajon Ádám tökéletesnek, vagy tökéletlennek teremtetett? Nos, ha tökéletlennek, hogyan lehetne a tökéletes Isten munkája – mindenekelőtt az ember alkotása – tökéletlen? S ha tökéletesnek, akkor hogyan szegte meg a parancsolatokat? Nos, meg fogják tőlünk majd hallani, hogy teremtését illetően nem volt tökéletes, de alkalmassá tétetett rá az erkölcs által. Mert rendkívül fontos az erkölcsre nézve, hogy alkalmassá tétessék arra, hogy elérhető legyen. S ez akkor azt sugallja, hogy nekünk önmagunk által kell üdvözülnünk. Ez akkor a lélek természete, önmaga lépése. S akkor, mivel racionálisak vagyunk s mivel a filozófia is racionális, érzünk némi vonzalmat iránta. Így a hajlam az erkölcs felé való haladás, nem maga az erkölcs. Így tehát, amint mondtam, mi természetszerűleg vagyunk úgy megalkotva, hogy megszerezhessük az erkölcsösséget”.131 129 Alexandriai Kelemen, Oktató beszéd a pogányoknak, ford. G. W. Butterworth (New York: Putnam’s Sons, 1919), 17. oldal 130 Az ante-niceai atyák, 2, 502. oldal 131 Ugyanott, 502. oldal (6:12)

78

Megjegyezhető, hogy Kelemen álláspontja hasonlít Tertullianuséra. Mindketten megpróbálják elkerülni a racionalizmus és determinizmus vádját, melyet az eretnekek emeltek a keresztyén hittel szemben. Mindketten annak az elképzelésnek a használatával teszik ezt, hogy az ember eredetileg nem volt birtokában Isten és az erkölcs igazi ismeretének a kezdetben. Az ember a létezés skálájának alján kezdte. Ezért tehát szabad akarata volt. A szabad akarat eme fogalma a létezés irracionalista filozófiájának a kifejeződése. Vagy, a létezés nem keresztyén filozófiájának kifejeződése, amennyiben ez a filozófia szükségszerűen irracionalista. Ám így megválaszolni a racionalizmus és determinizmus vádját az irracionalizmus és indeterminizmus eszközeivel nem más, mint előkészíteni az utat az inga számára a még nagyobb racionalizmushoz való visszalendüléshez. Ez a racionalizmus az, ami kifejezésre jut Kelemennél, mikor minden emberről beszél, keresztyénekről és nem keresztyénekről egyaránt, mint akik ugyanazzal az istenismerettel rendelkeznek a Logoszon keresztül. Más szóval a tanításában a szabad akarattal kapcsolatos indeterminizmushoz kötődően megtalálható a folytonosság alapelve, mely által minden ember, akár ismerik a történelmi Krisztust, akár nem, valójában állítólagosan Benne találtatnak.

(2) Origenész az ismeretelméletről Már nem sokat kell hozzátennünk mindehhez, megemlítve Origenésznek az

ismeretelmélettel kapcsolatos elképzelését. Általánosan szólva, ez ugyanaz, mint Kelemené. Ez a kiindulópontja a Princípiumokról szóló híres munkájának. Allegorikus módszerével mégis képes a Szentírásból létrehozni olyasmit, ami nagy fokban összhangban áll a görög filozófiával. Mikor a Szentírás világosan tanítja a semmiből történő mulandó teremtését, Origenész, aki annak az elképzelésnek a hatása alatt állt, hogy az ember logikája képes meghatározni, hogy mi lehetséges és mi nem lehetséges, azt mondja, hogy semmit sem tudhatunk arról, hogy mi volt, míg Isten nem teremtett. Így tehát minden dolgot az örökkévalóságtól fogva kellett megteremtenie. Azaz, szóbeli szolgálatot tesz a Szentírásnak, mint az információ forrásának, majd azonnal Platonhoz fordul és megkérdezi tőle, mi volt és mi nem volt lehetséges minden korokat megelőzően. Ez a gondolati eszme az, ami nagymértékben befolyásolja Origenészt a spekulációiban. Ennek megfelelően valójában ugyanazt teszi, mint Kelemen, mikor meg akarja magyarázni a gonosz természetét és eredetét a világban. Utal a Sátán és az ember bukásának bibliai elképzelésére, de mindezt a létezés lánca eszméjének fogalmaival értelmezi. A Genezis történetét a bukásról átvitt értelemben veszi, mint ami egy történelem előtti, végső különbségtételt jelez a valóságban. Ebben is hasonlít Platonra.

A determinizmus vádjának elkerülése érdekében, hogy ne Istent tegye meg a bűn okává, Origenész bevezeti az emberek lelkének tisztán spekulatív fogalmát, mint akik az elő-létező állapotukban vétkeztek, „mert ha nem így lenne, s a lelkeknek nem lett volna elő-létezésük, akkor miért lenne néhány újszülött csecsemő vak, mikor még nem is vétkeztek, míg mások teljesen épen születnek”:132

Ez elég Origenésznek a Szentírásra adott reakciója természetének felvázolásához. Az, hogy a Szentírás valójában nem abszolút tekintélyű a számára, világos a tényből, hogy egész üzenete a kegyelemről az ellentettjébe fordul át és egyetemes üdvösséget kezd jelenteni. Más szóval, pont amiképpen a szakaszosság

132 C. W. Butterworth, Origenész a Princípiumokról (London: A keresztyén ismereteket támogató társaság, 1936). (De Principiis, 1:8-1, görög szöveg)

79

nem keresztyén alapelvét keresi a gonosz eredetének megmagyarázásához, úgy használja a folytonosság nem keresztyén alapelvét arra, hogy az összes embert üdvözítse. A létezés természete általánosságban olyan, hogy végül minden ember részesülni fog az Isten lényéből.

80

5. Szent Ágoston133 A teológiai minden elődjénél biblikusabb rendszerével együttesen Ágostonnak

a Bibliáról is minden elődjénél biblikusabb volt az elképzelése. Igaz, csak fokozatosan értette meg a saját alapelveinek a következményeit. Valójában soha nem volt képes eljutni a teljes következetességig a tanításaiban. Mégis bizonnyal állíthatjuk, hogy alapelvei a Szentírásból, mint Istennek az önmagáról bizonyságot tevő Igéjéből származtak.

Pontosan az ellenkezőjét tartják fenn az olyanok, mint Harnack, a dogmatörténész és Windelband, a filozófiatörténész. Windelband számára Ágoston rendszerének a lényege az önálló bensőségesség elképzelésében rejlik. Ágostont így Descartes és a modern filozófia előfutárának tartja, az emberben, mint önmaga számára elégségesben levő kiindulási ponttal. B. B. Warfield azonban hitünk szerint kimutatta, hogy Ágostonnak ez az értelmezése nem tartható fenn írásainak nagy része alapján.134

Jóllehet bizonyos fokig befolyásolta a platonizmus, és különösen a neo-platonizmus, Ágoston a Szentírásból kiindulva mégis elődeinél világosabban hozott létre olyan alapelveket, melyek lehetővé tették követőinek, hogy világosan megfogalmazzák a Szentírásnak és igazságrendszerének a keresztyén elképzelését mindenféle nem keresztyén spekulációval szemben.

A. Korai írásai Korai írásaiban Ágoston nagy fokban racionalista volt a teizmus védelmét

illetően és nagy fokban irracionalista a keresztyénség védelmének vonatkozásában. Korai munkáiban a keresztyénség apologetikus védelme során az egység racionális és a különbözőség irracionális nézetéhez tartotta magát. Legalábbis, mondhatni, ebbe az irányba hajlott. Mind a teizmus, mind a keresztyénség melletti egész érvelését átszövi a jobb módon történő gondolkodás, azaz oly módon, amely jobban összhangban van a saját végső teológiájával. Ám akkor még nem dolgozta ki végső teológiáját, s ezért aligha lett volna elvárható, hogy azonnal képes legyen kimunkálni az apologetika igazi módszerét.

(1) Ágoston racionalizmusa A Vallomásokban beszél arról az időről, mikor keresztyénként megtért és

megpróbálta Krisztusnak, mint Megváltójának elfogadását összeegyeztetni a filozófiai spekulációival. Azt mondja, a filozófusok írásaiban megtalálta a teizmust, de nem találta meg a keresztyénséget. Szólván a platonisták könyveiről, ezt mondja: „S ezekben olvastam, igaz, nem ugyanezekkel a szavakkal, de ugyanazzal a hatással, melyet sok és különböző okoskodással támasztottak alá, hogy kezdetben volt az Ige, s az Ige Istennél volt és Isten volt az Ige. Ez kezdetben az Istennél volt. Minden Általa alkottatott, és Nélküle semmi sem lett, ami alkottatott. Ami Általa alkottatott, az az élet, s az élet volt az emberek világossága. S a világosság fénylett a sötétségben, de a sötétség nem fogadta azt be. S az ember lelke, noha hordozza a világosság 133 Ágostonnal kapcsolatos bővebb elemzés található a jelen szerző A keresztyénség konfliktusban című művében (1/3, Westminster Teológiai Szeminárium, 1962) 134 V. ö. Warfield, Tanulmányok Tertullianusról és Ágostonról, (New York: Oxford, 1930).

81

bizonyosságát, önmaga mégsem ez a világosság, hanem az Isten Igéje, ami Isten, az a valódi világosság, ami megvilágosít minden embert, az jött el a világba. De hogy Ő a világban volt, s a világ Általa alkottatott, de a világ nem ismerte Őt. Ő az övéihez jött, de az övéi nem fogadták Őt be. Ám aki befogadta Őt, azoknak hatalmat adott arra, hogy Isten fiaivá legyenek, akik hisznek az Ő nevének. Ezt én ott nem olvastam”.

„Hasonlóképpen olvasom, hogy Isten, az Ige nem testtől született, sem nem vérből, sem nem férfi akaratából, hanem Istentől. De azt, hogy ’és az Ige testté lett, és közöttünk lakozott’, nem olvasom”. 135 Ágoston azzal folytatja, hogy elmondja nekünk, mit talált és mit nem talált a platonisták könyveiben. Megjegyzéseinek lényege az, hogy hallott Istenről, a Fiúról, valamint az emberek részvételéről a Fiúban, de nem hallott Jézusnak, mint Megváltónak a megaláztatásáról és felemeltetéséről.

Így miután a megtérése után megpróbál önmagának beszámolni a hitéről, a teizmus védelmével kezdi. S a teizmust egy lényegében platoni módszerrel védi. Legalábbis nem fogja fel a tényt, hogy különbség van, mégpedig alapvető különbség Isten dogmája keresztyén és nem keresztyén védelme között. Ágoston nem érti meg, hogy a puszta teizmus védelmében, abban a teizmusban, mely egyaránt elfogadható keresztyének és nem keresztyének számára eleve kizárja a lehetőségét annak, hogy továbbléphessen a keresztyénség védelméhez. A puszta teizmus olyan teizmus, mely úgy véli, hogy nincs szüksége a keresztyénségre, s a puszta teizmus Istene olyan Isten, amelynek nincs szüksége Krisztus munkájára az emberek megváltásához.

A Monológokban Ágoston megszemélyesíti a Gondolkodást és szóba elegyedik vele. A Gondolkodás megkérdi Ágostont, mit szeretne tudni. „Á. Isten és a lélek az, amit szeretnék megismerni. G. Semmi többet? Á. Semmi többet”.136 Kevéssel ezután a Gondolkodás megkérdezi, hogy ha Ágoston nem akar többről tudni, mint Istenről és a lélekről, akkor vajon nem érdekli az igazság megismerése? „G. Micsoda, te nem akarod megismerni az igazságot? Á. Hacsak nem ismerhetem meg ezeket a dolgokat, csupán rajta keresztül. G. Ezért először őt kell megismerni, mert rajta keresztül ismerhetők meg ezek a dolgok”.137 Azonban miképpen ismerhetjük meg az igazságot, s hogyan lehetünk biztosak abban, hogy az Igazságot ismerjük? Az adott válasz lényegében platoni, miszerint az igazság az a forma, melynek fogalmaival minden, s mellyel kapcsolatosan minden, ami igaz, igaznak nevezendő. S a forma nem enyészhet el. Semmi, ami elenyészik, nem nevezhető igaznak. Legfeljebb azt mondhatjuk, hogy részt vesz az igazságban. Ezért ”ha bármi igaz, akkor kétségtelenül az Igazság miatt igaz”.138 S mivel bármiről, ami elenyészik, nem mondhatjuk, hogy igaz, így semmiről, ami elenyészik, nem mondhatjuk, hogy egyáltalában van. Erre mondja a Gondolkodás: „Tehát semmiről sem mondhatjuk joggal, hogy létezik, csakis a halhatatlan dolgokról. Vajon gondosan mérlegeled ezt a kis érvet, nehogy legyen benne bármely pont, melyről úgy véled, képtelenség elfogadni? Ha ugyanis szilárd, akkor már majdnem elvégeztük egész feladatunkat, ami egy másik könyvben talán világosabban jelenik meg”.139

135 A niceai és ante-niceai atyák, Philip Schaff szerkesztésében, 1. kötet (Buffalo: The Christian Literature Co., 1886.) 108. oldal (Ágoston: Vallomások, 7, 9. fej. vagy 14. szakasz) 136 Ugyanott, 7. kötet, 539. oldal (Ágoston: Monológok, 1:7) 137 Ugyanott, 546. oldal (1:27) 138 Ugyanott 139 Ugyanott, 547. oldal (1:29)

82

A másik könyv azután a hibák lehetőségével foglakozik. Hogyan lehet a hibát megkülönbözetni az igazságtól? Ezt a kérdést meg kell válaszolni, ha ismerni akarjuk az igazságot. A kritérium kérdése tehát mindennél fontosabb.

Nos, azt kell tartanunk, hogy ez a kritérium az értelemben van, mert az értelem benne van az igazságban. Az igazság mindig az alanyban van és az alany benne van az Igazságban. Meg kell hagyni, mikor a dolgot így vetik fel, rögtön felmerül a probléma, hogy egy képzetlen elme, vagy egy csecsemő elméje miképpen tartalmazhatja az igazságot, illetve miképpen maradhat meg abban. „Vagy inkább feltehetjük így a kérdést, hogy miképpen lehet a tudomány benne egy képzetlen elmében, amelyről nem tagadhatjuk, hogy elme”.140 Ám végül még erre a kérdésre is megadatik a válasz, ha az Igazságról elegendően formális módon gondolkodunk. S itt van Ágoston érvelésének a szíve. „G. Ezzel az igazsággal kapcsolatosan, s ha jól emlékszem, az Igazság nem enyészhet el, arra a következtetésre jutottunk, hogy nemcsak ha az egész világ elenyészne, de még maga az Igazság is, akkor is igaz marad, hogy mind a világ, mind az Igazság elenyésztek. Á. Mindezt elismerem, s nagyon meg leszek lepve, ha végül mégsem bizonyul igaznak”.141 Megfogalmazván ily módon az Igazság elképzelését, melynek még akkor is léteznie kell, ha elenyészik, ebből következik, érvel a Gondolkodás, hogy Isten és a lélek léteznek és ismertek. Isten létezése közvetlenül benne foglaltatik az Igazság létezésében.142 S ami a lelket illeti, azért sem kell aggódnunk, mert az is létezik és halhatatlan. Vajon tudod legalább azt, hogy micsoda a vonal, kérdezi a Gondolkodás. S igenlő válasz esetén vajon féled az akadémikusokat? Egyáltalán nem, hangzik a válasz.143 Mert ennyit a bölcs emberek maguk is elismernek, mint függetlenek az érzékek megbízhatóságától. „Mert akár a geometria ábrái vannak az Igazságban, akár az Igazság van azokban, azt, hogy azok benne vannak a lelkünkben, azaz értelmünkben, senki sem kérdőjelezi meg, s ezen a tényen keresztül az Igazságnak szintén benne kell lennie az elménkben. Ám ha minden tudomány úgy van benne az elménkben, mint a szubjektum, elválaszthatatlanul, s ha az igazság nem enyészhet el, akkor megkérdezem, vajon kételkedünk az elme örökéletét illetően, jóllehet nem tudom, miféle bizalmasság lehet a halállal?”144

A lélek halhatatlanságáról című könyvében Ágoston a Monológokban szereplő érvekkel folytatja. Ahhoz, hogy ismerjük a lelket, annak léteznie kell, és halhatatlannak kell lennie. Ám hogy halhatatlan lehessen, a Gondolkodáson belül kell lennie. „A gondolkodás az elmének az egyik összetevője, mely felfogja az igaz per se-t, s nem a testen át… Senki sem kételkedik abban, hogy az első ezek közül az elmében van”.145 Most jön azonban a nehézség az „ostobaság” vonatkozásában, ami belép az elmébe. Ez a nehézség hasonló a fent említetthez, mikor feltettük a kérdést, hogy egy képzetlen elme miképpen mondható, hogy az igazság birtokában van. „Ám maga a gondolkodástól való elfordulás, mely által az ostobaság belép az elmébe, nem történhet meg az elme fogyatékossága nélkül”.146 De hogyan lehet fogyatékosság az elmében? Hogyan fordulhat az ostobasághoz az, amiben az igazság van, vagy ami az igazságban van? Más szóval, miképpen fordulhat az, aminek maga a létezése is igazság és létezés a hamissághoz és nemlétezéshez? Az 140 Ugyanott, 556. oldal (2:27) 141 Ugyanott, 556. oldal (2:28) 142 Ugyanott, 558. oldal (2:32) 143 Ugyanott, 540. oldal (1:9) 144 Ugyanott, 558. oldal (2:33) 145 Szent Ágoston alapművei, szerk. Whitney J. Oates, 1. kötet (New York: Random House Pub. 1948), 306. oldal (A lélek halhatatlanságáról, 6) 146 Ugyanott, 307. oldal (7)

83

Ágoston által adott válasz valójában az, hogy a hiba és a nemlétezés benne vannak az igazságban és a létezésben. Így következésképpen az ember elméje természetesen, azaz öröklött természeténél fogva fordul a hamissághoz és nemlétezéshez. De mindezek ellenére azt kell mondani, hogy belül van az igazságon és belül van a létezésen. Az irracionalitás és a nemlétezés dialektikusan viszonyítandó az igazsághoz és a létezéshez. Következésképpen más módon mind az Igazságnak, mind a létezésnek formálisaknak kell lenniük, azaz felette kell állniuk minden konkrét megkülönböztetésnek. „Mert ha az elme nagyobb létezéssel bír, mikor a gondolkodás felé fordult, és belemerül, azaz ragaszkodik a változhatatlanhoz, ami az igazság, mely egyszerre a legnagyobb és az első, így mikor elfordul a gondolkodástól, kisebb létezéssel bír, ami a fogyatékosságot alkotja. Sőt, minden fogyatékosság hajlik a semmi [nemlétezés] felé, avagy nem beszélhetünk-e helyesebben a megsemmisülésről, mint ami semmivé válik? Így tehát a semmi [nemlétezés] felé való hajlás a megsemmisülés felé való hajlás. Nehéz megmondani, miért történik ez azzal a lélekkel, melyben a fogyatékosság fellép”.147

De vajon képes az ostobaság, vagy megsemmisítés folyamata elmenni odáig, hogy a lélek teljességgel megsemmisüljön? A válasz ismét hasonló ahhoz, amit az igazságról adtak, mikor azt mondták, hogy mikor az igazság elenyészik, akkor igaz, hogy az Igazság megsemmisül. Más szóval ez elme megfosztható „egyes formáitól”, de soha nem fosztható meg a formától, mint olyantól. Még a test sem fosztható meg mindattól, ami által test a test. Sokkal kevésbé fosztható meg az elme mindattól, ami által elme. Ezért ha valamitől félni kell, az nem más, minthogy az elme a fogyatékosság miatt semmisülhet meg. „Jóllehet azt hiszem, eleget mondtunk erről, s világos gondolkodással megmutattuk, hogy ez nem tehető meg, mégis észre kell vennünk azt is, hogy ennek a félelemnek nincs más oka, mint hogy elfogadtuk, hogy az ostoba elme fogyatékosan, míg a bölcs elme biztosabb és teljesebb lényeggel létezik. Ám ha, s ebben senki sem kételkedik, az elme akkor a legbölcsebb, ha arra az igazságra néz, mely mindig ugyanabban a létmódban van, s rendíthetetlenül belekapaszkodik, odakötődvén az isteni szeretet által, s ha az összes dolog, melyek bármely létmódban megtalálhatók, mely létmódok csak léteznek a legmagasabb és legnagyobb fokban létező lényeg által, akkor az elme vagy ennek a lényegnek a következtében létezik úgy, ahogyan létezik, vagy per se létezik. Ám ha per se létezik, mivel ő maga a saját létezésének oka, és soha nem csapja be önmagát, akkor soha nem enyészik el, mint feljebb állítottuk. Ám ha mi abból a lényegből létezünk, akkor szükséges gondosan megvizsgálni, milyen dolog lehet az ellenkezője, mi rabolhatja meg a létezés elméjét, hogy az az elme lehessen, amit a lényeg okoz. Akkor hát mi ez? A hamisság talán, mivel a lényeg igazság? Azonban nyilvánvaló és világosan megállapított, hogy a hamisság milyen mértékben árthat az elmének. Következésképpen a hamisság nem képes megsemmisíteni az elmét. De ha az, ami ellentétes az igazsággal, nem képes elrabolni az elmétől azt, mit az igazság adott neki, hogy elme lehessen (mert az igazság ily módon legyőzhetetlen), akkor mi mást találhatnánk, ami elvehetné az elmétől azt, ami elmévé teszi? Biztos, hogy semmit: mert semmi más nem képes elvenni azt, amit az ellentéte alkotott, mint az, amit annak az ellentéte”.148

„De tegyük fel, hogy nem azért keressük az igazság ellentétét, mivelhogy az igazság a hamisság ellentéte, hanem mivelhogy a legnagyobb és legmagasabb fokban létezik (jóllehet az igazság annyiban létezik így, amennyiben igazság, ha azt nevezzük igazságnak, ami által a dolgok igazzá válnak, s bármely fokban is 147 Ugyanott, 307-308. oldalak (7) 148 Ugyanott, 311-312. oldalak (11)

84

létezzenek, azért léteznek, mivelhogy igazak); mégis, semmiképpen sem fogom megpróbálni elkerülni azt amit ez olyan világosan sugall nekem. Mert ugyanis ha nincs ellentettje annak az elsődleges lényegnek, amiatt, hogy lényeg, akkor annál kevésbé van ellentettje annak az elsődleges lényegnek, mivelhogy lényeg. Sőt, ennek az ellenkezője igaz. Ugyanis egyetlen lényeg sem létezik semmi más okból, minthogy létezik. S a létezésnek azonkívül nincs semmi más ellentettje a nemlétezésen kívül, így nincs semmi ellentettje a lényegnek. Ezért semmi sem létezhet annak a szubsztanciának az ellentettjeként, ami először és a legmagasabb fokban létezik. Ha az elme lényege ebből a lényegből származik (mert mivel nem önmagától való [ex se] így nem juthat hozzá másképpen,, mint attól a dologtól ami az elme felett áll), akkor nincs semmi, ami által elveszíthetné a létezését, mivel semmi ellentétes sincs azzal a dologgal, amelytől származik. Így az elme nem képes megszűnni létezni. Ám mivel az elmének attól van a bölcsessége, hogy ahhoz fordul, ami által létezik, így mikor elfordul attól, képes elveszíteni ezt a bölcsességet. Mert az elfordulás az odafordulás ellentettje. Ám amit attól nyer, aminek nincs ellentettje, az nem olyan dolog, amit elveszíthetne. Következésképpen nem képes megsemmisülni”.149

Ha az igazság megsemmisül, akkor még mindig igaz, hogy az igazság semmisült meg, tehát az igazság még mindig létezik. Ha be vagyok csapva, akkor még mindig én vagyok becsapva, tehát halhatatlan vagyok. Ily módon próbálja Ágoston bebizonyítani Isten, önmaga és az igazság létezését. Ágoston abszolút figyelmen kívül hagyja a tényt, hogy ez a fajta érvelés, ha érvényes lenne, eltörölné a különbséget Isten és ember, az igazság és a hamisság, az alany és a tárgy között. Mindkét mondat érvényessége ugyanis, az igazság megsemmisüléséről szólóé és az ember megcsalattatásáról szólóé az összes konkrét létezésbeli különbség lecsökkentésétől függ a tiszta logika formális azonosságára. Az igazság, mely még akkor is igaz, mikor megsemmisül, tiszta, formális igazság. Az elme, mely becsapottan létezik és él, de nem tudja, hogy becsapták, üresként létezik. Az elme (vagy alany), ami így létezik, mint üres, semmiben sem különbözik az Igazságtól (vagy tárgytól), amit üresként ismer. Sőt, az üres elme semmi módon sem különböztethető meg az üres igazságtól.

Másrészt, ha bármit az említett különbségekből fenn kell tartanunk, ha semmit sem szabad absztrakcióra leegyszerűsíteni, ez csak az irracionalizmus alapelvével tehető meg. Más szóval, a konkrét különbségeket csak az állítás érvényességének a rovására lehet fenntartani. A hajlandóság a nemlétezés, vagy megsemmisülés felé, az elme ostobasága, melyről Ágoston beszél, végsőnek feltételezett. A hamisság, akár mint nemlétezés, vagy gonosz, vagy a létezés fogyatékossága, szintén végsőnek feltételezett. S dacára ennek a hibának, ennek a gonosznak ennek a létezésbeli fogyatékosságnak, mint végsőnek mondják érvényesnek az állítást. Ám akkor az állítás érvényessége pontosan az összes irracionálisnak vélt egzisztenciális megkülönböztetés végsőségétől függhet. Az igazság formális elmélete megköveteli vele kölcsönhatásban állóként a nyers tény fogalmát. A modern filozófia Kant óta újra és újra bemutatta ezt a tényt. Valaki mondhatja, hogy az igazság elméletének formalitása az arra irányuló vágy eredménye, hogy fenntartsuk az igazság elképzelését a feltételezett nyers tényszerűséggel szemben. A formális igazság tehát az elvont egyetemesség és az elvont részlegesség közötti dialektikus viszony eredménye. Ágoston állításának érvényessége formalitásától függ, formalitása pedig

149 Ugyanott, 312. oldal (12)

85

együtt jár az irracionalitásával. Azaz, az igazság mindaddig igaz, míg nincsen tartalma; abban a pillanatban, amint valami tartalma is van, többé már nem igaz.

Ebből következik, hogy Ágoston valójában nem adott kielégítő választ – noha úgy vélte, igen – a manicheusok dualizmusára, vagy ami azt illeti, a szkeptikusok szolipszizmusára.

(2) Ágoston irracionalizmusa Már jeleztük, hogy ha valaki az egység elvont, nem keresztyén alapelvét

alkalmazza, akkor kénytelen (amennyiben következetes) a különbözőség elvont alapelvét is alkalmazni. Ennek megfelelően találjuk azt, hogy amiképpen Ágoston egy jórészt racionális alapelvet használ teizmusba vetett hit racionalitásának bizonyítására, úgy használ egy jórészt irracionális alapelvet a keresztyénség igazságának bizonyítására. Valójában mind a racionális, mind az irracionális alapelvet felhasználja mind a teizmus, mind a keresztyénség alátámasztására. Ez másként nem lehetne jó. Az egyik alapelv nem használható valamely ponton a másik kizárásával. Ágoston esetében a racionalizmusa azonban erőteljesebb, mikor a teizmussal, irracionalizmusa pedig erőteljesebb, mikor a keresztyénséggel foglalkozik.

Nézzünk tehát az Ágostonban megnyilvánuló irracionalizmus bizonyítékai után A hívőség haszna című munkájában. Mielőtt azonban rátérnénk eme témájú értekezésére, néhány szót kell szólnunk a nem sokkal megtérése után összeállított munkájáról, melynek címe A tanítót illetően. Ennek az értekezésnek a bevezetőjében Whitney J. Oates azt mondja, hogy ez talán „Szent Ágoston isteni megvilágosodással kapcsolatos elméletének legtömörebb kijelentését” tartalmazza.150 Ágostonnak az isteni megvilágosodásról alkotott elmélete, mint Warfield állítja, kétségtelenül az embernek az Isten képmására való teremtése keresztyén tantételén alapul teológiailag. Korábbi írásaiban azonban ennek kifejeződése legalábbis nagymértékben a gondolkodás neo-platoni formáinak hatása alatt állt. Más szóval, Ágoston a fejlődésnek ebben a szakaszában képtelen volt világos különbséget tenni az emberi gondolkodásban fellelhető a priori elem keresztyén és pogány formája között. Mint már megmutattuk, az a priori tudás eme neo-platoni formája az, melytől határozottan függ, mikor megpróbálja legyőzni a manicheusokat.

Ezt az értekezését azért írja meg, hogy megmutassa fiának, Adeodatusnak, hogy a priori tudás nélkül az ember nem tudhat semmiről. Valójában azzal érvel, hogy nem lehetséges értelmes kommunikáció ember és ember között, amennyiben általánosságban szólva, az ember már nincs birtokában az igazságnak. Beszél szavakról és jelekről, melyekkel az emberek megpróbálnak egymással kommunikálni, majd megkérdezi, hogy ezekkel az eszközökkel vajon mit képes közölni az egyik ember a másikkal. A válasz nem kevesebb, mint megdöbbentő. Meg kell hagyni, hogy így semmi sem közölhető. „Mert mikor jel adatik nekem, s úgy talál rám, hogy én nem tudom, hogy ez a dolog egy jel, mit tanulhatok meg a jeltől?”151 A szavak és jelek használata tehát csak emlékeztet minket arra, amit már tudunk, semmint hogy új tudást adhatna ahhoz a tudáshoz, ami már a birtokunkban van. „Mert az a legigazibb gondolkodás és azt a leghelyesebb mondani, hogy mikor kimondják a szavakat, akkor már vagy tudjuk, hogy mit jelentenek, vagy még csak nem is emlékszünk arra, noha talán indíttatva érezzük magunkat, hogy

150 Ugyanott, 360. oldal 151 Ugyanott, 387. oldal (A tanítót illetően, 10)

86

megkérdezzük”.152 „Hogy annyi hitelt adhassunk nekik, amennyit csak lehet, a szavak csak annyi hathatóssággal rendelkeznek, hogy emlékeztetnek minket annak érdekében, hogy keressük a dolgokat, de nem mutatják be úgy a dolgokat, hogy megismerhessük azokat. Az tanít meg nekem valamit, aki ezen felül bemutatja a szemeimnek, vagy bármely más testi érzékszervemnek, sőt, akár magának az elmémnek azokat a dolgokat, melyeket megismerni szeretnék”.153

Hogy mit tesz ez a nézet a történelemmel és a történelmi beszámolókkal, az megfigyelhető abból, ahogy maga Ágoston kezeli annak a három fiatalembernek a bibliai történetét, akiket a tüzes kemencébe vetettek. „Mi azonban elfogadjuk a fiúk történetét, hogy a hit és a vallás által győzelmet arattak a király és a lángok felett, hogy dicséreteket énekeltek az Istennek, s tiszteletet vívtak ki még az ellenségeik szemében is. Vajon eljutott ez másként is hozzánk, mint a szavak által? Erre azt válaszolom, hogy bármi, amit kifejezésre juttattak ezek a szavak, már benne volt a tudásunkban. Mert már megragadtam, hogy kik ezek a fiúk, micsoda a kemence, a tűz, a király, mit jelent a nem égette meg a tűz, valamint minden mást, amit ezek a szavak kifejeztek. De Anániás, Azáriás és Misáel úgy ismeretlenek nekem, mint saraballae, ezek a nevek semmit sem segítenek ezeknek az embereknek a megismerésében, s nem is lehetnek a segítségemre”.154 Tehát nem lehetséges az igazság közlése az egyes történelmi eseményekről. Az egész dolgot meglepő módon így fejezi ki: „Bármikor, ha mondunk valamit, a hallgató vagy nem tudja, hogy igaz-e, vagy nem, vagy tudja, hogy nem igaz, illetve tudja, hogy igaz. Az első esetben vagy elhiszi (vagy jó meggyőződéssel elfogadja), vagy véleményt alkot, vagy húzódozik. A második esetben ellenáll a kijelentésnek és elveti azt. A harmadik esetben egyszerűen megerősíti. Az egyik esetben sem tanul a hallgató semmit abból, amit hallott”.155

Ezeket a szakaszokat az Ágostonban rejlő irracionalizmus bizonyítékaként idéztük. Ki kell azonban emelnünk, hogy ezeket az Ágostonban rejlő racionalizmus bizonyítékaként ugyanúgy idézhettük volna. Ugyanis, mint ahogyan már észrevettük, Ágoston maga érvel amellett, hogy a jelek és a szavak nem képesek kommunikálni az igazságot annak az elképzelésnek az érdekében, hogy az igazság magában az elmében van. A tagadó kijelentés az igazságnak a szavak és jelek eszközeivel történő közlésével szemben azt az a priori állítást hivatott alátámasztani, melyet az igazság elvont elképzelésének felvázolására használt, amiképpen az kifejeződik abban az eszmében, hogy ha az igazság elenyészik, akkor igaz, hogy az igazság elenyészik, tehát az Igazság nem enyészik el.

Ágoston ebben a vonatkozásban nem állítja, hogy az érzékszervektől megszerzett ismeretnek nincs értéke. Épen ellenkezőleg, látszólag azt tartja, hogy a tudás, amit egy fizikai tárgyra ujjal való mutogatással szereztek, valódi tudás. Mégis van elég bizonyíték annak kimutatására, hogy számára az érzékszervektől szerzett tudás alacsonyabb rendű, mint magától az elmétől szerzett tudás. Ennek az álláspontnak a logikája odáig vezeti őt, hogy különbséget tesz az intellektuális dolgokról az értelem eszközeivel szerzett valódi tudás, valamint az alacsonyabbrendű tudás között, mely alig méltó arra, hogy tudásnak neveztessék, s ami az érzékszervektől származik. Mert az Igazság tesz bármit igazzá. Ám az érzékszervek objektumai nem mutathatók meg, hogy „az igazságtól” származnának. Ezek teljességgel egyediek. Nem vesznek részt az Igazságban. Mert az Igazság 152 Ugyanott, 389. oldal (11) 153 Ugyanott 154 Ugyanott 155 Ugyanott, 392. oldal (12)

87

pontosan azért van Igazságként meghatározva, mert annyira elvont, hogy nincs kapcsolata semmiféle konkrét tartalommal. Vagy, mondhatjuk, hogy az Igazság azért igaz, mert a tartalom, amit tartalmaz, teljességgel rugalmas, s akkor a tartalomnak semmi esetre sincs semmiféle racionális jelentősége. A tartalomnak tehát irracionálisnak kell lennie annak érdekében, hogy a tisztán formális Igazság tartalma lehessen.

Ezekben a korai írásaiban Ágoston úgy próbálta felállítani az értelmi Igazságot, mint ami teljességgel, vagy legalábbis nagymértékben független az érzékektől. „Mert ha még nem is hisztek az érzékeiteknek, és képesek vagytok úgy válaszolni, hogy közben semmit sem tudtok arról, hogy egy fával van dolgotok, azt hitem szerint mégsem fogjátok tagadni, hogy ez egy valódi fa, ha ez egy fa: ez az ítélet ugyanis nem az érzékektől, hanem az értelemtől származik”.156

S ez a platoni típusú a priori-ban foglaltatott intellektualizmus az, ami megköveteli a vele kölcsönhatásban álló nyers tényszerűség fogalmát. Természetesen Ágoston abbéli hite, hogy Isten teremtette a világot nem engedte meg, hogy lebecsülje az érzékek általi tudást. S keresztyén teológiája sem engedte meg sem a nem keresztyén a priori, sem a nem keresztyén a posteriori gondolkodást. A vele született tudás és a szerzett tudás egymásban foglaltatnak. Kölcsönösen függenek egymástól. Egyik a másiknak a korlátozó fogalma. Dialektikusan viszonyulnak egymáshoz. Ám mindkettőt az önálló hármas Isten, valamint a teremtés és gondviselés tantételeinek előfeltételezésére kell alapozni, s Ágoston ezt megtette, főleg a késői írásaiban. Korai írásaiban azonban, különösen mikor a keresztyén hitet védte apologetikusan, alkalmazta az elvont Igazság nem keresztyén fogalmát, így aztán a nyers tény nem keresztyén fogalmát is.

Ennek megfelelően a gondolkodásról és hitről alkotott elképzeléseit, valamint ezek egymáshoz való viszonyát ebben a szakaszban az egyiket racionális, a másikat irracionális fogalmakkal határozta meg. Aquinói Tamás elképzelése, miszerint a tudás tárgya nem lehet egyidejűleg a hit tárgya is, míg a hit tárgya nem lehet egyidejűleg a tudás tárgya is, hathatós támogatás kapott Ágoston korai írásaiból.

Ha tehát értelmeznünk kellene Ágoston híres kijelentését, miszerint a hit megelőzi a tudást (credo tet intelligam) a korai írásaiban szereplő alapelvekkel, akkor ez azt jelentené, hogy a hit valami gyakorlatias dolog, mely által kapcsolatba kerülhetünk azokkal az objektumokkal, amelyeket már belülről ismerünk. Más szóval az igazság platoni, vagy neo-platoni elmélete megköveteli a tudás olyaténképpen való meghatározását, mely szerint az ember öröklötten ismer minden dolgot. Az ember potenciálisan mindentudó. Vajon nem az Igazságban való résztvevőként létezik? S az igazság örökkévaló. Az ember lelkének ugyanis ahhoz, hogy létezzen, örökkévalóan kell léteznie, így tehát valójában, vagy potenciálisan mindentudóként.

Ha az ember valójában mindentudó, akkor minden dolog, amelyre a mindentudása, vagy potenciális mindentudása kiterjed, már az örökkévalóságtól fogva kellett, hogy létezzen. Lenni bárminek annyi, mint örökkévalónak lenni. A lélek örökkévaló. Mindig is az volt. Akkor Krisztus Lelke szintén örökkévaló és mindig is az volt. Minden, amit léleknek mondhatunk a történelem során mindig is létezett. Más szóval, ezzel a fajta okoskodással, ami Ágoston korai írásaiban fejlődött ki, visszatérünk a platoni típusú ismeretelmélethez és lételmélethez, ami a történelmi keresztyénséget teljességgel értelmetlenné teszi. A názáreti Jézus leegyszerűsödik az öröké létező Igére. Minden ember, minden lélek örökkévaló lenne benne, mint Istenben, s így visszajutnánk Origenész minden eretnekségéhez.

156 Ugyanott, 275. oldal (Monológok, 1:28)

88

Mondani sem kell, hogy ezeket a következtetéseket Ágoston nem vonta le, sőt visszautasítaná, mint számára a végtelenségig visszataszítókat. Ám ez csak arra mutat, mennyire nem volt következetes korai apologetikai módszere teológiájának alapelveivel.

Másrészt, ha a hit objektumait inkább történelmieknek, semmint örökkévalóknak kell elképzelni, akkor úgy kell rájuk gondolnunk, mint teljességgel irracionálisakra. Vagy megfordíthatjuk ezt, és mondhatjuk, hogy ha Jézus életének és halálának tényeit egyedi történelmi tényekként kell kezelni, akkor ezeket egy irracionális hit objektumainak kell tekinteni. Efféle objektumokról semmit sem tudhatunk. Azaz, ezek a hit objektumai lennének, nem pedig a tudásé. Abban a pillanatban, hogy a tudás objektumaivá válnának, örökké létező objektumoknak kellene lenniük, tehát minden mulandóságot nélkülözniük kellene.

Az apologetikai egész követett módszere ezekben az első írásokban tehát nagy fokban platoni. Ágoston ugyanazzal a dilemmával találja magát szemben, mint a platoni gondolkodás. Mikor Platon vette a vonalát, és élesen elválasztotta az örökkévaló létezés, melyről rendelkezésre állt az igazi, vagy tudományos ismeret, illetve a nemlétezés között, melyről semmit sem lehetett tudni, szembetalálta magát a kérdéssel, hogy miképpen lehetséges a tapasztalat útján való tanulás. Az ember vagy ismerte a teljes valóságot és nem volt szüksége arra, hogy kérdéseket tegyen fel, vagy nem tudott semmit, ezen belül még azt sem, hogy miképpen kérdezzen. Hasonló a helyzet Ágostonnal. Számára a keresztyénség vagy igaz, vagy nem. Ha igaz, akkor az ember – minden ember – ismeri. Ha azonban örökkévaló módon létezik, és egyáltalában nem történelmi, akkor többé már nem orvosság a történelemben elkövetett bűnre, mivel maga a bűn, melyre orvosságként alkalmazzák, maga sem egy történelmi tény. Másrészt vehető a keresztyénség úgy is, hogy nem igaz. Akkor egyben nemlétező is, s az ember, aki számára és akivel kapcsolatban létezni kezdene, szintén nemlétező lenne. Akkor viszont minden történelmi lenne, tehát nem örökkévaló, tehát nem létezne, tehát ismeretlen volna. Az első esetben a keresztyénség a tudás objektuma volna, de önmagában absztrakció, mindenféle tartalom nélkül. A második esetben a hit objektuma volna, de ismét csak absztrakció: nem volna értelmes tartalma.

Az egyetlen út, mellyel Platon, vagy Ágoston megmenekülhettek a dilemma gyötrésétől, azon a tényen keresztül volt járható, hogy a racionalizmust, mely a tartalom nélküli tudáshoz vezetett, valamint a hitet, mely a tudás nélküli objektumhoz vezetett, egyensúlyban kellett tartani. Az abban az elképzelésben szereplő Igazság elvont jellege, miszerint ha az igazság elenyészik, még mindig igaz, tehát az Igazság nem enyészik el, bizonyos fokig elrejtőzik az által a tény által, hogy ebben benne van annak a konkrétumnak az illata, hogy az igazság elenyészhet. Egy absztrakció nem enyészhet el. Nincs tartalma, mely elenyészhetne. Másrészről, ha lenne bármilyen tartalma az igazságnak és az tényleg elenyészett volna, miképpen tudhatná bárki, hogy az igazság elenyészett? Más szóval az elenyészni képes dolgok mindenféle értelmes tartalom nélküliek. Ugyanis ahhoz, hogy valaminek értelmes tartalma lehessen, ennek a valaminek léteznie kell, mégpedig örökkévaló módon. Ez Ágoston meghatározása arról, ami valóban létezik és valóban ismerhető. Így tehát ha bármi elenyészhet, akkor nem enyészhet el és nem ismerhető elenyészőként, valamint nem alkalmazható az igazságra. Ám az elenyészni képes elvont jellegét elrejtette a tény, miszerint az elenyészni képeset kapcsolatban állónak tekintették az igazsággal.

Más szóval, az igazság elvont elméletének és a létezés hozzá hasonlóan irracionális és elvont elméletének megfogalmazásában elkerülhetetlenül benne rejlő bizonyos fokú korrelativizmus és dialekticizmus volt az, ami meggátolta magát

89

Ágostont is abban, hogy észrevegye, mennyire nem keresztyén és milyen végtelenül érvénytelen volt az érvelése.

Most azonban még meg kell említenünk néhány részletet Ágostonnak a korai írásaiban szereplő hitfogalmának irracionális jellegéről. Ágostont platoni a priori tudáselmélete arra késztette, hogy kimondja: semmi haszna sincs a hitnek. Hogyan tudna valaki, először a más ember által elmondott szavak eszközeivel először hinni, majd ezután eljutni annak bárminemű megismerésére, amiről beszéltek? Még ha mi magunk képesek is lennénk elmenni és meglátni a dolgokat, melyekről a szavak által szóltak, akkor is csak érzéki tudással rendelkeznénk. S ez az érzéki tudás egyáltalán nem valódi, vagy igazi tudás. Ám még így is, Ágoston ugyanabban a szövegösszefüggésben, melyben kijelenti, hogy a mások által kimondott szavak eszközével semmit sem tanulhatunk, kimondja azt is, hogy van bizonyos haszna a hitnek.

„Mert az elmondottakból következik, hogy az elme által megragadott dolgok esetében bárkinek, aki nem képes ezeket megragadni, semmi hasznára sincsenek azoknak a szavai, akik észreveszik ezeket: bár kivételt tehetünk azt a tényt illetően, hogy mikor ezek a dolgok nem ismertek, van bizonyos haszna a beléjük vetett hitnek, míg meg nem ismerjük őket”.157

Nehéz meglátni ennek az erősködésnek az erejét. Tegyük fel, hogy hiszünk a történelmi Krisztusnak és az ő munkájának a történetében. Ha következetes akar lenni, Ágostonnak úgy kellene kezelni ezt a történetet, mint ahogyan kezelte a három „fiú” történetét a tüzes kemencében. Mint korábban megmutattuk, ő azt állítja, hogy azzal, hogy meghallottuk a történetet, semmit sem tanultunk. Másrészről Ágoston tudáselmélete annak kimondását követeli meg tőle, hogy nekünk nem kell elmondani a történetet, mert már ismerjük. „Most viszont mindazon dolgokhoz fordulván, melyeket ismerünk, nem a beszélővel tanácskozunk, aki a szavakat kiejti, hanem a gyámolító igazsággal magában az elmében, mivel talán a szavak eszünkbe juttatták, hogy ezt tegyük. Sőt, aki tanácskozott, tanít, mivel akiről azt mondják, hogy a belső emberben lakozik, az nem más, mint Krisztus, azaz, Isten és az Ő örökkévaló bölcsessége változhatatlan kitűnősége, amellyel mind e racionális lélek ténylegesen tanácskozik”.158

Ágoston A hívőség haszna című értekezését a manicheusokra gondolva írta. Mivel a manicheusok dualizmusával (vagy irracionalizmusukkal) a monizmus eszközeivel próbálta meg felvenni a harcot, mely maga is megsemmisíti a keresztyénség, sőt a teizmus egyediségét, így most a manicheusok racionalizmusával annak az irracionalizmusnak az eszközeivel harcol, amelyik megsemmisíti a lehetőségét annak, hogy értelmes tartalommal töltsük meg a keresztyénség tantételeit.

A manicheusok, mondja, azt ígérik, hogy „leszámítva a tekintély minden terrorját” szabaddá tennénk az embert a hiba követeléseitől.159 Ők „megalkottak bizonyos nagy feltételezéseket és érvek ígéreteit”. De elmulasztottak jó érveket adni. Különösen annak megmutatását mulasztották el, hogy az ember képes tekintély nélkül cselekedni az élet problémáinak kezelése során. Olyan furcsa, hogy nekünk információt kell kapnunk sok dologról azoktól, akik a szakterületeik szakértői? Vajon mindentudó közülünk bárki? Biztos, hogy ha hibázunk a néhány olyan embertől származó igazság keresése közben, akik rendelkezhetnek azzal, „magával az emberi

157 Ugyanott, 392. oldal (A tanítót illetően, 13) 158 Ugyanott, 390. oldal (11) 159 Ugyanott, 399. oldal (A hívőség haszna, 2)

90

fajjal hibázunk”.160 „Nem kényszerítelek arra, hogy meggondolatlanul higgy, nem igaz? Azt mondom, hogy a mi lelkünk belegabalyodott és belesüllyedt a hibába és ostobán keresi az igazság útját, ha az egyáltalán létezik. Ha ez nem a te eseted, bocsáss meg nekem, imádkozom, hogy oszd meg velem a bölcsességedet, de ha magadra ismersz abban, amit mondok, akkor kérlek, hogy együtt keressük az igazságot”.161 Itt az „alázatos induktivista” és nem a „lángoló racionalista” beszél. Vajon nem mindannyian emberi lények vagyunk? Vajon nem vagyunk mindannyian végesek? Vajon nem hibázunk valamennyien? Akkor hát valami kivételes dolog az, ha a tekintélyt keressük? Vajon nem minden embernek ugyanazt kell tenni?

Ágoston most az emberi elme valamiféle, a tabula rasa-hoz hasonló elméletét vallja. Felhívja hallgatóit, hogy képzeljenek el egy Robinson Crusoe típusú személyt, aki nem hallott az igazságról. „Tegyük fel, soha nem hallottunk egyetlen efféle vallástanárt sem. Teljesen új vállalkozásba kezdünk. Először, feltételezem, keresni kell olyan embereket, akik a tanárainak vallják magukat. Tegyük fel, rájöttünk, hogy egyesek az egyik nézeten vannak, mások másikon és a véleménykülönbségek közepette mindegyikük vágyik arra, hogy érdeklődőket gyűjtsön maga köré, mindenki a saját nézeteihez. De tegyük fel, hogy vannak közöttük tekintélyes hírességek, akiket majdnem minden nemzet elismer. Az viszont, hogy ismerik-e az igazságot, nagy kérdés marad. Bizonyos azonban, hogy először ezt kell kitalálnunk róluk, így amíg hibázunk, mivel emberek vagyunk, látszólag magával az emberi fajjal hibázunk”.162

Ez a megközelítés úgy irracionalista, ahogyan az előző racionalista volt! Biztos, hogy az embernek az Isten képmására való teremtése tantételének nyílt tagadását jelenti azt gondolni, hogy bárki meglehet bármiféle vallástanár nélkül. Minden ember először Ádámban megtanulta az igaz vallást. Minden ember tehát kapcsolatban van az igazsággal. Ezt kimondani nem jelent visszaesést a racionalizmushoz, melyet oly élesen kritizáltunk. Ez inkább az ahhoz való ragaszkodást jelenti, hogy létezik vele született tudás minden emberben az Isten által történt teremtésének következtében. S annak kimondását is jelenti, hogy az ember vele született tudása kölcsönhatásban áll megszerzett tudásával, amit önmaga és a természet tanulmányozásával szerez meg. Ágostonnak tehát cserben kellett hagynia a teológiáját akkor is, mikor először racionalistaként, s akkor is, mikor irracionalistaként is beszélt.

B. Késői írásai Mikor Ágoston fokozatosan elkezdte átölelni Isten kegyelmének mélységét a

szívében, látta, hogy szabadsága nem a metafizikai vékonyságában, rejlik, hanem az ő Teremtő Istenéhez való erkölcsi helyreállításában Jézus Krisztuson, az ő Megváltó Istenén keresztül.

Ezenfelül Ágoston még azt is megtanulta, hogy a Szentírásból kell vennie a folytonosságra és a szakaszosságra vonatkozó alapelveit, ahelyett, hogy Platontól, vagy Plotinustól venné azokat. A Szentírás hármas Istenének bensőségessége fokozatosan kivívja a győzelmet Szókratész és Platon bensőségessége felett. Megtanulja megismerni önmagát, de nem valami elvont belső alapelv által, hanem azáltal a tény által, hogy Isten ismeri őt Krisztusban.

160 Ugyanott, 410. oldal 161 Ugyanott, 409-410. oldalak (14) 162 A keresztyén klasszikusok könyvtára. Ágoston, Korai írások, 303. oldal

91

Ismervén önmagát, mint Krisztus, az ő Megváltója által ismertet, Ágoston többé már nincs a borzasztó bizonytalanság átka alatt, mely benne foglaltatik az egység és a különbözőség elvont alapelvei között ide-oda ingázásban. „Nem kétkedő öntudattal, hanem teljes bizonyossággal szeretlek, ó Uram. Igéddel legyőzted a szívemet és megszerettelek”.163 „Milyen vagyok hát, ó Uram? Milyen a természetem?”164

Ágoston most tudja, hogy nem az elvont személytelen létezés és az ugyanúgy elvont személytelen nemlétezés keveréke. Ő része az Isten által teremtett világnak. Hiszi, amit Mózes mond a világ teremtéséről. Az idő többé már nem az örökkévalóság mozgó képmása. Isten teremtette azt is. Az idő többé már nem a tiszta, önmagától létező lehetségesség egyik összetevője. Mikor az idő természetét próbálja megérteni, többé már nem a racionalitás időtlen alapelvének segítségével próbálja ezt megtenni. Pusztán csak önmagát és világát próbálja jobban megérteni Istennek a Szentíráson keresztül Krisztusban adott kijelentésének fogalmaival. Krisztus, az ő Megváltója megmentette őt a szédítően kavargó dialekticizmustól a minden mulandó megkülönböztetést, következésképpen magát az embert is lenyelő logika időtlen alapelve, valamint a megkülönböztethető azonosság minden nyomát elnyelő jellegtelen folytonosság között.165

Ágoston most felfogja, hogy a hármas Istenben megtalálta „az egyetlen és egyedül igaz Istent”.166 Tudja, hogy „semmi más témában sem veszélyesebb a hiba, vagy munkásabb a kutakodás, vagy hasznosabb az igazság felfedezése”.167 Ágoston, aki még mindig keresi az igazságot, most a Szentírásban találja azt meg, mivel egyedül az beszél az igaz, hármas Istenről.

Egy majdnem elhordozhatatlan belső küzdelmen keresztül fordul el Ágoston az ember bölcsességétől az Isten bölcsességéhez. Ő most önmaga és a történelem keresztyén nézetét keresi. Nem a filozófia vigaszát keresi többé, hanem Isten ígéreteinek beteljesedését. „Isten családjának” most megvan „a saját vigasza”. Mikor a keresztyéneket kigúnyolják a hitük miatt, teljes alázattal, de teljes bátorsággal mondhatják: „S az, hogy még mindig éltek, Istennek köszönhető, Aki megtart benneteket, hogy elszólíthasson a megtérésre és életetek megreformálására”.168

Most az emberek két világosan elkülönülő csoportja létezik Ágoston számára: vannak, akiket Krisztus megváltott, és vannak, akiket nem. Ennek a két embercsoportnak egymást kölcsönösen kizáró alapelvei vannak Istennek az emberhez és az ő világához való viszonyáról. A Krisztusban hívőknek meg kell kísérelniük meggyőzni a hitetleneket, hogy fogadják el Krisztust. Krisztus ellenségeit megtérésre kell hívni. „Ezeknek és a hozzájuk hasonlók… adjanak válaszokat ellenségeiknek az Úr Krisztus megváltott családja, valamint a Király Krisztus zarándok városa által. De jusson ennek a városnak az eszébe, hogy ellenségei között húzódnak meg azok, akik arra rendeltettek, hogy polgártársakká váljanak, ezért nem tekintheti haszontalan munkának azt, amit ellenségekként zaklatásnak vesznek mindaddig, amíg nem válnak a hit megvallóivá”.169

163 Ágoston: Vallomások és vezérfonal, ford. és szerk. Albert C. Outler (7. kötet, „A keresztyén klasszikusok könyvtára” ált. szerk. J. Baillie, J. T. Neil, H. P. Van Dusen, Philadeplhia, The Westminster Press, 1955), 205. oldal (Ágoston, Vallomások, 10:6) 164 Ugyanott, 217. oldal (10:17) 165 Ugyanott, 257. oldal (11:17) 166 Szent Ágoston alapművei, 2. kötet, 669. oldal (A Szentháromságról, 1.2) 167 Ugyanott, 670. oldal (1.3) 168 Ugyanott, 39. oldal (Isten városa, 1.34) 169 Ugyanott. 39. oldal (1.35)

92

(1) A két város Nekünk tehát nem úgy kell olvasnunk a Szentírás történeteit, mintha azok

csak „puszta történelmi tényeket”170 közölnének velünk. Úgy kell ezeket olvasnunk, mint amik bemutatják nekünk a küzdelem fejlődését a két város, Isten városa és a világ városa között. „Az elvégzett dolgokat, bár profétikusan; a földön, mégis földöntúli módon; emberek által, mégis isteni módon!”171 A pátriárkák története, Izrael történelme mind-mind a két város közötti küzdelmet mutatják be.172 „Isten városának ellenségei, akik Krisztus fölé helyezik isteneiket, s tüzesen gyűlölik a keresztyéneket a leghalálosabb gyűlölettel”,173 az egész ószövetségi időszakban aktívan tevékenykedtek. Ezen a módon értelmezi Ágoston az Ószövetséget krisztologikusan. Minden ember „kötődik egymáshoz közös természetünk bizonyos közössége által”.174 Ám ennek a közös emberi természetnek az alapján létezik egy gyűlölet a keresztyénekkel szemben azok részéről, akik „emberek szerint élnek”. Ez a gyűlölet az Antikrisztus által történő legutolsó keresztyénüldözés során jut a csúcspontjára.

Csak azok lépnek be az örökkévaló áldottságba, akik a kegyelem által megkapták az igazi hitet, ezért valódi erkölcs van a szívükben. „Másrészt azonban azok, akik nem tartoznak Istennek eme városához, az örökkévaló nyomorúságot öröklik, amit második halálnak is neveznek, mivel az ottani életben a lélek el lesz választva Istentől, így nem is mondható hogy él, s a test pedig alá lesz vetve az örökkévaló fájdalmaknak”.175

Itt van hát Ágoston teljes történelemfilozófiája. Kizárólag a hit által tudjuk elfogadni a hármas Isten létezését. Kizárólag a hit által vagyunk képesek és fogadjuk el Krisztusnak és az Ő Lelkének megváltó munkáját a történelemben. Csak hit által vagyunk képesek elfogadni a tényt, hogy teremtmények vagyunk és bűnösök Isten előtt. Csak hit által vagyunk képesek megérteni a történelem menetét, hogy az nem más, mint Krisztus és a Sátán harca. Csak hit által vagyunk képesek elfogadni a tényt, hogy minden ember élete, valamint egész története az örökélet, vagy az örökké való szenvedés Krisztusnak az ellenségei felett aratott győzelmével. De akkor „azok a kételkedők, akik elutasítják azt a hitelt, amit a mennyei írások adnak nekem, adjanak racionális magyarázatot rájuk, ha ugyan erre képesek”.176

Ily módon válik az utolsó nagy egyházatya eszközzé, mely által a megváltás folyamata, mely már majdnem beleveszett az alexandriaiak teológiájába, ismét napvilágra kerül. Megfogalmazván ezt a ténylegesen biblikus történelemfilozófiát, és felszólítván a kételkedőket, hogy hozzanak létre bármi értelmeset helyette, „barátságos ellenmondásba” kerül Origenésszel és azokkal, akik nem látták meg az Isten városa és a világ városa közötti alapvető különbséget. Szól Origenészről, mint „aki hitte, hogy maga az ördög és angyalai, miután elszenvedték azokat a komolyabb és hosszadalmasabb fájdalmakat, melyekre a bűneik miatt rászolgáltak, megszabadulnak kínjaiktól és csatlakoznak a szent angyalokhoz”.177 „Az egyház azonban nem ok nélkül kárhoztatta őt ezért és más hibákért, különösen a boldogság és nyomorúság végtelen váltakozásának elméletéért, valamint az egyik állapotból a

170 Ugyanott, 313. oldal (5.27) 171 Ugyanott, 358. oldal (16.37) 172 Ugyanott, 406-407. oldalak (18) 173 Ugyanott, 406. oldal (18.1) 174 Ugyanott, 407. oldal (18.2) 175 Ugyanott, 506. oldal (19.28) 176 Ugyanott, 573-574. oldal (11.7) 177 Ugyanott, 587. oldal (21.17)

93

másik állapotba való, konkrét időpontokban lezajló végtelen átmenetekért, mert ebben az elméletében még a könyörületes mivoltának hitelét is elveszítette, hisz valódi nyomorúságot rótt ki a szentekre a bűneikért való vezeklés fejében, valamint hamis boldogságot, mely nem adott nekik igazi és biztos örömöt, azaz az örökkévaló áldottság félelemtől mentes bizonyosságát”.178 Krisztus szavaihoz kell ragaszkodnunk. Ezek eltávoznak az örökkévaló büntetésre, míg az igazak az örökéletre.179

Mit mondhatunk hát végül azok életéről, akik a kegyelem által beléptek Isten városába ezen a világon, s ennek következtében az örökéletet fogják élvezni a mennyben ezután? Tényleg csak keveset. Tudjuk azonban, hogy azok „az okoskodók, akik gondolatairól az Úr tudja, hogy hiábavalók”, azok, akik Platonnal együtt azt hiszik, hogy efféle élet nem lehetséges, nem kell, hogy feltartóztassanak minket.180 Ha „a feltámadás kicsúfolása végett” a Platonhoz és Porphyryhez hasonló emberek követői felkínálják nekünk a boldogság és nyomorúság örökkévaló váltakozásának, vagy a lélek halhatatlanságának fogalmát „a mindenféle testből való elmenekülés által”, nem kell odafigyelnünk rájuk.181 Ragaszkodnunk kell az Istennek a Krisztusban adott ígéreteihez. „Igazi nyugalom ott lesz, ahol senki sem szenved szembeszegülést sem önmaga, sem más részéről. Maga Isten, Aki az erkölcs szerzője lesz ott a jutalom, mert mivel semmi nagyobb, vagy jobb nincsen, Önmagát ígérte. Mi mást jelentenének a prófétán keresztül elhangzott szavai ’Istenetek leszek és ti lesztek az én népem’”.182

Így jut el Ágoston késői írásaiban az Istennel, önmagával és a világával kapcsolatos ama nézetre, mely gyökerestől eltér attól, amit még a legjobb filozófusok, például Platon, felkaroltak. Most találta meg a valódi bensőségességet önmagának, mivel most látja, hogy ez a bensőségesség a Szentírás hármas Istenének abszolút bensőségességén alapszik. Most látja, hogy az igazságnak, a jóságnak és a szépségnek nincsenek elvont alapelvei, melyek Isten felett állnának, hanem Isten, mint önálló, és a Szentírásban Krisztuson keresztül kijelentett lesz számára az igazság, a jóság és a szépség forrása és mércéje.

(2) Valódi szabadság Késői napjaiban Ágoston továbbra is kivette a részét a küzdelemből azokkal

szemben, akik vissza akarták vezetni az egyházat a nem biblikus spekuláció reménytelen mocsarába. Minden érvelése Pelagiussal és a semi-pelágiánusokkal szemben annak érdekében folyt, hogy tényszerűsítse a bűnös ember számára azt a felszabadító bepillantást, miszerint a bűnös ember hamis spekulációiba való belemerüléstől egyedül a kegyelem által menekültek meg.

Pelagius megpróbálta az emberi szabadság nem keresztyén nézetét, nevezetesen a függetlenséget bevinni az egyház tanításába. Ha sikerült volna neki, a keresztyén történelemfilozófia egész rendszere, ahogy Ágoston a Szentírás alapján kifejlesztette, összeomlott volna. Az egyház a továbbiakban úgy létezhetett volna, mint emberek által létrehozott társaság, de nem úgy, mint Krisztus teste. S emberek által létrehozott társaságként, ami az emberi függetlenség fogalmára épül, az egyház többé már nem szólíthatta volna fel a világot, hogy hagyjon fel a bölcsességével. 178 Ugyanott 179 Ugyanott, 553. oldal (21.23, idézve a Mt25:46-ot) 180 Ugyanott, 630. oldal (22.11) 181 Ugyanott, 634. oldal (22.12) 182 Ugyanott, 661. oldal

94

Ebben az esetben az egyház csatlakozhatott volna az emberekhez az arra irányuló reménytelen erőfeszítéseikben, hogy önmaguk fogalmaival azonosítsák önmagukat, és értelmet találjanak a világuknak.

Pelagius szellemi leszármazottai a modern időkben szorgalmasan próbálják azt tenni, amit ő tett a maga korában. Teszik ezt Ágoston „bensőségessége” alapelvének olyaténképpen való „értelmezésével”, mintha az az emberi önállóság kifejeződése lenne.

Ily módon értelmezi Wilhelm Windelband, a filozófus Ágostont. Nem veszi figyelembe a tényt, hogy a legérettebb gondolkodása idején Ágoston elvetette az emberi szabadságnak, mint az emberi függetlenséggel egyenértékű dolognak az eszméjét annak az eszmének a javára, hogy az ember valódi szabadsága a bűntől való erkölcsi megszabadulás Krisztusnak megváltó munkáján keresztül a történelemben.183 Windelband azt állítja hogy Ágostonnak a bensőségességről kialakított elképzelése egyenesen elvezet az ember önállóságának modern filozófiai nézetéhez. Ágoston minden tanítása Isten szuverén kegyelmének tantételét illetően Windelband szemszögéből nem más, mint a gondolkodása fő alapelvétől való eltérés jelei.184 Mikor azt tanítja, hogy az embert Isten a Krisztusban való igazi bensőségességre választotta ki, mondja Windelband, Ágoston mindenestől megfeledkezett a saját, önállósággal kapcsolatos igazi alapelvéről.

Adolf von Harnack, az egyháztörténész hasonló módon ragaszkodik ahhoz, hogy az eleve elrendelő kegyelem elképzelése determinizmushoz vezet, mely összeütközésbe kerül az evangéliummal és veszélyezteti szabadságérzetünk lendületét.185

Így fognak össze a modern filozófusok és a modern teológusok azért, hogy kicseréljék a Krisztusban megvalósuló szabadság tantételét a Krisztus nélküli szabadság eszméjével.

Napjainkban a neo-ortodoxia az, amelyik megpróbálja megtenni azt, amit Windelband és Harnack próbáltak megtenni a maguk idején.

A neo-ortodoxia azt mondja nekünk, hogy most már megoldhatjuk az ember igazi bensőségessége és az Isten kiválasztó kegyelme látszólag determinisztikus fogalma viszonyának a problémáját. A szabadság és a determinizmus összeütközésének problémájáról azt mondják, hogy az csakis a tudomány személytelen dimenzióiban áll fenn. Ha azonban van egy látásunk a személyes dimenzióról, az Én-te viszony dimenziójáról, akkor minden ellentmondás megszűnik. Akkor meglátjuk, hogy ez az Én-te dimenzió paradox módon kapcsolódik az Én-az dimenzióhoz. S mivel Isten megjelenik a történelemben, ezért teljes mértékben ki van benne jelentve. Ez a tény kielégíti a független ember azirányú jogos követelését, hogy legyen a gondolkodásban egy mindent átjáró egység. Ugyanakkor viszont, noha Isten teljességgel ki van jelentve a történelemben, teljességgel rejtve is marad abban. Ez a tény kielégíti a független embernek a teljes függetlenségre irányuló jogos követelését.

Ily módon próbálja tehát a neo-ortodoxia újra bevezetni az emberi függetlenség aposztata fogalmát, s azzal együtt (a) a folytonosság ama elképzelését, mely Istent, a Teremtőt, valamint az embert, a teremtményét egyaránt becsomagolja, és (b) a szakaszosság ama elképzelését, mely szintén magába foglalja mind Istent, mind az embert. 183 Windelband, idézett mű, 276. oldal 184 Ugyanott, 284. oldal 185 Adolf von Harnack: A dogma története, ford. Neil Buchanan, 5. kötet (Boston: Little Brown & Co. 1899), 217-221. oldalak

95

A Philosophie der Praktischen Vernunft (1927) Heinrich Barth azt állítja, hogy egészen addig, amíg nem állította szembe a gondolkodását Pelagiuséval, nem alkalmazta a paradoxon elképzelését.186 Milyen csodálatos, mondja Heinrich Barth, a szabadság és a kegyelem közötti egység az Ágoston által ezeknek a fogalmaknak adott végső paradox kifejezésben!187

Mindebben Heinrich Barth Windelbanddal, Harnackkal és másokkal együtt azt feltételezi, hogy Ágoston teológiája előképe a Kant utáni gondolkodásnak, mivel ez a gyakorlati gondolkodás elsőségén alapszik.188 Heinrich Barth úgy gondolja, hogy Kant nézetének a szabadságnak és az elhatározottságnak az erkölcsi törvény általi egybeeséséről maradandó értéke van.189 A szabad akarat az erkölcsi törvény alá vetett akarat.190 Az ember szabad, mikor pillanatról pillanatra, saját önszántából aláveti magát az erkölcsi törvénynek.

Ágostonnak a szabadságról alkotott elképzelése eme elemzésében az újraértelmezés (Umdeutung) modern gyakorlatának egyik példáját látjuk.

Alapvető ennek a gyakorlatnak a megértéséhez, ami ebben a példában is látszik, hogy Heinrich Barth feltételezi, hogy a fenomenális és nomenális világ közötti kanti megkülönböztetés helyes. A fenomenális világban szabad viszonyok nem lehetségesek. Mikor a szabadságra gondolunk, el kell felejtenünk azt a szokásunkat, hogy az oksági viszonyok fogalmaival gondolkodunk. A szabadságnak és a kegyelemnek a viszonyával kapcsolatos minden gondolkodást a nomenális világ fogalmaival szükséges lebonyolítani. Akkor nem találjuk magunkat szembe semmiféle nehézséggel a szabadság és a kegyelem összekombinálása során. Mert akkor a kegyelmet adó Isten elsősorban annak az embernek a kivetítése, aki a kegyelmet kapja. Innentől kezdve aztán minden harmóniában van.

Ezen az alapon fogadhatjuk el a kegyelem egész ágostoni teológiáját. Egyszerűen újjáépítjük á la Kant a teremtés, bukás, megtestesülés és engesztelés elképzeléseit úgy, hogy először elvetjük, hogy bármivel azonosítsuk ezeket, ami a fenomenális világban zajlik. Azután pozitíven gondolunk Istenre, először mint ember által kivetítettre, ahogyan kijelenti magát az embernek adott kegyelemben, ezáltal lehetővé téve a számára, hogy megvalósítsa valódi, vagy szabad énjét.

Ez az, amit a Bensőségesség modern alapelve tesz. Alkalmazván Ágostonra, megsemmisíti az ő kegyelmi teológiáját. A Bensőségesség modern nézetével nem lehetséges Isten közvetlen kijelentése Krisztuson keresztül a történelemben. Nem lehetséges átmenet a haragból a kegyelembe azon a munkán keresztül, amit Krisztus végzett el a tér-idő világban.

Sőt, mikor Heinrich Barth, sokakat követve úgy gondolja, hogy egységet talál a szabad akarat és a kegyelem között Kant modern természet-szabadság rendszerének eszközeivel, téved. Hol van a szabadság az ő nézetében? Azt mondja, sehol sem lehet megtalálni az okozati viszonyok világában. A szabadságnak a nomenális világban kell lennie, ahol az ember egy tisztán negatív viszonyban áll az okozati meghatározottság világával. Azonban soha senki nem fedezte még fel ezt a szabad embert. S soha senki nem fedezte még fel azt az Istent, akit ez a szabad ember vetített ki magának a nomenális világban. Még kevésbé, ha ugyan lehetséges, képes bárki meglátni a szabad ember felé irányuló kegyelem munkájának hatását ennek az Istennek a részéről. A tranzakciót ennek az Istennek a kegyelem-adása és

186 Heinrich Barth, Philosophie der Praktischen Vernunft, (Tübingen: Mohr Verlag, 1927), 128. oldal 187 Ugyanott, 141. oldal 188 Ugyanott, 185. oldal 189 Ugyanott 190 Ugyanott, 186. oldal

96

a szabad ember kegyelem-vétele között a személytelen okozati viszonyok világán keresztül kell közvetíteni és a közvetítés folyamatában az n-edik viszonyok világán át a személy-személy kapcsolat elvész.

Ezzel szemben állt Ágoston, aki eljutott a teljesen személy-személy kapcsolatig Isten és ember között. Szemléletmódjában nincs személytelen terület, amely statikusként működhetne Isten és ember között. Az egész világot, mindazzal, ami benne található, Isten teremtette és tartja fenn. Ennek a világnak a törvényei Isten szabályos módszerei a munkájának végzésére. A megváltás munkája csodálatos, de a természetes a csodálatos számára épült fel megelőzően Isten egyetlen tervének megfelelően. A csodálatos megváltja és befejezi a természetest. Krisztus él, meghal, majd újra feltámad az ember közönséges természetében, majd magával viszi a természetünket a mennybe, mikor befejezvén a munkáját, visszatér az Atyához.

Ágoston természetesen még a legutolsó írásaiban sem jutott el saját alapálláspontjának teljesen öntudatos, kimunkált kinyilatkoztatásáig. De biztos, hogy teológiája továbbvezet minket az igazság felé, mivel az igazságon belül munkálkodik. Heinrich Barth nem vezet minket tovább az igazság felé, mivel kiemeli az embert abból a szövegösszefüggésből, melyben egyedül található meg az igazság. S ez tipikus a modern teológiában, hogy Kant természet-szabadság rendszerére alapoz. Ez a természet-szabadság rendszer előhozza azt a rabszolgaságot, amit a görögök forma-anyag rendszere kényszerített rá az emberre. A modern rendszer bensőségessége már benne lappangott a görögök forma-anyag rendszerében. Szókratész viselkedése az Euthyphro-ban, ahol azt akarja tudni, micsoda a szentség attól függetlenül, hogy a istenek, vagy emberek mit mondtak erről, már előre mutat Kant erkölcsi dualizmusára és erkölcsi monizmusára, és előképe annak. Szókratész bensőségessége Kant Bensőségességében találja meg a modern kifejeződését. A görög forma-anyag rendszer bensőségességi alapelve, helyettesítve a modern szabadság-természet rendszer bensőségességi alapelvével az, amit az új protestáns teológia, s különösen Barth Károly és tanítványai teológiája felállít a reformátorok teológiájának párbajra hívása érdekében.

97

5. fejezet: A szuverén kegyelemtől a szinergizmusig Láttuk, hogy Ágoston folyamatosan növekvő következetességgel fogalmazta

meg Isten szuverén kegyelmének bibliai tantételét. Isten városa című agy munkájában megmutatta, hogy azok, akik a kegyelem által élnek, miképpen tanulták meg az élet tényeit az új fényben szemlélni. Új történelemfilozófiájuk van. Birtokosai, mondhatjuk Werner Jäger alapján, egy új paideia-nak.

Ez a paideia Biblia-központú, Krisztus-központú, tehát Isten-központú. S mint ilyen, minden ponton szemben áll az aposztata ember paideia-jával, ami az emberi függetlenség elképzelésén alapszik.

Az Önmagáról bizonyságot tevő Krisztus halad előre a sötétség seregei feletti győzelem felé a történelem előrehaladásával. Krisztus az egyházán keresztül munkálkodik a Sátánnak és seregeinek a legyőzése érdekében. Az élő Isten seregének Ágoston személyében nagy vezetője akadt. Krisztus legyőzte Ágostont egy nagy belső küzdelmen át. Aztán Krisztus győztes lett sok hívő életében Ágoston tanításain és az életén keresztül.

De vajon folytatta az egyház Ágoston munkáját az ő halála után? A válasz tagadó. Fellépett egy fokozatos elhajlás az ingyenes, vagy szuverén kegyelemtől a szinergizmus felé az Ágostontól Aquinói Tamásig tartó időszakban. Nem tehetünk többet, mint jelezzük ezt a tényt, rámutatván ennek az elhajlásnak néhány lényeges határkövére.

Az utolsó nagy görög filozófusoknál a görög paideia a keresztyén paideia-val minden ponton szembenállónak tűnik.

1. Plotinus191 Plotinus filozófiájában a korai görög filozófia összes jellemzője bonyodalmas

kölcsönhatásban olvadtak össze egymással. Plotinusnál a nyilvánvaló racionalizmus és a nyilvánvaló irracionalizmus kölcsönhatását figyelhetjük meg. Plotinus hű akar maradni a tiszta logika parmenideszi alapelvéhez, mint a valóság természetének meghatározójához, de nem akarja, miközben hű marad ehhez az alapelvhez, megtagadni az érzékek világa esetlegességének valóságát.

„Az értelem”, mondja Plotinus, „az első törvényhozó, vagy inkább maga a létezés törvénye. Parmenidesznek tehát igaza volt, mikor ezt mondta: ’A gondolkodás azonos létezéssel’. Az immateriális dolgokkal kapcsolatos tudás tehát azonos magukkal a dolgokkal. Ezért fogom fel önmagam létezőként, és ezért vannak emlékeim a megérthető entitásokról. Valóban, eme létezők egyike sincs az Értelem határain kívül, s nincsenek is sehol: valamennyi önmagában létezik állandóként és megsemmisíthetetlenként. Pontosan ez az, amiért valóban létezők”.192

Ezzel a valódi világgal szemben, mely azonos a megérthető világgal, áll a tiszta, összefüggéstelen esetlegesség világa. Abszolút dualizmus áll fenn a két világ között. Plotinus megpróbálja legyőzni ezt az abszolút dualizmust a részvétel elképzelésével. Ebben Platont követi.

191 Plotinus részletesebb tárgyalása található a jelen szerző A keresztyénség összeütközésben című tanmenetében 2/1 (Westminster Teológiai Szeminárium) 192 Plotinus összes művei, ford. Kenneth S. Guthrie (London: George Bell and Sons, 2. kiadás, 1918), 108. oldal (5:9.5)

98

Az érzékek világának tényei, az esetlegesség világa nem reálisak, kivéve annyiban, amennyiben részt vesznek az időtlen realitás világában. Az idő csak akkor értelmes, ha úgy gondolunk rá, mint időtlenre.

Ily módon Plotinus filozófiájában a görög paideia látszólag tökéletesen csődöt mondott. A tiszta racionalitás alapelvét és a tiszta irracionalitás alapelvét egymással kölcsönös összefüggésbe hozta, így ezek kölcsönösen kioltják egymást.

Ily módon a Bensőségesség szókratészi szelleme, azaz minden magyarázat összpontosulása az emberre, mint végső viszonyítási pontra szembekerül a Bensőségesség keresztyén szellemével, hogyan Ágoston teológiájában az kifejeződik. Plotinusnál és Ágostonnál a görög és a keresztyén paideia szemtől szembe kerülnek, felkészülvén a végső összecsapásra.

Úgy tűnhet, hogy Plotinus filozófiájában inkább a racionalizmus, semmint az irracionalizmus uralkodik. Azonban mégsem ez a helyzet. Még ha a gondolatot és a létezést azonosnak is kell tekinteni, mondja Plotinus, egyetlen ember sem lesz képes soha megtapasztalni egy efféle azonosítást. Az azonosítás mindig ideális. Mindig is felette áll bárki okoskodó gondolkodásának. Az okoskodó gondolkodás csak rámutatni képes arra az egységre, amely magasabb bárminél, amiről bárki bármit képes mondani. Ha az egységnek objektívnek kell lennie, akkor felette kell állnia az ember mindennemű racionális gondolkodásának. Plotinus mondja: „(Az egység eléréséhez) tehát felül kell emelkednünk a tudományokon, s soha nem szabad lemondani arról, ami lényegileg Egy: meg kell tehát tagadnunk a tudományt, a tudomány objektumait, s minden más jogot (annak az Egynek a kivételével), sőt, még a szépséget is, mert a szépség csak követi az egységet, tehát abból származik úgy, ahogy a napfény a Napból. Ezért mondja Platon (az Egységről), hogy kimondhatatlan és nem kívánatos. Mindazonáltal beszélünk róla, írunk róla, de csak azért, hogy vitáinkkal ösztökéljük lelkeinket és efelé a mennyei látvány felé tereljük őket, pont úgy ahogyan valaki meg tudja mutatni az utat valakinek, aki valamilyen objektumot szeretne megnézni”.193

Ugyancsak Plotinus mondja: „Tényleg kell lennie valamiféle alapelvnek az Értelem felett, mert az Értelem valóban törekszik rá, hogy egy legyen, de nem egy, csak az egység formájával rendelkezik… Ami az Értelem felett áll, az nem más, mint maga az Egység, egy felfoghatatlan csoda, melyről még csak az sem mondható, hogy lényeg, így még kevésbé tehetjük meg valami másnak a jellemzőjévé, s amelynek még csak hozzáillő neve sincs. Ha azonban meg kell neveznünk, akkor ténylegesen nevezhetjük egyetemes Egységnek, de csakis azzal az előzetes megértéssel, hogy ez először nem valami más volt, ami csak később vált egységgé. Ezért olyan nehéz megérteni az Egyet önmagában: inkább utóda által ismeretes, azaz a Létezés által, mert az Értelem a Létezéshez vezet”.194

Plotinus itt megadja nekünk filozófiájának önálló alapelemét. Ez az alapelem mindenestül kívül van a gondolkodás hatótávolságán. A gondolkodás azonban mégis azt mondja, hogy a végső alapelemnek ennek a szuper-racionális dolognak kell lennie. Semmi sem mondható erről az alapelemről. Viszont mégis ennek kell lennie az emberrel és a kozmosszal kapcsolatos minden magyarázat forrásának.

Plotinusnak ezzel az átfogó, emberközpontú filozófiájával szemben áll Ágoston átfogó, Krisztus-központú filozófiája. Mert bármennyi engedményt is tesz Ágoston, főleg korai írásaiban, Plotinus emberközpontú elképzelésének, mégis igaz marad, hogy alapvetően, s főleg a késői írásaiban Ágoston a Szentírás hármas Istenét teszi meg egész történelemfilozófiája végső viszonyítási pontjának. A Civitas 193 Ugyanott, 154. oldal (6:9.4) 194 Ugyanott, 157-158. oldal (6:9.5)

99

Dei kezdete, fejlődése és betetőzése az Istennek a Krisztusban az ember számára adott szuverén kegyelme jele alatt áll.

A Plotinus és Ágoston között a végső viszonyítási pont dolgában megnyilvánuló alapvető ellentéttel összhangban van a különbség a logikával kapcsolatos nézeteik között is.

Ádám bukása óta az aposztata emberiség feltételezte a saját lényegi istenségét. Az embert résztvevőnek képzelik az istenségben. Mikor a logikai törvényeit használja, s főleg az ellentét törvényét, akkor, mint kénytelen is rá, biztosra veszi az ember öröklött istenségét. Feltételezi, hogy logikája törvényhozó a valóság természete vonatkozásában. Bárminek, ami létezik, feltételezi, teljességgel áthatolhatónak kell lennie az ember logikai képességei számára. Mint láttuk, Parmenidesz ékesszólóan és tömören fejezte ki ezt a feltevést, mikor azt mondta, hogy csak az létezik, amire ellentmondástól mentesen tudok gondolni. Plotinus folytatja a logika eme aposztata nézetét még akkor is, mikor Parmenidesszel ellentétben megpróbál bizonyos mértékű valóságot tulajdonítani a mulandó dolgoknak.

Plotinusnak ezzel a megközelítésével teljes ellentétben áll Ágostoné. Meg kell hagyni, amint már mondtuk, Ágoston sok engedményt tesz a logika aposztata nézőpontjának. Alapjában véve azonban amellett az elképzelés mellett foglal állást, hogy az ember Isten teremtménye, semmint hogy résztvevő volna Isten létezésében. Dacára a görög paideia-nak tett sok engedményének, alapelve, amiképpen az a késői munkáiban fejeződik ki igazán jól, hogy a szuverén Isten adja, vagy visszatartja a kegyelmét a bűnösöktől a saját tetszése szerint. Így tehát ha azok, akik Plotinus nézőpontjából indulnak ki, determinizmussal vádolják, Ágoston Pált követve egyszerűen így válaszol: „Kicsoda vagy te, ó ember, hogy versengsz az Istennel”. Az egész Föld Bírája igazságot fog tenni. Az embernek, a teremtménynek, aki bűnössé lett, meg kell engednie a titokzatosságot, de a titokzatosság, melyet elismer, nem burkolja be Istent, mint az Plotinus esetében megtörténik.

A Plotinus és Ágoston között a végső viszonyítási pont dolgában megnyilvánuló alapvető ellentéttel összhangban, valamint a logika kérdésével kapcsolatos nézeteik közötti ellentéttel összhangban áll a közöttük lévő különbség a tényfilozófia vonatkozásában is.

Plotinus számára tér-idő tényszerűség világa a Véletlen által létezik. Egyéniesítési alapelve a tiszta esetlegesség és irracionalitás. Az egyéniesítésnek ezzel a tisztán esetleges és tisztán irracionális alapelvével szemben áll Ágoston ama elképzelése, hogy Isten, megteremtvén minden dolgot, s elküldvén Krisztust a világ megváltására, minden dolgot az Általa kijelölt vég felé irányít. Dacára minden engedménynek, amit a plotinusi alapelveknek főleg a korai írásaiban tesz, nem kevésbé igaz Ágostonról, hogy alapvető állásfoglalása, mely leginkább a késői írásaiban fejeződik ki, az, hogy a valóság tényei végső soron az Isten mindenre kiterjedő terve miatt azok, amik.

Plotinus színrelépéséig Istennek, mint Teremtőnek és Megváltónak a tagadása nem jutott teljes kifejeződésre annak az elvont egységnek az elképzelésében, mely felette áll minden emberi kijelentésnek. Ha Platon és Arisztotelész még csak azt tartották, hogy a gondolkodás törvényeivel kell eljutni az embernek az egység eszméjéhez, mely felette áll a gondolkodás törvényeinek, Plotinus azt vallotta, hogy „az azonosság elve az Egytől származik és nem alkalmazható Rá”.195 Richard Kroner mondja: „Plotinus nagyon keményen próbálta

195 Frederick Sontag, Isteni tökéletesség (New York: Harper and Brothers Kiadó, 1952.), 31. oldal

100

felfogni a Legfelsőbb Lényt logikailag és ismeretelméletileg, de nagyon jól tudta, hogy a logika végül csődöt mond: csak az extázis képes kitölteni az űrt, mely elválasztja az emberi értelmet az isteni titokzatosságtól”.196

2. Az areopagiták197 Pszeudo – Dionysius az, aki ezt a plotinusi motívumot közvetlen kapcsolatba

hozza a keresztyén alapelvekkel. Teszi ezt a negatív teológiájával kapcsolatos elképzelésének eszközeivel. Ha a keresztyén alapelv még mindig él a Dionysius negatív teológiájával való első összecsapás után, akkor is csak rendkívül kimerülten teszi ezt. Sontag mondja: „A pszeudo – Dionysius vehető a tökéletesség plotinusi szerkezetén belülinek, kis módosítással, vagy torzítással”.198 Természetesen, keresztyén teológusként Dionysius sokat beszél a teremtésről és a megváltásról. S azt mondja, hogy keresztyénekként semmit sem szabad mondanunk az Istenségről, „azon kívül, ami kijelentetett nekünk a Szentírásban”.199 Ám a megváltás egész történetét a teremtéstől fogva a történelem beteljesedéséig hamarosan belepréseli a létezés skálájának keretébe. Minden más valóság felett áll a „Szuper-lényegi Istenség”, melyről nem merészelhetünk „beszélni, sőt még csak fogalmat alkotni sem”.200 Természetesen „ez nem azt jelenti, hogy a Jó teljességgel közölhetetlen bármivel”.201 A teljesség alapelve, melyet Dionysius vall, gondját viseli mind a végső tagadás eszméjének, mind a vele kölcsönhatásban álló kommunikációénak is. Mert a szuper-lényegi Isten, „miközben egyedül él önmaga által, szilárdan rögzítve szuper-lényegi Sugarait, megvilágosítás útján, szerető módon kijelenti magát minden egyes teremtménye képességeinek megfelelően, így felemeli a szent elméket az önmagával kapcsolatos elmélkedésbe, részvételbe és hasonlóságba, amilyet csak elérhetnek – hogy szentül és illően munkálkodhassanak ezután”.202

A Szentírásban ránk eső sugarakon keresztül tanuljuk meg, hogy ez „minden teremtés Oka, Eredete, Lénye és Élete”.203 Még azt is tudjuk, hogy ez „a Megújulás és a Megreformálás Ereje”.204 Mintegy előrebocsátván Paul Tillich elképzelését az Új Létezésről, a szuper-lényegit mondják „a megszentelt alapnak azok számára, akik megérzik a szentségtelen támadás megrázkódtatását”.205

Tillichhez hasonlóan Dionysius is krisztocentrikussá, valamint biblikussá teszi a teológiáját. „Ám „még az Istenség legvilágosabb cikkelye is”, mondja Dionysius, „nevezetesen Jézus emberi formában való megtestesülése és születése sem fejezhető ki semmiféle nyelvezettel, vagy ismerhető meg bármely elme által – még a legfelmagasztaltabb angyalokéval sem”.206 Ha létezik bármiféle segítség Krisztus

196 Richard Kroner, Spekuláció és kijelentés a keresztyén filozófia korában (Philadelphia: Westminster Press, 1959), 89. oldal 197 Dionysius és Johannes Scotus Erigena részletes elemzése a Kant előtti „létezési skálával” egyetemben megtalálható a jelen szerző A kereszténység összeütközésben, 2/2 című munkájában (Westminster Teológiai Szeminárium, 1964) 198 Sontag, idézett mű, 33. oldal 199 Dionysius, az areopagita az isteni nevekről és a misztikus teológiáról, ford. C. E. Rolt (New York: The Macmillan Co., 1940), 51. oldal (Az isteni nevek, 1:1) 200 Ugyanott, 53. oldal (Nevek, 1:2) 201 Ugyanott 202 Ugyanott, 53-54. oldalak (Nevek, 1:2) 203 Ugyanott, 55. oldal (Nevek, 1:3) 204 Ugyanott 205 Ugyanott 206 Ugyanott, 75-76. oldalak (Nevek, 2:9)

101

személyében és munkájában az emberek üdvösségéhez, akkor ez az ő azonossága miatt van a szuper-lényegivel. Ő ebből a szuper-lényegiből származik. Nem azért üdvözíti az embereket, mert szenvedett értük a kereszten, majd feltámadt a halálból az ő megigazulásukért, hanem inkább azért, mert efelé a szuper-lényegi létezés felé fordítja őket. Ez a szuper-lényegi létezés „a Megvilágosodás eredete azok számára, akik megvilágosodtak, a Tökéletesség eredete azok számára, akik tökéletessé váltak, az Istenség eredete azok számára, akik megistenültek, s az Egyszerűségé azoknak, akik bekerültek az egyszerűségbe, valamint az Egységé azok számára, akik egységbe kerültek”.207

Ily módon követeli meg a negatív teológia a szimbolikus teológia eszméjét. Sontag mondja: „A végső kijelentéseket kizárja a nyelvezet végső alkalmatlansága, mely szükségszerűen a megkülönböztetéseken alapszik”.208 Még ha valaki a szuper-lényegi létezésről beszél is úgy, mint tökéletesről, akkor sem tett többet, mint pusztán rámutatott. Minden emberi nyelv az eset természeténél fogva szimbolikus abban az értelemben, hogy pusztán csak rámutat arra, miről semmit sem képes mondani bármiféle fogalmi formában.

A modern filozófia és teológia megpróbált túllépni Dionysiuson mind a negatív, mind a szimbolikus megközelítését illetően, az Isten teljes mássága elképzelésének vonatkozásában. Kantot követve a modern filozófusok minden lehetséges bizonyossággal tudják, hogy Isten kiismerhetetlen. Még ha nem is képesek megmutatni, miképpen ismerhető meg az ember, vagy a világ Isten nélkül, biztosak abban, hogy az ember rendelkezik tudással és ezzel a tudással Isten nélkül rendelkezik. Még ha meg is engedik, hogy az ember a véletlen műve és gondolkodásának logikai képességei is a véletlen műve, akkor is tudják, hogy az Isten nem lehet az ember teremtője, vagy megváltója. Másrészt a modern filozófusok, de különösen a modern teológusok ragaszkodnak ahhoz, hogy az ember alkata és az őt körülvevő világegyetem tényei valamiképpen Istenre mutatnak. Bizonyosak abban, hogy Isten jó, és valamiképpen Ő a jóság forrása benne és az emberhez. Más szavakkal, a teljesség alapelve ugyanúgy uralja a modern filozófiát és teológiát, mint annakidején Szent Dénesnél. Az egyetlen különbség a modern gondolkodók és Szent Dénes között az, hogy a modern gondolkodók túltesznek rajta mind állításaik irracionalizmusa, mind tagadásaik racionalizmusa tekintetében. De nem szükséges tovább elemeznünk itt ezt a dolgot.

3. Johannes Scotus Erigena Rátérünk röviden Johannes Scotus Erigena-ra. Néhány szónak elégnek kell

lenni az egyébként méltán híres A természet megosztása című munkájáról. Erigena Szent Déneshez hasonlóan keresztyén teológus volt. Mikor Erigena

beszél nekünk a megosztásról azok között a dolgok között, melyek vannak és azok között, melyek nincsenek, ő egyszerűen arról szól nekünk, mondja, amit a Szentírás tanít. Ő, mondja Gilson, egyszerűen megpróbálja nekünk a bibliai szöveg racionális magyarázatát adni.209 Egyszerűen Istenről és a teremtésről beszél nekünk.

S mit mond nekünk Istenről? Természetesen, mondja Erigena, a Bibliához fordulunk, hogy Istenről tanulhassunk. Abból tanulunk a hármas Istenről, a teremtésről és a megváltásról. Henry Bett mondja: „Erigena rendszere lényegében

207 Ugyanott, 55-56. oldalak (Nevek, 1:3) 208 Sontag, idézett mű, 35. oldal 209 Etienne Gilson, A keresztyén filozófia története a középkorban (New York: Random House, 1955), 114. oldal

102

kriszto-centrikus, mert a világegyetemet Krisztusban teremtettnek és Krisztusban helyreállítottnak fogja fel”.210 Bett azonban rögtön hozzáteszi, hogy „ez inkább a metafizikai Logosz, semmint a történelmi Jézus, Aki gyakran megfordul Erigena gondolataiban”.211 Bett beszél a „történelmi értelem teljes hiányáról Erigena Krisztusra való utalásaiban”.212 Amit a Szentírás helybenhagyó teológiája által megtanulunk, azt egyensúlyba kell hozni azzal a ténnyel, hogy Isten végtelenül felette áll az embernek. Minden emberi gondolatban benne foglaltatnak bizonyos korlátok és Isten minden korlátozás felett áll. Isten tehát több mint a Jó és több mint a jóság. Minden erőfeszítés, mellyel az ember megpróbálja kifejezni Isten természetét a szuperlatívuszok eszközeivel, valójában csak annak állítása, hogy Isten teljességgel más mindannál, amit csak ember állíthat róla. Bett így foglalja össze Erigena nézeteit: „Isten valóban minden szó, minden gondolat felett áll, mert meghalad minden értelmet és ismertebb nem ismertként, s minden dologban tényleg jobban tagadott, mint igazolt”.213 Minden megkülönböztetés, melyet Istenről beszélve teszünk, nincsenek Istenben: ezek csak a mi Istenről alkotott gondolatainkban szerepelnek.214 Mintha csak előre látta volna Barth Károlyt, Erigena újra és újra megerősíti, hogy Isten teljességgel felette áll mindannak, amit bárki mondhat róla akár tagadással, akár igenléssel.

Mikor tehát Erigena a világnak az Isten által való teremtéséről beszél, ez a „teremtés” valójában kisugárzás. A szuper-lényegi jóról, amely minden különbségtételünk felett áll és elegendő önmagában, kiderül, hogy ez is a forrása mindennek, ami létezik a világban. A teljesség alapelve ugyanúgy működik Erigena esetében is, mint Szent Dénesnél és Plotinusnál. Minden dolog lényege nem más, mint azok ismerete Isten elméjében. Nihil enim est aliud omnium essentia, nisi omnium in divina sapientia cognitio.215 Lovejoy állítása, miszerint a teljesség alapelvének racionalizmusa, ahogyan olyanok használják, mint Plotinus, vagy Szent Dénes, ugyanolyan determinista, mint Spinozáé, a rendkívüli világosság megnyilvánulása Erigena gondolkodásában. Ennek a ténynek a végső jelentősége akkor válik nyilvánvalóvá, mikor meglátjuk, hogy Erigena szerint minden ember üdvösségét Krisztus vitte véghez, s amiképpen az feltámadásában megmutatkozott, a természet hatalmának erejében, naturali virtute megy végbe.216 Isten a világegyetemen keresztül valósítja meg önmagát.217

4. Természeti teológia Az előző szakaszban elmondottakból már világossá vált, hogy a szavakkal ki

nem fejezhető Isten, akinek nincs megismerhető jellege, valahogy mégis kijelenti magát a világban. Ez egy belső szükségszerűség ennek az Istennek a számára, hogy kijelentse magát. Mégis a világ, melyben kijelenti magát, nem az, ami kizárólagosan az ettől az Istentől való származása miatt lenne. Létezik a nemlétezés alapelve ezzel az Istennel szemben, aki eredeti módon járul hozzá a világ természetéhez. Meg kell hagyni, Erigena azt mondja, hogy a világ egyszerűen az

210 Henry Bett, Johannes Scotus Erigena (London: Cambridge University Press, 1925), 106. oldal 211 Ugyanott 212 Ugyanott, 107. oldal 213 Ugyanott, 24. oldal 214 Ugyanott, 26. oldal 215 Ugyanott, 51. oldal 216 Ugyanott, 80. oldal 217 Ugyanott, 94. oldal

103

Isten tudása miatt az, ami. S itt Erigena nem tesz mást, mint kifejezi azt a determinizmust, ami öröklötten benne van a teljesség ama alapelvében, mely uralja gondolkodását. Plotinus és követőinek korában azonban az emberek igyekeztek megmutatni a keresztyén világnak, hogy ők voltak azok, és nem a keresztyének, akik rendelkeztek egy valóban értelmes történelemfilozófiával. A filozófia, állították, valóban az ideális világra mutat, de úgy mutat az ideális világra, mint ennek a világnak a magyarázatára. Sajnos Plotinusnak és követőinek a tiszta folytonosság eszméjéhez kellett fordulniuk segítségért a változás világának magyarázatához. A folytonosság eme alapelve nélkül, mely kölcsönhatásban áll a determinizmus alapelvével, ez a világ végtelenül értelmetlenné lesz.

A korai keresztyén teológusok nem vették észre ezt a tényt. Túl gyakran nem értették meg, hogy abban a pillanatban, mikor egyetértettek azzal, hogy az Isten kiismerhetetlenségéről alkotott fogalmuk valójában ugyanaz, mint a görögök, a gnosztikusok és Plotinus által az Isten névtelenségéről alkotott fogalom, akkor logikailag rákényszeríthetőkké váltak arra, hogy tagadják meg Krisztusnak a történelemben bekövetkezett megjelenése teljes jelentőségét. A keresztyénség Istene nem névtelen. Ő kimerítően ismeri Önmagát. Teremtményei tehát szintén ismerik Őt. Nem tehetnek mást, mint ismerhetik. Meg kell hagyni, nem ismerik Őt kimerítően. Isten nem teljesen kiismerhető a számukra. Ezt jelenti, mikor Isten keresztyén alapelvének megfelelően azt mondják, hogy az ember számára kiismerhetetlen. Isten kiismerhetetlenségének ez a nézete szemben áll Isten kiismerhetetlenségének ama nézetével, mely benne foglaltatik a teljesség alapelvében. Utóbbiban Isten teljességgel ismeretlen és megismerhetetlen önmaga számára. Ezen az alapon a végső valóság a végtelenségig értelmetlen. Ha az ember azt mondja, hogy a világnak van jelentősége a számára egy efféle isten szempontjából, egyszerűen csak önmagát csapja be. Ezzel a nézettel a történelem egyetlen ténye sem köthető értelmesen a történelem bármely más tényéhez. Természetesen a teremtés és megváltás munkája is csak egy kolosszális bohózat, egy tisztán képzeletbeli alkotás a felhőkben az ember oldaláról.

A természeti teológia, mely szükségszerűen együtt jár ezzel a negatív teológiával, jól kifejeződik Plotinusnál és követőinél, mikor azt mondják, hogy ennek a világnak az összes ténye valamiképpen részt kell, hogy vegyen az ideális világ egységében. Ha ennek a természeti teológiának szükséges, hogy bármiféle racionalitása legyen, akkor annak a teljesség alapelvének parmenideszi összetevője szempontjából kell lennie. S ennek az alapelvnek a parmenideszi összetevője a mulandónak az örökkévalóban való maradéktalan elnyelődéséhez vezet. Ezt a pontot majd részletesebben is megtárgyaljuk Aquinói Tamásnál. Ebben a pillanatban azonban az a célunk, hogy kihangsúlyozzuk a negatív és a természeti teológiák alapelveinek kölcsönös függőségét. Egy teljesen ismeretlen Isten húzódik meg amögött az elképzelés mögött, hogy a világ véletlenül pattant ki ebből az Istenből és ezt az Istent csak úgy jelenti ki, hogy ellentmond neki. Ha a teljesség alapelvének Istene valóban létezik és uralja a világot, akkor a világ szükségszerűen az, aminek ennek az Istennek szükségszerűen meg kell alkotnia. Ez a tiszta determinizmushoz vezet. A világnak tehát olyannak kell lennie, melyben Isten egyrészt teljességgel ki van jelentve, másrészt olyannak, amelyben Isten teljességgel el van rejtve.

Amíg Ágoston meg nem látta világosan, hogy Isten olyan, amilyennek a Szentírás mondja, a világosság, melyben nincs semmiféle sötétség, s míg meg nem látta, hogy a világ olyan, amilyennek a Biblia mondja, az Isten Fia és Emberfia teremtő és megváltó munkájának a színpada, addig a negatív és természeti teológia eme kombinációját senki sem hívta párbajra. Természetesen, mint azt sokszor

104

ismételtük, Ágoston maga is gyakran összezavarodott a végső ügy dolgában. De hogy látta, s késői írásaiban világosan látta, ahhoz kétség sem fér. Minden maga útját járó, olyanok, mint Lovejoy, Gilson, és Kroner, nem látják ezt a tényt. Az alapvető ellentét eme meg nem látása miatt nem képesek annak leírni a középkor konfliktusát, ami volt valójában.

5. Misztikus teológia Az eddig tárgyalt negatív, szimbolikus és természeti teológiák alatt húzódik

meg a misztikus teológia. Ahogyan a negatív teológia a kiismerhetetlen Istennel, a természeti teológia pedig a kiismerhetetlen világgal foglalkozik, úgy foglakozik a misztikus teológia a kiismerhetetlen emberrel.

Ez a kiismerhetetlen ember azonban azt hiszi, hogy ténylegesen nagyon is jól ismeri magát. Valójában azzal az elképzeléssel kezdi, hogy önmagával kapcsolatos tudása annyira értékes, hogy könnyedén belekezdhet belőle Isten és a világ természetének értelmes kutatásába. Természetesen az ember a modern időkig, Descartesszel kezdődően, őszintén és nyíltan nem fogalmazta meg azt az állítását, hogy ismeri önmagát, akár létezik az Isten, akár nem és gyakorta mondták, hogy Ágoston valójában Descartes előfutára volt azzal, hogy kihangsúlyozta ez ember bensőségessége önállóságának alapelvét. Ennél messzebb azonban semmi sem állhat az igazságtól. Meg kell hagyni, Ágoston, főleg a korai éveiben platoni – plotinusi stílusban gondolkodott. Isten létezését az Igazság elvont alapelvére való hivatkozással próbálta meg bebizonyítani. Úgy beszélt, mintha az emberi elme, vagy lélek a megvilágosodását abból a tényből származtatná, hogy részt vesz az igazságnak ebben az elvont alapelvében. De pontosan ebből a platoni és plotinusi megközelítésből tért meg. Megtért ahhoz az elképzeléshez, hogy ő Isten ismert akaratával szemben bűnös ahelyett, hogy a véletlen folytán lenne gonosz, mivel részt vesz a nemlétezés alapelvében. Megtért ahhoz az elképzeléshez, hogy Isten a Szentírás hármas Istene, amiképpen a Szentírás leírja, attól az elképzeléstől, hogy Isten valamiféle elvont alapelv, mely minden különbözőség és megkülönböztetés felett áll, amit az ember a beszédében Róla tesz. Megtért ahhoz a gondolathoz, hogy Krisztus, mint az Isten Fia és Mária Fia, a közvetítő az Isten és az ember között, Isten haragja alatt halt meg a bűnös emberért. Röviden, Ágoston megtanulta a kegyelem által való üdvösség tantételeit. Megtanulta tehát dicsőíteni a szuverén kegyelem Istenét, s ennek a szuverén kegyelem Istenének a szemszögéből megtagadta Istennek, a világnak és önmagának a teljesség alapelvének fogalmaival történő magyarázatát.

Konkrétabban szólva, Ágoston megtanulta elvetni az üdvösség misztikus elméletét, mely öröklötten benne foglaltatik a teljesség eme alapelvében. Ebben a misztikus alapelvben az is benne rejlik, hogy az ember önmagában is rendelkezik az üdvösség útjának ismeretével és megvan a hatalma rá, hogy járjon is azon.

Ez a misztikus alapelv már Szókratésznél is kifejeződött az ő bensőségességre vonatkozó alapelvében. Meg kell hagyni, Szókratész választ keresett korának szkeptikusai számára azzal, hogy úgy gondolkodott az egyéni lélekről, mint ami része az értelem objektív világának. Ám Plotinus korára az értelemnek ez az objektív világa már olyannak mutatta magát, mint ami végtelenül elérhetetlen bármiféle emberi értelem számára. Ha Platonnál Diotéma, az ihletett az, akinek fel kell emelnie a lelket a fény világába, akkor itt Plotinus lelke a saját erői merő összpontosításával indítja extatikus repülését a fény világába, amely most ugyanúgy sötétség is egyben, mint ahogyan világosság. Más szóval, inkább Plotinus

105

miszticizmusa az, semmint Ágoston feltételezett bensőségessége, ami a lépcsőfokot jelenti Szókratész látomásától Husserl és egzisztencialista követőinek Wesensschau-jához. Plotinus nem volt modern. Ő még mindig arra vágyott, hogy egyesítse a lelket az egység valamiképpen objektíven létező alapelvével. A modern nézet azt gondolja, hogy ez délibáb-követés. Még ha így is van azonban, akkor sincs lényegi különbség Plotinus extatikus nézete és a legtöbb Kant utáni filozófia Wesensschau eszméje között. Plotinus, mint azok is, akik követik Kantnak a gyakorlati gondolkodásra vonatkozó elsőbbségét, felül akarják múlni a tudás, vagy a tudomány birodalmát az akarat nagy Entschluss-ának eszközeivel, mely akarat azért szabad, mert elviekben önmaga is a nomenális világában él. Tudván, hogy a nomenális világ teljességgel ismeretlen, így aztán az ember is teljességgel ismeretlen önmaga számára, a modern teológusok úgy követelik meg a kegyelem Istenének „létezését” is, mint ami szintén ugyanabban a világban létezik. Azaz, az elméleti gondolkodással szemben álló gyakorlati gondolkodás elsőbbsége az, ami elvezet a teljesen ismeretlen Isten, valamint az Ő a világban Krisztuson keresztül megvalósuló megnyilvánulása megköveteléséhez. S ez a Krisztus szintén teljességgel ismert és teljességgel ismeretlen. S ilyeténképpen siet feltételezetten annak az embernek a segítségére, aki elsősorban megalkotta őt.

Ha a modern teológia azzal büszkélkedik, hogy Kierkegaarddal együtt azt látta, hogy az igazság szubjektív és az ember egzisztenciálisan van lekötve, mikor megtalálja ezt az igazságot Istenben, mint a gondolkodás inkább Alanyában, semmint tárgyában, akkor ennek a gondolkodásnak a fő szempontjai megtalálhatók az Enneádokban. Plotinus nem akarja, hogy a lélek hideg, és elkülönült legyen, mikor önmagában, távol minden, a történelemben Krisztusban adott kijelentéstől felfedezi „az isteni világosság előérzetét”. A léleknek „olyan elragadtatást kell éreznie, mint a szerelmesnek, aki látja a szerelme tárgyát, s aki benne megnyugszik, olyan elragadtatást, mint amit az érez, aki látta az igazi világosságot, s akinek a lelkét elárasztja ennek a világosságnak a ragyogása, amint közeledik hozzá”.218 A modern teológus is látott egy látomást. Ennek a látomásnak a fényében bizonyos abban, hogy a történelmi keresztyénség nem lehet igaz. A történelmi keresztyénség, állítja ez a modern teológia, elmulasztotta meglátni azt, hogy az igazság felette áll az emberi értelem által tett megkülönböztetéseknek. Az Istennek, mint alanynak, vagy Személynek és az embereknek, mint alanyoknak, vagy véges személyeknek szeretetközösségben kell élniük egymással abban a birodalomban, mely teljesen más, mint a fenomenális világ birodalma. A szeretet alapelve, mely minden emberben benne lakozik ama tény által, hogy ők személyek, alkotja az abszolút, mindent felölelő Szeretet eszméjét és megszemélyesíti, valamint valódi létezésre hozza azt. Ily módon ragaszkodván ahhoz, hogy az egyetemes szeretet és egyetemes megbocsátás eszméje a történelmi engesztelés szükségszerűsége, vagy valósága nélkül is valóságos, ezen az alapon felépíti az ökumenikus egyházat. Mindenki beléphet ebbe az egyházba, kivéve azok, akik hiszik, hogy a történelmi keresztyénség igaz. A történelmi keresztyénség nem lehet igaz. A modern teológus szívesen meghozza ezt az egyetemes negatív ítéletet az egész valóság természetéről annak érdekében, hogy fenntartsa arra vonatkozó érzését, hogy valamiképpen mindennek jóra kell fordulnia a világot illetően. Minek van Isten, ha nem azért, hogy mindent jóra fordítson a világot illetően? Minek van Isten, ha nem azért, hogy engedelmeskedjen az embernek? Minek van Isten, ha nem azért, hogy megjutalmazzon minden embert, mivel azok valamennyien öröklötten jók? Minek van

218 Plotinus, idézett mű, 155. oldal (6:9.4)

106

Isten, ha nem azért, hogy megbocsásson azoknak, akik valamiképpen nem követték a jóság és a létezés alapelveit, melyek eredetileg olyan teljességgel megvoltak bennük, amennyire csak lehettek? Minden létező jó és mindenki, ki rendelkezik bármiféle létezéssel, következésképpen részt vesz az egyetemes létezésben és jóban. A történelmen át a jó Isten az Ő jóságában és nagylelkűségében, ráadásul azzal, hogy szüksége van a világra, melyben ki kell fejeznie magát, létezést és jóságot ad az embereknek, majd veszi ezeket az embereket, akik elsősorban azért azok, akik, mert Belőle sugárzódtak ki, és egyre tovább és tovább viszi őket a Vele való jóság és létezés közlésében.

Ez a volt a bensőségesség, vagy teljesség alapelve, melyet Plotinus olyan jól képviselt, s amelyet Szt. Dénes és Erigena összekevertek a keresztyénség alapelvével. S bizonyosan úgy látszott, mintha a plotinusi mítosz elnyelné az Önmagáról bizonyságot tevő Krisztus Igéjét. Meg kell hagyni, megmarad az Önmagáról bizonyságot tevő Krisztushoz való verbális ragaszkodás. Azután azonban rögtön következik az Ő szavának és munkájának lecsökkentése a teljesség alapelvének fogalmaival.

A továbbiakban nem folytathatjuk a negatív, a szimbolikus, a misztikus és a természeti teológia fejlődésének nyomon követését. Eleget mondtunk ahhoz, hogy felvázoljuk a keresztyénség és a görög gondolkodás közötti római katolikus szintézis hátterének természetét. A római katolikus paideia volt az, amelyet a görög és keresztyén paideia keverékeként a reformátorok elvetettek.

107

6. fejezet: Függetlenség plusz tekintély: a római katolicizmus219

Most rá kell térnünk a Szentírás római katolikus dogmájára. A kérdés, amit

meg kell kérdezni, hogy milyen fokig hű ez a dogma magához a Szentíráshoz. Amint korábban megjegyeztük, a Szentírás igazán biblikus dogmájának a Szentírást kell felkérnie, hogy tegyen magáról bizonyságot. Sőt, a Szentírás valóban biblikus dogmájának úgy kell gondolni a Szentírásra, mint Isten a bűnös embernek adott világosságára, melynek minden más világosság alá van vetve. Mert csak ha így gondolunk a Szentírásra, azzal szólítjuk fel a természeti embert, hogy mondjon le függetlenségi elveiről, melyek által próbálja magyarázni az egész életet.

1. Korai hivatalos iratok Először megnézzük a római katolikus egyház korai hivatalos nyilatkozatait.

Ezek a hivatalos dokumentumok nem mondanak túl sokat a Szentírásról. További tisztázásuk végett a segítségünkre lehetnek egyes katolikus dogmatikusok elemzései. Konkrétan az ismeretelmélet Aquinói Szent Tamás írásaiban megjelenő általános elvei megvilágítják majd az egyház hivatalos hitvallásaiban található álláspontot.

A. Trident A különböző Symbola Romana közül A tridenti zsinat kánonjai és dogmatikus

rendeletei az első. A tridenti zsinat nem sokkal azután ült össze, hogy a reformáció a kezdetét vette. Ítéleteit tehát ennek megfelelően a református alapelvekkel kapcsolatosan fogalmazta meg. Ez igaz mind arra, amit konkrétan a Szentírásról, valamint arra is, amit a benne foglalt dogmarendszerről mond.

A kánoni írásokra vonatkozó rendeletében kimondja, hogy Isten evangéliumának igazsága és tudománya Krisztusban „a megírt könyvekben és a le nem írt hagyományban foglaltatnak (sine scripto tarditionibus), amit az apostolok vagy Krisztus ajkáról vettek, vagy önmaguktól a Szentlélek diktálásával, s eljutott hozzánk, mondhatni, kézről kézre járván. [a Zsinat] Követvén az ortodox Atyák példáját, veszi mindezt és hódol a kegyesség és nagyrabecsülés egyforma ragaszkodásával az Ó- és Újszövetség összes könyve – látván, hogy az egy Isten mindegyiknek a szerzője, – továbbá a beszélt hagyomány előtt, valamint azelőtt, ami a hithez és erkölcshöz egyaránt hozzátartozik, amiképpen az lediktáltatott vagy a Krisztus saját szájából származó szavakkal, vagy a Szentlélek által, és fennmaradt a katolikus egyházban a folyamatos továbböröklés útján”.220

Ezután következik a szent könyvek listája mely előtt így kell hódolni. Ez a lista tartalmazza mind az apokrif könyveket, mind az Ó- és Újszövetség könyveit. Megmondatik, hogy „ha bárki, aki nem fogadja el [ezt a listát]… amiképpen az benne 219 A következő fejezetek, melyek nagymértékben a Szentírás ihletettségével és tekintélyével foglalkoznak, a jelen szerző érvelését szedi össze, mely megtalálható (1) „Bevezetésében” B. B. Warfield A Szentírás ihletettsége és tekintélye (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1955), (2) Bevezetés a rendszeres teológiába (Westminster Teológiai Szeminárium, 1966), (3) A Szentírás protestáns dogmája (Westminster Teológiai Szeminárium, 1967) című műveiben. Utóbbi kettő tanmenet. 220 Philip Schaff, A keresztyénség hitvallásai, 2. kötet (New York, Harper and Brothers, 1919), 80. oldal

108

foglaltatik a régi latin Vulgata kiadásban, s tudatosan és szándékosan megveti a fent említett hagyományokat, legyen átok”.221

Emellett még azt is állítják, hogy annak keresése során, mit mondanak a szent könyvek a hit és az élet dolgairól, az embereknek nem szabad „megengedni az említett Szentírásnak az anyaszentegyház által fenntartottal és vallottal ellentétes értelmű magyarázatát – mert az anyaszentegyházé a Szentírás igazi értelmezése és magyarázása, – sőt akár az egyházatyák egyhangú jóváhagyásával ellentéteset sem, még akkor se, ha efféle magyarázatokat sohasem [szándékoztak] megjelentetni”.222

B. Az első vatikáni zsinat Az első vatikáni zsinat rendeleteiben (1870) IX. Pius pápa azzal az

elképzeléssel kezdi, hogy az egyház Krisztus menyasszonya, valamint az igazság és az erkölcs tanítója. A rendeletek második fejezete foglalkozik a kijelentéssel. Bizonyos dolgokat ismerhetünk a gondolkodás által, másokat a kijelentésnek kell ismertté tenni. „Ugyanez az anyaszentegyház vallja és tanítja, hogy Isten minden dolgok kezdete és vége, biztosan megismerhető a gondolkodás természetes fénye által, a teremtett dolgok eszközeivel… de tetszett az Ő bölcsességének és jóságának kijelenteni Magát és akaratának örökkévaló végzéseit az emberiség számára és másik és természetfeletti módon: amiképpen az apostol mondja: ’Isten szólt…’”223

Ennek az isteni kijelentésnek tulajdonítandó, hogy efféle igazságok az önmagukhoz hasonlóan isteni dolgok között nem állván felette az emberi gondolkodásnak, képesek, még az emberiség jelenlegi állapotában is, bárki által megismerhetők lenni az illető képességei révén, szilárd bizonyossággal és hiba belekeveredése nélkül.

Ez azonban nem ok arra, amiért a kijelentést abszolút szükségesnek kell nevezni. A kijelentés azért szükséges, mert Isten az ő végtelen jóságában az embernek természetfeletti véget rendelt, tudniillik, hogy osztozzon az isteni áldásokban, melyek a végtelenségig felülmúlják az emberi elme értelmét.224 Itt hivatkoznak arra, amit a tridenti zsinat anyagaiból idéztünk a szent könyvekkel, a hagyománnyal és a Vulgata kiadással kapcsolatosan. A szent könyvek és a hagyomány „a Szentlélek által ihletve írattak… Isten a szerzőjük és az egyháznak magának adattak”.225 Hivatkoznak arra is, amit a tridenti zsinat arról a tényről mondott, hogy kizárólag az egyháznak van joga kinyilatkoztatni a szent írások és a hagyomány értelmét és jelentését.

A 4. fejezet foglalkozik a hittel és a gondolkodással. Ez beszél „a tudás kétféle rendjéről, melyek mind elvben, mind tárgyukban különböznek: elvben azért, mert a mi tudásunk az egyikben a természetes gondolkodás által van meg, a másikban az isteni hit által. Léteznek a hitünk számára Istenben elrejtett titkok, melyeket, hacsak isteni módon ki nem jelentetnek nekünk, nem ismerhetünk”.226

A hit és gondolkodás közötti viszonyt tovább is magyarázzák az alábbi szavakkal: „S a hit és a gondolkodás nemcsak hogy soha nem állítható szembe egymással, hanem ezek kölcsönösen egymás segítségére vannak, mert a helyes

221 Ugyanott, 82. oldal 222 Ugyanott, 83. oldal 223 Ugyanott, 240. oldal 224 Ugyanott, 240-241. oldalak 225 Ugyanott, 242. oldal 226 Ugyanott, 247. oldal

109

gondolkodás megmutatja a hit alapjait és annak fénye által megvilágosodva műveli az isteni dolgok tudományát, míg a hit megszabadítja és óvja a gondolkodást a hibáktól, s ellátja azt sokrétű tudással”.227

Még továbblépve ismét kihangsúlyozzák az egyház tekintélyét, mint a szent dogma jelentésének végső magyarázójáét. „Mert a hit dogmája, amit Isten kijelentett, nem úgy lett előterjesztve, mint egy filozófiai kigondolás, amit még az emberi találékonysággal tökéletesíteni kell, hanem isteni adományként került Krisztus menyasszonyához, hogy az hűségesen megőrizze és tévedhetetlenül kinyilatkoztassa”.228 Az egyház által a jelentéséről adott tévedhetetlen kinyilatkoztatástól soha „nem szabad a mélyebb megértés kifogásának leple alatt eltávolodni”.229

Annak érdekében, hogy az említett tévedhetetlen kinyilatkoztatás a leghatékonyabban legyen elérhető, ezután „az áldott Péter elsőségének folyamatosságát a római pápákban” veszik górcső alá (Az első dogmatikus alkotmány Krisztus egyházáról, 2. fejezet). Ennek az érvelésnek a vége az, hogy a római pápa „a hívők legfelsőbb bírája”.230 Ő rendelkezik „a legmagasabb fennhatósággal az egyetemes egyházban”.231 Övé „a legfőbb tanítói hatalom is”.232 A legfelsőbb pápának nem „új tanítást” kell ismertetnie, hanem a Szentírásnak és az apostoli hagyományoknak megfelelően kell tanítania.233 Mikor „ex catedra beszél, azaz mikor minden keresztyének pásztorának és doktorának hivatalában van, legfelsőbb apostoli tekintélye következtében” olyan meghatározásokat ad hitről és erkölcsről, melyek „önmagukban megreformálhatatlanok (irrefromabiles), s nem az egyház hozzájárulásából származnak”.234

Abból, amit idéztünk két dolgot lehet elkülöníteni. Az első az, ami közvetlenül a Szentírással foglalkozik. A másik az, ami kiterjedtebben foglalkozik a hit és a gondolkodás viszonyával.

A Szentírás helyével kapcsolatosan az alábbi elemek ötlenek a szemünkbe: a. Az egyház helye a Szentírás felett van ahelyett, hogy alatta lenne, mint a

protestantizmus esetében. Közvetlenül a Szentlélek által vezettetve az egyház vezeti, mégpedig tévedhetetlenül vezeti a híveket.235

b. A hívek tanítása feladatának ellátása során az egyház a Bibliát használja a kijelentés egyik fő forrásaként. A másik forrás az apostoli hagyomány. Ez a hagyomány kiegészítője a Szentírásnak. Egyenrangú a Szentírással. A Szentírás nem az egyetlen forrása a kijelentésnek.

c. Az egyház nyilatkoztatja ki az értelmét, vagy jelentését mind a Szentírásnak, mind az apostoli hagyománynak. Azaz, a gyakorlatban az egyház az, aki a tévedhetetlen tanítói tekintélyével megmondja a híveknek, miféle „igazságrendszert” találhatnak a Szentírásban.

G. C. Berkouwer professzor az Összeütközés Rómával című művében rámutat, hogy a katolikus teológia az egyházat „azonosnak” gondolja Krisztussal. Azaz, mondhatni, a megtestesülés egy folyamat. A megtestesülés nem egy egyszer, s mindenkorra befejezett tény. Az, aki a megtestesülésről beszél, tehát egy 227 Ugyanott, 249-250. oldalak 228 Ugyanott, 250. oldal 229 Ugyanott, 251. oldal 230 Ugyanott, 265. oldal 231 Ugyanott 232 Ugyanott, 266. oldal 233 Ugyanott, 269. oldal 234 Ugyanott, 270-271. oldalak 235 V. ö. G. C. Berkouwer, De Strijd om het Roomsch-Katolieke Dogma (Kampen: J. H. Kok, n. d.)

110

egyetemes tüneményről beszél. Meg kell hagyni, Róma teológiája különbséget tesz a történelmi Krisztus és az egyház között. Dogmája nem tiszta naturalizmus. Nem is tiszta idealizmus. „Ám abból a tényből, hogy Krisztus még mindig ember és az is marad örökké, következik, hogy a megtestesülés ugyanannyira aktuális, mint amennyire történelmi”.236 Berkouwer idézi a római katolikus dogmatikust, Bromot, aki szerint az egyház annyira tele van a ténylegesen élő Krisztus eszméjével, hogy ő maga nevezhető a folyamatos megtestesülésnek.237

Az egyháznak ez a nézete a folyamatos megtestesülést illetően összhangban van létezés analógiájának azzal a fogalmával, mely oly nagy mértékben uralja Róma metafizikáját. Nem itt van a helye annak, hogy ezt a tantételt elemezzük. Csak futólag említettük meg. A létezés analógiájának eme elképzelése kompromittálja a teremtés biblia tantételét. Hajlik rá, hogy lecsökkentse Isten, a Teremtő és az ember, a teremtmény közötti különbséget arra a görög fogalomra, miszerint az ember részt vesz a létezésben. A valóság görög nézetének megfelelően, különösen amiképpen az Arisztotelész filozófiájában szerepel, akit Aquinói Tamás „a filozófusnak” nevezett, minden létezés a végtelenségig egy. Arisztotelész szerint Isten rendelkezik a létezés teljességével. Mint ilyen, Ő a tiszta Aktus. A létezés alsó végén, amely nem található meg egyetlen, az ember által ismert létező dologban sem, áll a létezés tiszta lehetősége. Az ember valahol a létezés tiszta aktualitása és a tiszta lehetősége között helyezkedik el. Van tehát egy létezési folytonosság ember és Isten között. Az ember növekedhet az Istenben, mint tiszta Aktusban való részvételben. Azután van egy létezési szakaszosság is ember és Isten között. Az ember közel áll a tiszta nemlétezés birodalmához. Mondhatni ugyanúgy részt vesz a nemlétezésben is, mint a létezésben.

Ily módon uralja Arisztotelésznél a lehetőség és a ténylegesség az Isten és ember közötti viszonyt. Ez a viszony tehát nem más, mint egy folyamat. Mégpedig aktivista. Ez az egyetemes Létezés folytonossága és szakaszossága alapelveinek természetes kidolgozása.

Csak ha az önálló Isten és a teremtés tantételeit előfeltevésekként tartjuk fenn a minden egyéb tantételről bármi elmondott vonatkozásában, akkor lehetséges fenntartani a teljes keresztyén álláspontot. A római katolicizmus nem akarja Istennek ezt a dogmáját alapvetőnek megtenni minden gondolkodásában. Szintézist keres a létanalógia arisztotelészi elképzelése, valamint Isten, mint teremtő és ember, mint teremtmény bibliai elképzelése között.

Ennek oka az ember szabadságáról alkotott római katolikus elképzelésben rejlik. Az embert szabadnak tartják. Ez nem pusztán azt jelenti, hogy az ember nem olyan romlott erkölcsileg, mint amilyennek a történelmi protestáns teológia állítja. Meg kell hagyni, ezt is jelenti, de azt is jelenti, hogy az ember bizonyos fokig metafizikailag végső. Részt vesz a végső létezésben. Akarata tehát ugyanaz a fajta, mint az isteni akarata. Az ember akarata képes kezdeményezni a teljesen újat. Isten nem felügyel mindent, amiknek meg kell lenniük. Részben az ember határozza meg, hogy mik lesznek a történelem végkifejletei. Isten az embert az infima species, a legalsó osztály módján közelíti meg. Soha nem uralja végső értelemben az egyéni ember tevékenységét. Mert az egyén egyénként, legalábbis részben, akaratának végső függetlensége okából létezik.

Szükséges volt ennyit bemutatni a tamási metafizikából azért, hogy jelezzük a tényt, miszerint a kijelentés aktivista elképzelése öröklötten benne foglaltatik a Isten 236 G. C. Berkouwer, Conflict met Rpme (Kampen: J. H. Kok, 1948), 273. oldal, v. ö. az angol fordítással Conflict with Rome, (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1958), 205. oldal 237 Ugyanott

111

és ember viszonyának a római katolikus gondolkodásban található öröklötten aktivista elképzelésében. Azzal, hogy Isten és ember együttesen vannak benne bizonyos fokban a létezés folyamatában, természetes dolog, hogy a tudásnak is egy folyamatnak kell lennie.

Hogyan rendezzük hát le az azonosítás dolgát? Hogyan lehetséges, katolikus alapon, Istennek a történelemben adott, befejezett kijelentése? Nem lehetséges! Még csak befejezett megtestesülés sem lehetséges a történelemben. A valóság egésze egy folyamat. Nem létezik a bűnös Isten által való megigazulásának egyszer, s mindenkorra megtörtént cselekedete a történelemben: a megigazulás is egy folyamat, a bűnös részvételének folyamata Isten természetfeletti igazságosságában Krisztusban.

Másrészről viszont az azonosítás dolgát le kell rendezni. Ezért önkényesen rendezik le. Valóságelméletének megfelelően a katolicizmus képtelen még tévedhetetlen tudást is tulajdonítani Istennek. Mert Isten nem tudhatja, hogy miknek kell meglenni. Ő függ az emberek millióinak akaratától, melyek mindegyike bizonyos fokig képes kezdeményezni a teljesen újat. Isten elküldheti a Fiát ebbe a világba. Lehet, hogy egyeseket szándékában áll üdvözíteni. Ám az emberek képesek szembeszegülni ezzel a kegyelemmel: rendelkeznek függetlenséggel, s ki határozhatná meg végső sorsukat, ha nem ők maguk? Ezért nem lehetséges a protestáns értelemben vett tévedhetetlen Biblia, amiképpen nem lehetségesek a megváltásnak a történelemben befejezett, protestáns értelemben vett cselekedetei sem. Mit kell ezzel tenni?

Fel kell fedezni a végesség eszméjét, mely kölcsönhatásban áll a folyamat eszméjével. Az azonosítás elvét kell megtalálni, mely egyformán biztosítja a folytonosságot és a szakaszosságot. A folytonosság és szakaszosság eme kombinációja fejeződik ki az egyház ama elképzelésében, hogy egyrészt folytatja a megtestesülést, másrészt birtokában van a megreformálhatatlan igazságnak és tévedhetetlenül tanítja ezt a megreformálhatatlan igazságot a legfelsőbb Pontifex, mint a hívek legfelsőbb tanítója által.

Azaz, a katolicizmus megpróbálja szolgálni mind Istent, mint legfelsőbbet a saját területén, mind az embert, mint legfelsőbbet a saját területén.

Ennek eredménye az lesz, hogy a gyakorlatban az embert végsőbbé teszik Istennél. S nem marad hely a szuverén kegyelem számára.

2. A Szentírás jellemzői Ezután nem lesz nehéz meglátni, hogy a protestáns reformáció miért dolgozta

ki a Szentírás úgynevezett jellemzőit a katolikus állásponttal szemben. A más teológiai rendszerrel együtt járt a Szentírás más nézete is. A protestantizmusban a hívő a hit egyetlen cselekedetével öleli át Krisztust és a Szentírást, mely Krisztusról beszél neki.238 Ez a kölcsönös függőség dolga. A hívő Krisztushoz jön a Biblián keresztül, s ezzel együtt Krisztus istenségéhez is.

Isten Krisztusa egyszer s mindenkorra eljött, hogy befejezze megváltói munkáját az Ő egyháza számára. S befejezte munkáját. Apostolain és prófétáin keresztül befejezett magyarázatát adta ennek a munkának. A munka minden eleme Krisztusban van befejezve. A hívők megigazultak: a megigazulás Isten ítéletének egy cselekedete. A hívő emberek biztosan üdvözülnek, s Isten ígéreteinek alapján tudhatják, hogy biztosan üdvözülnek. Ők bizonyosan meg fognak dicsőülni. Istennek

238 Bavinck, idézett mű, 1. kötet, 610. oldal

112

a történelem számára kijelölt programja meg fog valósulni: Ő felügyel mindent, minek csak meg kell lennie.

Az egyház tehát a Szentírás alatt helyezkedik el. Először felismeri a Szentírást azonosítás útján. Meghatározza a kánont egyszerűen azért, mert látja, hogy mely könyvek hordozzák Isten üzenetét. Semmiféle kiegészítő hagyomány sem állhat Isten önmagáról bizonyságot tevő Igéje mellett. A Szentlélek nem közvetlenül és függetlenül vezeti az egyházat: úgy vezeti, hogy megértse a Szentírást, mint Krisztus Önmagáról bizonyságot tevő Igéjét. Csak az eredeti kéziratokat tekinthetjük tévedhetetlenül ihletetteknek. A Szentírást a Szentírással kell magyarázni. Az egyháznak alá kell vetnie magát a Szentírás igazságrendszerének magyarázatában, valamint a Szentírás azonosításában az önazonosító Igének, amiképpen a Szentírásban szerepel. Egyetlen magyarázat sem tekinthető tévedhetetlennek. Létezik egy egyre mélyülő bepillantás a Szentírás igazságába, mely az egyháznak ígértetett, ha aláveti a magyarázattal kapcsolatos erőfeszítéseit magának a Szentírásnak.

A Szentírást úgy bemutatva, mint önmagáról bizonyságot tevőt és a Jézus Krisztuson keresztül bevégzett megváltás munkájának magyarázóját, a hitelesség ismérveit is Isten önmagáról bizonyságot tevő Igéjének fogalmaival kell értelmezni. Csak az a hiteles, ami összhangban áll a Bibliában szereplő igazságrendszerrel. Minél világosabban szembeállítjuk ezt az igazságrendszert az emberek rendszereivel, melyek a létezésnek és a tudásnak ama elméletén alapulnak, ami Istent és embert egyaránt bevonja egy közös folyamatba, vagy ami az embert Istennel együtt belehelyezi egy közös, változhatatlan lényegbe, annál világosabban kényszerül rá a természeti ember, hogy elforduljon önmagától az élő Istenhez. Csak ha a Szentlélek ad neki megtérést, akkor fogja minden gondolatát foglyul ejteni, hogy engedelmeskedjenek Krisztusnak.

A. Szükségszerűség A protestánsok tehát síkra szálltak a Szentírás szükségessége mellett, mivel

az ember, a teremtmény, vétkezett Isten ellen. Megszegte a szövetséget. Az üdvösség egy erkölcsi ügy. Az ember tökéletesnek teremtetetett. Teremtményként nem volt szüksége kegyelemre. Meg kell hagyni, szüksége volt Isten jóindulatára, s azt meg is kapta. Néha a református teológusok ezt kegyelemnek nevezték. Ekkor azonban a szót tágabb értelemben használták. Így beszél róla Bavinck. Aztán az embernek, mint teremtménynek, jóllehet tökéletesként, de mégis szüksége volt Isten természetfeletti kijelentésére. Ennek keretében kellett elmondani az embernek a sorsát és tudatára ébreszteni annak, hogy szövetségi lény. Mindez azonban nem jelent hibát a teremtményben. A teremtés és a szövetség elképzelései egymást kölcsönösen kiegészítik.

Ezzel szemben a természetfeletti kijelentés szükségességének katolikus elképzelése egészen más. A katolicizmus szerint az embernek a kegyelemre akkor is szüksége volt, még mielőtt vétkezett volna. Ez azért van így, mert az ember végesként bizonyos fokig öröklötten tökéletlen. Így a természetfeletti kijelentés a katolikus teológia számára a kezdettől fogva a kegyelem dolga. „Róma szerint a kegyelem tehát donum supernaturale per se, nem pedig per accident, nemcsak a bűn miatt van. A bűn nem változtatta meg a kegyelem természetét. A kegyelem talán növekedett a bűn miatt. Ám mind a bukás előtt, mind a bukás után ugyanaz volt, nevezetesen egy elevation supra naturam. Ez jellege és lényege: s akkor a keresztyénség is lehet egy Erlösungsreligion, elsősorban nem reparatio, hanem

113

elevatio naturae, azt a célt szolgálja, hogy a természetet önmaga fölé emelje, hogy istenivé tegye az embert. Ez volt az a cél, amit Ádám esetében a gratia gratum faciens szolgált, ez az a cél, amit most a keresztyénség szolgál. A kegyelem tehát akkor és most ugyanaz, azaz a valós, a lényegi dolog a keresztyénségben nem a bűn miatt vált szükségessé: már szükséges volt a bukás előtt is”.239 A megtestesülésre az embernek, mint végesnek, nem pedig mint bűnösnek volt szüksége. Azért, hogy az ember hasonlóvá válhasson Istenhez, Istennek kellett hasonlóvá válnia az emberhez. „Ez a törvény fennállt mind a bukás előtt, mind utána… Most (a bukás után) a megtestesülés megváltást hoz az ember, mint valami alantas számára. Róma hangsúlya nem a kiengesztelésen és a bűnbocsánaton van, hanem az emberré váló Istenen és a megistenülő emberen”.240

A keresztyénségnek eme nézetével szállt szembe a reformáció. Különösen azt az állítást ellenezte, hogy supernaturale amissa, naturalia adhuc esse integra. Mert annak a nézetnek megfelelően, hogy az ember a végesség következtében öröklötten fogyatékos, létezik az a nézet, hogy még így is normális. Ahhoz, hogy elérje természetfeletti célját, szüksége van még a bűntől függetlenül is természetfeletti kegyelemre. Ám még enélkül a természetfeletti kegyelem nélkül is normális. A katolikus gondolkodásban az ember létezhet justitia supernaturalis nélkül is, s még mindig jó, igaz, bűntelen ember, aki birtokolván a justitia naturalist, a maga nemében hibátlan”.241

Legfeljebb azt lehet mondani, hogy az ember a természetfeletti kegyelem nélkül sebesült. De úgy sebesült, hogy főleg befejezetlen, azaz befejezetlen az ember végső végét illetően. A természetfeletti kegyelem tehát főleg kiegészítő jellegű dolog.

Bavinck nagy hangsúlyt helyez a református teológia erkölcsi jellegére. Krisztus munkája, megtestesülés, halála és feltámadása, együttesen ennek a munkának a Szentírás általi tévedhetetlen felvezetésével és a Szentlélek bizonyságtételével, ami által a Szentírást és Krisztust elfogadjuk – mindez a bűn miatt van.

Most már világosan megérthető, hogy a katolikus teológiában nincs helye a Szentírásnak a szó igaz értelmében. Nincs szigorú szükség a bűnből való megváltásra. Mivel az emberek nem bűnösökként ellenségesek Istennel szemben, ha magukra hagyjuk őket, nem fogják gyűlölni sem Istent, sem a szomszédjukat. Nem fogják ellenezni a természetfeletti kijelentés eljövetelét. Nem próbálják majd meg elnyomni azt. A Szentírásnak nem szükséges egyszer s mindenkorra írásba foglaltatnia a bűnös ember minden rombolásával szemben.

B. Tekintély A Szentírás felett álló egyház katolikus tantételével nincs szükség a

Szentírásra a szó protestáns értelmében. Hasonlóképen, a katolicizmusban nincs helye a Szentírás tekintélyének sem. Meg kell hagyni, Róma bőbeszédűen nem tagadja a Szentírás tekintélyét. Éppen ellenkezőleg, ragaszkodik hozzá az ihletettségével együtt. A gyakorlatban azonban a Szentírást az egyháztól függővé teszi.

239 Ugyanott, 587. oldal 240 Ugyanott 241 Ugyanott, 591. oldal

114

„A Szentírás hitelességét, integritását, ihletettségét és tekintélyét az egyház határozza meg”.242 Quoad se a Szentírást függetlennek mondják, de quoad nos az egyháztól függ. Az egyház nem állítja, hogy ő ihlette a Szentírást, sem azt, hogy ő tett kánonivá, stb. De egyedül ő képes felismerni a Szentírásnak ezeket a jellemzőit tévedhetetlenül.

A pápai csalhatatlanság nem más, mint az egyház és egyetemesen a keresztyénség katolikus elképzelésének a logikai csúcspontja. Ha a keresztyénség a természetét illetően elsődlegesen kiegészítő jellegű, akkor Istennek az ember felett álló abszolút tekintélye szóba sem jöhet. Akkor a szakértői tekintély eszméje a megfelelő.

A szakértői tekintély elképzelése tökéletes „összhangban áll a gondolkodással”. A független ember nagyon is jól képes elismerni, hogy szüksége van kiegészítő információra amellett, amit képes a gondolkodásával a magáévá tenni. A keresztyénség ideálja, mint ami valószínűleg elvezetheti őt a szuper-emberi sors beteljesüléséhez, nem ütközik össze alapvető vágyaival. Még akár azt is elismerheti, hogy a bűn miatt gondolkodása megromlott, így most még inkább szüksége van a kiegészítő információra és segítségre.

De hogyan tudjuk összeegyeztetni a katolicizmus eme nézetét a következő szavakkal? „Az embert, aki teljességgel függ Istentől, mint a Teremtőjétől és Urától, valamint a teremtett gondolkodást, ami abszolút alá van vetve a nem teremtett igazságnak, rá kell kényszerítenünk az Istenek való engedelmességre az Ő kijelentésébe vetett hit által, értelmünk és akaratunk teljes engedelmességével”.243 A válasz abban a tényben rejlik, hogy mindezt kölcsönhatásban állónak kell tekintenünk azzal, ami ezután következik: „Mindazonáltal, hogy a hitünk engedelmessége összhangban lehessen a gondolkodással, Isten úgy akarta, hogy a Szentlélek belső segítségéhez kapcsolódjanak az Ő kijelentésének külső bizonyítékai is…”244 Azaz, egy oldalról az embereknek „teljességgel Istentől függve kell” élniük a természetfeletti kegyelem által és így kell venniük a Szentlélek belső világosságát, de más oldalról az ember képes ”önkéntesen engedelmeskedni Magának Istennek az Ő kegyelmével, amit elfogad, s aminek egyébként képes ellenállni”.245 Azaz, az Istennek az emberhez eljutó tekintélye soha nem abszolút. Kölcsönhatásban áll az emberi függetlenség elképzelésével.

Mint már korábban megjegyeztük, a pápai tekintély tehát tisztán önkényes. Istennek Krisztusban adott ígéreteit, ahogyan a Szentírásban szerepelnek, hihetjük nem teljességgel bizonyosaknak is. S pontosan ezt állítják az egyház legfelsőbb tanítója csalhatatlan tekintélyének alapján.

C. Megérthetőség A római katolikus egyház hivatalos dokumentumaiból nemcsak arról

értesülünk, hogy léteznek apostoli hagyományok, melyek kiegészítik a szent iratokat az egyház számára a kijelentés forrásaként, hanem arról is, hogy egyedül az egyház értelmezi tekintéllyel és megváltoztathatatlanul ezeket a forrásokat. Enélkül az egyház részéről jövő csalhatatlan magyarázat nélkül a hívek bizonyosan félreértenék a jelentésüket. Mert a Szentírás nem öröklötten világos Krisztusnak, valamint az Ő megváltói munkája bemutatásának vonatkozásában. Hogyan lenne lehetséges a 242 Ugyanott, 481. oldal 243 Schaff, idézett mű, 2. kötet, 242-243. oldalak 244 Ugyanott, 243. oldal 245 Ugyanott, 244. oldal

115

fenomenális világban bármiféle teljesen világos magyarázata a történelem menetének? Vajon a Valóságot nem részben embermilliók irányítják, akik nem állnak végleg Isten irányítása alatt?

Azonban nem ezt az okot adja meg az egyház kizárólagos magyarázó és kinyilatkoztató feladata szükségszerűségére. Ha ezt az okot adná meg, úgy ahhoz, hogy következetes lehessen, fenn kellene tartania, hogy sehol sem lehetséges a magyarázat teljes világossága. Mert az emberi függetlenségben benne foglaltatott filozófia feltevése alapján, mint korábban láttuk, a világosságot a teljes, vagy átfogó logikai leírás által kellene elérni. Csak ha mindennek a mindennel való összes kapcsolatát átfogóan felvázolnánk, akkor érnénk el a teljes világosságot. Ám mikor bárminek a kapcsolatait ily módon átfogóan felvázolnánk, a dolog egyénisége eltűnne. Nem volna változás, sem történelem, semmi új, semmiféle növekedés a létezésben. Ennek megfelelően az egyéniség, a változás és a történelem biztosítása végett szükség van egy másik elképzelésre, a tiszta esetlegesség, vagy véletlen elképzelésére. Ezt az elképzelést kölcsönhatásba kell hozni az átfogó racionalitás elképzelésével.

Az eredmény az, hogy valójában nem lehetséges az Istennek az ember számára adott valóban világos kijelentése a történelemben. S természetesen nem lehetséges Szentírás sem, amely világosan mutatja be a maga igazságrendszerét. Mert a Szentírásban található igazságrendszer elképzelése előfeltevésként magában foglalja az önálló Isten fogalmát. Ez az Isten természetesen „kiismerhetetlen”. Azaz, nem teljesen ismerhető ki az ember által, aki az Isten képmására teremtetett. A Szentírás megérthetőségének elképzelése tehát nem azt jelenti, hogy igazságrendszere logikailag áthatolható az ember számára. Éppen ellenkezőleg, mint korábban megjegyeztük, rendszere előfeltételez titokzatosságot Isten és ember között. Ám az Isten és ember közötti titokzatosság előfeltételezi, hogy Isten belsőleg megérti Önmagát, ezzel a képmására alkotott teremtményei is megértik Isten kijelentésének valódi értelmét.

Ennek megfelelően az embernek minden gondolatot foglyul kell ejtenie, hogy engedelmeskedjék Krisztusnak. Az engedelmesség a valódi szövetségi alávetettség jele. A Szentírásnak kell lennie a supremus judex controversariumnak.

A reformáció tehát elvetette a kölcsönhatás elképzelését a magát teljesen a kijelentésnek alávető gondolkodás, valamint a gondolkodással meglehetős összhangban álló kijelentés között. Mert egy racionális rendszer hamis ideálja kölcsönhatásba kerülve a független, irracionális egyéniség ideáljával, pótolta Isten bibliai fogalmát, Aki világosan bizonyságot tesz Önmagáról az embereknek, akik teremtményekként gondolkodásban és létezésben Hozzá hasonlók, s akiket bűnösökként tévedhetetlen kihívás elé kell állítani egy olyan kijelentéssel, mely nem téveszthető össze a független ember okoskodásaival. Az egyház kinyilatkoztató feladatának tehát ministerialisnak, nem pedig magisterialisnak kell lennie.

D. Elégségesség Rátérvén most a Szentírás elégségességének kérdésére, ismét megütközünk

a hagyomány eszméjével: most a kinyilatkoztatás elképzelésével, mint az alkotó hagyományhoz adottal. A természetfeletti kijelentés az egyházhoz, mondja Róma, mind a szent orákulumokon át, mind a hagyományon át jut el (in libris scriptis et sine scripto traditionibus, quae ipsius Christi ore ab Apostolis acceptae, aut ab ipsis Apostolis Spiritu Sancto dictante quasi per manus traditae, ad nos usque

116

pervenerunt).246 A Szentírás tehát enélkül az apostoli hagyomány nélkül ezzel a nézettel nem Isten teljes, vagy befejezett kijelentése. S a Szentlélek nem tesz bizonyságot az ó- és újszövetségi Szentírásról, hogy ez egyedül Isten Igéje.

Eddig az alkotó hagyománnyal van dolgunk. A hagyomány a Szentírással együtt alkotják a kegyelem tantételének forrását. De kinek kell értelmeznie, azaz kijelentenie a Szentírásban és a hagyományban található igazság jelentését? A hagyományt tévedhetetlennek mondják, de hogy mit tartalmaz ez a hagyomány, azt végső soron az egyház dönti el. Mivel a pápa, az egyház egyetértésével kijelentette az egyetemes egyház legfelsőbb tanítójának csalhatatlanságát, akkor gyakorlatilag ez a tanító az, aki meghatározza a hagyomány tartalmát. „Mikor a pápa kijelent egy dogmát, az ipso facto apostoli hagyománnyá válik. A hagyomány kritériuma szakadatlanul megtalálható volt az apostolságban, a püspöki utódlásban, és a pápai nyilatkozatokban. A kör tehát bezárult. A csalhatatlan pápa a katolicizmus principium formale-ja. Roma locuta, res finita, a pápa és az egyház, a pápa és a keresztyénség egyek: Ubi Papa, ibi ecclesia, ibi religio Christiana, ibi Spiritus. A pápa részéről nincs hivatkozás még Istenre sem. A pápán keresztül Maga Isten szól az emberiséghez”.247

Így tehát a Szentírás szükségességének, megérthetőségének és tekintélyének elvetésével együtt jár elégségességének elvetése is. S a Szentírás elvetése minden egyes esetben amiatt a szándék miatt történik, hogy a keresztyénséget elfogadhatóvá tegyék a független ember számára. A független ember elképzelése arra vonatkozik, hogy istenek és emberek egyformán az egyetlen világegyetem feltételeinek kifejeződései és azoknak alá vannak vetve. Ennek megfelelően, mikor az ember keres egy igazságrendszert, ennek a rendszernek azonosnak kell lennie az isteni rendszerrel. Az emberi rendszer nem lehet analóg másolata az Isten által kijelentett rendszernek. A két rendszernek egynek kell lennie. Azonosságnak kell fennállnia.

Ez az azonosság azonban nem érhető el. Még Istennek sincs abszolút rendszere. Nincs ilyen rendszer. A valóság nyitott. Az idő végső. A változás az egyik alkotóeleme a végső valóságnak. A világegyetem, vagy a Valóság ugyanúgy nyitott, mint ahogyan zárt. Így Isten is teljességgel elrejtett, s teljességgel kijelentett.

A valóságnak emiatt a teljes elrejtettsége és teljes kijelentettsége közötti kölcsönhatás miatt beszél a nem keresztyén gondolkodás a létezés analógiájáról és a gondolkodás analógiájáról. Isten elképzelését ezután úgy vetítik ki, mint a valóság átfogó megértésének az ideálját. Ennek megfelelően a független ember istenéről gyakran beszélnek úgy, mintha a keresztyénség Istenéhez hasonló tulajdonságokkal rendelkezne. Ám a független ember istenének tulajdonságai a saját ideáljainak a kivetítései. A független ember úgy beszél, mintha efféle isten létezne. Úgy beszél, mintha ez az isten kijelentené magát, és parancsolatokat adna az embernek. A valóságban ilyen isten nem létezik.

Mivel a katolicizmus egyrészről megpróbál hű maradni a történelmi keresztyénséghez, másrészről viszont igyekszik lenyűgözni a független embert, így „rendszere” két egymást kölcsönösen kizáró rendszer, sőt egymást kölcsönösen kizáró két rendszerről alkotott elképzelés kombinációja. Mikor a római katolikus a saját, analógiára vonatkozó elképzeléséről beszél, akkor valójában ez a két, egymást kölcsönösen kizáró rendszerről alkotott elképzelés az, amit bemutat. Ezzel szemben az analógia protestáns elképzelése nem próbálja meg lenyűgözni a független embert. Megtérésre szólítja fel a természeti embert. Arra próbálja rávenni, hogy 246 Ugyanott, 241. oldal 247 Bavinck, idézett mű, 1. kötet, 516. oldal

117

Krisztust fogadja el a rendszer nem keresztyén elképzelése helyett, a létezés és tudás keresztyén elképzelését a nem keresztyén helyett.

Egy „rendszerrel”, mely maga is a rendszerről alkotott két elképzelés zűrzavara, a római katolicizmus nem képes hatékonyan bemutatni a természeti embernek az evangélium kihívását. Elismerhető ugyan, hogy a katolicizmusban benne foglaltatik a valódi keresztyénség jelentős eleme, ezt az elemet azonban oly mértékben ellensúlyozza és módosítja sok mindennel, amit a nem keresztyén filozófiából vesz, hogy lehetetlen az evangélium fénye számára átvilágítani és kihívást jelenteni az embernek, aki az állítások helyes végső pontjának véli önmagát.

3. A tamási paideia Néhány szót kell még hozzátennünk Aquinói Tamás teológiájáról, mert ez

tartalmazza a természetfeletti kijelentés és a természeti teológia viszonyát. Ez segítségünkre lesz a római katolikus egyház hivatalos álláspontjának megértésében, amiképpen azokat a hitvallásokból vett idézetek közlik.

XIII. Leó pápa enciklikájában Szent Tamás tanulmányozását ajánlja az egyház tanítóinak a hit elterjesztése érdekében az alábbi szavakkal: „Mi tehát, miközben kinyilatkoztatjuk, hogy minden bölcsen mondott dolgot akaró és örvendező elmével kell fogadni, mint mindent, amit haszonnal felfedeztek, vagy kigondoltak, buzdítunk benneteket, Tiszteletreméltó Testvérek, a legnagyobb komolysággal Szent Tamás arany bölcsességének helyreállítására és terjesztésére, amennyire csak tudjátok, a katolikus hit biztonságáért és dicsőségéért, a társadalmi jóért és minden tudományok gyarapodásáért”.248

Az első dolog, amit meg kell jegyezni Tamás megközelítésével kapcsolatosan, hogy mind a Summa Contra Gentiles, mind a Suma Teologica című műveiben Isten azonosítását a természeti gondolkodás eszközeivel kezdi. Más szóval, a teológiájának legelejétől fogva, s ez az uralkodó mindenben, amit csak mond, nemcsak feltételezi, de állítja, hogy a gondolkodás képes Isten létezését bebizonyítani. Azt állítja, hogy nem képes sokat mondani Isten természetéről, de ragaszkodik hozzá, hogy képes bizonyítani Isten létezését. A Contra Gentiles-ben először látszólag azt állítja, hogy a gondolkodás csak azt a tényt képes ismerni, hogy Isten létezik, de semmit sem tudhat arról, hogy milyen valójában Isten. „Nos, az isteni lényegről való elmélkedés során főleg a visszafelé mozgás módszerét kell alkalmaznunk. Mert végtelen nagyságának következtében az isteni lényeg meghalad minden formát, amit a mi értelmünk képes elérni. Így tehát képtelenek vagyunk felfogni azáltal, hogy tudjuk, kicsoda is ő”.249

Ám pont a visszafelé mozgásnak eme módszere, teszi hozzá, mond el nekünk legalábbis valamicskét arról, hogy kicsoda az Isten, úgy, hogy elmondja, micsoda nem. Egyre közelebb kell kerülnünk Isten természetének ismeretéhez még a visszafelé mozgás módszerével is, „ahogyan az értelmünk segítségével egyre több és több dolgot vagyunk képesek lehámozni Róla. Mert minden dolgot annál tökéletesebben ismerünk, minél teljesebben látjuk a más dolgokhoz viszonyított eltéréseit. Minden dolognak ugyanis megvan a saját létezése önmagában, mely minden más dologtól különbözik. Ez a helyzet ama dolgok vonatkozásában is, melyek meghatározását ismerjük. Nemzetségben határozzuk meg ezeket, melyen át 248 Aquinói Szent Tamás Summa Theologica’-ja, ford. az angol dominikánus érsekségi tartomány atyái, 1. kötet (London: Burns Oates and Washbourne, 1920), 31. oldal 249 Aquinói Tamás A katolikus hit igazságáról (Summa Contra Gentiles), ford. Anton C. Pegis, 2. kötet (Garden City, Hanover House, 1955) 96. oldal (1:14.2)

118

általánosságban tudjuk, hogy micsodák. Aztán hozzáadjuk azokat a különbségeket minden dologhoz, amelyek által megkülönböztethetjük őket más dolgoktól. Ezen a módon épül fel a lényeg teljes körű megismerése”.250

Ez az a mód, ahogyan Tamás kombinál egy alapelvet, melyet ha keresztülvisz, elvezeti őt ahhoz az elképzeléshez, hogy az ember semmit sem tudhat Istenről, valamint egy másik alapelvet, melyet ha keresztülvisz, az oda vezeti őt, hogy az ember mindent tudhat Istenről. Protestáns alapon a visszafelé mozgás, vagy tagadás módszere egyáltalán nem alkalmazható, hacsak nincs először Istentől egy pozitív azonosítás Önmagáról. Mivel az emberek bűnösök, ennek a pozitív azonosításnak a Szentírásban önmagáról bizonyságot tevő Krisztus formájában kell meglenni. A visszafelé haladás módszerét alkalmazni Tamás stílusában annak bizonyítéka, hogy az illető elfogadta a helyeslésnek azt a módját, mely nem a Teremtő-teremtmény megkülönböztetésen alapszik, hanem azon a feltételezésen, hogy az egység felette áll ennek a megkülönböztetésnek. Más szóval, a Tamás visszafelé haladó módszerében rejlő irracionalizmus előfeltételezi azt a racionalizmust és kölcsönhatásban áll vele, ami abban az elképzelésben foglaltatik, hogy az ember képes közvetlenül részt venni a meghatározásnak abban a folyamatában, mely által az egész valóság átfogó módon ismerhető.

Ily módon próbálja meg Tamás elérni a természeti embert a keresztyénség tanításaival. Megmutatná azoknak, akik nem a tekintély álláspontján vannak vele együtt, hogy a keresztyénséggel kapcsolatos sok igazság elérhető a gondolkodás által és azok pedig, melyek így nem érhetők el, legalábbis nem ellentétesek a gondolkodással. „Bizonyos Istennel kapcsolatos igazságok felülhaladják az emberi gondolkodás egész teljesítőképességét. Ilyen igazság az, hogy Isten hármas. Vannak azonban igazságok, melyeket a természetes gondolkodás is képes felérni. Ilyenek például, hogy Isten létezik, hogy Ő egyetlen, stb. Valójában az efféle igazságokat látványosan bebizonyították azok a filozófusok, akiket a természetes gondolkodás fénye vezetett”.251

Azaz a természetes gondolkodás, ahogyan a filozófusok alkalmazzák, képes eljutni Isten létezésének és Isten természetének ismeretére legalább oly mértékben, hogy tudatában van az egységének. Ezt elsődlegesen a visszafelé haladás módszerével kell elérni.

Tamás tovább elemzi ezt a módszert, mikor az egyértelműségről, a kétértelműségről és a hasonlóságról beszél. Azt mondja, hogy Istenről és más dolgokról semmi sincs egyértelműen állítva.252 Másrészt viszont minden, az Istenre és a teremtményekre alkalmazott név tisztán kétértelmű.253 Azt kell tehát mondanunk, hogy az Istennel és a teremtményekkel kapcsolatban megalkotott fogalmakat hasonlóan használjuk.254

Különböző okokat sorol fel, amelyek miatt nem fogalmazhatunk meg egyértelmű állításokat Istenről és a teremtményekről. Minden felsorolt ok azonban azon az elképzelésen alapszik, hogy a tiszta egyértelműség magában foglalja a tényleges azonosságot. Parmenidesz azt állította, hogy csak az létezhet, ami teljességgel alá van vetve az emberi logika törvényeinek. Más szóval Parmenidesz azt feltételezi, hogy az emberi logika határai szabják meg a lehetséges létezés korlátait. Ez magában foglalja az emberi elme ideális azonosítását az isteni elmével.

250 Ugyanott, 97. oldal (1:14.2) 251 Ugyanott, 63. oldal (1:3.2) 252 Ugyanott, 143. oldal (1:32) 253 Ugyanott, 145. oldal (1:33) 254 Ugyanott, 147. oldal (1:34)

119

Egyáltalán nem létezik isteni elme, mely felette állna az emberi elmének. Más szóval ez az álláspont tisztán racionalista és determinista. Ha fenntartanánk, az egész keresztyénség azonnal eltűnne. Ugyanez a racionális és determinisztikus motívum uralja Platont a gondolkodása jelentős hányadában. Az ő ideálja, mondhatni, az, hogy az emberek tűnjenek el Istenben. Az ember elkülönített önálló létezése gonosz. Amilyen mértékben az ember önálló, annyiban nincs valódi létezése. Meg kell hagyni, Platon nem vitte teljesen keresztül ezt a racionális motívumot. Különösen későbbi párbeszédeiben látta, hogy ez az ideál romboló az emberi tapasztalat számára. Ezért képzelte „a megjelenés megmentését” engedmények tétele által.

Arisztotelész azonban főműve kezdetétől fogva azt állítja, hogy a racionalizmust és a determinizmust nem szabad úgy venni, mint az egyetlen és mindent irányító alapelvet. Nem lehetünk meghatározás-kereskedők. Nem tarthatjuk fenn azt, hogy gondolkodásunknak akár az alapelemei is bebizonyíthatóak: ezeket inkább belső szemléletieknek kell vennünk, nehogy mókuskerékbe kerüljünk. Azaz, ami Platonnál hibának látszott, nevezetesen az, hogy a lényeg eszméje nem teljes mértékben egyszerűsíthető le meghatározás útján, az Arisztotelész szemszögéből nézve hatalmas erény.

Tamás inkább Arisztotelészt, semmint Platont követi az elsődleges lényeg abbéli elképzelésével, hogy az egyedi, valamint specifikus. Ez az a pont ahonnan kiindul mindkét Summae-jában. Mikor Isten létezése mellett érvel, azt mondja, nekünk nem szabad ezt a létezést magától értetődőnek tekinteni. Meg kell hagyni, Isten létezése önmagában magától értetődő. Számunkra azonban nem az. Ennek oka az, hogy mi nem ismerjük Isten lényegét. „Mivel azonban az, aminek Istennek kell lennie, nem ismeretes a számunkra, az állítás nem magától értetődő a számunkra és nyilvánvalóvá kell azt tenni. Ezt olyan dolgok segítségével kell elérni, melyek önmagukban talán kevéssé nyilvánvalóak, mindazonáltal nyilvánvalóbbá válnak eszközök által, nevezetesen Isten hatására”.255 Ennek megfelelően Tamás szintén állandóan hangoztatja, hogy minden emberi tudás az érzékeléssel kezdődik. Tudásunknak ebben a mértékben empirikusnak kell lennie.

A parmenideszi racionalizmus eme elvetésével szemben annak különböző formáiban így önmagában nincs ellenvetésünk. De mi az alap, ami meghúzódik a kétértelműség fogalma alatt, amelynek nevében a platoni egyértelműséget elvetik? Ez vajon annak pozitív eszméje, hogy Isten teremtette a világot? Vajon az az elképzelés, hogy az embert a világegyetemben körülvevő összes tényben ő Isten tervével szembesül, így a titokzatosság egyik elemével? Arisztotelésszel biztosan nem ez a helyzet. Az ő egyéniesítési alapelve teljességgel irracionális. Így mikor Isten létezése mellett érvel, teszi ezt a visszafelé mozgás módszerével, míg el nem éri az istenség elképzelését, mint specifikus, vagy egyetemes egységét, mint egy ideális, semmint számszerű egyéni létezését.

Ami Tamást illeti, ő védi a teremtés elképzelését. Valaki tehát elvárhatná, hogy egyéniesítési alapelvét világosan szembeállítja Arisztotelészével. Valaki hihetné, hogy azt mondja, az érzékszervekkel kell kezdenünk, mert a világunkban Isten teremtett valóságával vagyunk körülvéve. Tamás azonban nem ezt teszi. Meg kell hagyni, kimondja, hogy „nos, a számunkra ismert alapelvekkel kapcsolatos tudást természetesen Isten ültette belénk, mert Isten a természetünk Szerzője. Ezek az alapelvek tehát szintén benne foglaltatnak az isteni bölcsességben”.256 Állandóan visszatér az embernek az Isten általi teremtése elképzeléséhez. Mégis, mielőtt ezt 255 Aquinói Szent Tamás, Summa Theologiae, ált. szerk. Thomas Gilby, O. P. 2. kötet (New York: McGraw-Hill, 1964) 7. oldal (1a.2) 256 Aquinói Tamás, A katolikus hit igazságáról, 1. kötet, 74. oldal (1:7:1)

120

teszi, már készpénznek vette a keresztyén nézőpontot, célja pedig az, hogy bizonyítsa a keresztyén álláspont igazságát a „gondolkodásnak”. Feltételezi, hogy még azok is, akik nem hiszik az emberről, hogy Isten teremtette, azok is helyesen használták a gondolkodásukat a lényegi dolgokban.

Így mikor állandóan arra a tényre utal, hogy az emberi tudás az érzékektől származik, akkor ahhoz, hogy módszeréhez hű maradhasson, Arisztotelésszel és másokkal együtt feltételeznie kell, hogy létezik az egyéniesítés nem racionális, teljességgel véletlen alapelve. A kétértelműség egyetlen alapelve, melyet képesek megérteni és elfogadni azok, akik az egyértelműség nem keresztyén alapelvét vallják, az irracionális. S a kétértelműség eme alapelve az, amit Tamás állandóan alkalmaz. Számára a tény, hogy emberi lényekként a tudásunk az érzékektől származik, a bizonyítékát képezi egyetemessége hiányának, azaz a bizonytalanságának. Ennek megfelelően a tudás oly fokban fogyatékos, amilyenben az érzékeket belevonjuk. Ez a nézet azonban nem következetes a teremtés és gondviselés elképzelésével. Ha Isten alkotott minden dolgot és Ő felügyel minden dolgot a tervével, az érzékszervektől származó tudás nem kevésbé bizonyos és igaz, mint a szűkebb értelemben vett értelemtől közvetlenebbül szerzett tudás.

Még egy további dolgot is meg kell említenünk Tamásnak a hasonlóságra vonatkozó elképzelésével kapcsolatosan. Közvetetten alátámasztja az egyéniesítés általa vallott alapelve nem keresztyén jellegéről épp az imént megfogalmazottakat. A helyzet az, hogy amiképpen Tamás az egyértelműség nem keresztyén elképzelését kiegészíti a kétértelműség nem keresztyén elképzeléseinek eszközeivel, ugyanúgy egészíti ki a kétértelműség nem keresztyén alapelvét az egyértelműség nem keresztyén alapelvével. Más szóval Tamás nem tesz mást, mint megpróbálja elkerülni az egyértelműség és kétértelműség szélsőségességeit úgy, hogy a kettőt egymással egyensúlyban tartja.

Az egyértelműség elképzelésének anélkül való felhasználása, hogy azt előbb a teremtés keresztyén tantételének alapjára helyezné, a teljes szkepticizmusba vezeti őt. Azután már nem állíthatja joggal, hogy képesek vagyunk az okozattól az ok irányába bizonyítani. Nincs jogos alap azt gondolni, hogy az ok és az okozat viszony olyan dolgok között lép fel, melyekkel az emberi tudás foglalkozik, amíg ez nem Isten mindent felölelő terve előfeltevésén alapszik.

Tamás egész megközelítése azonban az, hogy az ember nem ismeri a teremtett dolgok viszonyát, sőt még a lényegét sem, amíg nem vonatkoztatja mindet Teremtőjükre és Irányítójukra. Meglehetősen összhangban van teológiája, valamint apologetikája alapelvével, hogy ezt kell feltételeznünk. Ha valaki oly mértékben az emberi függetlenség elvét vallja a teológiában, hogy azt hiszi, az ember képes ellenállni Isten tervének, ettől kezdve félreállította annak a tervnek a mindenre kiterjedtségét, s valamilyen fokon bevezette azt a nem keresztyén elképzelést, hogy az egyén a véletlen folytán az, ami. Bevezette az egyetemesség nem keresztyén alapelvét is, mint ami Isten és ember felett áll. Így Tamás azt hiszi, jogában áll az okozattól az ok irányába bizonyítani anélkül, hogy először megvizsgálná a jelentésbeli különbségeket az ok keresztyén értelemben vett elképzelése, valamint az ok azok által használt elképzelése között, akik nem vallják a keresztyén álláspontot.

S ez a kritikátlan feltételezés az, ami elrontja az Isten létezése melletti, általa kínált egész érvelést, s valójában elrontja minden más probléma tamási megközelítését a filozófiában és a teológiában. Mert Arisztotelész számára az ok elképzelése nem a létrehozásé. Ez inkább a magyarázat alapelvéé. Konkrétan, mikor Istenről, mint fő okról, vagy elsődleges Mozgatóról beszél, ez nem jelenti számára

121

azt, hogy Isten teremtette a világot. Számára Isten még számszerű lényként sem létezik. Isten nem is meri önmagát. Ő nem öntudatos. Ő egy „valami”.257 Ez a fajta isten Arisztotelész módszerének logikus végkifejlete. Az emberi végsőségről alkotott feltevésével, s következésképpen továbblépve, az isteneket és embereket egyaránt beburkoló valóságban öröklötten benne rejlő racionalitás elképzelésének feltevésével, majd még továbblépve, azzal a feltevésével, hogy végső soron a Véletlen a forrása az egyéniségnek, Arisztotelész logikailag nem találhatott más istenre. Az ő istene a logikai eredménye annak, hogy követte a visszafelé haladás módszerét ugyanazon a módon, ahogyan Tamás is alkalmazza.

Tamás azt állítja, hogy Isten a saját lényege. Istenben a lényeg és a létezés egy és ugyanaz. Tamás egyáltalán nem hozhatja viszonyba Isten létezését és lényegét. Senki nem viszonyíthatja ezeket, csak ha előfeltételezi kölcsönös egymásban foglaltságukat, majd ezután ezzel az Istennel kezdi, mint minden állítás előfeltételezésével. A visszafelé haladás módszere nem képes nekünk semmit mondani Isten természetéről mindaddig, amíg először meg nem határoztuk magának a visszafelé haladás módszerének jelentőségét a pozitív teremtés és kijelentés módszerével. Semmit sem tudhatunk egy dologról annak ismeretében, hogy az a dolog miben különbözik a többitől mindaddig, amíg nem előfeltételezzük, hogy az általunk ismert valamennyi dolog Isten gondviselésének következtében megérthető kapcsolatokban állnak egymással. Ez a kritikus pont. Tamás még akkor is az elvont parmenideszi racionalizmus nem keresztyén alapelvét feltételezi, mikor elveti azt. Hogyan tudhatná az ember, hogy kicsoda az Isten, azt tudván, hogy micsoda nem, hacsak először be nem csomagoljuk Istent önmagunkkal egyetemben az elvont racionalitás közös világegyetemébe? Csak ha először a korai görögökkel egyetemben feltételezzük, hogy minden valóságban egyetlen jellege van, akkor állíthatjuk Anaximanderrel együtt, hogy Isten határozatlan. Így Tamás módszerének is el kell vezetnie őt annak kimondására, hogy Isten egyszerre teljességgel határozott és teljességgel határozatlan az ember számára. Keresztyén teológusként azonban ezt nem hiszi. Az eredmény az, hogy összekeveri azt, amit keresztyénként hisz, és azt, amit módszere megkövetel tőle, hogy fenntartson, mint állítólag semleges gondolkodó.

Csak annyi maradt, hogy megmutassuk a jelentőségét a Tamás tudáselmélete egyetemes elveiről elmondottaknak a bibliai kijelentés elképzelése számára.

A Szentírásnak, mint a keresztyénség önálló Istene szavának elképzelése elfogadhatatlan, ha Tamás elvei helyesek. Ha ezek az elvek igazak, akkor nincs szükség a Szentírásra a fogalom protestáns értelmében. Mert akkor az ember nem bűnös abban az értelemben, hogy lelkileg vak az igazságra. A természeti ember alapelvei, még ha öröklötten rombolóak is a keresztyén álláspontra nézve, mindazonáltal olyanoknak feltételezettek, hogy az ember képes velük megtudni az igazságot a valóságról.

Velük az ember képes sokat megtudni Isten természetéről. Sok Istennel kapcsolatos dolog van, a tény, hogy örökkévaló, hogy mindent tud, hogy ismeri a különlegességeket, stb. amiket Tamás bebizonyít Istenről. Ám az isten, akiről mindezt bebizonyítja, legfeljebb a világegyetemmel kölcsönhatásban álló isten. Azaz, az ily módon létezőnek bizonyult isten nem áll felette az embernek. Nem képes befejezett kijelentést adni az embernek az akaratától. Még csak világosan beszélni sem képes az emberhez, Ő nem személy, ő „valami”.

257 Ez a rövid mondat angolul így szól: He is an „it”, azaz: Ő [hímnemben] egy „ő” [semlegesnemben]. Ez magyarul nehezen adható vissza – a ford.

122

Mindez nem azt jelenti, hogy keresztyén teológusként Tamás bizonyos értelemben nem tartja magát a keresztyén tanításokhoz. Ez azt jelenti, hogy az általa kidolgozott természeti teológia összhangban áll a római katolikus egyház hivatalos iratainak természeti teológiájával, s következésképpen öröklötten ellenséges a Szentírás protestáns elképzelésével szemben.

A dolog végkövetkeztetése az, hogy a Szentírás római katolikus nézete nem érthető annak, ami, mindaddig, míg nem a görög és a keresztyén paideia római katolikus szintézise csúcspontjaként nem szemléljük. Ez a szintézis tartalmaz negatív teológiát, misztikus teológiát, szimbolikus teológiát és természeti teológiát. Ez Arisztotelész és Krisztus szintézise.

4. A 2. vatikáni zsinat258 Most meg kell kérdeznünk, hogy vajon változott-e a helyzet a 2. vatikáni zsinat

döntései következtében. A 2. vatikáni zsinat hivatalos határozatain keresztül az anyaszentegyház ismét hívogatja a szerzőt és minden protestánst, hogy boruljanak a keblére. A tridenti és az 1. vatikáni zsinat szintén hívogatta vissza a szerzőt az akolba. Abban az időben azonban szigorú volt a hangja. „Eretneknek” nevezték. Minden munkája Krisztus királysága érdekében elvész és ő maga is abba a veszélybe kerül, hogy elveszíti a részét Krisztusban, mint Megváltójában, hacsak vissza nem tér az anyaszentegyházba. A 2. vatikáni zsinaton keresztül az anyaszentegyház lágy és kegyelmes hangon szól. A szerző most egyike az „eltávozott testvéreiknek”. Valójában egész idő alatt benne volt az egyház „lelkében”. Milyen csodálatos lenne, ha most végül, annyi tekergés után, csatlakozna a testéhez is.

Ezen a ponton a szerző felsorolja az okokat, amiért még most sem képes visszatérni az anyaszentegyházba. Nagyon is méltányolja a 2. vatikáni zsinat által használt hang hangszínbeli különbségeit azzal szemben, amit a tridenti zsinat használt. Követi majd a finom udvariasságot, mellyel az anyaszentegyház képviselői most párbeszédre hívják. Ám szerző még így is hiszi, hogy az anyaszentegyház teológiája, amint a 2. vatikáni zsinatnál kifejeződik, lényegesen nem változott meg Trident teológiája óta. Trident teológiája alapjában volt elfogadhatatlan a reformátorok számára. A 2. vatikáni zsinat teológiája alapjában elfogadhatatlan ma a reformátorok fiai számára.

A. Herman Bavinck Tridentről Már felvázoltuk a tridenti és az 1. vatikáni zsinatok egyes fő tanításait,

amiképpen azok az egyház hivatalos dokumentumaiban megtalálhatók. Most hozzáteszünk egy összefoglalót arról, mint mond Herman Bavinck Trident tanításainak történelmi befolyásáról.259

A Tridentben megfogalmazott tantételekről szólva a hagyomány, a bűn, a szabad akarat és a megigazulás elképzeléseinek vonatkozásában Bavinck azt 258 A római katolicizmuson belüli kortárs mozgalmak részletesebb elemzése olvasható a jelen szerző Keresztyénség és barthianizmus című műve „Hans urs Von Balthasar” és „Hans Künig” című fejezeteiben (Presbíterian and Reformed, 1962), 319-386. oldalak. A római katolikus filozófusok között folyó modern munkáról lásd a szerző „Pierre Teilhard de Chardin – evolúció és Krisztus” című cikkét (Westminster Teológiai Szemle, 18. kötet 2. szám, 1966. május 2. – beszerezhető reprint kiadványként a Presbyterian and Reformed Pub. Co.-nál) 259 Bavinck, idézett mű, 1. kötet

123

mondja, hogy bennük napvilágra került a protestantizmussal szemben álló római katolikus gondolkodás igazi természete.260 Bavinck mondja: „A pelágianizmus és a kurializmus Trident után továbbfejlesztették magukat és teljes győzelmet arattak”.261

Ez a fejlődés abban a tényben mutatkozik meg, hogy Trident után a jezsuiták rendje vált kiemelkedővé. Általánosságban a jezsuiták Aquinói Tamás teológiáját követték, de eltávolodtak attól a bűnről, a szabad akaratról és a kegyelemről alkotott pelágiánus nézeteikkel.262

A XVIII. század kezdetén Descartes és más modern filozófusok racionalista szelleme mind a római katolikus, mind a protestáns teológusokra hatással volt.263 Ennek következtében „a hitvallásbeli különbségekről megfeledkeztek… A szabadgondolkodók elleni támadás felváltotta a protestantizmussal szembeni hitvitákat”.264

Sok római katolikus teológus még a XIX. század elején is megadta a gondolkodásnak a jogot, hogy meghatározza, mi a kijelentés.265

A racionalista befolyás után az egyház átélte a szellemiségének megújulását.266 A romanticizmus általános mozgalma előnyösnek bizonyult az egyház számára.267 Friedrich Schleiermachernek a Szentírással, az újjászületéssel, a megigazulással és az egyházzal kapcsolatos nézetei megtették a hatásukat.268 Ám ez az új teológia á la Schleiermacher túlontúl engedékeny volt a protestantizmus számára.269 Megjelent egy új skolasztika. A jezsuita mozgalom egyre jobban nőtt és erősödött. S 1870-ben az 1. vatikáni zsinat kimondta a pápa csalhatatlanságát.270 1879-ben XIII. Leó elismerően nyilatkozott Szent Tamásról Aeterni Patris című enciklikájában.271

Ismét megjelent egy új teológia az amerikanizmus, vagy reform-katolicizmus formájában. Ez az új teológia sokat látott abból, ami jó volt a modern kultúrában és megpróbálta rávenni az egyházat, hogy tegyen engedményeket ezek vonatkozásában.272 Ám a pozitív protestantizmus ostoba lenne, mondja Bavinck, ha bármi jóval kecsegtetőt elfogadna ettől az új teológiától. Ennek az új teológiának nincs megérthető alapelve, mely által helyesen határozhatná meg az evangélium természetét.273

1899-ben a pápa elítélte ezt a amerikanizmust Gibbons bíborosnak írott levelében. Ám még ez az elítélés sem tudta megállítani a modern szellem fejlődését Róma egyházában.

Aztán, lezárván a dogma római katolikus fejlődésének áttekintését, Bavinck levon egy rendkívül fontos következtetést. A római egyház minden irányzatának komoly jelentősége Trident óta nem abban a tényben rejlik, hogy több-kevesebb tagját elveszítheti a pozitív, vagy negatív protestantizmussal szemben. Az összes belső széthúzás egész jelentősége a katolikus egyház kebelén belül abban a 260 Ugyanott, 143. oldal 261 Ugyanott, 145. oldal 262 Ugyanott, 147. oldal 263 Ugyanott, 148. oldal 264 Ugyanott, 149. oldal 265 Ugyanott 266 Ugyanott, 150. oldal 267 Ugyanott 268 Ugyanott, 151. oldal 269 Ugyanott 270 Ugyanott 271 Ugyanott 272 Ugyanott, 152. oldal 273 Ugyanott, 153. oldal

124

kérdésben rejlik, hogy vajon ezek a széthúzások milyen mértékben képesek megjeleníteni a mély, belső konfliktust a régi hit és a modern tudat között magában az egyházban.274

B. G. C. Berkouwer a 2. vatikáni zsinatról Manapság Dr. G. C. Berkouwer beszél „az élet és a gondolkodás új szellemi

légköréről a katolikus egyházban”.275 Olyanok, mint Yves Congar és mások befolyása alatt, mondja Berkouwer,

létrejött „egy nyitottabb elméjűség a reformációval szemben, mely jobb lehetőséget teremtett a párbeszédre, mint eddig bármikor a XVI. század óta”.276 „A római katolikusok egyre nagyobb hangsúlyt helyeznek az egzisztenciális összetalálkozás új lehetőségére Róma és a reformátusok között”.277 „Van der Pol, például… elveti a hagyományos fekete-fehér képet és beszél arról a gondviselésszerű feladatról, melyet a reformáció egy napon majd betölt”.278 Létezik, mondja Berkouwer az egyházban „az igazság tartalmasabb nézete” ahhoz képest, ami korábban volt. Hozzáteszi, hogy „nyilvánvaló, az anyaszentegyházba való egyszerű ’visszatérésről’ beszélni nem nagyon illik össze ezzel. Inkább ’a Krisztus teljessége felé való növekedésről’ hallunk”.279 „A katolikus teológusok erőteljesen sürgetik, hogy a katolikus teológia vesse el a sola fide – sola gratia feláldozását a reformációnak, hogy a katolicizmus is megpróbálja megőrizni a kegyelem teljes adományának igazságát”.280 Vajon nem ez volt „Trident legbensőbb szándéka?” kérdezik.281 Az új teológusok, mondja Berkouwer, a viták arénájába új bepillantásokat hoznak a megigazulás, a Szentírás és a hagyomány, az egyház tévedhetetlensége és más katolikus tantételekbe. Állítjuk, hogy megfigyelhető a római katolicizmus új magyarázó szakasza”.282 A fő kérdés, mellyel a protestánsoknak szembe kell nézniük, hogy vajon az új teológia pusztán csak a régi hit „új kifejezésformáit” segíti, vagy az egyház hitvallásának radikális felülvizsgálatát jelenti.283

Az anyaszentegyházban fennálló feszültségek természetének elemzése során a Szentírás kérdése, mondja Berkouwer, rendkívül fontos. Az új teológusok azt állítják, hogy Trident „szabadságot ad a katolikusoknak arra, hogy azonosuljanak azzal az elképzeléssel, miszerint a hagyomány fogalma nem a kijelentés forrása a Szentírással azonos szinten, hanem csak a magyarázat egy forrása. Trident, állítják, szabadságot ad a katolikusoknak arra, hogy azonosuljanak az egyház nagyon régi hagyományával, mely szerint az üdvösség minden igazsága benne foglaltatik a Szentírásban”.284

Berkouwer beszél a „Szentírásra helyezett új hangsúlyról”, mely a kortárs római katolikus szerzők „új teológiájában” található meg. Ennek az „új teológiának” a képviselői elvetik, hogy úgy értelmezzék Tridentet, mintha az a Szentírással

274 Ugyanott 275 G. C. Berkouwer, A második vatikáni zsinat és az új katolicizmus, ford. L. B. Sinedes (Grand RApids, Wm. B. Eerdmans, 1965), 34. oldal 276 Ugyanott, 39. oldal 277 Ugyanott, 40. oldal 278 Ugyanott 279 Ugyanott 280 Ugyanott, 41. oldal 281 Ugyanott, 43. oldal 282 Ugyanott, 53. oldal 283 Ugyanott, 54. oldal 284 Ugyanott, 97. oldal

125

egyenrangú forrásként beszélt volna a hagyományról. Beszélhetünk tehát „a sola Scriptura római katolikus változatáról? Rahner abszurdnak véli azt feltételezni, hogy Isten kijelentése ’széles körvonalakban’ foglaltatik benne a Szentírásban, s léteznek a kijelentésnek olyan elemei is, melyek annyira eltérnek a szentírás tartalmától, hogy azokat már forrásból származtatják”.285

„Az új helyzetből mindenféle kérdések támadnak” mondja Berkouwer, „melyek közül elménkben az első, hogy vajon lehetséges-e új szemléletmód a sola Scriptura református tantételét illetően, amit egészen mostanáig a sola fide, sola gratia és solo Christo tantételekkel egyetemben kizárólagosan református krédónak tartottak”.286

„Ha az egyet nem értés többé már nem összpontosítható a kijelentés egyszeres, vagy többszörös forrásának kérdésére, akkor hol rejlik az egyet nem értés?” Geiselmann beszél „a hagyomány ’rehabilitációjáról’ a református szerzők között”.287 Vajon csatlakoznunk kell Geiselmannhoz, mikor azt mondja, hogy „a katolikus teológia odafordulása a Szentíráshoz és az evangélikus teológia visszatérése a hagyományhoz reményt kínál nekünk a Szentírásról és a hagyományról folytatott gyümölcsöző párbeszédre”.288 Ha megtesszük, bátorítást fogunk találni Oscar Cullmannál, aki azt mondja, hogy a Szentírással kapcsolatos római katolikus és protestáns nézőpontok „bámulatosan közel kerültek egymáshoz”.289 Berkouwer mondja: „Cullmann ’polémikus motívumok nélküli’ párbeszédre hív, s felkérése még lényegesebb a jelenlegi események fényében”.290

Berkouwernek két további dolgot kellett volna hozzátennie, melyeket Cullmann említ ebben a vonatkozásban. Az elsőt abban az értelemben, hogy Cullmann a római katolikusok közötti nemcsak „polémikus motívumoktól mentes”, hanem „teljesen nyitott” párbeszédre hív. De mi ért Cullmann ezalatt a „teljes nyitottság” alatt? Cullmann, meg kell hagyni „az Újszövetség alapjáról” akar elindulni. Nem akarja, hogy a Krisztusba vetett hit veszélybe kerüljön.291 Mind a katolikusok, mind a protestánsok hűségesek akarnak maradni Krisztushoz.292 Ami „meggátolja a protestánsokat abban, hogy visszatérjenek Rómához, az elsődlegesen az egyház, a tévedhetetlenség és az egység fogalmai, pont úgy, ahogyan a mi fogalmunknak az egyházról és egységéről meg kell akadályoznia a katolikus egyházat abban, hogy törvényes egyházakként ismerjék el a protestáns egyházakat”.293

Viszont „mégsem lehet Isten akarata az, hogy néhány, egymást kölcsönösen kizáró egyház létezzen… Azaz, az egység az egyház legfontosabb jellemzője”. S „ez az egység alapvetően kapcsolódik a tényhez, hogy a Szentlélek az, Aki megalkotja az egyházat… A Lélek természete hozza egységbe az embereket, miután megérintette őket”.294

Egymást „testvérekként kell kezelnünk Krisztusban”.295 Mikor testvérekként kezeljük egymást, képesek vagyunk méltányolni egymás műveit a dogmatika területén. Cullmann mondja: „Példakánt előhoznám kollégám, Barth Károly műveit: természetesen senki sem mondhatja, hogy katolikus hajlamai lennének. Különféle

285 Ugyanott, 98. oldal 286 Ugyanott, 97. oldal 287 Ugyanott, 98. oldal 288 Ugyanott 289 Ugyanott, 99. oldal 290 Ugyanott 291 Oscar Cullmann, Üzenet a katolikusoknak és a protestánsoknak (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 27. oldal 292 Ugyanott, 21. oldal 293 Ugyanott, 22. oldal 294 Ugyanott, 12. oldal 295 Ugyanott, 27. oldal

126

katolikus könyvek jelentek meg mostanság, egyházi jóváhagyással. Ezek felhívják a figyelmet az alapvető különbségekre, de egyúttal mélységes egyetértést is felfedeznek a hit lényegi kérdéseiben. Megemlíthetjük Hans Urs von Balthasar könyvét, mely néhány éve jelent meg, Pere Boulliard párizsi jezsuita háromkötetes munkáját, sőt még a megigazulással foglalkozó disszertációt is Barth károly teológiájában, amelyet Hans Künig, a fiatal lucerni pap, most Münsterben professzor, nemrég megvédett a katolikus tanszéken. Barth Károly beleegyezett, hogy előszót írjon a könyvhöz, melyben kijelentette, hogy amit Künig a megigazulás katolikus tantételeként mutat be, az valójában az ő tantételük, ezért el kell ismernie, hogy ez a tantétel megegyezik az övékkel”.296

S „ennek a változásnak a teológusok közötti kapcsolatokban láthatóvá kell válnia a laikus számára…” Nekünk „nem szabad továbbra is hidegháborút vívni, mikor a teológusok között már réges rég megköttetett a béke”.297

Ha most a „szolidaritás, mely már néhány éve fennállt a teológusok között”, nyilvánosabban jelenik meg, mit tehetnénk? Először is imádkoznunk kell, mert „az ima mindig egyesít”.298 Ám mikor az egységért imádkozunk, nem szabad az imádkozás közben „az egyház egysége megvalósításának módjáról és eszközeiről gondolkodnunk… Mikor a katolikusok imádkoznak hívő katolikusokként az egyház egységéért, kizárólagosaknak kell lenniük, azért kell imádkozniuk, hogy mi alávettessünk Rómának. Mi tejesen más módon fogjuk fel az egységet, s mikor mi imádkozunk, azért kell imádkoznunk, hogy a katolikusok többé már ne legyenek katolikusok, azaz, változtassák meg az egyházról alkotott elképzelésüket. Meg kell hagyni, imáink találkoznak a mennyben, s Isten tudja, hogy melyik az igazi egység. De el kell ismernünk, még ha fájdalmas is, hogy különváltan maradunk még akkor is, mikor az egységért imádkozunk, ha egyáltalán az egység elérésnek módszeréről és eszközeiről gondolkodunk. Mikor az egységért elmondott imát nem ökumenikus szellemben kínálják fel, még akár mélyítheti is a közöttünk tátongó szakadékot. Hallottam esetekről, mikor az imahét az ’eretnekvadászat’ időtöltésévé fajult. A veszély mindig fennáll, hogy az egységért elmondott ima két ellenfél imájává válik, akik közül mindegyik a másik vereségéért imádkozik. Nem akarom azt állítani, hogy ez szükségszerűen bekövetkezik, de a veszély fennáll. Minden attól a lelkülettől függ, mellyel az egységért imádkoznak. Mélyítheti a testvérek közötti szakadást ahelyett, hogy megerősítené testvériségüket. S mégis, noha veszély nem kerülhető el attól a pillanattól fogva, hogy azon kezdünk gondolkodni, miképpen érhető el ez az egység, továbbra is folytatnunk kell az egységért való imádkozás gyakorlatát: Isten meghallja és megtisztítja majd az imáinkat”.299

Az egységért úgy folytatott imádkozás mellett, hogy közben nem gondolunk az egyház elképzelésével kapcsolatosan fennálló különbségekre, könyörületességet is kell gyakorolnunk egymás, „mint testvérek iránt a Krisztusban – ugyanabban a Krisztusban, valamennyiünk Urában. Az egymásnak tett felajánlás egy valódi tény jelképe lesz, nem az egyház egységéé, hanem a szolidaritásé mindenki között, akik Krisztusba keresztelkedtek meg és az Ő nevét hívják segítségül”.300 Így tarthatunk

296 Ugyanott, 28-29. oldalak 297 Ugyanott, 30. oldal 298 Ugyanott, 31. oldal 299 Ugyanott, 32. oldal 300 Ugyanott, 36-37. oldalak

127

tehát egy „ökumenikus bemutatót”301 arról „a testvériségről, mely a megosztott keresztyénségen belül fennáll”.302

Világos, hogy ha a protestánsok Cullmann javaslata alapján tevékenykednének, akkor azzal kimutatnák, hogy a Szentírás tanításának történelmi protestáns nézete, mint az egyházról kialakított elképzelésnek a mérvadója, többé már semmi jelentőséggel sem bír a számukra. Sőt, Cullmann állítása dacára, az általa felállítani javasolt keresztyén szolidaritás nem több, mint humanitárianizmus, felékesítve „keresztyén jelképpel”. Cullmann javaslatával a Biblia, ahogy Luther és Kálvin vallották, teljes mértékben eltűnik. Az anyaszentegyház látszólag nyer ezzel, de a végén ő is elveszítene mindent, ami megmaradt a történelmi keresztyén tanításból a hitében és a gyakorlatában. A „teljes nyitottság”, mellyel Cullman azt akarja, hogy a protestánsok vizsgálják felül a Szentírással kapcsolatos tantételüket, valójában máris a Szentírás történelmi protestáns nézetének teljes tagadása. Ez magától ennek bizonyul a Cullmann által javasolt, a protestánsok és a katolikusok közötti egységben.

A másik dolog, amit Berkouwernek figyelembe kellett volna vennie, az első folyománya. Ez tulajdonképpen nem más, minthogy Cullman a protestáns álláspont képviselőjeként emlegeti Barth Károlyt. Azt mondja, hogy olyan katolikus szerzők, mint Hans Urs von Balthasar, Henri Bouillard és Hans Künig alapvető hasonlatosságokat találnak a római katolikus teológia és Barth Károly teológiája között. Ez nyilvánvalóan igaz. Ám csak alátámasztja az állítást, amit épp az imént fogalmaztunk meg, hogy inkább az „új” protestantizmus az, semmint a történelmi, melyre a katolikusok gondolnak, mikor úgy vélik, hogy lehetséges a megegyezés a Szentírás és a hagyomány viszonyát illetően. Cullmann azt mondja, hogy senki sem gyanakszik arra, hogy Barth Károlynak katolikus hajlamai lennének. Ez nagyon is igaz, Viszont az ugyanúgy igaz, mégpedig lényegesen nagyobb jelentőséggel, hogy senkinek sem szabad gyanítani, hogy Barth Károlynak bármiféle ortodox protestáns hajlamai lennének. Bármennyire is törődik az ahhoz való ragaszkodással, hogy a Biblia Isten Igéje, egyúttal, ha ugyan ez lehetséges, még mélyebben törődik annak kimutatásával, hogy ezt a szót nem szabad a közvetlen kijelentés történelmi ortodox értelmében venni. Ha így lenne, állítja Barth, akkor visszaesnénk az áldott tulajdonosok (beati possidentes) helyzetébe. A kijelentésnek, meg kell hagyni, történelminek kell lennie, de a történelmet sohasem szabad közvetlenül kijelentésszerűnek tekinteni.

Csoda-e egyáltalán, ha a katolikus teológusok több, mint boldogan szemlélik a nagy protestáns teológust, amint elveti a Szentírás történelmi protestáns tantételét? Minek is aggódnánk a továbbiakban amiatt a kérdés miatt, hogy vajon a hagyományt a Szentírás mellé kell-e állítanunk, mint a kijelentés második forrását?

Ment-e Trident, a második vatikáni zsinat, vagy bármelyik katolikus teológus a múltban, vagy a jelenben messzebb, mint Barth Luther és Kálvin sola Scriptura alapelvének tényleges tagadásában? Nem mentek. Erre nem voltak képesek.303

Sőt, ami igaz a Szentírás tantételnek vonatkozásában, az igaz a Szentírás tanítása tartalmának vonatkozásában is. A Szentírás tartalma Krisztusban összpontosul. S kicsoda Krisztus? A történelmi keresztyén egyház a kalcedoni hitvallásban adott választ erre a kérdésre. Ám nehogy úgy vegyék Kalcedon szavait,

301 Ugyanott, 38. oldal 302 Ugyanott, 39. oldal 303 V. ö, a szerző Az új modernizmus (Presbyterian and Reformed, 1947), valamint az ő „Vajon Barth Károly ortodoxszá vált?” (Westminster Teológiai Szemle, 16. évfolyam, 2. szám, 1954. május) című művével és cikkével

128

ahogyan a beati possidentes akarja, nevezetesen közvetlenül kijelentésszerűnek Istenről, Barth azt mondja, aktualizálta a megtestesülést.

S a katolikus teológusok máris többet kaptak Barth teológiájában, mint amennyire számíthattak bármiféle protestánstól. Amennyiben, az ő nézeteiknek megfelelően, az egyház a megtestesülés folytatása, mert Barth számára Isten teljességgel azonos a Krisztusban adott kijelentésével. Sőt, mivel Isten az Ő Krisztusban adott kijelentése, így Ő a saját munkája minden ember üdvözítésére.304 Vajon ment-e valaha is messzebb Trident, a második vatikáni zsinat ennél Luther és Kálvin solo Christo alapelvének tényleges tagadásában? Nem mentek. Erre nem voltak képesek.

Amit a Balthasarhoz hasonló kortárs katolikus teológusok most a céljukként felidéznek, az nem más, mint utolérni a Barth Károlyhoz hasonló protestánsokat egy olyan történelemfilozófia bemutatásában, melyben Krisztus mind az ember, mind a természet „összegező alapelve”.305 Barth egyesít égen és földön minden dolgot a „Krisztus-esemény” eszközeivel. Balthasar ugyanezt az utat járja.306 Balthasar megérti, hogy Barth megelőzött minden korábbi katolikus teológiát az ő modern egzisztencialista kategóriáinak eszközeivel a gondolkodásban. Nehogy a római katolikus teológia lemaradjon a protestantizmus mögött a minden dolgok, természeti és természetfeletti egyesítésére való törekvésben, a Krisztus-eseményben Balthasar javasolja, hogy a modern egzisztencialista kategóriákat adjuk hozzá Arisztotelész lényegi kategóriáihoz az egyház történelemfilozófiájának felépítése során.

Most hűségeseknek kell maradnunk Tridenthez, miközben túllépünk rajta. Most hűségeseknek kell maradnunk Aquinói Tamáshoz, miközben túllépünk rajta. Aquinói Tamásról szólva Balthasar ezt mondja: „Ő valóban érvényre juttatja a kegyelem bensőlegesen krisztológiai formáját, s innen nem nehéz eljutni eklézsiológiai formájának és céljának levezetéséhez. Ám a magas skolasztika túlontúl lényegi volt abbéli gondolkodásában, hogy kihangsúlyozza a keresztyén kegyelem személyes erejét, mint helyzeteket teremtőt”.307

Keresztyén hívőkként látnunk kell, hogy Krisztus „Önmagába vette történelmünket és hagyományunkat”.308 „Minden létezés előtte és utána Krisztus létezésétől kapja a jelentését”.309 A „történelem összefoglalásában” Krisztus „válik annak mércéjévé”.310

Ha lényegi-egzisztencialista megközelítéssel bánunk a teológiával, jobban érvényre juttatjuk a Krisztus-esemény mind egyediségét, mind egyetemes jelentőségét, mint ahogyan arra a történelmi skolasztika képes volt. Többé már nincs semmi veszélye annak, hogy Isten kijelentésének véletlenségi összetevőjét Krisztuson keresztül a történelemben túlságosan korán örökkévalósítsák az örökkévaló egyetemességek erőszakos követelései. „Egyetlen pillanat sincs, melyben Ő universale ante rem, egy létezést megelőző lényeg, ameddig a res az ő saját történelmi létezése”. Másrészt nincs többé veszély, hogy Istennek a történelem során Krisztusban adott kijelentésének egyetemes összetevője belevész a tiszta esetlegességbe. „Ő az universale in re, a szupra-mulandó az időben, az 304 V. ö. a szerző „Barth Károly Kalcedonról” című cikkével (Westminster Teológiai Szemle, 22. évf. 2. szám, 1960. május). Lásd még a Barth krisztológiája és a Barth Károly és az evangelikalizmus című kiadványokat (1964). Mindkettő a Presbyterian and Reformed Pub. Co.-tól 305 Hans Urs von Balthasar, Teológiai antropológia, (New York: Sheed and Ward, 1967), 86. oldal 306 Ugyanott, 79. oldal 307 Hans Urs von Balthasar, A történelem teológiája (New York: Sheed and Ward, 1963), 69. oldal 308 Ugyanott, 70. oldal 309 Ugyanott, 71. oldal 310 Ugyanott, 79. oldal

129

egyetemesen érvényes az itt-és-most-ban, a szükséges létezés a konkrét tényben: életének harminchárom éve során a hangsúly a res-en van, majd a negyven nap alatt az universale-n”.311

Ebből kiindulva, állítja Balthasar, továbbléphetünk az egyetemesítés második szintjére, a szentségi szintre.312 Krisztus létezése, „és ezért fennállásának módja” ugyanaz a sákramentumokban, mint a negyven nap alatt.313 Ennek megfelelően, mikor kortárssá válik a hívővel a sákramentumokban, az Úr neki adományozza a lehetőséget, ami a hitben adatik meg neki, hogy hozzá hasonlóvá váljon, Aki emberré lett”.314 Balthasar így folytatja: „Ebben az Úr és egyháza közötti közösségben kezd létezni egyfajta idő, mely szentségi, s legfőképpen eucharisztikus. Sajátos jellege abban rejlik, hogy az örökkévaló Úr folyamatosan újra kortársi viszonyba lép a menyasszonyával, de anélkül, hogy a múló időnek alávetné Magát, vagy azzal mérhetővé válna”.315

Még egy lépest kell továbblépnünk Balthasarral a következő szintre: „A harmadik szint” mondja, „tökéletesíti a negyven napot és a sákramentumokat azáltal, hogy az egyházat és az egyéni lelkiséget aláhelyezi az Úr élete maradandó normájának”.316

Az egyetemesítés eme harmadik szintjén a Lélek az, „Aki előtérbe jön… személyes szuverenitása teljességében”.317 A Lélek „megengedi az egyén saját akaratát, saját választását és saját szabadságát. Nem kényszeríti rá Magát kívülről, hanem a teremtett lélek belső forrásában munkálkodik, nem mint ’másik’, hanem mint minden másság fölé emeltetett (de non alied: Cusai Miklós), olyan bensőségesen, hogy gyakran nem is lehet megkülönböztetni a természetes lélektől”.318

Az emberben működő isteni mérceként a Lélek „Krisztus, a Logosz Lelkeként” tevékenykedik. Ez kizárja az önkényesség minden formáját. Magyarázataiban a Lélek nemcsak szubjektív és személyes, de objektív, abszolút Lélek is, tartalmazván Önmagában szuper-személyes igazság egész kozmoszát. A Lélek” formálja a Krisztus által alapított egyházat és ad annak életet, ami az Ő kereszten feláldozott emberiességéből fakad”. Azaz, „az egyház lényének egész szerkezetét a legbensőbb lelke formálja. Ő testesíti meg eljövetelének jelentését, a tényt, hogy fennáll, s a módot, ahogyan fennáll”.319

C. A 2. vatikáni zsinat dokumentumai Most azonban bele kell néznünk A 2. vatikáni zsinat dokumentumaiba, hogy

meglássuk, találhatunk-e bennük ennél valamivel jobbat. Vajon a Szentírással kapcsolatos új érdeklődés talán jele az arra irányuló vágynak, hogy közvetlenül figyeljenek a Szentírásban megszólaló Krisztus hangjára?

A zsinathoz intézett nyitóbeszédében János pápa azt mondja, hogy ez az összejövetel „a szűz Istenanya védnöksége alatt” kerül megtartásra. Majd hozzáteszi: „Összehívván a püspökök eme nagygyűlését az Apostolok Hercegének legutolsó és alázatos követője, aki most szól önökhöz, ismét ragaszkodni kívánt a 311 Ugyanott, 89. oldal 312 Ugyanott, 90-91. oldal 313 Ugyanott, 91. oldal 314 Ugyanott, 93. oldal 315 Ugyanott, 95. oldal 316 Ugyanott, 97. oldal 317 Ugyanott, 98. oldal 318 Ugyanott, 99. oldal 319 Ugyanott

130

magisterium-hoz (tanítói tekintély), amely tévedhetetlen és elhat az idők végezetéig annak érdekében, hogy ez a magisterium, figyelembe véve korunk hibáit, követelményeit és lehetőségeit, kiemelkedő formában legyen bemutatható világszerte minden embernek”.320

„Az Ökumenikus Zsinat legfőbb gondja az, hogy a keresztyén dogma szent letéteményét hatékonyabban megőrizze és tanítsa. Ez a dogma felöleli az ember egészét, ahogyan testből és lélekből összeáll. S mivel csak vándor ezen a földön, arra utasítja őt, hogy mindig a menny felé igyekezzen”.321

Az „igazságnak az Atyáktól kapott szent örökségét” meg kell őrizni.322 Az egyház tanításaira kell építkeznünk, „amint az még mindig világít a tridenti és az első vatikáni zsinat jegyzőkönyveiben…”323 „A hit letéteménye ősi dogmájának lényege egy dolog, s a módszer, amellyel bemutatják, más dolog. S utóbbira kell nagyon nagy figyelmet fordítani lehetőleg nyugodtan, mindent a magisterium formáiban és arányaiban mérve, mely elsődlegesen pásztori a jellegét tekintve”.324 „Napjainkban… Krisztus menyasszonya inkább a könyörületesség, semmint a szigorúság orvosságát részesíti előnyben”.

A katolikus egyház „arra vágyik, hogy mindenek szerető anyjának mutassa magát, nyájas, türelmes, könyörülettel és jósággal teljes viselkedést tanúsítson azokkal a testvérekkel szemben, akik elszakadtak tőle”. Az emberiség felé általánosságban az egyház „terjeszti… az isteni kegyelem jó dolgait, melyek az embereket az Isten fiainak méltóságára emelve a leghatékonyabb védelmet és segítséget jelentik egy emberibb élet irányában”.325

Az Isten azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön. „Minden világra jött embert megváltott Krisztus vére…” De „az emberiség nagyobbik része… még nem részesül az isteni kegyelem ama forrásaiból, melyek a katolikus egyházban találhatók meg”. Ezért az egyház, „melynek fénye mindenkit megvilágít, s mely természetfeletti egységének ereje az egész emberiség hasznára válik”, megpróbál mindenkit a keblére ölelni.326 Az egyház, „mondhatni, készíti és megszilárdítja az emberiség egysége felé vezető utat, mely szükséges alapként követeltetik meg annak érdekében, hogy a földi város hasonlóvá lehessen ahhoz a mennyei városhoz, ahol az igazság uralkodik, a könyörületesség a törvény, s melynek kiterjedése az örökkévalóság”.327

„Ó Mária, keresztyének segítője, püspökök segítője, akinek szeretetéről konkrét bizonyítékot kaptunk a te lorenzói templomodban, ahol hódoltunk a megtestesülés titka előtt, rendezz el minden dolgot a boldog és kedvező vég érdekében, s házastársaddal, Szent Józseffel, a szent apostolokkal, Péterrel és Pállal, Keresztelő Szent Jánossal és az evangélista Szent Jánossal járj közben érettünk Istennél”.328

Meg kell hagyni, erre a nyitóbeszédre figyelve, nem sok reményt táplálunk aziránt, hogy a zsinat bármiféle nyílt-elméjűséggel fog majd viseltetni a reformáció irányában. A magisterium tanítását a kezdet kezdetétől fogva abszolút tekintélyűnek 320 A 2. vatikáni zsinat dokumentuma, ált. szerk. Walter M. Abbott, S. J., ford. tiszt. Joseph Gallagher (New York: Guild Press, 1966) 710. oldal 321 Ugyanott, 713-714. oldalak 322 Ugyanott, 714. oldal 323 Ugyanott, 715. oldal 324 Ugyanott 325 Ugyanott, 716. oldal 326 Ugyanott, 716. oldal 327 Ugyanott, 718. oldal 328 Ugyanott, 719. oldal

131

mondják. S ezt – szükségtelen részletezni – az összes dokumentumban mindenütt tanítják.

Az egyház magisteriuma tanítása abszolút jellegének fényében a kérdés, hogy vajon a Szentírás és a hagyomány a kijelentés két egyenrangú forrása-e, valójában akadémikussá válik. Két fiatal fiú vitatkozhatnak azon, hogy ki legyen „a főnök”, de mindig tudják, hogy „anyu” lesz mindkettőjük „főnöke”. S innentől kezdve a református alapelveket a második vatikáni zsinat ugyanúgy elveti, mint az első vatikáni, vagy a tridenti.

Ha lehet, még nagyobb fontosságú a tény, hogy az anyaszentegyház által tanítottak a második vatikáni zsinat dokumentumaiban ugyanolyan határozottan reformáció-ellenesek, mint az első vatikáni, vagy a tridenti zsinatéban.

A második vatikáni zsinat nem tárgyalja az első vatikáni, vagy a tridenti zsinat egyes tanításait, de feltételezi azok igazságát. Minden, amit a korábbi dokumentumokban mondtak „a gondolkodás természetes fényéről” és az ember „szabadságáról”, a második vatikáni zsinat igaznak előfeltételezi. Az, amit a második vatikáni zsinat mond, értelmetlen, hacsak meg nem értjük, hogy elődeinek munkájára építkezik.

Nincs lehetőségünk rá, hogy ennek az állításnak az igazságát a második vatikáni zsinat, valamint elődei dokumentumainak részletes összevetésével bizonyítsuk. Korlátozódnunk kell annak a történelem-teleológiának az összehasonlítására, amit a második vatikáni zsinat esetében találunk azzal, amit az első vatikáni és a tridenti zsinatnál látunk.

A tridenti és az első vatikáni zsinat dokumentumaiban szereplő történelem-teleológia összetett. Trident és Vatikán 1 dokumentumai az egyházi kifejezését és tekintélyét adják Arisztotelész filozófiája és a keresztyén teológia szintézisének. „A gondolkodás természetes fénye”, melyről ezekben a dokumentumokban szó van, arra az elképzelésre utal, hogy Arisztotelész módszere a helyes módszer a „természet” magyarázatára és Isten létezésének bizonyítására. A keresztyén hívőnek csak hozzá kell adnia a természetfelettivel kapcsolatos keresztyén tanítást annak érdekében, hogy kerek, átfogó történelem-teleológiához jusson.

A történelem szintetikus teleológiájában, amit Trident és Vatikán 2 dokumentumaiban találunk, az Isten és ember viszonya nagy fokban a tisztán statikus létezés parmenideszi, valamint a létezés, mint tisztán mozgás herakliteszi fogalmainak keveredésével fejeződik ki. A létezés analógiájának eme fogalmában a tiszta determinizmus és a tiszta indeterminizmus, a tiszta racionalizmus és a tiszta irracionalizmus látszólag egyformán végső alapokat kaptak. Arisztotelész azonban mégis azt feltételezi, hogy a racionális valamiképpen felül fog kerekedni az irracionálison.

Az egyház filozófusai és teológusai összekombinálták „a gondolkodás természetes fényének” eme termékét „a hit igazságaival”. Vették a Szentírásból az Isten mindenre kiterjedő gondviselésének fogalmát, valamint Krisztus királyságát, mely legyőzi a gonoszt. Összeolvasztották a Szentírás Krisztusa által bemutatott eme történelem-teleológiát Arisztotelész teleológiájával.

Ennek az Arisztotelész-Krisztus teleológiának a szemszögéből utasította el Trident a reformátorok tanításait, mint eretnekségeket. A reformátorok arról az Istenről beszéltek, Aki az ember végső sorsát ad bonam partem, vagy ad malum partem rendezi el. Biztos, hogy az efféle determinizmus tűrhetetlen. Védenünk kell a természeti valódi jelentőségét, vagy különben miféle jelentéssel bír a természetfeletti?

132

Meg kell védenünk a „természeti” gondolkodás és az ember „szabad akaratának” valódi jelentőségét, vagy miféle jelentése van az emberi felelősségnek az evangélium hívásának vonatkozásában? Meg kell védenünk Istennek az ember számára adott kijelentése élő, dinamikus jellegét, vagy miképpen lenen lehetséges, hogy az a kijelentés egyáltalán megérintse az embert?

Fenn kell tehát tartanunk, hogy Krisztus élő hangja jelen van az Ő Lelkén keresztül itt és most, az egyházban beszélve, konkrétabban az egyház tanítói magisterium-jában. Mivel a megtestesülését az egyházban folytatja, így a beszédét is ott folytatja, „a híveknek” könnyű dolguk van. Itt és most, minden plébánia minden plébánosán keresztül a hívek részesülhetnek Krisztusból. Itt és most az anyaszentegyház irányítani fogja a híveket az élet minden részének minden kérdésében. A tudós és a filozófus az elme teljes nyitottságával kereshetik az igazságot. Ha nehézségeik támadnak az igazság feltalálásában, az anyaszentegyház a tanítói magisterium-ján keresztül lehetővé teszi nekik, hogy meglássák: minden dolog a végső lényegét a megtestesült Krisztuson keresztül az ő egyházában találja meg. Isten azt akarta, hogy az emberiség részesüljön Istennek és Krisztusnak a természetéből. Az egyház továbbsegíti az embert az Istenből való részesedés természetfeletti célja felé.

Ha most tehát van is valami különbség a második vatikáni zsinat történelem-teleológiája és a tridenti, valamint az első vatikáni zsinat történelem-teleológiája között, ezt a különbséget nyilvánvalóan nem a református alapelvekkel szembeni új nyitottságban lehet megtalálni. A különbséget inkább a modern egzisztencializmus iránti nyitottságban találjuk meg. Valahogyan több van Heraklituszból, és kevesebb Parmenideszből a második vatikáni zsinatnál, mint elődeinél.

Hogyan mondható, hogy az egyház dogmája bizonyos értelemben megváltozhat anélkül, hogy ellentmondanánk a változhatatlanságnak, a múltbeli zsinatok megreformálhatatlan tanításainak? A második vatikáni zsinat új teológusai rájöttek arra, miképpen lehetséges ez. Ha Newman megpróbálta kimutatni, miképpen lehetséges ez azzal az elképzeléssel, hogy a korábbi zsinatok által kinyilatkoztatott egyetemes igazságnak lehetnek olyan vonatkozásai, amiket ők még nem láttak, de a későbbi zsinatok rájöttek, ez most túlontúl logikusnak tűnik. Az egzisztenciális gondolkodás a modern időkben megnyitotta szemeinket a valósággal kapcsolatos teljes nyíltságra. Ez az új bepillantás lehetővé teszi az egyháznak, hogy olyan új tanításokat fedezzen fel, melyek semmiképpen sem vezethetők le logikailag a korábbi tanításokból és semmilyen módon sem vezethetők le közvetlenül semmiféle bibliai, vagy hagyománybeli tanításból. Mennyivel termékenyebb lehet most az egyház minden ember számára! Minden ember „ugyanarra a végső sorsra rendeltetett, mely egyszerre emberi és isteni…”329 Az „egyház azért küldetett a hitetlenekhez, hogy ’az egész emberi faj egységének sákramentuma’ legyen”.330

Ez „a második vatikáni zsinat, miután mélyebben behatolt az egyház titkába, most vonakodás nélkül megszólítja nemcsak az egyház gyermekeit, s mindenki mást, aki segítségül hívja Krisztus nevét, hanem az egész emberiséget”.331 Krisztus az egész világot felszabadította. Az emberi személy „megérdemli, hogy megőriztessék, az emberi társadalom megérdemli, hogy megújuljon… Tehát, ez a szent zsinat hirdeti az ember legfenségesebb célját és védelmezi az isteni magot, mely belé vettetett”.332 329 Ugyanott, 307. oldal 330 Ugyanott, 580. oldal 331 Ugyanott, 200. oldal 332 Ugyanott, 201. oldal

133

Az egyház tehát mondhatja: „Nihil humani mihi alienum est”. „Mit gondol az egyház az emberről?”333 A választ az új és belsőbb bepillantás szemszögéből adják, miszerint az egyház felfedezte, hogy az ember „Isten képmására” teremtetett. A Szentírás ezt tanítja.334

Aztán továbblépve, ott a bűn kérdése. „Jóllehet Isten a szentség állapotában alkotta őt, a történelem legelején az ember erőszakot tett a szabadságán, a személyes Gonosz sürgetésére. Az ember szembeállította magát Istennel és beteljesedést keresett Tőle függetlenül. Jóllehet ismerte Istent, mégsem dicsőítette Őt, mint Istent, hanem értelmetlen elméje megsötétedett és a teremtményt szolgálta a Teremtő helyett”.335

Minden emberi lény „úgy érzi, mintha láncokkal lenne megkötözve. Ám Maga az Úr jött el, hogy megszabadítja és megerősítse az embert, belsőleg megújítván őt, és kivetvén a világnak ama fejedelmét, (v. ö. Jn12:31), aki a bűn fogságában tartotta őt. Mert a bűn meggyengítette az embert, lezárván előtte a beteljesülés felé vezető utat”.336

Az ember beteljesülését a gonosz nem állíthatja meg. Az ember „maga mögött hagyja a dolgok teljes összességét. Megerősítést talál ebben a mély bepillantásban bármikor, ha belép a saját szívébe. Isten, Aki a szívet fürkészi, ott vár rá. Ott aztán megtalálja a helyes sorsát Isten tekintete alatt. Azaz, mikor az ember felismeri magában a spirituális és halhatatlan lelket, többé már nem csapja be a puszta fizikai, vagy szociális befolyás következtében előálló csalóka fantázia. Éppen ellenkezőleg, eljut a dolog igazságának valódi mélységeihez”.337

„Belépvén a bölcsességbe, az ember átjut a látható valóságoktól a láthatatlanokhoz. Végső soron a Szentlélek ajándéka az, hogy az ember eljut az isteni terv szemléléséig és megbecsüléséig”.338 „A lelkiismerethez hűségesen, a keresztyének csatlakoznak a többi emberhez az igazság és a számos probléma valódi megoldásának keresésében, melyek az egyének életében s a szociális viszonyokban keletkeznek”.339

„Kortársaink sokat tesznek ezért a szabadságért és hevesen törekednek rá, s meg kell hagyni, jól van ez így”.340 Isten azt akarja, hogy az emberek spontán módon szolgálják őt. Mikor az ember így, spontán módon keresi Istent, semmitől sem kell félnie. Különösen nem kell félnie a haláltól. Krisztus a halála által „megszabadította az embert a haláltól. Ettől fogva minden körültekintő embernek a szilárdan megalapozott hit adja meg a választ az aggodalmára, hogy vajon mit tartogat neki a jövő. Egyidejűleg a hit megadja neki a hatalmat, hogy egyesülhessen Krisztusban azokkal a szeretteivel, akiket már elragadott a halál. A hit felkelti a reményt, hogy megtalálták az Istennel való igazi életet”.341 Azaz, „csak a megtestesült Ige titkában ölt magára fényt az ember titka”.

„Mindez igaz nemcsak a keresztyénekre, hanem minden jóakaratú emberre, akiknek a szívében a kegyelem láthatatlanul munkálkodik. Mivel ugyanis Krisztus mindenkiért meghalt, s mivel az ember végső elhivatása ténylegesen egy, és isteni,

333 Ugyanott, 209. oldal 334 Ugyanott, 210. oldal 335 Ugyanott, 211. oldal 336 Ugyanott 337 Ugyanott, 212. oldal 338 Ugyanott, 213. oldal 339 Ugyanott, 214. oldal 340 Ugyanott 341 Ugyanott, 215. oldal

134

hinnünk kell, hogy a Szentlélek csak az Isten által ismert módon minden embernek felkínálja a lehetőséget, hogy csatlakozhasson húsvéti titkához”.

„Ilyen az ember titka, s ez nagy titok, amint azt a keresztyén kijelentés fényében látják a hívők. Krisztuson keresztül és Krisztusban a szomorúság és a halál talányai jelentőségteljesen növekednek. Az evangéliumától elkülönítve elborítanak minket. Krisztus feltámadt, halálával megsemmisítve a halált. Bőkezűen ránk árasztotta az életet, hogy fiakként a Fiúban Lélekben kiálthassuk: Abba, Atyám!”342

Fontos megjegyezni, hogy az új teológia segítségével, melyet önmaga közepette talált, az anyaszentegyház „megoldotta” az Isten végzései és az emberi felelősség viszonyításának problémáját. Most már mondhatja a modern embernek, hogy a szabadságról alkotott fogalma meglehetősen helyénvaló. Isten spontán szolgálatot akar. Ugyanakkor minden embert biztosíthat arról, hogy Isten terve „minden embert kitüntetni az Ő saját életében való részvétellel”.343 Vajon a szabad akarattal felruházott emberek megakadályozhatják Isten tervét? „Isten kegyelme minden embert üdvösségre hív”.344 De vajon képes minden ember ellenállni ennek a hívásnak és meghiúsítani Isten tervét? Nem, hiszen „a megígért helyreállítás, melyre várunk, már megkezdődött Krisztusban”, és „átkerült a Szentlélek küldetésébe, s Rajta keresztül folytatódik az egyházban”.345 Aztán soha nem szabad elfelejteni „az Áldott Szűz segítségét, aki az örökkévalóságtól fogva arra rendeltetett, hogy egyesülvén az isteni Ige megtestesülésével, Isten Anyjává váljon”.346 „A végtelenségig egyedülálló módon, engedelmessége, hite, reménysége és égő könyörületessége által működött együtt a Megváltónak a lelkek természetfeletti élete helyreállítására irányuló munkájában. Ezen okból ő a mi anyánk is a kegyelem rendjében… Ez az anyaság megszakítás nélkül fennáll az összes választott örökkévaló beteljesedéséig”.347

Minden ember örvendezhet a ténynek, hogy az anyaszentegyház önmaga közepette lakozik, mert „ő az üdvösség egyetemes sákramentuma”. Jelenlétében Krisztus van jelen. S Krisztus jelenlétében tudjuk, hogy „a világ megújítása visszavonhatatlanul elhatároztatott és ebben a korban máris bizonyos reális módon előre jeleztetett”.348 Az egyházban és rajta keresztül az emberek hallhatják Jézus Krisztus hangját, aki beszél nekik az Isten legbensőbb valóságairól.349 Milyen gazdagon meg van áldva minden ember amiatt a tény miatt, hogy az egyház a római pápán, vagy a bíborosok testületén keresztül képes tévedhetetlenül megállapítani Istennek eme végső titkait „magával a kijelentéssel összhangban”,350 és meg is teszi azt!

Itt észrevesszük, hogy az egyház által tévedhetetlenül kijelentett „Isten legbensőbb valóságai” nagymértékben emlékeztetnek napjaink egzisztencialista gondolkodásmintáira. A második vatikáni zsinat, mint látható, hozzáadta Kant szabadság-természet rendszerének kategóriáit Arisztotelész forma-anyag rendszerének a kategóriáihoz.

Az egyház most képes hozzáadni Kant teleológiáját Arisztotelész teleológiájához, s felhasználni az ily módon alkotott úgy szintetikus teológiát arra, 342 Ugyanott, 121-122. oldalak 343 Ugyanott, 15. oldal 344 Ugyanott, 32. oldal 345 Ugyanott, 79. oldal 346 Ugyanott, 131. oldal 347 Ugyanott 348 Ugyanott, 79. oldal 349 Ugyanott, 113. oldal 350 Ugyanott, 49. oldal

135

hogy eszközeivel hirdesse az egyház teleológiáját. Az egyház újra felfedezte és megújította önmagát. Egykor átkot mondott azokra, akik egyedül Krisztuson át keresték az üdvösséget az Arisztotelész-Krisztus szintézis eszközeivel. Ennek az Arisztotelész-Krisztus szintézisnek a segítségével az egyház tévedhetetlenül tudta, milyen volt Isten legbensőbb természete. Tudta, hogy az nem olyan volt, mint amilyennek a reformátorok mondták. Tudta, hogy „a híveket” figyelmeztetni kell Luther és Kálvin tanításának szennyére.

Manapság az egyház többé már nem átkozza ki az eretnekeket. Most ugyanezt a végcélt azzal éri el, hogy eltávozott testvéreket a keblére öleli. Az egyház megnövelte a saját magával, valamint kapcsolatos látását azáltal, hogy hozzáadta a neo-ortodox protestantizmus által használt Kant-Krisztus szintézist a saját maga Arisztotelész-Krisztus szintéziséhez.

Barth Károlyt nyilvánvalóan sok római katolikus teológus irigyli. Új előfeltevéseket csempészve a kiválasztás tantétele alá, Barth azt állítja, hogy „megoldott” minden korábban megoldhatatlan problémát az isteni szuverenitást és az emberi felelősséget illetően. Meg kell hagyni, mondja Barth, az emberek Isten haragja alatt vannak. Ők elvetettek. Ám ez az elvetettség (a) nem személyekre vonatkozik, (b) és soha nem az utolsó szó bárkivel kapcsolatosan. Minden ember következésképpen kiválasztott. Minden ember kiválasztott, mert különben nem lehetnének emberek, ha nem lennének kiválasztva Krisztusban.

Ily módon az ember abszolút szabadsága és minden ember átfogó kiválasztása látszólag harmóniába kerülnek egymással.

Ez a fajta teológia joggal ébreszthet irigységet a római katolikus teológusokban. Azonnal meghívták Barthot, hogy adja fel az analogia entis-szel szembeni ellenkezését és csatlakozzon hozzájuk a reformátorok Alleinwirksamkeit Gottes-ével szembeni ellenkezésükhöz.

A második vatikáni zsinat most kinyilatkoztatta Krisztus Igéjeként a történelem egy olyan típusú teleológiai értelmezését, mely valójában azonos a középkori esszencializmus és a modern egzisztencializmus keverékével.

Azaz, a tekintély és a függetlenség ismét „harmóniába” kerültek. Az egyház most kiküldi teológusait, hogy kezdjenek párbeszédet az eltávozott testvérekkel. Küldöttei most álomba ringatják az eltávozott testvéreket. Vajon már nem prédikálta jóval Luther és Kálvin előtt a szuverén kegyelem elsőségét? Vajon már nem prédikálta jóval Luther és Kálvin előtt Krisztust, mint a világ Megváltóját?

Gyere, csatlakozz hozzánk, és majd együtt hirdetjük Krisztust minden embernek. Krisztuson kívül nincs üdvössége az embernek, s egyetlen ember sem lehet valójában Krisztuson kívül.

A neo-ortodox protestáns teológia most a neo-ortodox római katolicizmussal való egységre sürget. A Szentírás Krisztusában hívők nem engedik majd meg, hogy bármennyivel is jobban álomba ringassa őket az ön-igazságosság plusz a kegyelem új teológiájának szirénhangja, mint amennyire a reformátorokat sem félemlítették meg a saját korukban az ön-igazságosság plusz a kegyelem anatémái.

136

7. fejezet: Evangelikalizmus és a Szentírás Az előző fejezetben gyakorta emlegettük a protestánsokat, mint akik szemben

állnak a Szentírás római katolikus nézetével. Ezzel összhangban gyakorta emlegettük a protestánsokat, akik szemben állnak a katolikus igazságrendszerrel, mint ami a Szentírás protestáns nézetével együtt jár és benne foglaltatik. A protestánsok azonban nem egyeztek meg mindenben egymással a Szentírásban található dogmarendszert illetően. A Szentírásban található dogmarendszerrel kapcsolatos nézeteltéréseik nagymértékben visszavezethetők az ember függetlenségével kapcsolatos nézeteltéréseikre. Mindenesetre a nézetük eme pontját fogják megvizsgálni ebben a fejezetben. Nem a Szentírás egész protestáns tantételét akarjuk most megvizsgálni. Ennek a tantételnek csak az apologetikai jelentősége kerül elénk. Evégett a mindennél fontosabb kérdés az, hogy: Mennyire becsüljük a természeti embert és képességeit az evangélium elfogadását illetően, mikor bemutatjuk azt neki? Vajon az evangéliummal kapcsolatos döntése végső soron tőle, vagy Istentől függ? Döntése vajon független, vagy analóg? Válaszképpen eme kérdésekre mondhatjuk-e, hogy a döntés részben Istentől, akár még nagyobb részben is, valamint részben az embertől, akár csak nagyon kis részben is, függ?

Ezekre a kérdésekre a protestánsok között kétféle válasz született. Az első válasz az evangelikalizmus. Ezzel a fogalommal jelezzük azokat, akik az emberi akarat lutheránus, vagy arminiánus nézetét vallják. Az emberi akarat evangelikál nézete az, hogy van bizonyos mértékű saját hatalma a Szentírásban bemutatott evangélium kezdeményezésével szemben. Lehetséges, különösen a katolicizmussal szemben, a nagyon erős hangsúly Isten kegyelme szuverenitásán. Végső soron azonban megvan az Istennel szembeni ellenállás végső hatalma is.

Az emberi akarat református nézete éppen ellenkezőleg azt hangoztatja, hogy az embernek nincs végső hatalma sem arra, hogy elfogadja, sem arra, hogy elutasítsa az evangélium kezdeményezését. Meg kell hagyni, van ember, aki elfogadja, és van ember, aki elveti az evangéliumot, s az evangéliumnak ez az elfogadása, vagy elvetése az ember részéről a legnagyobb fontossággal bír. Ám ha ennek nem a semmiben lezajló cselekedetnek kell lennie, akkor Isten mindenre kiterjedő tanácsvégzésével kapcsolatosan és attól függően kell végbemennie.

Ez az a különbség az ember evangelikál és a református nézete között, amely, legalábbis a gyakorlatban egyidejűleg egy kissé más Szentírással kapcsolatos nézetet is eredményez. Vagy legalábbis a Szentírással szembeni eltérő viselkedést eredményez. Mindkét fél természetesen azzal vádolja a másikat, hogy neki nincs igaza, vagy legalábbis nem teljesen igaz a Szentírást illetően. A különbség azonban ezen túlmegy. Mindketten azzal fogják vádolni a másikat, hogy nem elegendően protestáns a Szentírással kapcsolatos nézetük. Azaz, mindketten azzal vádolják a másikat, hogy rákényszerít a Szentírásra egy, az emberi tapasztalatból származó értelmező rendszert ahelyett, hogy a Szentírásból venné azt.

A vádak természete azonnal megmutatható. Az evangelikál azzal vádolja a reformátust, hogy egyszerre irracionalista és racionalista a Szentírást illetően. A református álláspontot irracionálisnak tartják abban, hogy úgy mutatja be a Szentírást, mint a teljesen önkényes Isten szavát, s ezért, azzal a gondolkodással ellentétes dolgokat tanítót, amit maga Isten adott az embernek. A református álláspontot racionálisnak tartják abban, hogy úgy mutatja be a Bibliát, mint ami

137

egyetlen fő dogmát tanít, nevezetesen Isten szuverenitását, melyből az összes többi tantétel logikailag levezethető.

Más oldalról a református vádolja az evangelikalizmust együttes irracionalitással és racionalitással. Nem lesz menekvés ezek alól a vádak és ellenvádak alól, csak hogy a vádak minden egyes esetben világosan más és más forrásból származnak. Ez a különbözőség a forrásokat illetően, mint sejtettük, az emberi függetlenség elképzelésével kapcsolatos különbségekből származik. Az evangelikál vallja a bizonyos fokú emberi függetlenséget. Ez színesíti meg az irracionalizmusra és a racionalizmusra vonatkozó vádjait, amit a kálvinizmussal szemben fogalmaz meg. A kálvinista viszont semmiféle emberi függetlenségben sem hisz. Ez színesíti meg az irracionalizmusra és a racionalizmusra vonatkozó vádjait, amit az evangelikalizmussal szemben fogalmaz meg.

Várható, hogy ez a különbség az emberi függetlenség evangelikál és a református nézete között közvetlen befolyással lesz mindkét esetben a katolicizmussal szemben megnyilvánuló viselkedésükben. Ez sokszor csak gyakorlati különbség. Mindkét fél hangoztatja a Szentírással, mint Isten tévedhetetlen Igéjével szembeni végsőkig kitartó hűségét. Mindkét fél egyformán fellép a pápai tekintéllyel szemben. Ám, mint megjegyeztük az előző fejezetben, a pápai tekintély elképzelése mögött az emberi függetlenséggel kapcsolatos kompromisszumra kész nézet húzódik meg. Mivel a katolicizmus az emberi életet az Arisztotelésztől származó módszer fogalmaival próbálja meg értelmezni annak érdekében, hogy azután kiegészítse a természetfeletti kijelentéssel, ezért egyáltalán nem rendelkezik a Szentírás valódi keresztyén fogalmával. Hasonlóképpen az evangelikalizmus, mely még mindig fenntart valamennyit az emberi függetlenség elképzeléséből, képtelen teljesen érvényre juttatni a Szentírás elképzelését. Azaz, egyidejűleg képtelen teljes következetességgel szembeállítani a protestáns álláspontot a katolicizmussal.

Ebből aztán következik, hogy mivel a gyakorlatban nem képes világosan különbséget tenni a tekintély katolikus és a valóban protestáns fogalma között az emberi függetlenség vonatkozásában, ezért az evangelikalizmus gyenge az evangélium bemutatásában a természeti ember számára. Nem tesz világos különbséget a keresztyénség álláspontja, ami Isten belső önálló jellegén alapszik, valamint a másik álláspont között, melyben az ember a saját végső magyarázója.

B. B. Warfielddel együtt mondhatjuk, hogy a katolikus álláspont nevezhető keresztyénnek, de a naturalizmus jelentős mennyiségű hozzákeverésével. Az evangelikalizmus protestáns, de bizonyos, lényegesen kisebb mennyiségű naturalizmus hozzákeverésével. Csak a református rendszerben talál magára a Biblia és a benne foglalt igazságrendszer eszméje. Ezzel nem azt akarjuk állítani, hogy mindenki, aki a református hitet gyakorolja, következésképpen biblikusabban viseltetik a Szentírás iránt, mint bárki, aki az evangelikalizmus valamely formáját gyakorolja. A kérdés csak az, hogy melyik dogmarendszert igényli. Azok, akik a legjobb rendszert vallják, gyakorta igen messze élnek a saját hitvallásaiktól.

Ezekkel a bevezető megjegyzésekkel a háttérben rátérünk a Szentírás evangelikál álláspontjára.

Az evangelikál egyházak hitvallásaiban az egyház és a hagyományos katolikus elképzelését nyomatékosan elvetik. Így például a Formula Concordiae-ben (1576) a következő szavakat olvassuk: „hisszük, megvalljuk és tanítjuk, hogy az egyetlen szabály és mérce, melynek megfelelően minden dogmát és minden doktort fel kell becsülni és megítélni, nem más, mint mind az Ó-, mind az Újszövetség prófétai és apostoli iratai, amiképpen meg van írva: (Zsolt119:105) ’Az én lábamnak szövétneke a te igéd, és ösvényemnek világossága’. S Szent Pál mondta: (Gal1:8)

138

’De ha szinte mi, avagy mennyből való angyal hirdetne is néktek valamit azon kívül, a mit néktek hirdettünk, legyen átok’”.351

Az Öt Remonstráns Cikkely (1610) nem tartalmazza a Szentírás külön ismertetését: ezeket a cikkelyeket azoknak írták, akik hivatalosan a Belga Hitvallást (1561) vallották. S a Belga Hitvallás volt a holland református egyházak hivatalos hitvallása.352

A Szentírás evangelikál és református nézete közöttit különbséget tehát abból kiindulva kell összeszedni, ahogyan az ezeket a nézeteket vallók a Szentírással bántak. Vajon ténylegesen megteszik Isten Önmagáról bizonyságot tevő Igéjének? Vajon tényleg minden dolgot az alapelveinek fogalmaival értelmeznek? S különösen, vajon a katolikusokhoz hasonlóan ők is elismerik, hogy a természeti ember képes a saját elfogadott alapelveinek fogalmaival valóban felismerni és igazgatni az élet nagy területeit? Azaz mondhatni, mi a hozzáállásuk a természeti teológia katolikus elképzeléséhez a kijelentés teológiájához viszonyítva? Nem történik semmiféle kísérlet a Szentírás dogmájával foglalkozó evangelikál gondolkodás történetének átfogó felmérésére a természeti teológiához viszonyítva. Mit mondunk majd a fő pont bemutatásának módjával, nevezetesen, hogy az evangelikalizmus dogmarendszerének következtében nem képes gondoskodni egy önmagáról teljességgel bizonyságot tevő Szentírásról. Ebben a dologban először a lutheranizmussal, majd az arminianizmussal foglalkozunk.

1. Lutheranizmus

A. Francis Piéper A evangelikál lutheranizmussal kapcsolatos egyik legkitűnőbb munka, mely

közvetlenül a felvetett kérdéssel foglalkozik, s keresve sem találhatnánk jobbat, Francis Piéper Keresztyén dogmatika című munkája. Dr. Piéper John Theodore Müller szerint „fél évszázadon keresztül a dogmatika kimagasló tanára volt a Concordia Szemináriumban” a Missouri állambeli St. Louisban. A munkát németből fordították. A lutheranizmus jobban kortársnak mondható szerzői, Például Engelder és maga Müller is hálás köszönetet mondanak Piépernek.

Piéper aprólékosan elemzi az „öntudat teológiáját”, azaz Schleiermacher és követőinek modern teológiáját. „A teológia tudományos jellegének védelmére kiagyalva ez a teológia szószólóit annak az embernek a szerepébe kényszeríti, aki azért, hogy megerősítse roskadozó Énjét, erőteljesen megragadja ezt az Ént. Sőt, az Én-teológia a bálványimádás egy formája, mégpedig a legrosszabb – az önistenítés”.353

De mi van a református teológiával? Vajon Piéper osztozik abban a gyakorta hangoztatott álláspontban, hogy minden ortodox protestánsnak lényegében ugyanaz a Szentírással kapcsolatos nézete? Vajon úgy véli, hogy minden „fundamentalistának” egyesülni kell az összes „modernistával” szemben, hogy visszatérítsék őket az Isten Igéjébe vetett hit „megtapasztalásával” kapcsolatos meggyőződésüktől? Ettől ugyancsak messze áll! Piéper meg van róla győződve, hogy az ortodox református teológiát mélyen elszínezik az „én-teológia” alapelvei. Piéper mondja: „A vágy az Igén és a hiten való túllépésre és a láttásban járásra már 351 Philip Schaff, idézett mű, 3. kötet, 93-94. oldalak 352 Ezt 1619-ben a dordti nemzeti zsinat felülvizsgálta. Ez az a formátum, amit ma a holland református egyházak általánosan elfogadnak. 353 Francis Piéper, Keresztyén dogmatika, 1. kötet (Saint Louis: Concordian Pub. Co., 1950), 127. oldal

139

ebben az életben adott felemelkedést a kálvinizmusnak, a szinergizmusnak, s ez rejlik az egész modern „konstrukciós teológia” (Konstruktions theologie) alján”.354

A fő ellenvetés a kálvinizmussal szemben az, hogy ez az én-teológián alapuló és abból fakadó racionalizmus. „Amit mi ellenzünk a református teológiában, az nem más, mint hogy minden tantételében, melyek eltérnek a lutheránus egyházétól, s amelyeken felépítette magát református egyházként a lutheránus egyház mentén, tagadja a Szentírás alapelveit és hagyja, hogy a racionalista axiómák uralkodjanak”.355

Ami magát Kálvint illeti, mondja Piéper, ő valójában elhagyta Isten kijelentett akaratát. „Az Istenség mélységei nincsenek elrejtve Kálvin előtt, ezek olyan világosak a számára, hogy általuk elveti az Igében adott kijelentést (a gratia universialist).356

Kálvin „predesztinációjának” gyökerei állítólag abban rejlenek, hogy racionálisan fordul Isten elrejtett akaratához. „Luther hagyja, hogy Isten Igéje, maga a Szentírás mondja meg neki, micsoda az Isten kegyes akarata, mennyire terjed ki, és mit érint. Kálvin hagyja, hogy a történelmi tapasztalat (experientia) eredménye (effectus) határozza meg, hogy micsoda Isten kegyes akarata”.357 „Igaz, azt is Kálvin mondta, hogy nem szabad Isten elrejtett akaratát kutatnunk, hanem rá kell hagyatkoznunk Krisztusra és az evangéliumra. De hogyan képes Kálvin rávenni az embereket arra, hogy Krisztusra és az evangéliumra hagyatkozzanak, mikor azt tanítja, hogy csak az Igét hallók közül egyeseknek van jogalapjuk Krisztushoz? Tény, hogy nem irányítja az embereket Krisztushoz és az evangéliumhoz, hanem az ő belső megújulásukhoz és megszentelődésükhöz, vagy a gratia infusa-hoz”.358 „Kálvin teológiája tehát alapjában nem biblikus, hanem racionalisztikusan motivált”.359

Kálvint követve a református teológia „a racionális axiómák használatán keresztül áthidalhatatlan szakadékot hoz létre önmaga és a valódi keresztyén teológia között”.360 Így például a kálvinizmus azt a tisztán spekulatív életelvet vallja, hogy a véges nem tartalmazhatja a végtelent (finitus non est capax infiniti). Ennek a „racionalista axiómának” az értelmében a kálvinizmus valójában tagadja a megtestesülést. „Ami a református teológiát, valamint abbéli erőfeszítését illeti, hogy megcáfolja a lutheránus krisztológiát, azt az alapelvet alkalmazván erre, hogy a véges nem képes megragadni a végtelent, ezzel elkerülhetetlenül tagadja Isten Fiának megtestesülését, és Krisztus helyettesítő áldozatát, s így megsemmisíti a keresztyén hit alapjait”.361 Ily módon a református emberek „teológiai öngyilkosságot” követnek el.362 Ismét elhangzik, hogy a kálvinizmus tagadja a „gratia universalis bibliai tantételét” egy másik „filozófiai axióma” miatt, nevezetesen, hogy „bármi, amit Isten komolyan akar, annak minden egyes esetben meg kell történnie, s mivel valójában nem minden ember üdvözül, ebből arra a következtetésre kell jutnunk, hogy az Atya soha nem szerette a világot, hogy a Fiú soha nem váltotta meg a világot és a Szentléleknek soha nem áll szándékában hitet létrehozni az Ige minden hallgatójában. Ez Kálvin fő érve az Institúció négy, a predesztinációval kapcsolatos fejezetében (3,21-24). Ő elveti a Szentírásnak azon kijelentéseit, melyek az általános

354 Ugyanott, 2. kötet, 389. oldal 355 Ugyanott, 1. kötet, 186. oldal 356 Ugyanott, 2. kötet, 47. oldal 357 Ugyanott, 48. oldal 358 Ugyanott, 46. oldal 359 Ugyanott, 276. oldal 360 Ugyanott, 271. oldal 361 Ugyanott 362 Ugyanott, 167. oldal

140

kegyelemmel foglalkoznak annak a kijelentésnek az állandó ismételgetésével, hogy az eredménynek kell meghatározni a kegyelem isteni akaratának mértékét”.363

John Theodore Müller, a rendszeres teológia professzora lényegében ugyanarra az álláspontra helyezkedik, mint Piéper. A hitvalló lutheránus egyházról beszélve ezt mondja: „Teológiája a Szent Biblia és egyedül csak a Biblia; dogmája Isten Igéjének isteni igazsága. A lutheránus egyház tehát Krisztus földi egyházának ortodox, látható egyháza”.364

Piéper vádja nem pusztán az, hogy az egyes református teológusok racionalista módon közelítették meg a Szentírást. Ő azzal vádaskodik, hogy a református teológia géniusza racionalista. A reformátusteológia rendszere, állítja ő valójában, racionalista módon van felépítve. Ezt mi tagadjuk.

Piéper nem próbálta meg cáfolni Kálvinnak és követőinek lelkiismeretes exegézisét, ahogyan azok a predesztináció tantételeivel, Krisztus kettős természetével és a partikularizmussal foglalkoznak. Ha Kálvint és követőit racionalista megfontolások mozgatták ezeknek és más tantételeknek a megfogalmazása során, akkor megpróbálták volna kimutatni, hogy ezek a tantételek miképpen vannak „összhangban a gondolkodással”, összhangban „a szabadság megtapasztalásával”. Éppen ellenkezőleg Kálvin és követői a Szentírásnak, mint az ember számára végső tekintélynek a fogalmaival magyarázták „a gondolkodás törvényeit”, valamint „a szabadság megtapasztalását”. Kálvin Institúciójának legelején azt olvassuk, hogy az ember nem annak látja magát, ami valójában, hacsak nem Isten teremtményének tekinti önmagát. Sőt, Kálvin még azt is állítja, hogy ahhoz, hogy valaki megértse a saját bűnösségét, meg kell tanulnia magát a Szentírás fényében ismerni, mégpedig a Szentlélek újjászülő és megvilágosító tevékenysége által értelmezett Szentíráséban.365

Kálvin szerint az embert, mint a Szentírás magyarázóját, először a Szentírás által kell magyarázni, s a Szentírás Isten Igéje. A Szentírásnak, mint Isten Igéjének az elképzelése, valamint a Szentíráson keresztül megszólaló Istennek az elképzelése egymásban foglaltatnak. A Szentírás mondja el nekünk, hogy Isten végtelen, örökkévaló és lényében, bölcsességében, hatalmában, szentségében, igazságosságában, jóságában és igazságában megváltozhatatlan. A Szentírás elmondja nekünk, hogy Isten nem tagadhatja meg önmagát. Ez az önálló, teljesen Önmagától függő Isten az, Aki megszólal a Szentírásban. Nem racionalizmus, ha ragaszkodunk ahhoz, hogy a Szentírás nem képes egyben megjelentetni egy önmagát tagadó istent is, egy olyan istent, aki önmagával egyenlő hatalmúnak teremti meg az embert. Mert amit a Szentírás mond, azt Isten mondja. Ez az Isten vajon meghatározatlan? Vajon nincs jelleme?

Ezen a ponton a kálvinizmus és a lutheranizmus, amiképpen fel vannak vázolva Piéper munkájában, elválnak egymástól. Azzal a megkérdőjelezhetetlen vággyal, hogy kövesse a Szentírást, bárhová is vezeti az őt, Piéper valójában azt vallja, hogy bármerre vezetheti. Taníthatja azt „hogy Isten akar valamit, ami soha nem teljesül”. „Isten „meg akarja váltani a világot Krisztuson keresztül”. Mindazonáltal „Isten célja az emberiség egyik része esetében nem valósul meg”.366

Ez a megközelítés jellegében irracionalista. Ha Isten akaratával, vagy rendeletével szembe lehet szegülni, akkor Ő, amint Luther mondta, „egy nevetséges Isten”. Hatalmának természete akkor megkülönböztethetetlen lenne az ember 363 Ugyanott, 26. oldal 364 John Theodore Müller, Keresztyén dogmatika (St. Louis: Concordian Pub. House, 1934) 24. oldal 365 Kálvin, Institúció, 1:1-9 366 Piéper, idézett mű, 2. kötet, 27. oldal

141

hatalmának természetétől. A megkülönböztetés Isten ,mint eredeti, vagy végső, illetve az ember, mint származtatott, vagy függő között megszűnne. Akkor Luther szavait lehetne alkalmazni: „Mert ha én tudatlan vagyok annak természetét, határait és korlátait illetően, amit képes vagyok megtenni és meg is kell tennem Istent illetően, ugyanolyan tudatlan leszek annak természetét, határait és korlátait illetően is, amit Isten képes megtenni bennem és meg is fog tenni – jóllehet valójában Isten végez mindent mindenben (1Kor12:6). S ha én tudatlan vagyok Isten munkáit és hatalmát illetően, akkor tudatlan vagyok magát Istent illetően, s ha nem ismerem Istent, nem tudom imádni, dicsőíteni, hálát adni Neki, vagy szolgálni Őt, mivel nem tudom, hogy mennyit kell magamnak tulajdonítanom, és mennyit Neki. Ezért tehát észben kell tartanunk a világos megkülönböztetést Isten hatalma és a miénk, valamint Isten munkája és a miénk között, ha istenfélő életet akarunk élni”.367

Sőt, az emberi akarat irracionalista tantétele eltávolít a Szentírás protestáns tantételétől. A katolicizmus megkövetelte, hogy az emberek fenntartás nélküli hittel viszonyuljanak az egyház iránt. Az emberek eme más emberekkel kapcsolatos rabszolgaságából folyamodott Luther a Szentíráshoz. „Hogy gondolod Erasmus? Nem elegendő alávetni ítéletedet a Szentírásnak? Aláveted még az egyháznak is? – miért, mit tud az egyház elrendezni, amit a Szentírás előzőleg ne rendezett volna már el? S mennyi helyet hagysz annak a szabadságnak és tekintélynek ama határozatok alkotóinak megítélésében, akikről Pál beszél az 1Kor14-ben, mikor ezt mondja: ’a többiek ítéljék meg’? (29. vers)”368 Magának a Bibliának, mint az ítéletek végső mércéjének az elképzelése is értelmetlenné válik azzal a feltevéssel, hogy nincs Isten, Aki mindent felügyel, amiknek meg kell lenniük. A hit az emberek találgatásaiba vetett vakhitté válna, akiket magukat is a Véletlen vesz körül.

Most meg kell vizsgálnunk a lutheránus apologetikát, amiképpen Piéper és mások gondolkodnak róla. Vajon nem azt várjuk, hogy egyszerűen felszólítja az embereket, higgyenek a Szentírásban, mint Isten Igéjében? Ha a Szentírásról alkotott tantétele irracionális, hogyan hivatkozhat egyáltalában a gondolkodásra? Mégis a „gondolkodás” az, amire hivatkozik. „Mikor összevetjük a Szentírást a tartalom és a stílus tekintetében a világ más ’Bibliáival’, pl. a Koránnal… akkor a józan ész nem juthat más következtetésre, minthogy a Szentírásnak isteninek kell lennie és meg kell vallania, hogy ésszerűbb isteni mivoltot tulajdonítani a Szentírásnak, mint tagadni azt. Ez az apologetika birodalma”.369 Majd megint: „Krisztus nemcsak a Szentírásra hivatkozik, hanem arra is, ami még a természeti gondolkodás számára is ismert – Isten mindenhatóságára”.370

Az apologetikának ez az elképzelése, ahogyan Piéper és más lutheránusok vallják, lényegében ugyanaz, mint amit az „evangelikálok”, vagy „konzervatívok” vallanak. Más „konzervatívokkal” együtt Piéper hivatkozik a „természeti emberre”, mint aki rendelkezik egy olyan mércével, mellyel képes megítélni a Szentírásnak a saját tekintélyével kapcsolatos állítása igazságát, vagy hamisságát.

A végső kérdés most rákényszeríti magát azokra, akik a református hitet vallják. A kálvinista természetesen hisz a Szentírásban, mint önmagát hitelesítőben. S mivel ezt hiszi, valójában irracionalistának bélyegzik. S a kálvinista hiszi, hogy Isten, az önálló és önmeghatározó Isten az, Aki szól a Szentírásban. S mivel ezt hiszi, „racionalistának” nevezik a Piéper által képviselt „konzervatívok”.

367 Luther Márton, Az akarat megkötözöttsége, ford. J. I. Packer és O. R. Johnson (Westwood: Fleming H. Revell Co. 1957.) 78. oldal 368 Ugyanott, 69.oldal 369 Piéper, idézett mű, 1. kötet, 310. oldal 370 Ugyanott, 311. oldal

142

Piéper állításából úgy látszik, hogy létezéssel kapcsolatos nézetét a Bibliából, mint az önmagáról bizonyságot tevő Isten szavából mindenféle megkötés nélkül akarja venni. Azt mondani, hogy Isten Önmagáról tesz bizonyságot ebben az Igében, nem más, mint azt mondani, hogy félreérthetetlenül ismertté teszi Magát a fenomenális világ tényeiben. Konkrétan ez azt jelenti, hogy félreérthetetlenül felismerhetővé teszi magát a megváltás munkájában, mivel az a fenomenális világban zajlott le. Piéper szerint azonban a Biblia bármit taníthat Istenről. Taníthat olyan dolgokat, melyeket semmi módon sem fedhetők fel ember által. Más szóval, Isten kijelentése szólhat egy olyan Istenről, akinek jelleme meghatározatlan, és akinek a cselekedetei ebben a világban ennek következtében nem meghatározhatóak. Piéper tehát nem akarja fenntartani, hogy a lehetségesség elképzelése teljesen alá van vetve a Szentírás önálló Istenének. Úgy építi fel rendszerét, legalábbis részben, hogy a lehetségesség eme elképzelése Isten felett áll. Ez az, ami lehetetlenné teszi az azonosítást a történelemben.

Ez nem azt jelenti, hogy mi először az azonosítás jogát és képességét akarjuk követelni az ember számára a történelemben annak érdekében, hogy aztán Isten Igéjeként azonosíthassa a Szentírást. Éppen ellenkezőleg, mivel azt valljuk, hogy bármely tény, vagy igazság azonosítása a fenomenális világban csakis azért lehetséges az ember számára a történelemben, mert a történelem mögött ott áll a mindent felügyelő Isten, ezért ellenezzük Piéper álláspontját. Egy tény, vagy igazság azonosításának a történelemben az emberi gondolkodás által ténylegesen az Isten általi azonosításon kell alapulnia. Csak Isten önazonosításának tekintélyét és az Ő önmagáról bizonyságot tevő, a történelemben az embernek adott kijelentését feltételezve lehet bármiféle értelmes állítás. Ám Istennek efféle önazonosítása nem szerezhető meg, ha megengedjük, hogy Isten bármit kijelenthet. Isten csak azt jelentheti ki, ami összhangban áll a természetével, mint önazonosító lényével. Az azonosítás törvényét az emberi logikában úgy kell tekinteni, mint ami Isten jellemén alapszik, következésképpen Isten hiteles kijelentésén alapszik. Azt mondani azonban, hogy Isten egyszerre mindenható és nem mindenható, mivel függ teremtményeinek végső elhatározásaitól, nem más, mint magának az azonosítás törvénye alapjának az eltávolítása. Ez irracionalizmus. Ez megengedi az egyéniesítés nem keresztyén alapelvének, nevezetesen a véletlennek a jogosságát. Miután ezt megengedtük, ugyancsak lehetetlenné válik a nem keresztyén állásponttal szemben való hatékony fellépés.

Az egyéniesítés eme nem keresztyén alapelvének tett engedménnyel összhangban van az egyesítés nem keresztyén alapelvének tett engedmény. Piéper azt vallja, hogy a Szentírás nem tanítja, hogy az emberek közötti végső különbségek Isten tervéből származnak. Azt állítja, hogy Isten kezdeményezési az emberek irányában végső soron osztályok szempontjából történnek. Végül az egyén dönti el, hogy melyik osztályhoz, a választottakhoz, vagy a nem választottakhoz fog tartozni. Az ember végül képes ellenállni Isten kegyelmének.

Ez az álláspont magában foglal egy folyamodást egy olyan alapelvhez, mely felette áll Isten tanácsvégzésének. Valójában ez hivatkozás egy egységre, melyben Isten csak az összetevők viszonyát rendeli el. Ez az okozati viszony, mint tényleges meghatározás keresztyén elképzelésének leegyszerűsítése a nem keresztyén eljárásra. Mert a nem keresztyén módszertan lényege az arra a racionalitásra való hivatkozás, mely felette ál Istennek és embernek, valamint az arra a lehetségességre való hivatkozás, mely mindkettőjüket körülveszi.

143

B. Karl Francke A lutheranizmus azt hiszi, hogy a Szentírással kapcsolatos tantételét magából

a Szentírásból vette. Az akarat szabadságának tantételét feltételezetten szintén a Szentírásból vette exegézis útján. Egy kifejezetten ezzel a problémával foglalkozó könyvben Karl Francke a Szentírás részletes exegézisét adja a lutheránus álláspont védelmében. A címe Metanoetik. Ő „a gondolkodás ama tudományának” nevezi, „mely megváltatott”. Többet nem lehet itt tenni, mint bemutatni valamicskét érvelése egészének természetéből, s kimutatni az emberi akarat ennek eredményeképpen előálló fogalmát.

Francke kiindulási pontja a 2Kor5:17: „Azért ha valaki Krisztusban van, új teremtés az; a régiek elmúltak, ímé, újjá lett minden”. Ennek megfelelően beszél a megújult gondolkodásról, mint olyan gondolkodásról, ami radikálisan megváltozott. Ezt a változást az Újszövetség a metanoein fogalommal írja le.

A könyv három fő része a megújult gondolkodás szükségességével, lehetségességével és valódiságával foglalkozik.

Az első részben a szerző összegyűjti azt a bibliai anyagot, mely a bűn megvakító hatására vonatkozik. A szerző nagyon jól kiemeli a tényt, hogy az újjá nem született gondolkodás az egyik pillanatban az egész valóságot keresi, míg a másik pillanatban azt vallja, hogy semmit sem lehet megismerni. „Einerseits soll es Wahrheit überhaupt nicht erkenner, underseits umspannen, was höher als der Himmel, tiefer als die Unterwelt (Jób11:7 és utána)”.371 Ez az a pont, melyre felhívtuk a figyelmet annak kimondásával, hogy az antiteista gondolkodás vagy egyjelentésű módon akarja a nyelvet használni, vagy teljességgel feladja a tudás minden lehetségességét. Az antiteista gondolkodás nem lesz fogékony. „Es will sich nicht mehr passiv und rezeptiv verhälten”.372 Ennek megfelelően belevész a megoldhatatlan ellentmondások mesterséges fabrikálásába. Visszautasít minden segítséget. Semmit nem fogad el, csak ami a saját bölcsességének mélységeiből származik.

Összesen három fázis létezik, melyeken keresztül ez a bűnös gondolkodás eljut a végkifejletéig. Az első fázis a megcsalattatás, az apaty. A bűnnek ezt a csalárdságát feloszthatjuk a filozófia csalárdságára, (Kol2:8), a gazdagság csalárdságra (Mt13:22) és a hamis erkölcsiség csalárdságára (2Thessz2:10). Ez az első fázis az, amely elveti az ember szívébe az Istentől való elkülönülés magvait. A második fázis a tévelygés a gondolkodásban, a plany. A Zsolt95:10 beszél emberekről, akik mindig tévelyegnek a gondolkodásukban. Ugyanezt a gondolatot fejezi ki Ézsaiás, mikor ezt mondja: „Mindnyájan, mint juhok eltévelyedtünk”. Ez volt a „tévelygés lelke” (1Jn4:6), mely mozgatta a régi korok hamis prófétáit, akik szembeszálltak Isten országának a megvalósulásával. A tévelygés külsőbb kifejezését adja annak, ami a szívben lakozik a csalárdságon keresztül. A harmadik fázis a kábultság, a katanuxis. Ez jelzi az antiteista gondolkodás csúcspontját. Ennek számára Isten bölcsessége bolondság. Megkeményíti a szívet (Rm11:25). Bezárja füleit az igazság tanúbizonyságai előtt (Ézs9:10). Ez a harmadik fázis gyakran büntetésként adatik az embereknek a korábbi fázisokba való bekerülésért (Rm1:26-27). Ebben a harmadik fázisban az első és második fázisok elérik természetes csúcspontjukat. Mondható tehát, hogy az első fázis a meghatározó pont. Isten nemcsak akkor neheztel meg, mikor a dolgok már olyan kifejletbe jutnak, mint amit a

371 Karl Francke, Metanoetik (Leipzig: A, Deichertsche Verlagsbuchhandlung, 1913) 14-15. oldalak 372 Ugyanott, 13. oldal

144

Róma levél első fejezete leír. Először ez a természeti gondolkodás nem fog látni és hallani, majd a végén már nem képes látni és hallani.373

A bűn lelki hatásának Francke által lefestett képe eléggé sötét. Mégis az ember függetlenségének lutheránus elképzelése alkotja az alapját. Az ember, mondhatni, úgy kezdi el járni a tévelygésnek ezt az útját, hogy annak semmiféle köze sincs Isten tervéhez. Francke természetesen vallja a teremtés tantételét, de nem képes meglátni annak teljes jelentőségét. Azt mondja, hogy Istennek is tisztelnie kellett azt a szabadságot, amit Ő Maga adott a teremtményeinek. „Er muss die ihm schöpfungsmassig garantierte Freiheit respektieren”.374 S ezt a szabadságot úgy értelmezi, mint eszközt, mellyel az ember meg tud csinálni bizonyos dolgokat az Istenre való utalás nélkül. Az egész elhajlási folyamatot úgy festi le, mint ami Isten tevékenysége felett áll mindaddig, míg Ő jónak nem látja beavatkozni, mikor a dolgok már túl messzire mentek.

Az embernek ez a függetlensége még nyilvánvalóbb a könyv második részében, ahol az újjászületett gondolkodás lehetségességével foglalkozik. Miután a bűnös ember helyzetével kapcsolatos sötét képet felvázolta, természetesnek látszik, hogy csak Isten képes Magához ragadni a kezdeményezést a helyreállítás folyamatában. A „természeti ember” látszólag annyira halott, hogy a Szentlélekre van szükség, hogy életet leheljen az orrlyukaiba. Azt hittük, láttuk a természeti embert holtan a bűneiben és vétkeiben, azaz holttestként. De eltévesztettük. A „holttest” nem holttest. Lélegzik és mozog. Nemcsak Istennek kellett tiszteletben tartania a teremtéskor adott szabadságot, de még a bűnösnek is adatott erő, hogy keresse és vágyja az igazságot a Szentlélek tevékenységétől függetlenül. Saját magától „eljut önmagához” és bíráló megjegyzéseket tesz saját elveszett állapotára a Szentlélek működése nélkül. Nem mintha a természeti ember képes lenne magától kikerülni ebből a kategóriából a Lélek segítsége nélkül. „Die dämonischen Geister des Irrsals können nur durch Mittel und Kräfte eines über dämonischen d. i. göttlichen Geistes verbannt werden“.375 Ám a bűnös, látván állapotát, legalábbis segítségért képes kiáltani. Vágyik kikerülni nyomorult állapotából és eljutni az igazságra. Francke itt nem biblikus és pelágianizáló a gondolkodásában.

Francke azzal támasztja alá ezt a pontot, gondolja ő, hogy utal Krisztusnak az apostoloknak adott ígéretére, hogy az igazság lelkét fogja nekik adni. Pál szabadulásért való kiáltását a bűnnel való borzasztó konfliktusából is úgy festi le, mint egy példáját annak, mikor a természeti ember a fényt keresi. Ezek a példák azonban csak az efféle érvelés szegénységi bizonyítványát állítják ki. Az apostolok Júdás kivételével Krisztus valódi tanítványai voltak, a saját szavai alapján. Természetesen várhatjuk, hogy kérni fogják az igazság Lelkét. Pál a Róma 7:24 közvetlen szövegösszefüggésében mondja nekünk, hogy az új élet benne megpróbálja széttépni az óember kötelékeit, melyeket akarata ellenére megtalál önmagában. Azaz Pál nagyon határozottan újjászületett embernek tekintette magát, mikor elhangzott a szabadulásra vágyó híres kiáltása. Így tehát maguk a felhozott példák a legjobb bizonyítékai annak, hogy Francke nem biblikus. Sőt, ha az ember tényleg képtelen keresni az Istent a természeténél fogva, ahogyan Francke maga is mondja, hogy nem képes, akkor honnan jött hirtelen ez az Isten keresésére irányuló új képessége? Vagy el kell fogadnunk Francke exegézisét a könyv első részérből, ahol komolyan lefesti a bűn következményeit, s el kell vetnünk a második részt, mint azzal ellenkezőt, vagy, fenn kell tartanunk a második részben foglaltakat, és azt kell 373 Ugyanott, 44. oldal 374 Ugyanott, 48. oldal. 375 Ugyanott, 51. oldal

145

fenntartanunk, hogy az első részben egész idő alatt a hamis függetlenség eszméjéhez ragaszkodott. Francke nagyon buzgón próbálja meg fenntartani az ember, mint teremtmény szabadságát, mely által képes mindenféle dolgot megtenni, ami látszólag Isten ellenőrzésén kívül áll.

Francke érvelését nevezhetjük pont az ellenkezőjének, mint ahogyan Luther érvel Az akarat megkötözöttségében. Luther nagy részletességgel bizonyítja, hogy az ember a természeténél fogva képtelen bármi jót tenni, s láttuk, hogy sok esetben Francke érvelése a könyvének első fejezetében emlékeztet Luther érvelésére. Ám a rátérés az elsőtől a második részre Francke részéről emlékeztet arra, ami akkor történt, mikor Luther semi – mechanizmusa átfordult Melanchton szinergizmusába. Mindkét esetben inkább fejlődés történt, semmint visszalépés. S nem lehetett volna fejlődés, ha a második álláspont csírái már nem lettek volna valamiképpen megtalálhatók az első álláspontban.

Mondhatjuk tehát, hogy könyvének második részében Francke nem marad hűséges a megváltás alapelvének egészéhez. Ha valaki azt a szoteriológiai elméletet vallja, melyben a „természeti embert” úgy fogja fel, mint aki képes saját magától is keresni az igazságot, mert valódi bepillantással rendelkezik szomorú helyzetébe, akkor az illető csak bibliaellenessé válhat ismeretelméletileg abban az értelemben, hogy úgy kell gondolkodnia egyes tényekről, mint amelyekről az ember úgy rendelkezhet ismeretekkel, hogy közben nem rendelkezik tudással az igaz Istenről. Ha senki sem mehet az Atyához, csakis Krisztus által, és senki sem mondhatja Krisztust úrnak, csak a Lélek által, akkor ugyanúgy lehetséges, vagy ugyanúgy lehetetlen az ember számára, hogy kapcsolatba lépjen az Atyával, vagy a Fiúval, vagy a Szentlélekkel. Ha valaki azt vallja, hogy képes Krisztushoz jönni a saját erejéből még akkor is, ha bűnös, akkor ugyanúgy azt is mondhatja, hogy képes az Atyához is jönni. Ha valaki azt mondja, hogy képes tudni, mit jelent a bűn ténye a Szentlélek megvilágosítása nélkül, akkor azt is ugyanúgy mondhatja, hogy képes ismerni bármely és az összes tényt az Istenre való utalás nélkül. Ha egyetlen tény ismerhető az Istenre való utalás nélkül, akkor jó okunk van azt vallani, hogy minden tény ismerhető az Istenre való utalás nélkül.

Francke képtelen érvényre juttatni a Szentírásnak, mint egységnek az azonosságát. Ő az igazság Lelke utáni vágyakozást azonosítja, amiről azt gondolja, hogy megvan a természeti emberben, a Siló utáni vágyakozással az ószövetségi szentek részéről, amint az a Genezis 49:10-ben szerepel. Ez az azonosítás azonban előfeltételezi, hogy ezek az ószövetségi szentek hitetlenek voltak, miközben meg van írva, hogy Ábrahám volt a hívők atyja. Ettől fogva Francke hivatkozása az ószövetségi szentekre inkább meggyengíti, semmint megerősíti álláspontját. További állítása, miszerint ez a vágyakozás Siló után az ószövetségi szentek részéről az Ószövetség történelmének menetében egyre erősebbé vált, így a „természeti ember” igazság iránti vágya is egyre erősödhet, szintén megbukik. „A természeti ember képes várni az igazság Lelkére”. „Da natürliche Denken kann die Kunst lernen, auf den Geist der Wahrheit zu warten. Und wo dieses Warren brünstig aufrichtig und zielbewusst geübt wird, gestaltet es sich unwillkürlich zum Bitten und denselben”.376 A természeti embernek ez a képe, mint aki tudatában van a végnek az igazság keresésének következtében, majd imádkozik is érte, nagyjából olyan messze áll a Szentírás által a „természeti emberről” felrajzolt képtől, amennyire egyáltalában csak lehetséges. Ha egyszer valaki megkezdi az elhajlást a szabadság eszméje felé, nincs megállás.

376 Ugyanott, 56. oldal

146

Annak, hogy Francke nem rendelkezik túl mélyenszántó elképzeléssel a bűnről, az abból a tényből is kiderül, hogy minimalizálja az eredendő bűnt. Számára az öröklött bűn fogalma logikai ellentmondás.377 Ez fontos pont. Miért kellene az eredendő bűnt logikai ellentmondásnak tekinteni? Csak akkor tekinthető annak, ha biztosra vesszük, hogy a személyes szövetségi képviselet lehetetlen fogalom. Most nem foglalkozunk annak bizonyításával, hogy a személyes képviselet elve biblikus. Azt senki sem képes könnyen tagadni, aki elolvassa a Rm5:12-t: „Annakokáért, miképen egy ember által jött be a világra a bűn és a bűn által a halál, és akképen a halál minden emberre elhatott, mivelhogy mindenek vétkeztek”. Most azonban csak azzal ismeretével törődünk, hogy ez a képviseleti elv csak azzal a feltételezéssel tagadható, hogy egy személyes cselekedetnek szükségszerűen egyszemélyesnek kell lennie. Más szóval, ezen az alapon egy cselekedet csak akkor lehet személyes, ha az illető környezete személytelen. Igazán személyesnek lenni ezzel a nézettel csak úgy lehet, ha egy személynél több nincs a színen. Ha több, mint egy személy van jelen, a környezet már nem lesz teljességgel személytelen, s eddig a mértékig a cselekedet sem lesz teljesen személyes. Ez az abszurditásra egyszerűsíti le ezt az álláspontot, mivel ha csak egyetlen személy létezne, úgy semmiféle személyes kapcsolat sem lenne lehetséges. Nagyon jogos és helyes lenne azt mondani, hogy minden személyes tevékenységnek az emberek között egyetlen végső személy személyiségén kell alapulnia, nevezetesen Isten személyén, de csak amennyiben Istennek ezt a végső személyiségét hármas személyiségként értjük. A Szentháromságon belül maradék nélkül megvan a teljes személyes kapcsolat. Ezen okból mondhatjuk, hogy az ember cselekedetei szintén személyesek. Az ember környezetét átjárja a személyiség, mivel minden dolog a végtelenül személyes Istenhez viszonyul. Ám mikor azt mondtuk, hogy az ember környezete valóban teljességgel megszemélyesített, azzal megalkottuk a képviseleti elvet is. Nemcsak a képviseleti elv lehetségességét állítottuk fel, hanem szükségszerűségét és valóságos mivoltát is. Az ember minden tevékenységének Istent képviselő tevékenységnek kell lennie. Még a Szentháromság személyei is kölcsönösen egymást képviselők. Átfogó módon képviselik egymást. Mivel az ember teremtmény, gondolkodásában, érzéseiben és akaratában Istent analóg módon képviselőnek kell lennie. Nincs számára más út. Az eset természeténél fogva semmire sem volna képes gondolni, míg nem Isten gondolatait gondolja utána, s ez analóg, képviseleti gondolkodás. Azaz, az ember gondolkodása Isten gondolkodásának a képviselője, jóllehet nem kimerítően reproduktív.

Az eredendő bűn bibliai tantétele a képviseletnek ezen a tisztán biblikus, tehát tisztán teista elképzelésén alapszik. Mivel Isten egész lénye, ha teljes tisztelettel mondhatjuk így, a képviseleti tervre épül, lehetetlen volt Isten számára teremteni, hacsak nem a képviseleti terv alapján. Ez vonatkozik először is minden emberi lényre, de ugyanúgy vonatkozik a faj egészére is. Ha lennie kellett személyes viszonynak a véges személyek között – és semmi más nem képzelhető el – akkor annak képviseleti viszonynak kell lennie. Minden véges személy minden cselekedete befolyásolja az összes többi, utána következő véges személy minden cselekedetét a Istennek teremtés egészére vonatkozó egyetlen általános terve következtében. Ezért nem lehet másként, csak hogy Ádám tettei képviseletileg minden emberi lényt befolyásoljanak, aki csak utána következik.

Az eredendő bűn elvetése tehát nem tekinthető másnak, mint annak a bibliaellenes elképzelésnek tett engedménynek, mely szerint az emberi személyek

377 Ugyanott, 73. oldal

147

cselekedeteit egy olyan világegyetem veszi körül, mely felet Istennek nincs teljes ellenőrzése, azaz, egy személytelen világegyetem. Azaz megmutatkozik, hogy az eredendő bűn tantételének elvetése Francke részéről nem más, mint újabb jelzése és bizonyítéka annak, hogy a „természeti emberrel” kapcsolatos elképzelésének általunk adott magyarázata helyénvaló. Ha létezik a bibliaellenes gondolkodás valamely eleme az egyik ponton, az egészen bizonyosan felbukkan máshol is. Egy öltöny rendszerint egyszerre több ponton is mutatja a viseletesség jeleit.

Összefoglalván Francke egész tanítását az újjászületett gondolat lehetségességéről, mondhatjuk, hogy szerinte a megújulás lehetősége nem elsősorban abban rejlik, hogy a Szentlélek mindenható – bár ez a sine qua non, – hanem abban a tényben, hogy a „természeti ember” végül is egészen képes a jóra, mivel mindig is racionális teremtmény marad, s egyetlen racionális teremtmény sincs soha minden segítség nélkül. Azaz, Francke adott az embernek egy ártalmas függetlenséget, mellyel kezdheti.

Összefoglalván a modern lutheránus ismeretelmélet egészét, már amennyire tárgyaltuk, végkövetkeztetésünk nem lehet más, minthogy a lutheránus ismeretelmélet nem váltotta be a kezdetben hozzá fűzött reményeket. A lutheranizmusban hatalmas előrelépést tettek a skolasztikus állásponthoz viszonyítva, mely minden irányban megtalálható. Ez az előrelépés azonban sokkal nagyobb lehetett volna, ha a lutheranizmus vette volna a bátorságot egy kissé továbbvinni a reformációt, mint amennyire vitte. A lutheranizmus túl nagy mértékben antropológikus ahelyett, hogy teológikus lenne. Teológiája a folyamat bizonyos szakaszaiban úgy beszél, mintha lenének dolgok, melyek az ember jólétéhez tartoznak Isten helyzetének befolyásolása nélkül. A lutheranizmus nem volt eléggé biblikus abban az értelemben, hogy nem tette meg Istent teljességgel eredeti és kizárólagosan eredeti személyiségnek, ami minden emberi állítás jelentésének alapjául szolgál.

2. Arminianizmus Rátérvén most a Szentírás egyetemes arminiánus elképzelésére, jól tesszük,

ha röviden megnézzük magának Arminiusnak a munkáit. Nagy fokban az ő teológiája képezi az alapját a remonstránsok öt cikkelyének, mellyel a dordrechti református zsinat öt ellencikkelyben szembeállította a református nézetet. Most csak annyiban foglalkozunk az arminiánus rendszer egészével, amennyiben annak jelentősége van a Szentírással kapcsolatos nézetére.378

„Lépjen elő maga a Szentírás és végezze el a saját isteni mivolta bizonyításának oroszlánrészét. Vizsgáljuk meg lényegét és dolgát”. Ezekkel a szavakkal kezdi Arminius a Szentírás isteni mivoltának tárgyalását.379 A Szentírás objektív isteni mivoltának eme követelésével összhangban van álláspontja a Szentlélek belső bizonyságtételének szükségességéről a Szentírásról, mint Isten Igéjéről való bizonyságtételben. Azt mondja, hogy „a Szentlélek a szerzője annak a fénynek, melynek segítségével kapjuk a szó isteni jelentéseinek észrevételét és megértését, s ő a Kivitelezője annak a bizonyosságnak, mely által valóban isteninek hisszük eme jelentéseket: így tehát ő a szükségszerű Szerző és a mindenre

378 Jacob Arminius munkái, ford. JAmes Nichols és W. R. Bagnall, 1. kötet (Buffalo: Derby, Miller és Orton, 1853), különösen a 113-145. oldalak 379 Ugyanott, 123. oldal

148

elégséges Kivitelező”.380 Így jelentvén ki a Szentírással kapcsolatos álláspontját, szembeszáll a hagyomány és a pápai tekintély katolikus nézetével.

Hamarosan azonban kiderül, hogy Arminius az emberi függetlenség olyan nézetét vallja, mely nincs összhangban az önmagáról bizonyságot tevő Szentírás elképzelésével. Ez a tény újra és újra megnyilvánul a predesztinációval kapcsolatos különböző értekezéseiből. Arminius számára a predesztináció nem képezi részét mindazon dolgok valóságos irányításának, amiknek meg kell lenniük. „Azt is szeretném, ha az ’elrendel’ szót a megfelelő értelemben használnák, amitől úgy látom, eltávolodtak, akik értelmezik – a határozathoz, hogy valaminek meg kell lennie. Igazi jelentése ugyanis a megtett dolgok rendjének felállítása, nem pedig a bekövetkezendő dolgok kijelölése, hogy azok megtörténhessenek: jóllehet az egyházatyák időnként ebben az értelemben használták”.381 Az, hogy az ember rendelkezik függetlenséggel, benne van az elrendezésnek, semmint irányításnak ebben a fogalmában. Isten nem határozhatja meg előre, hogy az ember mit fog tenni. Ő a valóságot annak megfelelően rendelheti el, amit előre lát, hogy az ember tenni fog. Azaz, a kiválasztás nem egy valóságos elhatározás Isten részéről az embert illetően. Ez inkább egy elhatározás a történelem eseményeinek viszonyait elrendezendő oly módon, hogy akikről Isten előre látja, hogy majd hisznek, azokat majd üdvözíti. Arminius újra és újra hangoztatja, hogy Isten előrelátása az emberek hitével kapcsolatban megelőzi az emberek Általa történő kiválasztását. „Ez az elrendelés az Ő előrelátásán alapszik, mely által az örökkévalóságtól fogva ismerte ama egyéneket, akik az ő vezérlő kegyelmén keresztül majd hisznek, s ezt követő kegyelmén át majd állhatatosan kitartanak ama eszközök korábban vázolt kezelésével, melyek alkalmasak és helyesek a megtérés és a hit számára. S ezzel az előrelátással azokat is hasonlóképpen ismerte, akik nem fognak hinni és nem tartanak majd ki”.382

Ez az a mód, ahogyan Arminius letompítja a kiválasztás tantételét a végső ellenőrzésről a valóság összetevőinek ama elrendezésére, melyek legalábbis részben Isten irányításától függetlenül léteznek. Mivel a kiválasztás tantétele a gondviselés tantételén alapszik, Arminius meglehetős következetességgel azt a tantételt is letompítja, amíg már inkább az elvont formális egység eszméjére emlékeztet, semmint Isten irányításáéra. Meg kell hagyni, Arminius úgy beszél a gondviselésről, mint ami megőriz, szabályoz, ural és irányít minden dolgot. Ehhez az állításhoz pótlólagosan hozzáteszi: „Mindamellett én az Isten Gondviselés alá vetem mind a szabad akaratot, mind még a racionális teremtmény cselekedeteit is úgy, hogy semmi sem tehető Isten akarata nélkül, még azok sem, amiket azzal szemben tesznek. De észre kell vennünk a jócselekedetek és a gonosz cselekedetek közötti különbséget azt kimondván, hogy ’Isten akarja és teszi a jó cselekedeteket’, de ’Ő csak szabadon megengedi ama cselekedeteket, melyek gonoszak’”.383 A természeti emberről Arminius ezt mondja: „… szükséges a számára, hogy újjászülessen és megújuljon az értelmében, testi tulajdonságaiban, vagy akaratában és minden erejében Isten által Krisztusban a Szentlelken keresztül, hogy valóban alkalmas legyen érteni, értékelni, megfontolni, akarni és tenni, ami valóban jó”.384 Tehát az egyetlen kérdés, ami megmarad közte és ellenfelei között, hogy vajon Isten befolyása ellenállhatatlan-e? „Azaz, a vita nem vonatkozik azokra a cselekedetekre,

380 Ugyanott, 140. oldal 381 Ugyanott, 3. kötet, 284. oldal 382 Ugyanott, 1. kötet, 248. oldal 383 Ugyanott, 251. oldal 384 Ugyanott, 252. oldal

149

vagy tevékenységekre, melyek a kegyelemnek tulajdoníthatók be, (mert én elismerek, és elmémbe vések annyi ilyen cselekedetről, vagy tevékenységről, amennyiről ember valaha is elméjébe vésett), ám ez egyedül a működési módra vonatkozik, legyen az ellenállhatatlan, vagy sem. Azzal kapcsolatosan hiszem, hogy a Szentírásnak megfelelően sok ember ellenáll a Szentléleknek és elutasítja a felkínált kegyelmet”.385

Arminius tantétele a szükségszerűség és esetlegesség elképzelései közötti kapcsolatról összhangban van Isten gondviselésének eme formális elképzelésével. „Véleményem a Szükségszerűséget és az Esetlegességet illetően az, ’hogy soha nem alkalmazhatók azonnal és egy időben ugyanarra az eseményre’”.386 Majd megint: „Mert minden létezés vagy szükségszerű, vagy esetleges. Ám azok a dolgok, melyek megosztják a létezés egészét, nem eshetnek egybe, vagy nem találkozhatnak egyetlen egyszeri létezésben sem. Ellenkező esetben nem osztanák meg a létezés egész sorát. Ami esetleges, és ami szükséges hasonlóképpen különbözik lényegében és egész meghatározásában. Mert az a szükséges, ami nem lehetséges, hogy ne létezzen, vagy hogy ne legyen elvégezve. S az az esetleges, ami lehetségeses, hogy nem létezik, vagy hogy nem lesz elvégezve. Ezek ellentmondásszerűen állnak szemben egymással, s ez az ellentmondás végtelen, tehát mindig elválasztja az igazságot a hamisságtól, mint ahogy ’ez a dolog vagy ember, vagy nem ember’: semminek sem lehetséges egyszerre mindkettőnek lenni, ez lehetetlen bármely egylényegű dolog számára”.387

A szükségszerűség és lehetségesség eme alapvető különbözőségének alapján Arminius lehetetlennek mondja, hogy egy esemény szükségszerű „lehessen” az ős-okot illetően, ami Isten, – valamint lehetséges a másodlagos okok vonatkozásában. „Nemcsak meggondolatlanság, de hamis és buta dolog azt mondani, hogy ’egy dolog, ami a másodlagos okok vonatkozásában ’esetlegesen’ végeztetik el, az szükségszerűen következik be az isteni elrendelés tekintetében’”.388 Az Isten akarata és az ember akarata közötti viszonyt inkább annak kimondásával kell feloldani, hogy Isten hatalma hozzá igazíttatik „a dolog módjához”. Az ember akaratán keresztül megvalósuló események esetében Isten hatalma csak meggyőző. Azaz, a bekövetkező eseményt esetlegesen bekövetkezőnek mondjuk. Bekövetkezését „Isten természetesen előre látta az Ő végtelen értelmével”.389

Ez a gondolkodásmód, mint majd látjuk, a szükségszerűség és lehetségesség nem keresztyén filozófiától kölcsönzött fogalmaival működik. Ez alapvetően romboló hatású arra az elképzelésre, hogy az emberi gondolkodás és az emberi cselekvés az isteni gondolkodás és az isteni cselekvés analógjai. Ez feltételezi, mint Piéper és Francke esetében is, hogy minden emberi gondolkodásnak és cselekvésnek egy adott ponton függetlennek kell lennie. Az emberi gondolkodás és cselekvés, állítják az elvont lehetségesség és elvont logika alapján, nem lehet származtatott és befogadóan kijelentésszerű: ennek legalábbis bizonyos mértékig végsőnek kell lennie. Az emberi gondolkodásnak és az emberi cselekvésnek egyszemélyesnek kell lennie.

Az ily módon részben a magyarázat nem keresztyén alapelveiből vett gondolkodási rendszerrel Arminius nem képes következetesen elismerni, hogy a Szentírás önmagáról tesz bizonyságot. Mivelhogy úgy találta, hogy az ember képes

385 Ugyanott, 253-254. oldalak 386 Ugyanott, 289. oldal 387 Ugyanott, 290. oldal 388 Ugyanott, 290-291. oldalak 389 Ugyanott, 39. oldal

150

azonosítani tényeket és törvényeket a természetben és a történelemben, a valóságban úgy, ahogyan látja azokat az Istennek a kijelentésben levő önmagáról szóló bizonyságtételének cselekedetére való mindenféle utalás nélkül. Arminius gondolkodása részben egy Istentől különálló valóságrendszer, részben pedig a Szentírás fogalmaival folytatódik. Ennek eredménye az, hogy bár gondolkodása sokkal jobb, mint a katolikusoké, mindazonáltal valamennyire meg van fertőzve azzal a naturalizmussal, ami az utóbbi nézetet jellemzi.

A. Richard Watson A hajlam, hogy más alapelvekkel gondolkodjanak, mint amiket a Szentírásból

származtatnak, nyilvánvalóbb a későbbi arminiánus teológusoknál, mint magánál Arminiusnál. Ezek közül nézünk meg néhányat.

Richard Watson Teológiai tanulmányai azzal a kérdéssel kezdődnek, hogy miért szükséges a kijelentés az ember számára. Válasza az, hogy mivel a nemzetek összezavarták az Istenről és az erkölcsről alkotott elképzeléseiket a kijelentés eljövetele előtt, de nem tesz világos különbséget az általános és a speciális kijelentés között. Hamarosan azonban kiderül, hogy úgy gondolkodik az emberről, mint akiben van valami eredendő hiba a végessége miatt. „Egyetlen teremtmény sem lehet abszolút tökéletes, mivel véges: s ősszüleink példájából kiderül, hogy egy ártatlan, s önmaga fajtájában tökéletes racionális lényt a bukástól csak az Isten ’megragadása’ menti meg, s mivel ez egy cselekedet, lennie kell az akarat erre irányuló elszántságának is. Így amikor a legkisebb gondatlanság, a tiltott örömmel való legkisebb babrálás bekövetkezik, mindig kéznél van az ellenség, aki kihasználja az ítélőképesség elsötétedésének lehetőségét és meggyorsítja a gonosz fejlődését”.390

Az ember természetének eme nézete, amiképpen először megteremtetett, gyakran megtalálható az arminiánus teológusoknál. Ez természetesen együtt jár a függetlenség elképzelésével. Ez az elképzelés ugyanis magában foglalja azt a gondolatot, hogy végső soron az embernek kell kimunkálnia a saját jellemét. Nem tökéletesnek teremtetett, nem teremtethetett tökéletesnek. A teremtés véges, tehát önmagában tökéletlen. Már a kezdetektől fogva szüksége van valamiféle természetfeletti ajándékra ahhoz, hogy elérje a végét.

Ez az álláspont nagyon hasonlít a római katolikus teológia donum superadditum elképzeléséhez. Mindkét esetben a kegyelem valamiféle kiegészítő ahhoz a természethez, amely fogyatékos lenne nélküle. Aquinói Tamáshoz hasonlóan, Arminius is felhasználja azt az elképzelést, hogy az ember, mint teremtmény hajlik a nemlétezés felé, ahonnan a kezdetben vétetett. Oly kevés létezéssel bírván önmagában ez a teremtmény könnyedén ingadozik ide-oda a gonosz és a jó erői között. Ki kell alakítania a jó választásának szokását. Akkor a jelleme fokozatosan formálódni fog. Végül majd állandóan a jó felé fog hajlani.

Az embernek ez a nézete azonban nincs összhangban a Szentírás által elmondottakkal. Az ember tökéletesnek teremtetett. Jellemét, vagy természetét Isten adta neki. Meg kell hagyni, az ember próba alá vettetett. S ez a próba kicsalna az emberből ez öntudatosabb reakciót Isten ajándékaira. Ám ennek a próbának az elképzelése nem foglalja magában azt, hogy az ember nem volt tökéletes a létezésének kezdetekor. Amint Jézus is tökéletes volt, mégis az engedelmesség próbája elé állíttatott, úgy az eredeti ember is tökéletes volt. Az eredeti ember képes

390 Richard Watson, Teológiai tanulmányok, 13. kiadás, 2. kötet (New York: Phillips and Hunt n. d.), 33. oldal

151

volt elbukni, míg Jézus nem volt erre képes. Mindkét esetben azonban a próbán a tökéletes ember ment keresztül.

Watsonnak az ember akaratára, mint az ember jellemének végső forrására vonatkozó nézetéből következik, hogy a Szentírásnak és megváltó kijelentésének szükségessége nem kizárólagosan a bűn miatt van. Ha a gonoszság és a véges mivolt egymásban foglaltatnak, többé már nem lehetséges világosan különbséget tenni a speciális, vagy megváltó kijelentés melletti érvelés, valamint a természeti kijelentés melletti érvelés között. Ugyanis ebben az esetben a megváltás pontosan azért szükséges, mert az ember véges. A megtestesülés akkor még a bűntől függetlenül is szükséges volt. Az emberre olyan erők hatottak, melyek nem állnak Isten irányítása alatt. A vele kapcsolatos tények nemcsak kizárólag Istenről, hanem más, ugyanolyan végső erőkről is beszéltek. Az ember saját tudata akkor nem volt öröklötten kijelentésszerű. Az ember cselekedeteinek egyszemélyeseknek kellett lenniük ahhoz, hogy egyáltalában személyesek lehessenek. Kezdetben az ember benne találta magát az elvont lehetségesség tengerében. A valóság alapjában véve egyfajta lenne, Isten és ember együttesen lennének benne egy őket körülvevő világegyetemben. Watson nem vonakodik Istent a mulandóság ugyanazon feltételeinek alávetni, mint az embert. „Az időtartam tehát, Istenre alkalmazva nem több, mint egy ránk alkalmazott elképzelés: s ha arra serkentenek minket, hogy valami lényegileg különbözőnek képzeljük el, nem jelent mást, mint buzdítást az elképzelhetetlen elképzelésére”.391 Amit az ember felfoghat, az nem más, mint a lehetségesség korlátai, s mivel az ember nem képes felfogni az örökkévalóságot másként, mint az idő kiterjesztéseként, ezért az nem is lehet más, mint az idő kiterjesztése.

A gondolkodásnak ez a vonala meglehetősen ellentétes Watson általában ortodox álláspontjával. Ő megpróbálja kielégíteni az egyértelműség, vagy folytonosság követelményeit, ahogyan a független ember elképzeli azokat. S hogy kielégítse a független ember követelményeit, alá akarja vetni Istenét a végesség feltételeinek. Mert csakis így, a független embernek megfelelően rendelkezhet Isten bármiféle határozott jellemzőkkel. Másrészt megpróbálja kielégíteni a független embernek a kétértelműségre, vagy szakaszosságra vonatkozó követelményeit. Ezért azt mondja, hogy az ember a Szentírás szerint nem kapta meg Isten jellemét, neki magának kell kimunkálnia a saját jellemét a saját kizárólagos cselekedeteivel.

Watson szoteriológiája egybeesik az eredeti emberről alkotott nézeteivel. A természeti embernek Watson szerint megvan a képessége, hogy ellenálljon az evangélium hívogatásának. Az üdvösséget Isten pusztán lehetségessé tette a számára. Isten csak úgy közeledik hozzá, mint egy osztály valamely tagjához. Az egyéni embernek kell meghoznia a végső döntést: Krisztus aktív engedelmessége nem tulajdoníttatik az Ő népének; Krisztus nem tett többet, mint elvette az akadályokat az embernek az üdvösséghez vezető útjából. A Szentlélek munkája is csak az akadályok eltávolítására korlátozódik. Az újjászületéssel a bűn hatalma az ember felett megtörik, így az ember szabad választással szolgálhatja Istent.

Különös érdeklődésre tarthat számot, hogy Watson nemcsak azt állítja, hogy vallja a teljes romlottság bibliai tantételét, hanem azt is, hogy képes ezt következetesebben tenni, mint a református hit. Mert arminiánus állásponttal, mondja, a jócselekedeteket a természeti ember láthatóan a Szentlélek befolyásának hatására teszi, míg a református hitben ezeket a jócselekedeteket az általános kegyelem mesterséges tantételével kell magyarázni.392 Ez a fajta gondolkodásmód 391 Ugyanott, 1. kötet, 357. oldal 392 Ugyanott, 2. kötet, 48. oldal

152

emlékeztet Schleiermacher gondolkodásmódjára, mikor azt állítja, hogy az embernek teljes függetlenségre van szüksége ahhoz, hogy megérezze „az abszolút függőséget”. Mert e nélkül a teljes függetlenség nélkül az ember nem képes teljes tudatossággal alávetni magát Istennek. Semmi más alapon nem lehet az Isten és ember közötti viszony kizárólagosan személyes, csakis a teljes függetlenség alapján. Azonban, mint említettük, ennek pontosan az ellentettje az igaz. Az állításnak csak egyetlen végső viszonyítási pontja lehet. Ha az embert vesszük ennek a végső viszonyítási pontnak, akkor a környezete tőle válik függővé, és minden más személyiség, aki csak létezik, nem lehet végsőbb, mint ő. Így tehát nincs Isten, akitől függőnek érezhetné magát. Ő a saját maga istene.

Érdekes megjegyezni, hogy bár Watson azt állítja, hogy teljességgel érvényre juttatja a teljes romlottság bibliai tanítását, a valóságban a kegyelemről alkotott fogalma Rómáéhoz hasonlóan lecsökkenti a hívő és a hitetlen tulajdonságai közötti különbséget pusztán a mérték kérdésére. Watson számára ez azt jelenti, hogy a természet számára öröklötten szükséges egy efféle kiegészítés. Így tehát a fokozatossági motívum rejlik öröklötten benne a valóságnak, mint a létezés láncának elképzelésében, s ez gyakorolt meghatározó befolyást a keresztyén teológiára.

Watson nem tekinti a Szentírást a végső azonosítás kizárólagos forrásának. Watson az alapelveit részben a Szentírásból, részben a független embertől veszi.

B. Joseph Butler Watson álláspontjához hasonló Butler püspök álláspontja. A természeti és

kijelentett vallás analógiája a természet alkatához és menetéhez viszonyítva című munkája klasszikusnak számít az evangelikál körökben manapság alkalmazott apologetikai módszer tekintetében.

Butler szerint a természet menete és alkata tökéletesen megérthető az ember számára a nem a keresztyén vallásból vett alapelvekkel. A keresztyénséget hasonlónak tartja ahhoz, amit az ember már felfedezett a természet és a történelem saját maga által elvégzett független vizsgálatainak során. A keresztyénség tehát elsősorban annak a természeti vallásnak az újbóli közzététele, ami hozzáigazíttatott az emberiség jelenlegi körülményeihez. Másodszor, a keresztyénség beszél arról a gondviselésről, mely nem fedezhető fel a gondolkodás útján. „S ennek a kijelentésnek a következtében” néhány különálló tantétel van előírva a számunkra. „Gondolkodással jelentetik ki a viszony, melyben Isten, az Atya áll velünk. Innen keletkezik a kötelezettség, ami által mi alá vagyunk Neki vetve. A Szentírásban jelentetnek ki azok a viszonyok, melyben a Fiú és a Szentlélek áll velünk. Innen keletkezik a kötelezettség, ami által mi alá vagyunk vetve nekik”.393

Nyilvánvaló, hogy a fokozatosság és a kiegészítés elképzelése nagy fokban uralják Butler gondolkodását. Az ember természetesen hajlik a „külső objektumokhoz”. Gyakorolnia kellett akaratát, s ily módon kialakítani a szokást, hogy legyőzze természetes vonzódását ezekhez a külső objektumokhoz. Nem mintha ez a vonzódás önmagában gonosz lenne. De ha nem állunk neki ellene, visszatart minket a magasabbrendű dolgokhoz való fordulástól. „Azaz, az erény alapelve szokássá fejlesztve, mely fejlesztésre tehát képesek vagyunk, világosan biztonságot jelent majd az erejével arányosan azzal a veszéllyel szemben, melybe a véges teremtmények kerülnek a vonzódás, vagy konkrét ragaszkodás természetétől”.394

393 Butler, idézett mű, 1. kötet, 197. oldal 394 Ugyanott, 122. oldal (a dőlt betűs Butlertől)

153

Mikor az eredeti ember átadta magát a külső objektumok iránti természetes vonzalmainak, s ezzel elmulasztott engedelmeskedni az erkölcsi szokások kialakítására irányuló akarat fegyelmének, Isten a Fiún és a Szentlelken át a segítségére jött. Nem mintha az Atya törvényei túl szigorúak lettek volna. Még a természetben is, ahol az Atya akarata kijelentetett, nemcsak komolyságot, hanem engedékenységet is találunk.395 Még így is, a Fiú és a Lélek speciális értelemben Isten kegyelmét jelentik ki. „A kijelentés azt tanítja nekünk, hogy Isten egyetemesebb irányításának ismeretlen törvényei azoknál a konkrét törvényeknél, melyek által megtapasztaljuk, hogy vezet minket a jelenkorban nem kevésbé könyörületesek, valamint jók a jóság egyetemesebb fogalmában: s könyörületesen biztosította, hogy legyen egy közbelépés, mely megakadályozza az emberi faj pusztulását, legyen az a pusztulás megakadályozás nélkül bármilyen”.396 Isten „odaadta a Fiát ugyanazon a jóságos módon a világnak, ahogyan különböző személyeket ad, hogy teremtménytársaiknak baráti segítséget nyújtsanak akkor, mikor a nélkül az evilági rombolás lenne a bizonyos következménye az ostobaságuknak. Ugyanazon a jóságos módon, azt mondom, bár transzcendens és végtelenül magasabb fokon”.397

Efféle teológiával, mint amilyen ez is, nyilvánvaló, hogy a Szentírás protestáns dogmája jól nem tartható fenn. Többé már nem létezik a Szentírás szigorú szükségessége az ember bűnének következtében. Ez a bűn, legalábbis részben, az ember véges mivolta miatt van. Így az ember aligha, vagy legalábbis nem kizárólagosan felelős a bűnéért és a bűne nem öntudatos engedetlenség Isten ismert akaratával szemben. Az embert először nem vette körül világosan Isten akarata. Isten kijelentése nem volt világos, mert nem volt mindenre kiterjedő. Így a megváltó kijelentés sem lehet világos. Ez szintén egy olyan világegyetemben jut el hozzánk, melyben olyan erők is vannak, melyek felett Istennek nincs hatalma. Az efféle kijelentésnek tulajdonított tekintély nem lehet magasabb, mint amit egy nagymértékben független ember szakértői tanácsának tulajdonítunk. Az Isten és ember közötti viszony nem az a szövetségi, ahogyan a Szentírás lefesti, hanem egy olyan személy követeléseinek és ellen-követeléseinek dolga, aki nagyobb annál, akinek jó tanácsokat ad a világegyetemen belüli elrendezéseket illetően. Nem lehet véglegesség a kijelentésben, vagy a nagyobb, tapasztaltabb személy által a kisebb, kevésé tapasztaltnak adott tanácsokban.

A keresztyénségnek és evilági funkciójának ez a nézete természetesen nem tipikus az átlagos arminiánus keresztyén esetében. Az átlagos arminiánus evangelikálnak sokkal biblikusabb a nézete a keresztyénségről. Még Butlernek is jobb a nézete, mint ami kifejeződik a megvédésére vonatkozó gondolkodásmódjában. A fontos azonban azt megjegyezni, hogy mikor a függetlenség elképzelését bármely fokban elfogadják, a Szentírás protestáns nézetét olyan fokban kompromittálják. Akkor visszajutunk a létezés láncolatának elképzeléséhez, a katolicizmus fokozatossági motívumához. A keresztyén emberek felvállalták a természeti ember feltételezett szükségleteinek kielégítését, aszerint, amiképpen maga a természeti ember határozza meg ezeket a szükségleteket. A keresztyén teológusok felvállalták a keresztyénség igazságának bizonyítását annak oly mértékben való leegyszerűsítésével, hogy már alig lehet megkülönböztetni a nem keresztyén gondolkodás magasabb rendű típusaitól. A Szentírás ekkor már nem az, ami lenni szándékozik, nevezetesen Isten önmagáról bizonyságot tevő Igéje,

395 Ugyanott, 256. oldal 396 Ugyanott, 261. oldal 397 Ugyanott, 262. oldal

154

alapvető és az alapelveiket tekintve irányító azok számára, akik átadják gondolataikat a Jézus Krisztusnak való alávetettségre és engedelmességre.

C. John Miley John Miley teológiája szintén arminiánus. Miley szintén olyan filozófia

fogalmaival értelmezi a Szentírást, melyben a független ember elképzelése kiemelkedő szerepet játszik. Miley szerint Ádám egyfajta erkölcs előtti állapotban élt. Ádám természete, állítja, „természetesen nem rendelkezhetett semmiféle olyan helyes erkölcsi elemmel, amelyik csak a szabad személy cselekedetéből származhatott”.398 Ádámnak nem erkölcsi, tehát nem érdemleges szentsége volt. Ahhoz, hogy az emberi cselekedet erkölcsi cselekedet lehessen Miley szerint, nem mehet végbe Isten mindent felölelő tervével viszonyban, annak inkább a vákuumban kell lezajlania. Csak egy cselekvéssor, mely kizárólagosan maga az ember elhatározásának következménye képes jó jellemet eredményezni. Miley és az arminiánus teológusok általában elvetik a teremtett erkölcsi jellem fogalmát.

Világos, hogy az emberi függetlenséghez való ragaszkodásával az arminianizmus belekeverte magát a nem keresztyén gondolkodás reménytelen problematikájába. Hogyan eredhetne egy erkölcsi cselekedet egy erkölcsös amőbától? Hogyan működhetne a vákuumban, feltéve, hogy képes lenne egyáltalán keletkezni? Hogyan lehet megkülönböztetni egy erkölcsi cselekedetet egy nem erkölcsi, vagy immorális cselekedettől? Más szóval, miképpen lehetne valaha is szembeállítani a „kellene”-t az „az”-zal”? Hogyan lehetne akkor bármiféle hiteles kijelentése Istennek az ember felett?

Az, hogy Miley képtelen következetesen keresztülvinni az emberen keresztüli erkölcsi cselekedet abszolút kezdetének elképzelését egy erkölcsi vákuumban, meglátszik abból a tényből, hogy szükségesnek tartja beszúrni bizonyos megkülönböztetést a jó és a gonosz cselekedetek között az emberben a kezdetektől fogva.

„Míg Ádám és Éva szenteknek alkottattak erkölcsi természetükben, melynek spontán hajlamai a jó felé mutattak, mégis teljes alkatukban volt fogékonyság a kísértésre, mely azután bűnös cselekedetekhez vezethetett”.399 Nem lehet azonban igazolni semmiféle különbségtétel bevezetését a jó és a rossz között, csak Isten előfeltevésével, Aki jóként azonosítja Magát, Aki jót tesz az emberrel, és elkerülhetetlenül tudatában van a jónak. A jónak ez a maga Isten által történő azonosítása, valamint Isten által az embernek történő átadása a természetében és a neki adott közvetlen parancsolatban van bemutatva a Szentírásban. Eme okból a Szentírás önmagának a hitelesítője. Önhitelesítőként világosan és tévedhetetlenül hitelesíti az emberben és az embernek a jó és a rossz közötti megkülönböztetést.

A Szentírásnak ebből a nézetéből következik, miszerint önmagát hitelesíti és megmutatja az ember számára, hogy mi az igaz és a hamis, a jó és a rossz, hogy az ember Isten abszolút tekintélye által él. Minden azonosítás a történelemben tehát végső soron Isten hiteles kijelentése útján történik. Az ember tehát nem várhatja, hogy kimerítően megérti Isten bármelyik parancsolatának okát. A parancsolat, ahogyan az embernek adatott a Paradicsomban a tiltott gyümölccsel kapcsolatban nem valami ennek a fának a gyümölcse és más fák gyümölcsei közötti, könnyen felismerhető különbségen alapult. Ez, amennyire az ember meg tudta különböztetni, 398 John Miley, Rendszeres teológia, 1. kötet („A bibliai és teológiai irodalom könyvtára”, szerk. G. R. Crooks és J. F. Hurst, 4. és 5. szám, New York: Eatin and Mains, 1892), 409. oldal 399 Ugyanott, 434. oldal

155

közömbös dolog volt. Ám Isten kijelölése, mely tiltottá tette a fát, jelezte az embernek, hogy a jó számára az, amit Isten jónak mond, és mivel Isten mondja azt. Meg kell hagyni, Isten csak azt mondaná, ami összhangban van az Ő szent természetével. Az ember számára azonban nem áll rendelkezésre közvetlen ismeret erről a természetről Isten kifejezett akaratán kívül. Isten akarata, ami természetfeletti módon fejeződik ki összhangban Isten kijelentésével, már megnyilvánul a teremtett valóságban az ember tudásának forrásaként.

A Szentírásnak ez az elképzelése, mint ami ismertté teszi az Istent a bűnösök számára az Ő akaratán keresztül, s ami megköveteli az engedelmességet ennek az akaratnak az, amit a független ember nem fog megengedni. Ragaszkodik hozzá, hogy joga van az önmeghatározásra, joga van arra, hogy önmaga számára megkülönböztesse a valódit a hamistól és a jót a rossztól, s ez a követelés az, amit Miley és más arminiánusok jogosnak és helyesnek látnak a bűnös részéről. Azért tartják jogosnak és helyesnek a bűnös számára, mert először lecsökkentették az embernek az Isten képmására való teremtése elképzelését valamire, ami arra a nem keresztyén elképzelésre hasonlít, hogy az ember részt vesz Isten lényében.

Az, hogy az ember arminiánus elképzelése azonnal elvezet a modern állásponthoz, melyben az ember ténylegesen megtétetik a jó és a rossz mércéjének, rögtön meglátható O. A. Curtis A keresztyén hit című könyvéből. Az ő esetében az arminianizmus gyakorlatilag elvesztette biblikus kötelékeit és ráhelyezte magát a tapasztalat nem keresztyén filozófiájára. Curtis elismeri Bordon P. Bowne tapasztalatának perszonalista filozófiája befolyásolja. Ez a perszonalista filozófia Immanuel Kantnak azon az elképzelésén alapszik, hogy az ember a saját maga magyarázója. Albert C. Knudsen, szintén perszonalista filozófus, azt állítja, hogy a metodista teológia különösen szerencsésen alkalmazkodott a modern gondolkodáshoz, mivelhogy módszertana tekintetében a kezdetektől fogva empirikus.400

A korai metodizmusnak „a vallásos tapasztalat elsőségére” helyezett hangsúlyát úgy értelmezi, mint valamit, ami kénytelen volt változást hozni a Szentírás hagyományos objektív nézetével, valamint általában a keresztyén dogmával szembeni hozzáállásban. Aztán így folytatja: „A fontos dolog itt azonban azt megjegyezni, hogy a vallásos tapasztalat elsősége, melyet mondhatunk egyházunk alapelvének, lehetetlenné teszi a teológiai végességet, s hogy teológiánknak, ha hűségesek akarunk lenni ehhez az alapelvhez, folytonosan alkalmazkodni kell a világ változó gondolkodásához – egyszóval, progresszívnek kell lennie”.401

Bármi is legyen a reakciónk Knudsennek erre az állítására, igaz marad, hogy az arminiánus nézőpont kompromisszumot köt a természeti emberrel. Ebben emlékeztet Róma álláspontjára, és nem mondható, hogy túl jól képviselné a protestantizmust. Az arminianizmus tehát nem képes a keresztyén igazságrendszert szemtől-szembe állítani a nem keresztyén rendszerrel. Biztosra vette, hogy a nem keresztyén gondolkodás, mely az ember függetlenségének eszméjén, a folytonosság egyaránt Isten és ember felett álló alapelvének elképzelésén, és az Istent és embert egyaránt a véletlenséggel körülvevő szakaszosság alapelvének elképzelésén alapszik, képes mindezek ellenére értelmes megkülönböztetéseket tenni jó és rossz között, az egyik tény és a másik tény között, igazság és hamisság között. Efféle elismerés magában foglalja az önmagát hitelesítő ó- és újszövetségi Szentírásban kifejezett keresztyénség bemutatásának elmulasztását úgy, mint ami megköveteli az 400 Albert C. Knudsen, „Hangsúlyok a metodista teológiában”, A keresztyén szószóló (106. kötet, 10. és 11. számok, 1931. március 5. és 12.), 291-292, 325. oldalak 401 Ugyanott, 292. oldal

156

embertől, hogy forduljon el a bűnétől Krisztuson át az élő Istenhez, Aki elküldte a Megváltót az embereknek.

157

8. fejezet: A természeti teológia és a Szentírás402 Vizsgálataink során most elértük azt a pontot, mikor megkérdezhetjük, hogy a

keresztyéneknek, akik hiszik, hogy a Biblia az, ami valójában, azaz Krisztusnak, mint Istennek az Önmagáról bizonyságot tevő Igéje, miképpen kell bemutatni ezt a Bibliát azoknak, akik az ember függetlensége elképzelésének megfelelően élnek. Időről időre ezt a kérdést már megválaszolták, legalábbis feltételes következtetéssel. Általánosságban a kikövetkeztetett, vagy javasolt válasz úgy szólt, hogy a Bibliát úgy kell bemutatni az embereknek, mint alapelvet, melynek fogalmaival kell magyarázni az egész emberi életet. Ez nem jöhet az emberhez másként, mint Isten Igéjeként. Ennek tekintélyt kifejezve kell jönnie. Meg kell tehát követelnie az engedelmességet az emberek részéről. Úgy jön az emberekhez, mint ahogyan a jogosult eljön a lázadókhoz, akik elbitorolták a hatalmát a birodalmában. Úgy kell jönnie, ahogyan Saddáj király és Immanuel herceg jönnek Bunyan Szent háborújában. Egyidejűleg úgy is kell jönnie, ahogyan Jézus, az Isten Fia Maga is eljött Jeruzsálembe és sírt annak gyermekei felett, puhán és gyengéden kínálván nekik megpihenést a fáradtságtól és a bűn terhétől. Isten az ő Igéjének spontán és szerető elfogadását keresi. Ahogyan a Paradicsomban akarta, úgy akarja most is. A keresztyéneknek Pál apostolhoz hasonlóan mindenkinek mindennek kell lenniük, hogy néhányat elvezethessenek az üdvösségre. Szilárd és ragaszkodó végső szándékukban céljukat suaviter in modo kell megközelíteniük.

Várható, hogy a római katolikusok nem fogják a Szentírást a fentiekben leírt értelemben vett ellentmondást nem tűrőnek bemutatni. Ők egyetlen gyakorlati módon sem hisznek a Szentírás abszolút tekintélyében. Csak formálisan ragaszkodnak a Szentíráshoz. Valóságfilozófiájuk megengedi a szakértői tekintélyt, de nem engedi meg az abszolút tekintélyt. A katolicizmus szerint Isten nem felügyel minden dolgot, ezért nincs abban a helyzetben, hogy hiteles magyarázatot adjon minden dologról, sőt bármely dologról.

Az evangelikáloknak, jóllehet állandóan a Szentírás tekintélyéről beszélnek, szintén olyan a létfilozófiájuk, mely képtelen érvényre juttatni ezt az elképzelést. Így ők is kompromisszumot kötnek az emberi függetlenség eszméjével, jóllehet sokkal kisebb mértékben, mint a katolikusok.

A mód, ahogyan ez a kompromisszum megjelenik a Szentírás bemutatásával kapcsolatosan, számunkra rendkívül érdekes. Vajon az őszinte keresztyének, akik tényleg el akarják fogadni a Szentírást Isten Önmagáról bizonyságot tevő Igéjeként, de egyúttal bizonyos mértékig el akarják ismerni az emberi függetlenséggel kapcsolatos követeléseket, miképpen mutatják be a Szentírást az embereknek?

A válasz az, hogy ezt darabonként próbálják megtenni. Pál szavait úgy értelmezik majd, hogy mindennek kell lenniük mindenkinek, hogy némelyeket megnyerjenek oly módon, hogy a természeti embernek először azt mutatják be a keresztyénségből, amit a legkevésbé ellenez. Biztos, mondják, hogy nem szabad az emberekben a kezdettől fogva ellenszenvet ébreszteni. Nem szabad azonnal azt mondanunk nekik, hogy a királyok Királya nagyköveteiként feltétel nélküli megadást követelünk és semmi kevesebbel nem érjük be. Inkább azzal kell kezdenünk, amivel keresztyénekként a többiekkel együtt rendelkezünk. Talán az emberek nem hagytak fel azzal a gondolattal, hogy még a saját világnézetükben is van hely a Túlvilág

402 A jelen fejezet anyaga előfeltételezi a szerzőnek A tévedhetetlen Ige „A természet és a Szentírás” című részében szereplő érvelését.

158

elképzelése számára. Biztosan nem szégyen beismerni bárkinek, hogy nem mindentudó. Vajon nem minden dolog vége a titokzatosság? Vajon nem állnak tisztelettudóan különösen a modern tudósok, például James Jeans, Arhtur Eddington és mások a világegyetem előtt, mely meghajlik egy olyan isten előtt, aki túl van mindenen, amit az ember felfedezett? Vajon a legjobb filozófusok a világegyetem alacsonyabbrendű dolgait nem a magasabbrendű fogalmaival, az anyagit a szellemi fogalmaival értelmezik? Miért ne fogadhatnák hát el az emberek a természetfeletti elképzelését? Ez nem más, csak a szakaszosság ama alapelvének kiterjesztése, amit ők maguk is elismernek a saját filozófiájuk szemszögéből. Isten létezésének, az Általa az embernek adott kijelentésnek, az Ő történelmi csodáinak a lehetségességét mindenkinek el kell ismernie, nemcsak a szélsőséges deterministáknak és racionalistáknak.

Innentől kezdve az evangelikál ezt mondja majd nem keresztyén barátjának: Megvizsgálhatjuk együtt semleges módon a természet és a történelem tényeit, hogy meglássuk van-e bennük bizonyíték Isten létezésére és a kegyelem Krisztusának megváltó munkájára. Vajon nem úgy tűnik, hogy minden valószínűség szerint a tényeket jobban lehet magyarázni a keresztyén hipotézis fogalmaival, mint bármi mással? Gondolkodjunk csak minden módon: te és csak te vagy a végső bíró, de vajon nem kényszerülsz rá annak elismerésére, hogy legalábbis valószínű, mégpedig nagyon is valószínű, hogy a teizmus és a keresztyénség igazak? Vajon nem a valószínűség a vezető az életünkben? Vajon nem cselekszik valaki akkor is, mikor az eset természeténél fogva meggyőző erejű bizonyosság nem érhető el? A végső dolgok vonatkozásában nem várható meggyőző erejű, csak erkölcsi bizonyosságot. A létezés kérdését illetően mindössze ennyit várhatunk. Akkor viszont teljesen ésszerű, ha aláveted magad a Szentírás Krisztusa tekintélyének. Nem kérjük tőled előre, hogy fogadd el a Szentírást Isten tévedhetetlen Igéjének. Először csak arra kérünk, hogy tekintsd pusztán megbízható történelmi dokumentumnak. S mint ilyen beszél a názáreti Jézusról. Lefesti nekünk, majd hagyja, hogy szóljon hozzánk Önmaga mellett. Ha megnézed ezt a képmást, látni fogod, hogy magán viseli az élethűség minden jelét. Te vagy a bíró. Vajon nem isteni Ő? Ha nem tudsz neki és szavainak hinni, akkor mi másban vagy képes hinni? Az emberi természet a legmélyebb szükségeinek és legmagasztosabb vágyainak tekintetében ki nem elégíthető.

Valahogyan így érvelnek az evangelikálok a Szentírásnak, mint Isten Igéjének az elképzelése mellett. Megpróbálják kimutatni, hogy meglehetősen összhangban van a „gondolkodással” hinni a Bibliában, mint Isten Igéjében. Azért van összhangban a gondolkodással, mert a gondolkodás maga is önmagán túlra mutat, s ami a Bibliában bemutatásra kerül, az nem nagyon áll felette bárminek, amit a gondolkodás tanít, hanem megmutatható, hogy összhangban áll azzal. A szakaszosság, a folytonosság, a kétértelműség, az egyértelműség alapelveit, amiképpen benne foglaltatnak az emberi függetlenség elképzelésében, nem vonja kétségbe az evangelikálnak ez a módszere.

Történelmileg Butler püspök híres Analógiája volt az, melyben ez az érvelési módszer először teljesen ki volt dolgozva. Butler azt állítja, hogy mind ő, mind ellenfelei egyetértenek az értelmezés egy ismert területén, a természet menetének és alkatának vonatkozásában. Erről az ismert területről próbálja meg rávenni ellenfeleit, hogy jöjjenek vele az analógia alapelve mentén a keresztyénség elfogadásáig. Butler analógiájának alapelve tulajdonképpen ugyanaz, mint amit Aquinói Tamás is alkalmazott. Már megmutattuk, hogy ez az alapelv miképpen öröklötten romboló hatású a Szentírás protestáns dogmája számára. Butler analógia-

159

fogalma az emberrel, mint végsővel kezdi. Hogyan lehetséges akkor eljutni a származtatott ember elképzeléséhez a végső ember elképzelésétől? Előre megmondható végkövetkeztetés, hogy Aquinói Tamás és Butler püspök módszerével a felfedezett isten nem a Szentírás abszolút Istene. Csak elvont egyetemesség lesz, melyhez a függetlenség elképzelésén alapuló tagadás módszerével jutnak, vagy csak metaforikus jellemzői lesznek mikor kiváltképpen a függetlenség ugyanezen elképzeléséből nyerik azokat. A Szentírás tekintélye, mely ebben a módszerben foglaltatik, nem több tehát, mint egy szakértő tekintélye.

A gyakorlatban természetesen az evangelikál álláspontja jobb, sokkal jobb ennél. Ám a függetlenséghez való ragaszkodása, legalábbis bizonyos mértékben, visszatartja annak érvényre juttatásától, ami a szívében él.

Várható, hogy a református teológiának semmi köze sem lesz a Szentírás dogmája bemutatása eme lényegében római katolikus módszeréhez. Alapvető valóságfilozófiája, mely maga is a Szentírásból származik, az, hogy Isten mindent felügyel, aminek meg kell lennie. Ez igaz, mivel Isten az, Aki, a szükségszerűen önálló Valaki. Az nem lehet, hogy Isten esetleg ne létezzen. Ez a tény is a Szentírásból származik. Nem keresztyén alapon fenn kell tartani egyrészt azt, hogy a fennállás és a létezés azonos értelműek, másrészt viszont azt, hogy nincsenek szükségszerű kapcsolatban. Azoknak, akik az emberi függetlenség elképzelésének alapján tevékenykednek, egyszerre kell lenniük végletesen racionalistáknak, és végletesen irracionalistáknak. Fenn kell tartaniuk, hogy Isten ugyanúgy tud mindent, ahogyan az ember is tud mindent, s hogy Isten ugyanúgy nem tud semmit, ahogyan az ember sem tud semmit. Ezen az alapon a racionalitásnak és a létezésnek csak egy-egy törvénye létezik, melynek Isten és ember egyaránt alá vannak vetve. Folytonossági alapelve által olyan istent kapunk, aki teljesen racionális és nagyon szükséges az embernek, mint ahogyan az ember is teljesen racionális és nagyon szükséges ennek az istennek. Szakaszossági alapelve által olyan istent kapunk, aki teljesen más, mint az ember, vagy inkább teljesen ismeretlen az ember számára.

Ezzel a fajta istennel szemben, aki a független ember elképzeléséből pattan elő, áll a Szentírás Istene. Ő úgy mutatja be Magát a Szentírásban, mint Azt, akinek szempontjából az embernek fel kell adnia a függetlenségét és meg kell engednie, hogy őt magát Isten magyarázza. Más szóval, a Szentírás végsőként mutatja be Istent. Ennek megfelelően a Szentírás úgy mutatja be magát, mint végső alapelvet, amelyhez kell minden dolgot viszonyítanunk. Az embernek a Szentírástól független gondolkodása által létrehozott istenek bálványok. A kitartás bármely efféle isten mellett a Szentírás Istene első parancsolatának megszegését jelenti.

Istennek ebben a tantételében, miszerint Ő felügyel mindent, aminek meg kell lennie, benne rejlik annak fogalma, hogy a világban minden dolog kijelentésszerű, és hogy az ember, mint Isten teremtménye Isten eme kijelentéséhez viszonyítva ismeri magát. Tudja, hogy lényében, gondolkodásában és cselekvésében Isten analógja. Még a bűnös is tudja a bukás után, hogy a függetlenséggel kapcsolatos elképzelése hamis. „Tudja”, hogy ő Isten teremtménye: mégis, a függetlenségről alkotott elképzelése miatt úgy gondolkodik, mintha nem az volna. Így a bűn mindig is a jobb tudással szembeni bűn. A bűnös romlottsága azonban oly mértékű, hogy nem képes másra, csak vétkezni ezzel a jobb tudással szemben. Gonosz természete a második természetévé vált. Gondolkodásában a saját végsőségének elképzelése irányítja. Ez az ő választott alapelve. S ezzel az alapelvvel száll szembe a kihívással, mely a Bibliának, mint Isten Igéjének az elképzelésében jut el hozzá.

Nem mintha minden vonatkozásban tudatában lenne a saját választott alapelvével. A gyakorlatban a természeti ember sokkal jobb, mint a saját alapelve. Ő

160

nem él teljesen a saját alapelve szerint. Ő nem befejezett termék. Őt visszatartja Isten nem üdvözítő kegyelme attól, hogy „olyan rossz legyen, amilyen csak lehet”, s amilyen majd lesz is, ha saját alapelve teljesen átveszi felette az irányítást.

A gyakorlatban tehát az utca embere egy összetett személyiség. Először is Isten képmására alkotott teremtmény. A történelem kezdetében Ádámban volt képviselve. Ádámban megszegte az Istennel fennálló szövetségét. Most elvileg Istennel szembeszegül. Halott a vétkeiben és a bűneiben. Teljesen be van szennyezve a lényének minden összetevőjében. Mindaddig, amíg saját alapelvének megfelelően él, nem fogja, mert képtelen, és képtelen, mert nem fogja elfogadni Isten kegyelmének hívogatását, amíg a Szentlélek megújító ereje életre nem kelti. Ezért nem reagál azon a teljesen negatív módon, mint amit elvárhatnánk tőle, ha arra az alapelvre nézünk, ami végső soron irányítja őt. Mint a tékozló fiú a bibliai példázatban, nem tudja elfelejteni az atya hangját és az atya házát. Tudja hogy az atya jó volt, és a jó arra sürgeti, hogy térjen vissza. Alapelve mégis továbbhajtja őt a disznóólak felé. Másrészt tenni fogja a jót abban az értelemben, a mi legalábbis külsőleg összhangban van Isten akaratával. „Jó erkölcsű” életet fog élni. Buzgón próbálja elősegíteni embertársai jólétét. Mindebben nem képmutató. Nem eléggé öntudatos ahhoz, hogy képmutató lehetne.

Rendkívül fontos tehát különbséget tenni aközött, hogy micsoda a természeti ember a saját választott alapelve következtében és aközött, hogy micsoda azért, mert Istennek a teremtőnek ismerete még mindig megvan benne és azért, mert a nem üdvözítő kegyelem által visszatartatik attól, hogy alapelve teljes mértékben kiteljesedjen rajta, s azért, mert ezáltal még képes az „erkölcsileg jót” cselekedni.

Mikor a Szentírást Isten Igéjeként mutatjuk be az embereknek szükséges, hogy ezt mindezen tények figyelembe vételével tegyük. Az emberek rendelkeznek istenismerettel önmagukban. Legbelül tudják, hogy Istent nem dicsőíteni engedetlenség Istennel szemben, s Isten szövetségének megszegésével egyenértékű. Mikor szembekerülnek a Bibliának, mint Isten Igéjének az elképzelésével, ez a kihívás azonnali és elkerülhetetlen válaszreakciót vált ki az ember lényének legbelső részében. Az emberek azonnal tudják, hogy el kell fogadniuk ezt a kihívást, tudják, hogy lázadók és újra meg kell hódolniuk szuverén uralkodójuk előtt. Ez az „istenismeret” az, amiről Pál azt mondja, hogy az emberek lázadnak Isten ellen (Rm1:32).

Végzetes hiba tehát a keresztyének részéről nem megkövetelni az abszolút megadást a természeti embertől. Ő képes megérteni az abszolút megadás nyelvezetét, más nyelvezetet nem is képes megérteni. Ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy haladéktalanul megadja magát, amint a felhívás elhangzik. Nem adja meg magát mindaddig, amíg Isten lelke, Aki saját maga ihlette a Bibliát, mint Isten Igéjét, nem ad neki életet a halálból. Ám a felhívás érthető lesz a számára. Megköveteli tőle, hogy úgy fogadja eredeti uralkodóját, akitől a függetlenség hamis kísérletéhez fordult, mint törvényes urát. Megérti, hogy az eset természeténél fogva Ura nem fogadhat el kompromisszumos békét. Bunyan példázatának ördögei kerestek efféle békét: nekik semmi mást nem kínáltak, mint az élet ígéretét a megadás esetére és a halált bármire, ami ennél kevesebb.

Vajon a természeti ember felhívásának ez az elképzelése az abszolút megadás követelésével sérti az emberi személyiség elvét? Ez csak akkor történne meg, ha először biztosra vennénk, hogy az emberi személyiséget öröklötten függetlennek kell tekinteni. Ámha az emberi személyiség öröklötten analógja Isten személyiségének, akkor természetes, helyes és jó ennek a személyiségnek engedelmeskednie az ő Urának. Akkor az Ő jogos követelményei ki lesznek elégítve.

161

A Paradicsomban Isten nem kényszerítette követelményeit Ádámra. Ezeket egy választási lehetőséggel együtt mutatta be neki. Megkérte, hogy tegye azt, ami helyes az Alkotója iránti szeretet és a Neki való szolgálat utáni mély vágyból. Ez az, amit ismét meg kell tenni, mikor a bűnös szembekerül a Szentírásban bemutatott evangéliummal. A választás elképzelésének azonban, olyan választásé, mely rá van kényszerítve az emberi személyiségre és helyes, nem lehet semmiféle jelentősége, ha azt a semmiben kell megtenni. Az emberi választás csak akkor nem a semmiben történik, ha azzal az előfeltevéssel teszik meg, hogy Isten parancsolatával kapcsolatban választanak.

Amit tehát meg kell tenni a Szentírás bemutatásakor a természeti embernek, az nem más, mint „istenérzetéhez” kell folyamodni, azaz ahhoz a tényhez, hogy tudatának penetralia-jában mindig ugyanazzal az Istennel kerül szembe, aki most engedelmességre szólítja fel. Isten kegyelmének evangéliuma, mely a bűnösöknek adatik, úgy jut el a teremtményekhez, hogy azok ismerik Istent, de fellázadtak ellene, ezért nem szerető módon ismerik Őt. Azokhoz jön, akik most szükségben vannak, noha először nem voltak semmiféle szükségben. Most Isten haragjának alanyai az engedetlenségük következtében. Ahhoz hogy visszaállíttathassanak Isten kegyeibe, engesztelésre van szükség. Isten Fia végezte el ezt az engesztelést az emberekért. Most mindenhol arra szólítja fel az embereket, hogy fogadják el ezt az engesztelést. Aki hisz, üdvözül. Azaz, bárki, aki elfordul gonosz hitetlenségétől, bárki, aki most elfogadja Krisztus befejezett munkáját az Ő halálában és feltámadásában, mint ami az ő büntetésének, az örök halálnak a kifizetését jelentette helyette, az ő bűnéért, üdvözül. Semmi más forrásból nem értesülhet erről az üdvösségről, csak a Bibliából.

De nem tanulhat meg semmit erről az üdvösségről a Bibliából úgy, mintha az csak történelmi feljegyzés lenne. A Szentírás ama elképzelése, hogy az csak történelmi feljegyzésként számol be Krisztus munkájáról, öröklötten értelmetlen. Ez az elképzelés úgy hangzik, hogy ezeket a dokumentumokat történelmileg megbízhatóknak feltételezhetjük, még ha nem is tekintjük őket Isten Igéjének. Ennek alapján közelítik meg a keresztyén apologéták a hitetlent az evangélium, mint történelmi dokumentum lényegi megbízhatóságának elképzelésével ahelyett, hogy Isten tévedhetetlen szavának vennék azt annak érdekében, hogy az általa tanítottakat könnyebben elfogadhatóvá tegyék a természeti ember számára. Ám hogyan engedhetné meg következetesen a természeti ember azt, amit a Szentírás az emberi függetlenségről mond annak folytonossági és szakaszossági alapelveivel egyetemben, s hogy fogadhatná el azt egyáltalán lehetségesnek, amit Krisztusról és a munkájáról mond? A folytonosság eme alapelvének szemszögéből a független embernek tagadnia kell Krisztus és munkája egyediségét, a szakaszosság eme alapelvének szemszögéből pedig ugyanennek a független embernek azt kell vallania, hogy a keresztyénség, mint tény, egyedi, ahogyan minden más is egyedi.

Más szóval megfogalmazva, a függetlenség alapelvével a történelemben nem lehetséges az azonosítás értelmes alapelve semmi vonatkozásában. Goethe szavaival ezen az alapon mondható, hogy „ha az egyén beszél, ő már többé nem az az egyén, aki beszél”. Ha egy tény azonosítható a történelemben, akkor csak egy olyan racionális rendszer fogalmaival azonosítható, mely egyidejűleg tagadja az összefüggésekben való azonosságát.

Az elmondottak következménye ez: Ha a keresztyének pusztán csak arra kérik a nem keresztyéneket, hogy fogadják el az evangéliumot, vagy a Szentírás valamelyik részét történelmileg hiteles dokumentumoknak, akkor elismerik a függetlenség elvének jogosságát és hatékonyságát. Azt ismerik el, hogy lehetséges értelmesen azonosítani és sorba rendezni az emberi tapasztalat elemeit a

162

függetlenség alapelvének eszközeivel. Ám ha ez igaz lenne, ha a függetlenség alapelve által efféle azonosítás és sorba rendezés lehetséges volna, akkor nincs szükség az emberhez szóló Isten elképzelésére. Mivel az ember nem képes önmagához értelmesen szólni Isten nélkül, s mivel a bűnös kiküldte Istent az életéből, pontosan ezért jön Isten felülről való kegyelemmel hozzá. De megkéri az embereket, hogy fogadják el szavát annak, ami, azaz minden értelmes emberi állítás elengedhetetlen előfeltétele.

A református hitvallások ezzel a megközelítéssel összhangban ragaszkodnak ahhoz, hogy a Szentírásnak, mint Isten Igéjének általunk történő végső elfogadása a Szentlélek belső bizonyságtételén alapszik. A Szentírás isteni mivoltának minden jele elveszíti hatékonyságát és pont az ellenkezőjét éri el, mint amit szeretne, ha kiemeljük a Szentlélek bizonyságtelével való függőségi viszonyából. Ezek a jelzések természetesen objektíven megmutatják, hogy a Szentírás Isten Igéje. Az egész Biblia minden vonatkozásban objektíven Isten Igéjének mutatja magát. Stílusának magasztossága, részeinek harmóniája és más efféle dolgok mind azt jelzik, hogy a Biblia Isten Igéje. A beteljesedett próféciák, a végbement csodák, Krisztus munkája, valamint szavai, mindaz, amit a Szentírás tartalmaz, isteni mivoltát mutatják meg. Krisztus eme munkáinak és szavainak a feljegyzése ipso facto jegyzék, amit Isten nyilvánított Isten Igéjének. Ám Krisztusnak és szavainak elfogadása, mind a személyes szavaké és a kimondott szavaké, az odaszánás, vagy megadás egy és ugyanazon cselekedete által történik. S a megadásnak ez a cselekedete és a hit a Szentlélek bizonyságtételének következménye.

A Szentléleknek ez a bizonyságtétele tehát nem új kijelentés Istentől, aminek viszont új kijelentésre lenne szüksége a megerősítéshez. S nem is a Szentírás isteni mivolta objektív bizonyítékától függetlenül működik. Úgy fordul az emberhez, mint Isten képmására teremtett valakihez, akinek minden képessége megvan rá, hogy meglássa és megértse cselekedeteinek jelentőségét. Ugyanehhez az emberhez, mint bűnöshöz is beszél, aki a végtelenségig képtelen az evangélium követelését lelkileg megérteni és arra engedelmesen válaszolni. Szól hozzá a Biblia tartalmán keresztül és csakis a Biblia tartalmán keresztül. Valójában meggyőzi a bűnöst és gyakorlatilag elítéli a bűne miatt. Rákényszeríti, hogy higgyen abban, miről tudja, hogy hinnie kellene, de akaratának megromlása és elméjének sötétsége miatt másként nem képes hinni, nevezetesen azt, hogy a Biblia Isten Igéje és ami benne van, az nem mást, mint egy igazságrendszer, amit Isten adott az embernek.

Amit eddig mondtunk ebben a fejezetben, azzal egyetemesen nem értettek egyet a református teológusok. Létezik közöttük legalább két különálló nézet a tárgyalt dolgot illetően. Jól tesszük, ha ezt a két nézetet megvizsgáljuk.

A két nézet közötti különbség nagy fokban az apologetika módszerétől függ, amelyet a keresztyén hitnek az embereknek történő bemutatása során követnek. Az apologetika módszerének eme egyetemes különbsége a természeti teológiának a Szentíráshoz viszonyított helye és értéke felbecsülésének eltérésében rejlik, és aköré összpontosul. Legalábbis a keresztyén ismeretelmélettel való foglalkozás általános célja szemszögéből ez az a kérdés, amely érdekel minket.

1. Kuyper és Warfield az apologetikáról Nincs lehetőségünk többre, mint megnézni mindkét nézet néhány kiemelkedő

képviselőjét. Valójában két név az, melyek köré akarjuk összpontosítani az elemzést. Az első id. dr. Abraham Kuyper, az Amszterdami Szabadegyetem alapítója. A másik Benjamin Breckinridge Warfield, a Princetoni Teológiai Szeminárium kitűnő

163

teológusa. Az apologetika nézőpontjai közötti eme különbséget gyakorta emlegetik Princeton és Amszterdam közötti különbségként. (Meg kell azonban jegyezni, hogy a Princetoni Teológiai Szeminárium 1929-es átszervezése óta sem Warfield teológiáját, sem az általa a Szentírásról vallott nézetet nem tanítják ebben az intézményben. Az új Princeton képviselői inkább a modern, semmint az ortodox teológusokhoz sorolandók. Ez a tény különösen világossá vált most, hogy Dr. George Hendry A Westminsteri Hitvallás ma című könyvében teljességgel elvetette Dr. Warfield és más, korábbi princetoni teológusok teológiáját).

Belenézve az amszterdami és a princetoni iskolák apologetikái közötti különbségbe, először azt kell megjegyezni, hogy a Szentírás teológiájával kapcsolatosan kicsi közöttük a különbség. Leszámítva néhány kisebb dolgot, a Warfield által képviselt princetoni iskola és a Kuyper által képviselt amszterdami iskola markánsan hasonlóak annak bemutatásában, hogy mit tanít a Szentírás. Sőt, ugyanolyan hasonlóság áll fenn a Szentírásra vonatkozó nézeteik, valamint a Szentírás tartalmára vonatkozó nézeteik között. Mindketten vallják Isten ama nézetét, hogy Ő irányít mindent, amiknek meg kell lennie. Mindketten Kálvinnal együtt vallják, hogy az ember istenérzete kitörölhetetlen, mert az ember Isten képmására teremtetett. Mindketten egyformán ellenzik tehát az ember „evangelikál” nézetét oly mértékben, amennyire az függetlenséget biztosít az embernek az Istennel való viszonyában. Kálvinnal együtt mindketten vallják a Szentlélek bizonyságtételének szükségességét, ha a természeti embernek Isten Igéjeként kell elfogadnia a Bibliát.

Általánosságban szólva, Warfield apologetikai módszere a természeti teológia sokkal magasabb rendű nézetét foglalja magában, mint Kuyperé. Ám ezt kimondva helyénvaló lesz pár szó magyarázatképpen arról, hogy ez a két ember külön-külön mit ért a természeti teológia alatt. Kuyper gyakran használja ezt az általános, nem szoteriológikus kijelentés szinonimájaként. Sokszor úgy beszél róla, mint természetes tudásról, mellyel az ember annak a ténynek a kapcsán rendelkezik, hogy Isten képmására teremtetett, s megvan benne az istenérzet. Így mikor a Belga Hitvallással foglalkozik, s különösen azzal a részével, melyben az van megfogalmazva, hogy Isten két módon ismerhető meg: a természeten keresztül és a Szentíráson keresztül, azt mondja, hogy ezt nem szabad annak érteni, amit a racionalisták csináltak belőle, hanem csak egyszerűen azt kell alatta érteni, hogy „a természeti teológia altalaja nélkül nincs megváltó teológia”.403

Tehát nem a független ember elképzelése az, amire Kuyper gondol, mikor a természeti teológiáról beszél. Mikor a bűnöst elemzi, valamint az a tényt, hogy a bűnös elbitorolta az Isten által az ember számára kimunkált megváltási munka megítélése tekintélyének jogát, akkor a természeti alapelvről, a principium naturale-ről beszél.404 Ezt aztán szembeállítja a speciális alapelvvel, azzal az alapelvvel, mellyel Isten rendelkezik Krisztusban és mellyel a Lelken keresztül eljön a bűnösöket megváltani. Ez a két alapelv, állítja a végtelenségig szemben állnak egymással. „Mivel a revelatio specialis előfeltételezi a tényt, hogy a természeti alapelv egészséges működésében zavar állt be a bűn következtében, ebből nyilvánvalóan következik, hogy ez a természeti alapelv elvesztette az ítélkezés hatalmát. Bárki aki, ezt az ítélő hatalmat tulajdonítja neki, eo ipso szilárdnak fogja fel, s leszámolt a speciális kijelentés ratio sufficiens-ével”.405

Warfield szintén felhasználja néha a természeti teológia elképzelését, mint ami a természeti kijelentésre utal az ember körül és benne. Rendszerint azonban 403 Abraham Kuyper, Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid, 2. kötet (Kampen: J. H. Kok, 1909) 328. oldal 404 Ugyanott, 335. oldal 405 Ugyanott

164

azokra a végkövetkeztetésre utal, melyeket az emberek akár keresztyének, akár nem, egyetemesen vonnak le a természeti kijelentésből. S a természeti teológiával kapcsolatos dolog ezen utóbbival kapcsolatos. Nem a természeti kijelentésre vonatkozik, akár az ember körül, vagy benne. Nem arra vonatkozik, amit az embereknek ki kellene következtetniük ebből a természeti kijelentésből, legyen az külső, vagy belső. Arra sem vonatkozik, amit a megváltottak megtanultak kikövetkeztetni a természeti kijelentésből, mivelhogy a Szentírás fényében vizsgálták azt. A kérdés az, hogy miféle értéket kell tulajdonítanunk a természeti kijelentés ama magyarázatának, legyen az belső, vagy külső, amit az a természeti ember adott, aki a függetlenség alapelvével tevékenykedik. Vajon figyelmen kívül hagyható a különbség a függetlenség alapelve, valamint a keresztyén teizmusé között oly módon, hogy az emberek egyetlen folyamat fogalmaival kereshessék a természeti kijelentés értelmét?

Ez az a pont, ahol Kuyper és Warfield lényegesen különböznek egymástól. Első ránézésre úgy látszik, mintha a közöttük levő különbség összeegyeztethetetlen lenne. Ez a látszólag kiegyenlíthetetlen különbség az, amit először fel kell vázolnunk.

Kuyper álláspontját már jeleztük az idézett sokatmondó mondatban. A két végső alapelv elképzelése, hangsúlyozza, fogalmi ellentmondást jelent. Vagy megengedjük, hogy a természeti alapelv rendelkezik önmagában a törvényes hatalommal az önmagyarázatra, majd várjuk, hogy ezáltal a speciális alapelv megsemmisül, vagy azt tartjuk, hogy a természeti alapelv minden esetben véges, még konkrétabban bűnös, majd bemutatjuk neki a speciális alapelvet a megadás követelésével. Kuyper természetesen a másodikat választja eme két lehetőség közül. Természetesen, mondja Kuyper, a természeti embernek van hatalma a fizikai világegyetem tényeinek észrevételére, azok súlyozására és rendezésére. Képes logikusan gondolkodni: a bűn nem tette az embert elmebeteggé. Ám az emberi személyiség iránya megváltozott. A gondolkodás hatalmát egy éles pengéhez hasonlíthatjuk. Ha ezt a pengét behelyezzük egy kaszálógépbe, de olyan magasan, hogy nem éri el a füvet, nincs jó eredmény.406 Az eredmény, mondja Kuyper, még rosszabb, mint amit ez a szemléltetés jelezni képes. Mert a bűnös emberi gondolkodás nem pusztán gyümölcstelen, hanem romboló az igazságra nézve. A bűnös ember a speciális alapelv megsemmisítése érdekében lép fel, mikor az kihívásszerűen jön el hozzá. A természeti alapelv antiteista álláspontra helyezkedik a speciális alapelvvel szemben és megpróbálja megsemmisíteni azt a logikai manipuláció eszközeivel.407 A természeti alapelvet az apistia élteti, hite a teremtményen, nem pedig a Teremtőn rögződik.408 Tehát fel fogja használni folytonossági és szakaszossági alapelveit annak érdekében, hogy ezek eszközeivel megsemmisítse a Szentírás bizonyságát önmagáról. A természeti ember tökéletesen következetes önmagával és intellektuálisan őszinte ezt cselekedve. Ő egyszerűn hű a saját alapelvéhez, mikor így cselekszik. Egy alapelv, egy első premissza nem bizonyítható. Ez a bizonyítás alapja. Ha egy alapelvnek bizonyítéka lenne, az megszűnne alapelv lenni.409 A keresztyén megérti, hogy a nem keresztyén nem ismeri az igazságot önmagáról és gondolkodásának hatalmáról. Ezért azt fogja várni, hogy a nem keresztyén a saját alapelvéből kiindulva megpróbálja majd megsemmisíteni a speciális alapelvet. Teszi ezt azzal, hogy kimondja, hogy az irracionális elem, azaz a természetfeletti, ugyanolyan, mint a mindenhol máshol is 406 Ugyanott, 241. oldal 407 Ugyanott, 242. oldal 408 Ugyanott, 254. oldal 409 Ugyanott, 338. oldal

165

megtalálható irracionális elem. Teszi ezt majd a folytonossági alapelvének eszközeivel, amikkel a logikai fokozatok rendszerévé fogja elnyeletni a Szentírás követeléseit. „Zelf toch erkent ge van uw eigen standpnkt, dat wie buiten photismos staat het werkelijk bestand van zijn eigen wezen, en dus ook van zijn rede, niet inziet en niet inzien kan”.410 Mikor te, mint keresztyén bemutatod a hitetlennek a tett csodák tényét, ez nem hat rá kényszerítő erővel, mert ő a saját alapelvével még csak a csodák lehetségességét sem ismerheti el.411

Kuyper külön kiemeli annak szükségességét, hogy a Szentírást ne csak a kijelentésről szóló feljegyzésnek, hanem magának a kijelentésnek tartsuk. Senki nem választhatja el a hideg levegőt a jégtől melyen át az jön. A Szentírás, mint kijelentés nélkül nincsen kijelentés. Ha valaki nem veszi magát a Szentírást kijelentésnek, akkor Origenész módszerével Platon, vagy Arisztotelész filozófiájánál végzi.412

Hasonlóképpen, a Lélek bizonyságtételének elképzelése is része a speciális alapelvnek, melynek egészét teszi meg valaki a gondolkodásának alapjául, vagy amelynek egészét veti el a természeti alapelv nevében.413 A Szentírás fényével lehetséges az ember számára helyesen olvasni a természetben. Enélkül a fény nélkül nem vagyunk képesek tovább hatolni az ismeretlen Istennél, még az Aeropágoszon sem.414

Ily módon áll szemben Isten népének megvilágosított tudata a világ természeti tudatával. A hívők számára a Szentírás a teológia alapelve. S mint ilyen, nem lehet más premisszákból levont következtetés, hanem ez az a premissza, melyből minden más következtetést le kell vonni.415

Abból, ami elhangzott, nem szabad arra a következtetésre jutni, hogy Kuyper nem becsülte nagyra a természetből megszerezhető istenismeretet. Ennek az ellenkezője az igaz. A lehetséges legnagyobb hangsúlyt fekteti arra az elképzelésre, hogy a Biblia nem egy, a mennyből lepottyant könyv. Természetes alapja van. Ezt a természetes alapot abban a tényben találhatjuk meg, hogy „a természet” maga is ugyanannak az Istennek a teremtése, aki a speciális alapelvben eljön az emberhez az ő megváltásáért. Legalábbis formálisan tehát Kuyper egyetért Aquinói Tamással, mikor azt mondja, hogy a természetfeletti, vagy lelki nem megsemmisíti, hanem tökéletesíti a természetest. Kuypernek a természetesről és a természetfelettiről alkotott elképzelései azonban meglehetősen különböznek Aquinói Tamásétól. Aquinói Tamás számára ugyanis a természetes öröklötten fogyatékos: részesül a nemlétezés természetéből. Ezért a bűn, legalábbis részben, a végesség számlájára íródik. Kuyper számára a természetes, ahogyan kikerült Isten kezéből, tökéletes volt. Meg kell hagyni, végbe kellett mennie egy fejlődésnek. Történelmileg ez a fejlődés a kegyelem útján jött el. De ami azt illeti, a kegyelem egy „véletlen”, valami, ami a természeti beteljesedésében kísérőjelenség. Krisztus üdvözíteni jött ebbe a világba, s üdvözítés közben a természeti erőit a teljes gyümölcsözésre fejlesztette. Azaz, a kegyelem nem egyszerűsödött le valamire, ami magától értetődően várható, hogy a természetes fejlődése legyen. Aquinói Tamás lépcsőzetességi motívumát felváltja a kegyelemnek, mint „véletlennek” az elképzelése, mint eszközé, mely által a bűn, ami teljesen természetellenes, vagy a természetes ellentettje, s rombolóan hat a

410 Ugyanott, 339. oldal 411 Ugyanott, 341. oldal 412 Ugyanott, 316. oldal 413 Ugyanott, 320. oldal 414 Ugyanott, 332. oldal 415 Ugyanott, 517. oldal

166

természetesre, eltörölteti annak érdekében, hogy ez a valóban természetes így kifejeződésre juthasson.

A természeti ember, aki a saját alapelvével munkálkodik, második természetének alapelvéből kiindulva tevékenykedve nem kaphat lehetőséget arra, hogy a megváltás „véletlen” jellegét megsemmisítse. Ezt a lehetőséget akkor kapná meg, ha függetlenségre vonatkozó alapelve nem lenne megkérdőjelezve. Alapelvéből kiindulva munkálkodván mindenestül megsemmisítené a kegyelem „véletlen” jellegét. Azt tenné, amit a katolicizmus oly nagy mértékben megtett. Megpróbálná megmutatni, hogy a megváltóit az embereknek várniuk kell. Másrészt megmutatná, hogy a megváltói olyasmi, aminek nincs határozott jellege a történelemben, ezért minden ember tekintheti úgy, ahogyan neki tetszik.

Most már látható, hogy amit ebben a munkában alátámasztani igyekeztünk, azt nagy fokban Kuyper gondolkodása sugallta. A különböző összetevők kölcsönös egymástól való függése, melyről Kuyper oly hatékonyan beszél, mint például a speciális alapelvről, valami, ami látszólag a Szentírás szilárd dogmájának a lényege. Abban a pillanatban, hogy a speciális alapelv elemeit, például az istenség jeleit, a Lélek bizonyságtételét, vagy Krisztus szavait úgy állítjuk egymás mellé, mint amik nagymértékben függetlenek egymástól, a természeti ember lehetőséget kap, hogy megkezdje romboló munkáját. Ekkor megengedjük neki, hogy ítéletet mondjon legalábbis egy, vagy több elem vonatkozásában az egésztől függetlenül. S ha megengedjük neki, hogy bármely elem hitelességét, vagy jelentését megítélhesse, ugyanúgy jogot kaphat arra is, hogy mindegyiket megítélhesse. Ha a természeti ember jogot kap arra, hogy az evangélium dokumentumait pusztán csak történelmileg megbízható bizonyságoknak tekintse Krisztusról és az Ő munkájáról, akkor azt fogja követelni, és következetesen követelheti is, hogy magának Krisztusnak is ő legyen a bírája. Mert csak amennyiben Krisztust az Isten Fiának tekintjük, akkor mondható, hogy hitelesen azonosítja Önmagát. Ha nem ennek előfeltételezzük, akkor szavainak nincs hatalma. Akkor azok is elnyelődnek a történelem reménytelen viszonylagosságában.

Kuyper nagy szolgálatot tett a keresztyén apologetikának, mikor ily módon kihangsúlyozta a speciális alapelv elemeinek kölcsönös függőségét, s mikor ragaszkodott annak „véletlen”, vagy „epizódszerű” természetéhez. Az önmagáról bizonyságot tevő Szentírás elképzelése, mely egyúttal azon a természetin alapszik, ami az Isten kezéből kikerült, csak ezen a módon tartható fenn valójában.

Létezik egy fő következtetés, melyet Kuyper levont ebből az általános álláspontjából, és ez az, hogy emiatt valójában nincs haszna a keresztyén apologetikának. Nem mintha Kuyper maga mindig hű lett volna az apologetika eme virtuális elvetéséhez. De gyakorta érvel úgy, hogy mivel a természeti embert nem lehet a speciális alapelv megfelelő bírájának tekinteni, s mivel ez azért igaz, mert elméje megsötétedett, haszontalan és nem igazolható dolog bármiféle vitába bocsátkozni a természeti emberrel. A kérdés az, hogy vajon ez a következtetés összhangba hozható-e azzal a ténnyel, hogy a keresztyénség az igaz vallás és az igazság mércéjét önmagában hordozza. Kálvin az Institúcióban hatalmas hangsúlyt fektet arra, hogy az embereknek látniuk kellene Isten jelenlétét, mint Teremtőét, Gondviselőét, Jótevőét és Bíróét a természetben és a történelemben egyaránt, mivel ez a jelenlét világosan ott van. Az emberek nem adnak igazat a tényeknek, nem adnak igazat Isten jelenléte szemük előtt levő bizonyítékainak mindaddig, amíg nem tör ki belőlük az Ő dicsérete, Aki mindet megalkotott. Krisztus Maga mondja, hogy az embereknek hinniük kell, hogy Ő az Atyában és az Atyával van a szavaiból kifolyólag, de ha abból nem, akkor a tetteiből. Vajon ez nem jelenti azt, hogy ott van

167

Isten világosan látható jelenléte a történelemben? Vajon a Szentírás dogmája maga is nem azt tartja, hogy ez a könyv magán viseli isteni mivoltának jeleit, így világosan megkülönböztethető minden más könyvtől, hogy ez az Isten Igéje? S vajon a Szentlélek nem tesz bizonyságot az Igéről azzal a határozott tartalommal, hogy ez az Isten Igéje?

Akkor hát egyszerűen azt fogjuk mondani, hogy mivel a természeti ember vak, nincs értelme elé tárni Isten kegyelme megváltásának gazdag színskáláját? Vajon azt mondjuk, hogy nekünk csak bizonyságot kell tennünk az embereknek, de egyáltalában nem kell velük vitatkoznunk? Hogyan lehetne számukra a bizonyságtétel bármennyivel hasznosabb, mint az érvelés? Ha az emberek a legcsekélyebb mértékben sem képesek megérteni, miről beszél az, aki bizonyságot tesz, akkor jelent-e majd nekik bármiféle kihívást a bizonyságtétel?

S hogy választ találjunk az efféle kérdésekre, jól tesszük, ha ahhoz az ellenvetéshez fordulunk, amit Warfield fogalmaz meg Kuyper ezen álláspontjával szemben. A Francis R. Beattie által írt Apologetika „Bevezető megjegyzéseiben” Warfield élénken kifejezi nézeteltérését Kuypernek a keresztyén apologetikára vonatkozó nézeteivel szemben. Beszél „az apologetika széles körben elterjedt félreértéséről”, ami a racionalizmus és a miszticizmus következménye. A racionalizmus számára a vallás csak értékítéletekben fejeződik ki, ezért nem lehet tudni semmit Istenről. Aztán Warfield hozzáteszi: „Valamiféle szokatlan párhuzamosságban mindezzel (jóllehet talán nem is annyira szokatlannal) a misztikus tendencia napjainkban a legjobban abban a hajlamban mutatja meg magát, hogy az apologetikát elvetik az úgynevezett testimonium Spiritus Sancti javára. A keresztyén ember meggyőződései, mondják, nem az értelmének címzett érvek terméke, hanem a Szentlélek közvetlen teremtése a szívében. Ezért, indítványozzák, mi nemcsak hogy nagyon jól megvagyunk eme érvek nélkül, de ráadásul még nagyon szentségtörő is ezekre figyelni”.416

Warfield elismeri, hogy ez a miszticizmus gyakorta a modern irracionalizmus kifejeződése. S mint ilyen, várható is. De hozzáteszi, hogy „az eset azonban nagyon más, mikor nagyon is ugyanezekkel a beszédformákkal találkozunk a hit hőseinek szájából, akik lebecsülik az apologetikát, mert nem érzik szükségességét az ’okoskodásnak’ annak a hitnek a megalapozásához, amit közvetlenül Istentől kaptak. Az apologetika, mondják, soha nem fog keresztyéneket alkotni. A keresztyéneket kizárólag a teremtő Lélek alkotja. S mikor a mindenható Isten beültette a hitet a szívbe, nem kell keresgélnünk ’érveket’, melyekkel a keresztyén vallás igazságába vetett meggyőződést megalapozzuk. Ízleltük és láttuk, s magunk is tudjuk, hogy ez Istentől van. Azaz, a legerősebb hit is összefog a hitetlenséggel a keresztény vallás védelmének lebecsülésében”.417

Aztán Kuyper munkájáról szólva az alábbiakat mondja: „Megírta A szent teológia enciklopédiáját, és ebben a többi tudomány között ad helyet az apologetikának. De micsoda alantas helyet! S micsoda megkurtított formában! Elrejtvén, mint az alosztály egyik alosztálya, Dr. Kuyper a tudományok ’dogmatológiai csoportjának’ nevezi… Valakinek keresgélni kell, mielőtt megtalálná, s mikor rátalál, felfedezi, hogy funkciója szigorúan, mondhatnánk féltékenyen a fejlett keresztyénség védelmére korlátozódik a filozófiával szemben, melyet hamisan neveznek így”.418

416 B. B. Warfield, „Bevezető megjegyzések”, Francis R. Beattie Apologetikájához (Richmond: The Presbyterian Committete of Publication, 1903), 20. oldal 417 Ugyanott, 21. oldal 418 Ugyanott

168

Az apologetika Kuyper számára annak a folyamatnak a végén következik, melyben a keresztyénséget előírt módon jelentik ki. „Egyébként pedig, ami a keresztyénséget illeti, az egészen eddig – mondjuk ki őszintén – egyetlen nagy Feltételezés maradt. Az exegéta, a történész, a rendszerező munkája, úgymond, mind a levegőben lóg, amíg minden munkájukat el nem végzik, nem állnak le, hogy letöröljék sűrű szemöldöküket és megkérdezzék, vajon a valósággal, vagy talán csak a képzelettel volt dolguk”.419

Vajon Kuyper maga nem keveredett bele az apologetikába sokkal mélyebben, mint ahogyan beszél róla, mikor a hamis filozófia elleni védelemnek nevezi? Vajon nem védte az istenérzet elképzelését a Szentírástól függetlenül? „Úgy látszik, meg kell védenünk a sensus divinitatis létezését a természeti teológiának a speciális kijelentéstől való független létrehozására képes emberben, majd a speciális kijelentés valóságát szóban és tettben, valamint az azt átvevő ember szívének természetfeletti előkészítését, mielőtt belekezdhetnénk a teológia tudományának tanulmányozásába, amint Dr. Kuyper felvázolta azt. Legalább ezekkel a dolgokkal bevallottan számolnunk kell a kezdet kezdetétől fogva, s ha számolunk ezekkel a dolgokkal, akkor mélyen belépünk az apologetikába”.420

S miután megemlítette ezt a „következetlenséget” Kuypernél, belekezd alapvető kritikájába. Kuyper megmutatja, hogy miképpen szerveződnek a teológia különböző tudományágai, a sor végén a gyakorlati teológiával. Igazságrendszere a Szentírásból származik. „De természetesen”, mondja Warfield, „mielőtt a Szentírásból vezetjük azt le, meg kell győznünk magunkat, hogy van istenismeret a Szentírásban. S mielőtt ezt megtesszük, meg kell győznünk magunkat, hogy van istenismeret a világban... Azaz, elkerülhetetlenül visszajutunk az első alapelvhez. S visszajutván az első alapelvhez, az ’apologetikai teológia’ elhanyagolhatatlanságát mutatjuk be, amely szükségszerűen az első helyet foglalja el a teológiai tudományok között”.

419 Ugyanott, 22. oldal 420 Ugyanott, 23. oldal

169

9. fejezet: A keresztyén hit hamiltoni alapja Eddig a pontig a történelem tanulmányozásával megpróbáltuk jelezni a valódi

bibliai ismeretelméletet. A következő négy fejezetben a tudás és tapasztalat eme lehetségessége kérdésének modern megközelítéseivel foglalkozunk. Az első kettőben ezek közül a fejezetek közül megnézzük a Warfield-féle ismeretelmélet-apologetika két modern képviselőjét, Floyd Hamiltont és ifj. James Oliver Buswellt. Mindketten a református hit védelmében érdekeltek. Az utolsó két fejezetben megnézünk sok „poszt-barthiánus” filozófust és teológust, akik ismeretelméletük szemszögéből próbálják meg megérteni a világot és a tudományt és megsemmisíteni a református hitet. Ezekben a fejezetekben jelezni fogjuk azt, amit az egész nyugati gondolkodás dilemmájának hiszünk. Reméljük, hogy meg tudjuk mutatni: a református hitnek mind a barátai, mind az ellenségei csődöt mondanak az erőfeszítéseikben, mert elmulasztják megtenni az önmagáról bizonyságot tevő Krisztust a rendszerük középpontjának. Ezt elmulasztván még a református hit barátai is annak ellenségeivé válnak.

Most rátérünk Floyd E. Hamilton tiszteletes legutóbbi apologetikai munkájára. Hamilton a Princeton Szeminárium diákja volt Warfield napjaiban és kis megszakítással Butler püspök valószínűségi módszerének volt a szószólója, amint azt Princetonban tanították.

A keresztyén hit alapjai című munkájának421 negyedik kiadásában Floyd E. Hamilton ismét ahhoz fordul, amit „az apologetika régi princetoni módszerének” nevez.422 Ezt mondja: „Az elmúlt harmincöt év során ezt a módszert támadták a ’preszuppozicionalisták’, akiknek Dr. Cornelius Van Til a vezetőjük a Westminster Teológiai Szemináriumból. Ők azt vallották, hogy lehetetlenség Isten létének bebizonyítása a hitetlennek: hogy valakinek fel kell tételeznie Isten létezését, mint a hitetlennel lefolytatandó vita alapját, mivel hívőnek és hitetlennek nincsen közös területe, melyen érvelésükkel találkozhatnának”.

„A preszuppozicionalisták olyan meggyőzően érvelnek, hogy én is nagymértékben a hatásuk alá kerültem. Mielőtt tehát erre a revízióra vállalkozhatnék, el kellett jutnom bizonyos határozott elhatározásig a könyvben használt módszer vonatkozásában. Tény, hogy a régi Princeton módszerét az Úr oly mértékben megáldotta a lelkek üdvösségét illetően, hogy arra a következtetésre kellett jutnom, hogy a módszer a legigazibb és legjobb. A hitetlenekkel, s ez történelmi tény, a tények és érvek úgynevezett „semleges” területén vettük fel a kapcsolatot, s így vezettük el őket az Istenbe, valamint a Bibliába, mint Isten Igéjébe vetett hitre, s a Szentlélek ezeket a módszereket felhasználta arra, hogy felkészítse őket erre az újjászülő tettre. Irattáramban nagyon sok levél van azoktól, akik A keresztyén hit alapjainak elolvasásával jutottak az Úrhoz. Ténykérdés, hogy ez a régi módszer tényleg működik a hitetleneknek az evangéliummal való elérése során”.423

Ahogyan olvassuk Hamiltonnak ezt az új művét, nem szükséges megismételnünk a régi princetoni módszerrel szemben megfogalmazott kritikánkat. Néhány megjegyzés elégséges lesz.

421 Floyd E. Hamilton, A keresztyén hit alapjai, 4. átdolgozott kiadás. (New York: Harper, 1964). Hamilton korábbi álláspontját a Hitvédelemben tárgyaltuk (1953). 422 Ugyanott, 14. oldal 423 Ugyanott, 14-15. oldal

170

Hamilton azt mondja, hogy a régi princetoni módszer „tényleg működik a hitetleneknek az evangéliummal való elérése során”. Ennek a ténynek örülhetünk. Akkor is örülünk, mikor az arminiánusok „érik el a hitetleneket az evangéliummal”. Isten az, aki eléri a hitetleneket az arminiánus prédikátorokon keresztül dacára arminianizmusuknak. Igehirdetésében az arminianizmus tulajdonít bizonyos fokú függetlenséget a természeti embernek. Nem ezért, hanem dacára ennek a ténynek szüli újjá a Szentlélek a hitetleneket az arminiánus igehirdetésen keresztül.

A régi princetoni módszer is tulajdonít bizonyos fokú függetlenséget a természeti embernek. Ezzel a függetlenség-tulajdonítással a természeti embernek együtt jár a folytonosság ama alapelve használatának elfogadása, mely eltörli a különbséget Isten, a Teremtő és az ember, a teremtmény között, valamint a szakaszosság ama alapelve használatának elfogadása is, melyben a tiszta lehetségességet, vagy véletlent teszik meg a megkülönböztetés végső forrásává a világban.

Ami pedig a régi princetoni módszer „az Úr általi megáldását” illeti, ez hitünk szerint tényleg így volt, dacára ezeknek a végzetes hibáknak. Vajon Hamilton most, hogy visszatért ehhez a módszerhez, foglalkozik annak alapvető kritikájával? Ezt nem tette meg. Ő pusztán csak megismételte és felnagyította azt, amit művének első kiadásában mondott.

Valójában semmi többet nem kell mondani. Pusztán udvariasságból hagyjuk parlagon Hamilton későbbi érvelését, hogy megláthassuk, kínált-e benne bármit, ami esetleg elkerülhetné az első kiadással szemben megfogalmazott kritikánkat. Érvelése nagyon hasonló az első kiadáshoz.

Hamilton arra kéri a hitetleneket, hogy ne vessék el a keresztyénséget puszta előítéletből. Vajon nem érdekli őket, hogy micsoda a keresztyén hit?424

Vegyük kezdetnek az ember természetének kérdését. A keresztyének hiszik, hogy „a Biblia azt tanítja, hogy miután megteremtetett, az ember engedetlenné vált Istennel szemben és bűnt hozott az egész emberi fajra. Azóta minden ember természeténél fogva lázad Isten ellen, megpróbálván figyelmen kívül hagyni őt és úgy értelmezni a világegyetemet, hogy kihagyja belőle Istent. Amíg Isten meg nem változtatja az elméjüket, az emberek vagy közömbösek Iránta, vagy ellenségesek Vele szemben. Nem hiszik, hogy Isten a világegyetem teremtője, fenntartója és irányítója”.

„A Biblia azt tanítja, hogy az ember elméje bűnös és romlott. Ennek a romlottságnak a komolyságát nem lehet túlhangsúlyozni. Isten kegyelmétől eltekintve az ember mindenben a saját útját akarja járni. Nem számít, mennyire próbál előítéletektől mentes lenni, az, hogy nincs Isten, átjárja a teljes gondolkodási folyamatát”.425

Ennek megfelelően, mondja Hamilton, „nem várhatjuk, hogy elhiggye ennek a könyvnek az állításait, még mikor meg is érti azokat”.426

Az olvasó itt zavarba jön. Református teológusként Hamilton elemzi az embert a teremtés és bukás bibliai szemszögéből az ember ezután következő teljes romlottságával egyetemben. Ezzel az elemzéssel összhangban Hamilton azt állítja, hogy mikor a természeti ember szemberkül az önmagával és a világával kapcsolatos igazsággal, nem fogja azt elfogadni mindaddig, míg a Szentlélek meg nem világosítja az elméjét.

424 Ugyanott, 1. oldal 425 Ugyanott, 1-2. oldalak 426 Ugyanott, 2. oldal

171

A „preszuppozicionalista” ezzel egyetért. Nem vallja, hogy haszontalan Isten igazságának bemutatása a természeti embernek úgy, ahogyan a Szentírásban szerepel. A hívőnek prédikálnia kell a természeti embernek, még ha tudja is, hogy ez a természeti ember halott a vétkeiben és a bűneiben, és lelkileg vak. Krisztus beszélt a sírban fekvő Lázárhoz. Az Ő szava Lázár számára az új életet jelentette. Így azok is, akik Krisztus Igéjét viszik el a lelkileg halott embereknek, várhatják, hogy Krisztus szuverén kegyelme által, megnyitja a süketek füleit és a vakok szemeit.

Ám a régi princetoni módszer egész sarokpontja, mely nagy fokban Butler Analógiáján alapszik, valójában az, hogy a bűnösek nem halottak lelkileg, következésképpen nincs szükségük a Szentlélekre, hogy meglássák és elfogadják az igazságot.

A kitétel, amit Hamilton tesz a hívő és hitetlen közötti „közös terület” szükségességéről, alátámasztja ezt a pontot. A „preszuppozicionalista” nem tagadja, hogy van közös terület a hívő és a hitetlen között, amint azt Hamilton gondolja, hogy megteszi. Egyik fél sem tagadja a közös terület létezését. A kérdés a közös terület természetére vonatkozik. Jelen szerző újra és újra kihangsúlyozta, hogy metafizikailag hívők és hitetlenek számára az egész valóság közös. A hitetlen és a hívő egyformán Isten képmásának hordozói. Együtt munkálkodnak egy Isten által teremtett és Krisztus által megváltott világban. Pál mindenkiről mondja, hogy „ismervén Istent” nem tartották meg Őt az emlékezetükben.

Mivel tehát minden ember Isten képmásának hordozója és mivel a világ „tényei” és „törvényei” azért olyanok, amilyenek, mert kijelentésszerűek Isten tetteit illetően a bennük és rajtuk keresztül megjelenő kijelentés miatt, így a természeti ember hozzáférhető marad Isten számára. Egyetlen ember sem menekülhet el Isten hívása elől, mellyel a saját alkatában és az őt körülvevő világ minden tényében szembesül.

Másrészről a hitetlen nem hiszi, hogy ő Isten teremtménye, s hogy lelkileg vak az Ádámban történt elbukása miatt .A hitetlen feltételezi a saját nem-teremtettségét, függetlenségét. Feltételezi a világegyetem tényeinek nem-teremtettségét, véletlen-ottlétét. Feltételezi az „oksági viszony” és a „logika” törvényeinek a Szentírás teremtő-megváltó Istenére való utalás nélküli létezését.

Ebben a helyzetben a „preszuppozicionalista” elveti, hogy a hívők és a hitetlenek közötti közös területről beszéljen, melyen belül a közöttük fennálló, mindent eldöntő különbséget figyelmen kívül hagyják. Mikor a hívő a világot magyarázza, ezt az Istenre, valamint az emberrel és a világával való viszonyára vonatkozó bibliai tanítás fogalmaival teszi, ezért minden általa kimondott szót végső soron véve ez a tény színesít meg. Mikor a hitetlen magyarázza a világot, teszi ezt az emberi függetlenségről, valamint a nem teremtett, vagy tisztán esetleges konkrét tér-idő világegyetemről és a logika nem teremtett, időtlen, elvont alapelvéről alkotott fogalmaival. Ennek következtében minden általa kimondott szó, mikor teljesen „elhangzik”, látszólag ettől az alapul szolgáló rendszertől kapja a jelentését.

A hitetlen egy olyan ember, aki sárga szemüveg mögül nézi a világot. Magát és világát ezen a szemüvegen keresztül látja. Levenni nem tudja. Az önmagáról és a világegyetem bármelyik, önmagára vonatkoztatott tényéről alkotott magyarázata elkerülhetetlenül hamis magyarázat. A végkövetkeztetés az, hogy ő, meglehetősen logikus módon, a saját függetlenségének feltételezéséből azt vonja le, hogy a keresztyén álláspont az ember teremtését, bukását és megváltását illetően annak az embernek a vetülete, akinek érzékcsalódásai vannak. Egyszerűen nem lehet olyasmi, hogy teremtés. Nem lehet ítélet a halál után. Nem lehet örökkévaló büntetés a bűnösöknek. Nincsenek is bűnösök.

172

Így tehát a magyarázat közös területének elképzelése az, amint a „preszuppozicionalisták” elvetnek. Egy efféle közös terület értelmetlen szörnyűség volna. Képes-e bárki értelmesen feltételezni, hogy ő teremtmény is, meg nem is, bűnös is, meg nem is bűnös? Képes-e bárki értelmesen feltételezni Hamiltonnal, a református teológussal együtt, hogy Isten a lehetségesség forrása, és Hamiltonnal az apologétával együtt, hogy a lehetségesség Isten forrása?

Rátérünk most azoknak az érveknek a vizsgálatára, amiket Hamilton, az apologéta használ. Ezzel bizonyítani fogjuk, a tényt, hogy az éppen az imént felvázolt ellentmondás nem is olyan erős.

1. A lélek létezése Hamilton „a lélek létezésének” bizonyításával kezdi. „Az egyetlen lehetséges

végkövetkeztetés”, mondja Hamilton, ami az ember empirikus vizsgálatából levonható, „hogy létezik egy aktív én, vagy lélek az agytevékenységek mögött”.427 „Itt a valósággal van dolgunk. Nem pusztán kémiai, vagy fizikai gépek vagyunk. Élő lelkek vagyunk”.428

Legyen hát ez a kiindulási pontunk. Ez a végső kiindulási pontunk. Az ember azt mondja, hogy itt „a valósággal” van dolga. A hitetlen egyet fog érteni. Neki nincs szüksége a Szentlélekre, hogy meggyőzze őt annak helyességéről, hogy az embert, csakis az embert, nem mint Isten teremtményét és Isten ellen vétkezőt tekintsük kiindulási pontnak. Ám a Szentlélek nem fogja meggyőzni az embereket arról az igazságról, hogy a valósággal van dolguk. A Szentlélek meggyőzheti az embert, aki így önmagát a prédikáció, a bűn az igazságosság és az ítélet magától értetődő alanyának fogja tartani. Ha megteszi, akkor ez az állítólagosan önálló „élő lélek” megtér és Kálvinnal együtt azt mondja, hogy a végtelenségig értelmetlen önmaga számára, hacsak a kezdettől fogva úgy tekinti a saját öntudatát, mint aminek a jelentése a párhuzamosan fennálló istentudatának fogalmaiban rejlik.

Hamilton azonban azzal ellenkezhet, hogy ő tovább akar vezetni minket afelé az elképzelés felé, hogy az ember teremtmény és bűnös, akinek szüksége van a Krisztuson keresztüli megváltásra. Erre azt válaszoljuk, hogy ezt nem képes megtenni mindaddig, amíg következetesen az általa választott kiindulási pontnak megfelelően akar érvelni. Ha arra a következtetésre jut, hogy az ember az, aminek a Biblia mondja, akkor ez egy logikai ugrás eszközeivel történik meg. S ha ezután visszanéz az általa előzőleg követett gondolkodási folyamatra, megérti, hogy kiindulási pontja logikailag elvezeti őt a nem teremtett, önálló, konkrét tér-idő létezés filozófiájához, valamint a szintén önálló logika filozófiájához.

Más szóval, ha Hamilton hitetlene csak kicsit is éber, örömmel elfogadja majd Hamilton kiindulási pontját. Készpénznek véve ezt a kiindulási pontot, Hamilton hitetlenjének csak következetesen kell érvelnie ennek alapján és képes lesz rákényszeríteni Hamiltont, hogy adja fel az Istenre és az emberre vonatkozó bibliai tanításának egészét. Hamilton, a teológus ekkor kétségtelenül ragaszkodni fog keresztyén meggyőződéséhez, de ezt majd dacára annak a módszernek kell tennie, amit apologétaként elfogadott.

427 Ugyanott, 5. oldal 428 Ugyanott

173

2. A gondolkodási folyamat természete „Most már készek vagyunk”, mondja Hamilton, „az elménkben folyó

gondolkodási folyamatot megvizsgálni.429 A lélek „az alanya minden tapasztalatunknak, érzékelésünknek és gondolatainknak”.430 A „léleknek” vannak „érzetei”.431 „A szemem lát egy piros tárgyat, majd a retina és a látóideg jelenti a vörös színt az agynak”.432 „Az elme, vagy a lélek azonban nem olyan, mint egy fehér papír, melyen az érzékeléseket rögzítik egy tollhoz hasonlóan”.433 A tér és idő elképzelései ösztönösek. „Az elme megragadja ezeket a tér-, és időformákat minden egyes érzékelésnél, ahogyan felfogtuk azokat, s nem képes gondolkodni a tér-, és időformákban való gondolkodás nélkül”.434 Vannak még más ösztönös elképzelések is. Ezek közül kettő a létezés és az ok.

Azaz, „a gondolkodási folyamatnak három tényezője van: a gondolkodó lélek, az érzetek, vagy emlékek, melyeket a lélek a gondolatok megalkotásakor nyersanyagként használ, valamint az ösztönös elképzelések, melyeket a lélek eszközként használja a gondolatok megalkotása során. A legegyszerűbb gondolatfajta az ítélet. Az ítélet a lélek cselekedete az érzetek, vagy mentális állapotok, valamint e cselekedet eredményének értelmezése során”.435

A léleknek és eszközeinek eme elemzése során Hamilton úgy véli, mindene megvan, ami szükséges a hívő számára a kapcsolódási pont kialakításához a hitetlennel. Már tudja, hogy „az ember tudásának tartalma, legyen az illető újjászületett, vagy sem, egybeesik Isten tudásának tartalmával ugyanazon tények vonatkozásában, amennyiben az ember által ismertek az Isten által ismert igazsággal megegyeznek. Ez azt jelenti, hogy határozottan létezik egy kapcsolódási pont az újjászületett ember és az újjá nem született ember között, valamint azt is jelenti, hogy a teljes romlottság nem teszi lehetetlenné az újjá nem született ember számára, hogy helyes, bár részleges ismeretekkel rendelkezzen, Istennek a kijelentésben és a természeti teremtésen rejlő igazságáról. Ez a tény ment meg minket a szkepticizmustól, s teszi lehetővé Isten létezése objektív érvének bemutatását azzal a reménnyel, hogy az újjá nem született ember meg fogja érteni és meggyőződik róla, hogy Isten létezik, még mielőtt újjászületett volna. Valójában sokszor ilyen érvet használ a Szentlélek az egyén előkészítésére a Léleknek az újjászületésben lezajló szuverén cselekedetére”.436

Hamilton ebben a vonatkozásban utal Stuart C. Hackett A teizmus feltámadása című munkájára, amely mint mondja, „elsöprő cáfolatát adja annak az elképzelésnek, hogy a Biblián kívül nem vagyunk képesek bizonyítani Isten létezését”.437 Hackett azon a véleményen van, hogy „a preszuppozicionalista megközelítés bárkit végső soron a szélsőséges kálvinizmus légkörébe juttat”.438 Arminiánusként Hackett azzal érvel, hogy a preszuppozicionalizmus nézettel az ember, őszintén szólva, nem kapja meg a szabad választás lehetőségét két metafizikai rendszer között. A kálvinizmus a racionális embereket bábukká silányítja 429 Ugyanott 430 Ugyanott, 5-6. oldalak 431 Ugyanott, 6. oldal 432 Ugyanott 433 Ugyanott 434 Ugyanott, 7. oldal 435 Ugyanott, 9. oldal 436 Ugyanott, 34. oldal 437 Ugyanott 438 Stuart Hackett, A teizmus feltámadása (Chicago: Moody Press, 1956), 174. oldal

174

le. „De ha látszólag az a helyzet, hogy az embernek azelőtt kell hinnie az evangéliumban és elfogadnia Krisztust Megváltóként, mielőtt Isten lelke megújítaná a szívét… akkor a preszuppozicionalista keretet adjuk át annak az irracionalizmusnak, ami oly nyilvánvalóan bele van vésve a szerkezetébe”.439

Hackettel szemben Hamilton kálvinista. Hiszi, hogy Isten felügyel mindent, aminek meg kell lennie. Nem tud egyetérteni Hackettel abban, hogy „az embereknek el kell fogadniuk Krisztust Megváltóként, mielőtt Isten Lelke megújítaná a szívüket”. Hamilton azonban még így is azt gondolja, hogy Hackettnek a preszuppozicionalizmusra vonatkozó cáfolata „meggyőző és alapos”.440 Kálvinistaként Hamilton nem ért egyet Hackettel, mikor azt mondja, hogy a természeti ember képes elfogadni Krisztust, mielőtt a lélek megújítaná a szívét. Kálvinistaként Hamilton mondhatja, hogy a természeti ember „minden érvet a saját Isten-ellenes nézőpontjából szemlél, s míg Isten ereje meg nem változtatja a szívét, kétségbe von minden érvet, mi Isten létezését és szuverenitását bizonyítja”:441 Mégis, a régi princetoni módszer követőjeként Hamilton fenntartja, hogy a természeti ember képes „megérteni és meggyőződni Isten létezéséről, még mielőtt újjászületne”.442 De hogyan fogja Hamilton a teljes nézetét értelmessé tenni?

3. Az áthidalhatatlan probléma Hamilton maga beszél „az áthidalhatatlan problémáról”, mellyel ezen a ponton

szembekerül. „Keresztyénekként és a Biblia Istenében hívőkként tudjuk, hogy a keresztyén Isten hármas: Isten, az Atya, Isten, a Fú és Isten, a Szentlélek. Tudjuk, hogy a Biblia azt mondja nekünk, hogy ez a hármas Isten teremtette és felügyeli a világegyetemet. Tudjuk, hogy a Biblia azt tanítja nekünk, hogy ez az Isten végtelen, örökkévaló és változhatatlan lényében, bölcsességében, hatalmában, szentségében, igazságosságában, jóságában, és igazságában. Tudjuk, hogy Isten, a Fiú eljött, szűztől született, bűntelenül élt a Földön, megfeszíttetett, meghalt, eltemették, a harmadik napon feltámadt a halálból és felemeltetett a mennybe.

Keresztyénekként mindezt tudjuk Istenről a Biblia feljegyzései alapján, de azt is tudjuk, hogy a legtöbb ezek közül a Biblia feljegyzéseivel bizonyított, s attól eltekintve nem tudjuk ezeket bizonyítani. Azonban a hitetlen, akinek megpróbáljuk Isten létezését bebizonyítani, nem fogadja el igaznak a Bibliát. Vajon meg tudjuk neki mutatni, hogy a keresztyénség Istene létezik? Amíg nem mutatjuk meg neki először, hogy a Biblia igaz, nem fogja elfogadni azt, amit a Biblia Istenről mond. Ám a Biblia elejétől a végéig a keresztyén Istent tanítja, így azzal a problémával kerülünk szembe, hogy megpróbáljuk annak az Istennek a létezését bebizonyítani a hitetlennek, Akiben ő nem hisz egy olyan Könyvből, amit nem fogad el!”443

A feladat, amit Hamilton állít maga elé sokkal nehezebb, mint amit Hackett állít maga elé. Hackett egyszerűen feltámasztja „teizmusát” azon a módon, ahogyan Aquinói Tamás és mások először felépítették, nevezetesen az emberi függetlenség eszméjén. Hackett teizmusának istene nem a Szentírás hármas Istene. Természetesen még Hackett is, evangelikálként, a keresztyénséget második emeletként a saját teizmusára építi, ami az első emelet. Aquinói Tamáshoz

439 Ugyanott 440 Hamilton, idézett mű, 34. oldal 441 Ugyanott, 2. oldal 442 Ugyanott, 34. oldal 443 Ugyanott, 35. oldal

175

hasonlóan azután hiszi, hogy létezik valami következetesség a teizmusa és a keresztyénsége között.

Ez az út azonban nem áll nyitva Hamilton előtt. Hiszi, hogy a Szentírás Istene az, Aki „teremtette és felügyeli a világegyetemet”. Minden tény, mellyel bármelyik ember szembesül tehát szemtől szembe állítja őt a Szentírás eme hármas Istenének a kijelentésével. Minden tény a tér-idő világban végső soron a Szentírás hármas Istene tevékenységével kapcsolatos viszony amiatt az, ami. Maga az ember, mint alany, aki ismer, csak akkor ismeri önmagát és a világegyetemet annak, amik, ha a Szentírás hármas Istenével való viszonyban látja önmagát és a világegyetemet.

Mikor tehát a bukott ember azt mondja, vagy előfeltételezi, hogy értelmes önmagában és önmagáról a Szentírás hármas Istenével való eme viszonytól különállóan is, akkor nem annak ismeri magát, ami valójában. Mikor egy ilyen ember megkérdezi, hogy vajon Isten képmására teremtetett-e, a kérdése bizonyos értelemben értelmetlen. Mégis, végső soron rosszabb, mint pusztán csak értelmetlen. Sértés Istennel szemben. A gyermek, aki megkérdezi a szüleit, akikkel a születése óta együtt élt, hogy vajon ők-e a szülei, nem semleges a szüleivel szemben. Megsérti őket. Az ember csak szövetség-szegőként kérdezi meg, hogy vajon létezik-e a Szentírás hármas Istene.

Ha tehát ez a szövetség-szegő ember megkérdezi, hogy vajon a tér-idő világ tényei végső soron a Teremtőjüknek és Irányítójuknak, a Szentírás hármas Istenének tevékenysége következtében azok-e, amik, ezzel ismét megsérti Istent. Egy efféle kérdés feltételének előfeltevése az, hogy a káosz, vagy a sötét éjszaka áll Isten hátterében. Azt megkérdezni, hogy létezik-e vajon a Szentírás hármas Istene és vajon a tér-idő világ emiatt az Isten miatt az-e, ami, egyenértékű az Isten mögött álló elvont lehetségesség előfeltételezésével. Az Isten, akit értelmesen meg lehet kérdezni, hogy létezik-e, vagy sem, nem a Szentírás Istene. A Szentírás Istene minden lehetséges eseménysorozat mögött áll a tér-idő világban. Ezzel az Istennel szemben sértés érvelni a lehetséges létezése mellett. Egy érv az Ő lehetséges létezése mellett előfeltételezi azt az elképzelést, hogy talán nem is létezik. A Szentírás Istene azonban azt mondja nekünk, hogy az nem lehetséges, hogy Ő ne létezzen. Ő úgy mutatja be magát, mint saját magára utaló forrását mindannak, ami csak létezik a világegyetemben.

Végül, mikor ez a szövetség-szegő ember megkérdezi, hogy vajon a Szentírásnak ez a hármas Istene-e az ember elméje, valamint az embert körülvevő világegyetem törvényeinek Teremtője, ismét megsérti ezt az Istent.

Hogyan fogja hát megoldani Hamilton ezt az „áthidalhatatlan” problémát? Ő rá akarja vezetni a hitetlent a Biblia hármas Istenének, valamint a Bibliának, mint eme a hármas Isten hiteles szavának az elfogadására.

Hamilton hitetlenje „bűnös és romlott… Isten kegyelmétől távol az ember mindig a maga útját akarja járni. Nem számít mennyire próbál előítéletektől mentes lenni, annak feltételezése, hogy nincs Isten, az egész gondolkodási folyamatát átjárja… Minden állítást ebből az Isten-ellenes szemszögből szemlél…”444 A bukás során „lelkileg halottá vált”.445 Lelke „gonosszá vált, s ez a teljes romlottság gondolkodási folyamatait ugyanúgy befolyásolta, mint egész személyiségét”.446 Mikor a hitetlen elkezd a filozófia, vagy teológia területén gondolkodni, az egész témának

444 Ugyanott, 2. oldal 445 Ugyanott, 10. oldal 446 Ugyanott

176

maga a természete, amint bánik vele a világegyetem végső múzsáival, lehetetlenné teszi a számára, hogy helyesen gondolkodjék”.447

A bűn és az ember bűnbeesése miatt az ember lelke az újjászületés előtt lelkileg halott és erkölcsileg romlott. Ez a tény az, ami eldeformálja az ember intellektuális folyamatait, aminek következtében folyamatosan figyelmen kívül hagyja, vagy elveti az Isten létezésének bizonyítékait, melyek mindenhol megtalálhatóak az őt körülvevő világegyetemben.448 Hívőkként azonban mégis meg kell próbálnunk rávenni a hitetlent annak elfogadására, hogy a Szentírás hármas Istene létezik. Meg kell próbálnunk megértetni vele, hogy ha az embernek ismernie kell ezt a hármas Istent, akkor Istennek kell átvenni a kezdeményezést, és ki kell jelentenie Önmagát. Sőt, arra is meg kell próbálnunk rávenni, hogy meglássa: bűnösként Krisztusnak és a Szentléleknek kell átvenni a kezdeményezést a bűnéből való megváltása során.

Hamilton időnként úgy tűnik, azon a módon próbálja megoldani az áthidalhatatlan problémát, ahogyan a preszuppozicionalista teszi, azaz kimondván, hogy az ember és a világa azok, amiknek a Szentírás hármas Istene mondja, s mindaddig, amíg az ember el nem hiszi ezt igaznak, és meg nem teszi állításai alapjául, minden csak káosz. Hamilton mondja: „Bár a hitetlen nem ismeri el a tények Isten által való teremtését és felügyeletét, ezek még mindig ugyanazok a tények a számára és a keresztyén számára egyaránt”.449

A fontos azonban az, hogy Hamilton elutasítja a preszuppozicionalista álláspontját könyve fő állításában. A preszuppozicionalista állandóan azt tartotta fenn, hogy Istennek az ember számára adott kijelentése minden ember számára egyformán bemutattatott. Kihangsúlyozta a tényt, hogy az ember, ismervén Istent (gnotes ton theon), elnyomja ezt az ismeretet. Teszi ezt az emberi függetlenség, a világ tér-idő tényei véletlenségének és a világ törvényei önmagától való létezése elképzelésének fő eszközeivel.

Visszatérvén a régi princetoni módszerhez, Hamilton felvállalja annak bemutatását, hogy a hitetlent nem kell állásfoglalásra kényszeríteni ezekben az alapfeltevésekben. A hívőnek nem kell a kezdetektől fogva kifogásolni a hitetlent, mikor az egyszerűen „a lélekről”, a „veleszületett eszmékről”, például a „létezésről” és az „oksági viszonyról” beszél. Hamilton nemcsak azt vállalja fel, hogy a preszuppozicionalistával szemben pusztán csak azt mutatja meg, hogy a hitetlen formálisan képes megérteni a hívő álláspontját. Hamilton annak megmutatását is felvállalja, hogy „az ember tudásának tartalma, legyen az illető újjászületett, vagy sem, egybeesik Isten tudásának tartalmával ugyanazon tények vonatkozásában, amennyiben az ember által ismertek az Isten által ismert igazsággal megegyeznek”.450

Van egy folytonosan visszatérő kavarodás Hamilton könyvében. A preszuppozicionalista ellen a Szentírásból idéz abban az értelemben, hogy a menny Isten dicsőségét jelenti ki. „Más szóval az Isten általi teremtés ténye a ’természet’ tanulmányozásán át kimutatható. A Biblia is kijelenti, hogy ismerhetjük Isten hatalmát és istenségét a teremtett világegyetemből, s felismerhetjük, hogy imádnunk kell Őt”.451

De ez az, amit a preszuppozicionalista nem tagad. Éppen ellenkezőleg, a lehető legerősebben ragaszkodik hozzá. Ez a végső alap számára a hitetlennel való

447 Ugyanott, 14. oldal 448 Ugyanott 449 Ugyanott, 17. oldal 450 Ugyanott, 34. oldal 451 Ugyanott, 39. oldal

177

kapcsolódási pont elképzelését illetően. A hitetlen nem menekülhet el Isten elől. Egy keleti ember még maga sem képes azt elhinni, hogy ő nem keleti. Istennek, mint a Teremtőjének az ismerete kitörölhetetlenül bele van írva minden ember alkatába. Kálvin azt mondja, hogy „belerögzült a belső részeibe”.

A bűn rombolása a természeti emberben azonban olyan, hogy felépíti saját maga és világa nézetét, mely által megpróbálja elnyomni azt, amiről lénye legmélyén tudja, hogy igazság vele kapcsolatosan. Isten kijelentésének fényétől körülvéve a természeti ember, lelki vakságában megfordítja azt és elhiteti önmagával, hogy ez a kijelentés róla szól.

Hamilton az Isten által az embernek adott kijelentés meglétének tényéből kiindulva egyszerűen feltételezi, hogy a természeti ember azt helyesen is értelmezi. Összekeveri az Isten által az embernek adott kijelentést a bűnös ember erről a kijelentésről adott hamis magyarázatával.

Összhangban ezzel a kavarodással vállalja fel Hamilton Isten létezésének a bizonyítását a hitetlennek. Itt van „a lélek”. Itt vannak „a lélek érzetei”, valamint a létezéssel és az oksági viszonnyal kapcsolatos veleszületett eszmék. „Kiindulási pontunk a lelkünkben van. Tudjuk, hogy létezünk. Ez a tudás azonnali és nem vonható kétségbe. Ezt a kijelentést megfogalmazva mi nem feltételezzük azt, hogy nem vagyunk teremtettek. Tudjuk, hogy Isten teremtett minket, mert a Biblia ezt mondja nekünk, így ez a tudás áll egész érvelésünk hátterében”.452

Mi, azaz a hívők, tudjuk, hogy teremtettek vagyunk. A hitetlen azonban nem hiszi ezt el. Igaz, hogy amint Hamilton mondja, a hitetlen nem vonhatja kétségbe a létezését. Ám az is ugyanúgy igaz, hogy a hitetlen feltételezi a nem teremtett mivoltát.

Hamilton most leül ezzel a hitetlennel a közös problémákat megbeszélendő. Azt mondja Kovács úrnak, a hitetlennek: „Tudjuk, hogy nem mi alkottuk a testünket és a lelkünket. Valakinek okoznia kellett minket, akinek elegendő hatalma van testünk és lelkünk létrehozására. Minket vagy egy Személynek, vagy egy személytelen erőnek kellett okoznia. Itt mi arra az axiómára hivatkozunk, hogy az oknak elegendőnek kell lennie a hatás kifejtéséhez. Hogyan lenne képes egy személytelen erő létrehozni egy személyes lényt? Hogyan tudna valami, ami se nem gondolkodik, se nem akar, létrehoznia valamit, ami gondolkodik és akar?”453 „Csak egy hatalmas lény képes létrehozni egy gondolkodó, akaró személyt”.454

Most akkor „nézzük meg, hogy mi a helyzet velünk”. Látunk más személyeket. „Természetünk hasonlósága a miénkkel közös okot sugall. Őket is egy nagy hatalmú Személynek kellett okoznia”.455

Nézzük meg ismét, mi a helyzet velünk. „Mi az élet? Értelmes dolog az élet? Vajon maga az élet gondolkodik, vagy akar? Vajon ezek a vitális erők a mögöttük álló Hatalom kifejeződése, nem emberé, aki gondolkodik, vagy akar?”

„Mindezek a bizonyítékok olyan személyes okra mutatnak, melynek elegendő hatalma van létrehozni a gondolkodó, akaró emberek világát. A Biblia Istene a nyilvánvaló válasz”. 456 „Egy Személynek kell irányítani”.457

Nézzük meg bővebben, mi a helyzet velünk. A természetben, ugyanúgy, mint más személyekben megtaláljuk a terv és a cél bizonyítékát. „Tény, hogy a sejtek

452 Ugyanott, 40. oldal 453 Ugyanott 454 Ugyanott, 41. oldal 455 Ugyanott 456 Ugyanott 457 Ugyanott, 42. oldal

178

tervszerű eloszlása a növényekben és az állatokban racionális Okra mutat. Mindezen dolgok és még millió más egy Fejlesztőre és Tervezőre mutatnak, aki előkészítette a Földet, hogy mi benépesítsük”.458

Nézze meg azt a gyönyörű rózsát Kovács úr. „A virágja mintegy tizenöt centiméter átmérőjű”. Vagy hallgassa meg ezt a gyönyörű zenét. „Egyet kell értenie vele, hogy csak egy tervező Személy hozhatta létre mindezeket a dolgokat”.459

Ám hogy témát váltsunk, Kovács úr, a tudata sohasem hagyta cserben? Ön természetesen egyetért azzal, hogy az ember nemcsak a vágyak teremtménye, hanem „a jó és a rossz mércéié is”. Bizonyos tehát, hogy „valószínűnek látszik, hogy az Ok, ami őt létrehozta hasonlóképpen erkölcsi a természetében”.460 „A morális ember Alkotójának morális Istennek kell lennie”.461 „Az egyetlen valódi mérce az isten Igéje”.462

Itt van néhány különböző érv Isten létezésére. „Mindegyik bizonyítja a többit, s erejüket csak akkor érezzük, mikor együtt vesszük valamennyit”. Ezek „összegződnek”.463

Mikor Hamilton beszámolt nekünk „áthidalhatatlan problémájáról”, hozzátette: „akaratunkon kívül kénytelenek vagyunk elismerni, hogy nem tudjuk a matematikai bizonyítékát adni Isten létezésének”.464 Érvelésének végén megismétli ezt a pontot és hozzáteszi: „a bizonyítékfajta, melyről beszélünk, levezetett bizonyíték, a bizonyítékok számtalan vonalának felhalmozódása, melyek mindegyike a látszólag elkerülhetetlen következtetésre vezet”.465 Természetesen a bűn miatt az emberek megpróbálják elkerülni a helyes következtetés levonását az érvek alapján. „A bizonyíték Istenről adott, de csak a Szentlélek képes rávenni az embereket, hogy elfogadják azt”.466

Hamilton itt azzal folytatja, hogy megvizsgálja a világot ma, és eredeti állapotában. Ebben a fejezetben semi újat nem tesz a már elhangzott érvekhez. Már megvan „az elkerülhetetlennek látszó következtetés”, hogy a világegyetem hátterében ott áll annak Oka, és „valószínűnek látszik”, hogy ez az Ok erkölcsi a természetét illetően. Bizonyos tehát, hogy ha egyáltalán létezik egy racionális Isten, Ő ugyanolyan könnyen képes lehetet megalkotni az élővilágot egy csapásra, mint egy hosszú folyamaton keresztül”.467 „Ha azonban el kell vetnünk az evolúciós elméletet, bármennyire is nem szeretjük a speciális teremtést, ez az egyetlen alternatíva”.468

Ezt a pontot folytatva Hamilton felállítja „a szupernaturalizmus ésszerűségét”. Ő mondja: „Ha az előző fejezetekben felsorakoztatott érvek szilárdak, akkor

megmutattuk, hogy egy erő, melyet ’Istennek’ nevezünk, létezik, s természete olyan, hogy mind a hatalma, mind a tudása megvan ahhoz, hogy beavatkozzon a világegyetembe”.469 Az alternatív álláspontokról kiderült, hogy „logikailag lehetetlenek”. Az evolúciós hipotézisről kiderült, hogy „valószínűtlen”.

458 Ugyanott, 38. oldal 459 Ugyanott 460 Ugyanott, 45. oldal 461 Ugyanott, 48. oldal 462 Ugyanott, 47. oldal 463 Ugyanott, 48. oldal 464 Ugyanott, 35-36. oldalak 465 Ugyanott, 48. oldal 466 Ugyanott 467 Ugyanott, 91. oldal 468 Ugyanott 469 Ugyanott, 94. oldal

179

„Az egyetlen lehetséges végkövetkeztetés tehát, ha azt mondjuk, hogy létezik egy Isten, akinek olyan ereje, értelme, személyisége és akarata van, mely képes létrehozni napjaink világát az emberben kicsúcsosodó megannyi létformával. Természetesen, ha egy efféle isten létezik, s a józan ész arra kényszerít minket, hogy elhiggyük, hogy igen, egyetlen józan eszű ember sem fogja tagadni a beavatkozásának lehetőségét ebbe a világegyetembe, melyet Ő alkotott”.470 „Abszurdum”, ha bárki tagadja a természetfeletti kijelentés lehetségességét.

De vajon valószínű, hogy Istennek be kell avatkoznia a világegyetembe? Természetesen így van: „Isten logikusan nem teremtene embert, akit azután magára hagyna”.471 Egy szabad akarattal rendelkező személy lehetséges, hogy tenne ezt-azt Isten akaratával szemben, ezért Isten számára természetes, hogy figyelmeztesse, és segítsen neki óvakodni az efféle engedetlenségtől”.472 S vajon az Isten nem mondaná meg az embernek, hogy minek van itt és mi az ő végső sorsa? „Ha igaz, hogy létezik a menny és a pokol, ahová majd minden lélek bekerül, Isten aligha hagyná tudatlanságban az embert ezzel a nagy jelentőségű ténnyel kapcsolatosan”.473 „A legtöbben az ember bukása után, ha Isten határozott módon meg akarta váltani az ember életét a pusztulástól, s meg akarta, amint ezt a Biblia tanítja, ahhoz, hogy alkalmazza ezt a megváltást az ember életére a feltámadott Úrba vetett hiten át, a legtermészetesebb módon így, vagy úgy, de el kellett mondania ezt a tényt az embernek. Látjuk tehát, hogy hatalmas a valószínűsége annak, hogy ha a Biblia által képviselt Isten létezik, akkor bizonyos lényeges tényeket ki fog jelenteni az embernek”.474

Egészen mostanáig azonban csak a természetfeletti kijelentés lehetségességével és valószínűségével foglalkoztunk. Megmarad tehát a kérdés: Létezik-e valójában efféle kijelentés? Ez a kérdés „tisztán ténykérdés”.475 A bizonyíték kérdése. „Mik a bizonyíték törvényei?”476 Három van: megfelelő-e a tanú? Megbízható-e? Vajon „abban a helyzetben volt, hogy megismerhette a tényeket”?477

Alkalmazzuk ezeket a próbákat a halálból feltámadott Krisztusra. Megvizsgálván „minden lehetőséget” úgy találjuk, hogy „az egyetlen lehetséges végkövetkeztetés, hogy Krisztus tényleg feltámadt a halálból”.478 „A feltámadás kétségtelenül alátámasztja a keresztyénség igazságát. De nemcsak azt bizonyítja, hogy a keresztyénség az egyetlen igaz vallás. Azt is bizonyítja, hogy mindaz, amit Krisztus tett és mondott, igaz volt, s ez viszont azt bizonyítja, hogy a Biblia Isten írott Igéje”.479

Ezen a módon próbálja Hamilton megoldani az „áthidalhatatlan problémáját”. Célja az, hogy elvezesse a hitetlent a Biblia hármas Istenébe, valamint a Bibliába, mint Isten hiteles Igéjébe vetett hitre.

Azonban érvelésének egyetlen pontján sem mutatja be a Szentírás hármas Istenét annak, ami Ő a hitetlennek. Református teológusként Hamilton tudja, hogy „a keresztyén Isten” az embert a saját képmására teremtette, s hogy ezzel minden bűnös tisztában van. Ismervén az Istent, mondja Pál, s tudván ily módon, hogy 470 Ugyanott 471 Ugyanott, 99. oldal 472 Ugyanott, 100. oldal 473 Ugyanott 474 Ugyanott 475 Ugyanott, 105. oldal 476 Ugyanott 477 Ugyanott, 105-106. oldalak 478 Ugyanott, 304. oldal 479 Ugyanott

180

teremtményekként engedelmeskedni kell Neki, az emberek megpróbálják ezt a tudást elnyomni. Minden ember öntudatosságának minden pillanatában megtapasztalja Isten felszólítását, hogy fogadja el őt az ember Teremtőjének.

Másodjára, református teológusként Hamilton tudja, hogy minden érzet, amit bárki megtapasztal, Isten által felügyelt és Isten által irányított tényekből áll. Isten felügyel mindent, „amiknek meg kell lennie”.

A „Lélek” az, ami a létezés és az okság vele született eszméivel rendezi a tapasztalatot. Hívőként Hamilton tudja, hogy a „lélek” az, aminek a Biblia mondja. Apologétaként azonban csak arra kéri a hitetlent, hogy ismerje el, van lelke. Hamilton ettől a ponttól elindulva fogja őt vezetni a Bibliába vetett hit felé mindazzal egyetemben, amit a hármas Isten nevében tanít. A folyamat lépésről lépésre halad. Az érvelés összegző. Az eredmény az, hogy Isten valószínűleg létezik.

Úgy tűnik hát, hogy Hamilton nagy problémája megoldatlan marad. Apologetikai módszere azon a feltételezésen alapul, hogy a hitetlen joggal gondolja hogy helyesen kezdheti vele együtt „szabadon” a keresztyén álláspont, mint a valóság természetéről alkotott feltevés elfogadásával, vagy elutasításával. Ahelyett, hogy megmutatná a hitetlenjének, hogy ezzel a feltevéssel nem képes azonosítani önmagát és még csak a racionális tudakozódás folyamatát sem képes megkezdeni, Hamilton megerősíti őt az ostobaságában. Hogyan tudna a „lélek”, kérdezem én, kérdéseket feltenni önmagáról és a világáról, ha a Biblia Istene nem mondta volna először azt, hogy „Én vagyok”, és nem mondta volna meg az embernek, hogy ő kicsoda? Hamilton hitetlenjének „lelke” mindössze annyit tud, hogy létezik. Nem tudja viszont, hogy kicsoda. Ám amíg meg nem tudja, hogy kicsoda, addig valójában nem is tudhatja, hogy ő van. Hamilton, az apologéta egyetért a hitetlennel, mikor ez a hitetlen valójában azt állítja, hogy képes megtenni, amit Hamilton, a teológus szerint csak a hármas Isten képes megtenni, nevezetesen önmaga fogalmaival azonosítani önmagát.

A meghatározás szerint Hamilton hitetlenje nem akarja úgy képzelni, hogy önmaga, az ő szabad személyisége Isten teremtő cselekedetéből származik. Elveti, hogy felelősséggel viseltessék Isten tervének vonatkozásában. Így tehát a Semmiben tevékenykedik. „Érzetei” a Semmiből pattannak elő. Ha ő „szabad”, akkor ezeknek az eredete, gondolja, nem lehet Isten mindenre kiterjedő hatalmában.

Ha most egy pillanatra elfogadjuk, hogy ez a „lélek” képes erre, akkor elmondhatom, hogy soha nem lesz képes az egyik érzetet megkülönböztetni a másiktól. Még az is túl sok, ha azt mondjuk az érzeteiről, hogy azok mindig ugyanazok lesznek. Nincs mércéje ugyanis, mellyel képes lenne megkülönböztetni az ugyanazt a mástól.

Mégis ez a „nyílt világegyetem” az, amelyhez Hamilton hívője ragaszkodik, hogy szüksége van rá, nehogy a tudakozódásának szabadsága megsérüljön. Az ő, mint apologéta nézőpontjából Hamiltonnak, a teológusnak az álláspontja tiszta determinizmus. A helyes tudományos eljárás, ragaszkodik hozzá a „lélek”, megköveteli, hogy minden empirikus vizsgálódás kezdetétől fogva az egyik hipotézis ugyanolyan legitim legyen, mint az összes többi. A tiszta esetlegesség, mint minden érzet forrása, Hamilton hitetlenjének az előfeltevése. Hamilton hitetlenjének „lelke” nem képes megkülönböztetni önmagát a többi éntől és valamely érzetet a többitől. A hitetlen megszabadult a keresztyénség Istenétől azáltal, hogy a káoszban szabad.

A vita kedvéért azonban fogadjuk el, hogy ez a lélek elegendő következetességgel rendelkezik önmagában ahhoz, hogy azonosítsa önmagát és megkülönböztesse az egyik érzetet a másiktól. Figyeljük hát a lelket, amint az Isten létezése felé vezet minket. Hamilton mondja Kovács úrnak, a hitetlennek: „Valakinek

181

okoznia kellett minket, akinek elegendő hatalma van testünk és lelkünk létrehozására. Minket vagy egy Személynek, vagy egy személytelen erőnek kellett okoznia. Itt mi arra az axiómára hivatkozunk, hogy az oknak elegendőnek kell lennie a hatás kifejtéséhez”.480

Itt az okozati viszony egy egyetemes axióma. Ez egyúttal egy vele született elképzelés is, „melyet az elme formált, mikor vette az érzetet”.481 Hamilton beszél az „okozati viszony hídjáról, amit mi magunk építettünk fel”.482

Teológusként Hamilton hiszi, hogy „az ’én’, az ’okság’ elképzelése és a külső világegyetem teremtett ’tények’”.483 A hitetlenje azonban nem így értelmezi ezeket. Hamilton mondja: „Mikor azonban a nem keresztyén tudós, vagy filozófus a filozófia, vagy teológia területén kezd el gondolkodni, maga a téma természete, ahogyan a világegyetem végső okaival foglalkozik, lehetetlenné teszi a számára, hogy helyesen gondolkodjon. Az ember bukása által behozott torzulások teljesen leállítják a nem keresztyén gondolkodó intellektuális csatornáit és meggátolják abban, hogy helyesen gondolkodjon”.484

Természetesen a hitetlen, a hívőhöz hasonlóan „még mindig az Isten képmására alkotott teremtmény (még ha nem is ismeri el ezt a tényt), s következésképpen képes helyesen gondolkodni, ami a gondolkodásának formáját és következtetéseit illeti. Mikor helyettesítjük a keresztyén feltevéseket az ő nem keresztyén premisszáival, gondolkodási folyamatának lépései lehetnek helyesek”.485 Hamilton egyetért a preszuppozicionalistákkal abban, hogy az igazság az emberről és a világáról az, amit a Biblia mond. Ő mondja: „Az ítéletek, melyek szerint ’minden okozatnak megvan a megfelelő oka’ és ’a tapasztalatom megtörténik’ magától értetődően igazak, mivel Isten igazaknak rendelte ezeket egy, az Isten képmására teremtett racionális lény elsődleges gondolataiként. Mégis, mikor a hitetlen hozza meg ezeket azzal a háttér-feltételezéssel, hogy Isten nem lehet az oka bármiféle megtapasztalásnak, az még ezeket az elsődleges ítéleteket is csak részben és formálisan teszi igazzá a számára”.486

De nézzük meg azonban ismét Hamiltont, az apologétát. Tudja, hogy a hitetlen feltételezi saját függetlenségét. Tudja, hogy a hitetlen feltételezi a tér-idő világ tényeinek önmaguktól való létezését. S tudja, hogy a hitetlen feltételezi, hogy Isten nem lehet az oka semmiféle megtapasztalásnak.

Mindezt tudván, Hamilton mégis úgy érvel Kovács úrral, a hitetlenjével, mintha neki nem kellene elvetnie ezeket a feltevéseket. Éppen ellenkezőleg, úgy beszél Kovács úrral, mintha annak csak szabályosan kellene gondolkodnia ahhoz, hogy eljusson az Istenről és a világáról alkotott helyes következtetésekhez.

Kezdjük magának a lélekről alkotott és magának az érzékeiről alkotott saját elképzeléseivel, Kovács úr. Azután alkalmazzuk a maga elképzelését az énnek és az érzeteknek az okozati viszonyáról, s máris el fog jutni arra a következtetésre, hogy „egy Személynek kell irányítania”.487 Ha nem érezte az okozatból kiinduló érvelés erejét önmagában, tegye hozzá a tervezésből, a szépségből és az erkölcsiségből

480 Ugyanott, 40. oldal 481 Ugyanott, 7. oldal 482 Ugyanott, 16. oldal 483 Ugyanott 484 Ugyanott, 14. oldal 485 Ugyanott, 12. oldal 486 Ugyanott, 11. oldal 487 Ugyanott, 42. oldal

182

kiinduló érveket. Mindezen érvek „egymást bizonyítják, s erejüket csak ezeket együttesen véve lehet megérezni”.488

Nos, ha egy dolog világos, az nem lehet más, minthogy az efféle megközelítések által megalkotott Isten nem lehet a Biblia Istene. Az ily módon megalkotott Isten olyan isten, aki szembekerül a végsőleg autonóm emberrel és a tisztán esetleges világegyetemmel. Az Isten, akihez Hamilton vezeti a hitetlenjét, nem teremtette a világot és nem is irányítja sem azt, sem az embert. A Hamilton által alkalmazott okság elképzeléséről nem mutatható ki, hogy az „veleszületett” lenne a lélekkel. A lélek legfeljebb egy hab-sziget, mely a Véletlen óceánjában úszik. Ez a sziget nem képes az „okozati híd” emberi végét képezni. S erről az „okozati hídról” az sem mutatható meg, hogy a másik végén Isten támogatná. Az Istent, aki az okozati híd másik végét támogatja, először fel kell építeni az esetlegesség világából előzőleg kivett anyagokkal annak a léleknek, mely először magát is az esetlegesség világából vette. Természetesen magát a hidat is az esetlegesség feneketlen óceánjából kihalászott habcsomókból kell felépíteni.

Hamilton azt mondja, hogy bűnösként a hitetlen nem fogja elhinni az ő érvelését Isten létezéséről, valamint Isten kijelentésének lehetségességéről, valószínűségéről és aktualitásáról mindaddig, amíg a Szentlélek meg nem nyitja a szemeit arra, hogy ez az érvelés szilárd alapokon áll.

A hitetlen azonban bizonyára szívesen elfogadja majd Hamilton érvelését. Valójában egyes hitetlenek a világegyetem materialista, vagy mechanisztikus értelmezését részesítik inkább előnyben Hamilton teleológiai értelmezésével szemben. Mások mégis szívesen fogadják Hamilton teizmusát. Ez megadja nekik a farizeusok kényelmes érzését, hogy ők nem olyanok, mint mások, mint a materialisták, vagy a mechanisztikusok, vagy akár mint az Altizerhez hasonló „Isten meghalt” teológusok.

S az is bizonyos, hogy a Szentlélek nem fog azon fáradozni, hogy ateistákból nem keresztyén teistákká alakítsa át az embereket. A Szentlélek azért munkálkodik a világban, hogy meggyőzze az embereket a bűn, az igazság és az ítélet tekintetében. Arról a tényről tesz bizonyságot, hogy az olyan érveket, mint amilyeneket Hamilton hangoztat, a bűnösök használják annak érdekében, hogy elhitessék magukkal: igazat adtak a bizonyítékok által, mikor arra a következtetésre jutottak, hogy valamiféle Isten lehetséges, sőt akár valószínű, hogy létezik és Krisztus az Ő Fia.

Továbbra is várhatjuk, hogy a római katolikusok és az arminiánusok efféle érveket alkotnak majd meg, dacára a „keresztyén Istenbe” vetett hitüknek. Azt kell várnunk, hogy a református gondolkodók a Szentírás önazonosító Krisztusának teljes evangéliumával mennek majd a hitetlenekhez, Aki az út, az igazság és az élet. Amíg az ember nem előfeltételezi Istent és a Szentírás Krisztusát, sem önmagát, sem a világ egyetlen tényét sem képes azonosítani, sőt, még a tényeket sem képes egymáshoz viszonyítani.

A prédikáció értelmetlen a keresztyénség igazságának előfeltételezése kivételével. A keresztyén apologéta feladata bemutatni az abszolút ellentétet a keresztyén premisszákon alapuló állítás és az emberi függetlenség premisszáján alapuló állítás között. A római katolicizmus és az arminianizmus elmulasztja bemutatni az embereknek az evangélium teljes jelentőségét, mivel nem kérdőjelezik meg a hitetlen kiindulási pontját és módszertanát. Azok, akik a teológiában a református hitet vallják, felmérhetetlen áldássá lehetnek a hitetlen számára, ha a

488 Ugyanott, 48. oldal

183

katolicizmus, vagy arminianizmus követése helyett saját teológiájuk alapelveit alkalmazzák apologetikájuk módszerére.

184

10. fejezet: Buswell rendszeres teológiája Floyd E. Hamilton álláspontjához hasonlóval rukkol ki Dr. J. Oliver Buswell.

Hamiltontól eltérően Buswell, korai írásaitól a későikig hű maradt Butler püspök „rávezető módszeréhez”.

Buswellnek a rendszeres teológiával foglalkozó legutóbbi művét fogjuk elemezni,489 illetve futólag érintjük legutolsó filozófiai művét, A létezés és tudás keresztyén nézete címűt.490 A világosság kedvéért először a filozófiai művét vizsgáljuk.

Buswell azt mondja, hogy „a filozófia keresztyén nézetét”491 adja elő. Részletesen felvázolja a keresztyén metafizikát és a keresztyén ismeretelméletet, s „összefoglaló kinyilatkoztatását” adja a keresztyén etikának.492

„A metafizikában hisszük, hogy Isten, a felsőbbrendű személyes Értelem, a véges világegyetem Teremtője”. A mulandó teremtés tantétele „teljességgel összhangban áll Isten örökkévaló, hármas létezésével”.493 A teremtett világegyetemben „lényeges különbséget találunk a gondolkodó lények, és a térben kiterjedő lények, vagy lelki és anyagi lények között. Ez Descartes megkülönböztetése a res cogitans és a res extensa között”.494

„Az ismeretelméletben hisszük, hogy Isten, a felsőbbrendű személyes Értelem olyannak teremtett minket, hogy bizonyos értelemben képesek vagyunk az igazság intelligens felfogására. A logika alapvető törvényeit az Isten intelligenciájából származóknak tekintjük”.495 „Hisszük, hogy a Biblia Isten tévedhetetlen Igéje és annak fogadjuk el, s készen állunk arra, hogy ésszerű bizonyítékát tárjuk a nyilvánosság elé a benne rejlő tantétel-rendszer támogatására”.

„A legfontosabbak az előfeltevéseink az etika területén. Úgy találjuk, hogy a fennálló helyzet szerencsétlen. Ezt az erkölcsi gonoszság problémájának nevezzük. Létezik egy alapvető diszharmónia az ember lelkivilágában”. 496 Az erkölcsi gonoszság nyilvánvalóan egyetemes. Arra a következtetésre jutunk, hogy: „(1) lennie kell a gonoszság valamiféle egyszerű okának a faj történelmi eredetének kezdetén, és (2) a faj Teremtőjével való rossz viszonynak ezzel az egyszerű okkal összefüggésben kellett fellépnie”.497

Mikor azt vizsgáljuk, hogy miképpen voltam én képviseletileg jelen a Függetlenségi Nyilatkozat aláírásánál, akkor látjuk meg, mennyire ésszerű, amit az 1Mózes 3 és a Róma 5 mond nekünk „a faj egyszerű képviselőjéről, vagy szövetségi vezetőjéről”. Mennyire ésszerű azt hinni, hogy az egész emberi faj benne volt egy, az „Isten erkölcsi jellemének megsértésére irányuló egyszerű emberi tettben”. Amit Isten tévedhetetlen kijelentésének eme versei tanítanak nekünk, az annyira ésszerű, hogy ha nem adattak volna nekünk, „akkor is kénytelenek lettünk volna természetesnek tartani annak lényegét, amit kimondanak. Az egyetemes erkölcsi gonoszság

489 James Oliver Buswell, A keresztyén vallás rendszeres teológiája, (Grand Rapids: Zondervan, 2 kötet, 1962, 1963) 490 James Oliver Buswell, A létezés és tudás keresztyén nézete, (Grand Rapids: Zondervan, 1960) 491 Ugyanott, 8. oldal 492 Ugyanott, 8-9. oldalak 493 Ugyanott, 8. oldal 494 Ugyanott 495 Ugyanott, 8-9. oldalak 496 Ugyanott, 9. oldal 497 Ugyanott

185

ésszerűen értelmezhető úgy, mint ami az Isten jellemével szemben elkövetett eredeti bűn következménye”.498

Továbblépve, Krisztus keresztje az „ami a keresztyén etika megkülönböztető jellegzetességét alkotja”. Sőt, keresztyén filozófiánk rendelkezik válasszal mind a bűn eltávolításának, mind a belépésének kérdésére. „A keresztyén etika eköré a jó hír köré összpontosul, hogy Isten Fia önszántából elhordozta az ember bűnét, és mindazoknak kínálja mind a bocsánatot, mind a megtisztulást, akik ezt elfogadják”.499 „Úgy tekintjük Jézus keresztre feszítését, mint egy világ-képviseleti eseményt az eredendő bűn hasonlósága alapján. Ez a mi egész emberi fajunk képviselőjének cselekedete volt, aki jelképezte és magában foglalta egész erkölcsi romlásunkat”.500 „A keresztyén etikában az egyén elfogadja a faj eredendő bűnében való részesedését… de… megtagadja az egyszerű szövetségi vezetőt és eredeti bűnös cselekedetét, s megtapasztalja az orientáció-váltást. Konkrétan elfogadja Őt, Aki elhordozta a bűnét a kereszten, a saját szövetségi vezetőjének és képviselőjének”.501 „A keresztyén etika elismeri, hogy nem az egész emberiség fogja megtagadni az erkölcsi gonoszságot és fogadja el a keresztet…”502 Akkor hát azok, akik elfogadják a keresztet, akik a „megváltott emberiség” tagjai, miképpen fogják bemutatni keresztény filozófiájukat azoknak, akik nem fogadják el a keresztet?

Buswell válasza a következő: „Mi, akik elfogadjuk ezt a filozófiarendszert, hasonló módon fogadjuk el ezeket az előfeltevéseket [a zsidó-keresztyén hagyomány alapvető koncepcióit], mint ahogyan a geofizikusok elfogadják a tudományosan készült térképeket és tengerészeti térképeket, melyek a Nemzetközi Geofizikai Évben lefolytatott aprólékos vizsgálatok előtt készültek, ami 1957 júliusában kezdődött. A tudósok nagyon is a tudatában voltak annak, hogy vannak hibák a felfedezéseikben. Készen álltak arra, hogy bármint és mindent újra megvizsgáljanak a nagyobb pontosság érdekében”.503 S bár készen álltak mindent újra megvizsgálni, nem kezdték ezt tudatlanul. „Nem lettek volna abban a helyzetben, hogy előrevigyék a tudomány ügyét, ha nem lettek volna ésszerű előfeltevéseik a kezdéshez”.

„Hasonlóképpen azt is hisszük, hogy a filozófia iránt tanúsított viselkedésünk, amiképpen kinyilatkoztatjuk előfeltevéseinket, ténylegesen tudományos – ez a viselkedés vezet a legvalószínűbben a világosabb megértéshez”.504

Konkrétabban, a módszer, mellyel bemutatjuk a valóságra vonatkozó zsidó-keresztyén nézeteinket, a rávezetés módszere. Ebben követjük a mi Urunk és egyetemességben a Biblia szerzőinek példáját. „Egy ismeretelméleti jellemvonás minden bibliaszerzőre jellemző, nevezetesen az empirikus bizonyítékra való hivatkozás üzenetük isteni tekintélyének ellenőrzése végett. A János írása szerinti evangélium tizedik fejezetében meg van írva, hogy Jézust istenkáromlással vádolták, mert azt mondta, hogy ’Isten Fia vagyok’, azaz, a zsidó gondolkodásmód szerint ’egyenlővé tette Magát Istennel’. Válaszát két lépésben adta meg: (1) az ember Isten képmására alkottatott. Van tehát egy Istennel rokon elem még a bukott emberben is (Zsolt82:6-7). Jézusnak tehát a megtestesült Istennel kapcsolatos állítása lehet igaz. Ez nem szükségszerűen istenkáromlás. (2) Jézus ezután az empirikus bizonyítékra

498 Ugyanott, 10. oldal 499 Ugyanott 500 Ugyanott 501 Ugyanott, 11. oldal 502 Ugyanott 503 Ugyanott, 15. oldal 504 Ugyanott, 12. oldal

186

hivatkozott. ’Ha az én Atyám dolgait nem cselekszem, ne higyjetek nékem; Ha pedig azokat cselekszem, ha nékem nem hisztek is, higyjetek a cselekedeteknek: hogy megtudjátok és elhigyjétek, hogy az Atya én bennem van, és én ő benne vagyok.’ (37-38. versek)”.

„Vessük össze Krisztus feltámadásának empirikus bizonyítékait, melyeket az 1Kor15-ben idéznek, valamint a ’sok tévedhetetlen bizonyítékra’ való utalást a Csel1:3-ban”.505

Ha követjük a mi Urunk és Pál példáját, akkor mi is egy vonalba kerülünk „a szokásos keresztyén gyakorlattal”. „A szokásos keresztyén gyakorlat a teista bizonyítékok vonatkozásában hasonlít a közönséges gyakorlatra a Nap létezésének vonatkozásában, az anyagi világ létezésének vonatkozásában, vagy bármi más, általánosan elfogadott ténynek a vonatkozásában”.506

„Léteznek jámbor keresztyén tanítók a mostani generációban, akik egy rugalmatlan, következtető racionalizmushoz tartják magukat”.507 Buswell itt „Hackett professzor új könyvére utal, melynek címe A teizmus feltámadása”.508 Léteznek más, „befolyásos keresztyén tanítók”, akik vallják, hogy „mióta az ember bukott állapotban létezik, és mióta elméjét a bűn eltorzította, nincs közös terület a gondolkodásban, vagy a bizonyítékokban egy oldalról a keresztyén és üzenete, más oldalról a hitetlen között. Ezt a nézetet nevezik ’preszuppozicionalizmusnak’, nem azért, mert akik ellenzik, azok nem nyilatkoztatják ki igazán az előfeltevéseiket, hanem mert eszerint a konkrét a priori nézet szerint nincs intellektuális közös terület mindaddig, amíg valaki el nem fogadja a kimondottan keresztyén előfeltevéseket”.509

Ennek a bibliaellenes tanításnak a következményeképpen „sok fiatalembernek az lett a benyomása, hogy helytelen bemutatni a bizonyítékokat és az érveket a meg nem tért embernek”.510

„Ez a álláspont olyan szélsőségekhez vezetett, hogy az Isten létezésének történelmi rávezető érveit nemcsak hamisaknak, de ártalmasaknak is tartják. Amint az egyik preszuppozicionalista mondja: ’Mikor Hepp professzor [Amszterdam] azt mondja, hogy a kozmológiai és teleológiai érvek éjjel-nappal Isten dicsőségét kiáltják, akkor valójában a kozmológiai és teleológiai érvek éjjel-nappal azt kiabálják, hogy ’nincs Isten’”.511 Utóbbi idézet a jelen szerző Általános kegyelem című könyvecskéjéből származik.

Buswell tájékoztat minket, hogy ezt az álláspontot nevezi „preszuppozicionalizmusnak”, s hogy állításaival ellentétben ez nincs összhangban Kálvin megközelítésével. „Kálvin állandó feltételezése, mint a Szentírás szerzőié is, hogy a bukott ember képes meghallani és megérteni valamit Isten Igéjéből, s a Szentlélek meggyőző erejének hatására képes meggyőződni és hinni”.512 Ezt kimondva Buswell levonja a következtetést: „Nem úgy támogatnám a bizonyítékok bemutatásának rávezető folyamatait, mint az egyetlen módszert, hanem mint az igazságra mutató olyan módszert, mely megannyi helyzetben hasznos és gyümölcsöző”.513 Azoknak, akik Hacketthez hasonlóan támogatják „a racionalista a priori módszert”, nem kell félniük attól, hogy ha követik a rávezető módszert, a logika 505 Ugyanott, 169-170. oldalak 506 Ugyanott, 171-172. oldalak 507 Ugyanott, 173. oldal 508 Ugyanott, 174. oldal 509 Ugyanott, 175. oldal 510 Ugyanott, 176. oldal 511 A jelen szerzőtől: Általános kegyelem, Philadelphia, 1954, 61. oldal 512 Keresztyén nézet, 177. oldal 513 Ugyanott

187

nem kapja meg azt, ami megilleti. „Hiszem, hogy mindaz, ami benne foglaltatik a keresztyén kijelentésben, ésszerű. Semmi sem sérti a logika alapelveit. Nem hiszünk ellentmondó tételekben. Ám a tényszerű létezések soha nem vonhatók le pusztán elvont logikai alapelvekből. Isten szólt!”514

1. Természeti teológia Rátérünk most Buswell Rendszeres teológiájának első részére, mely a

teizmussal foglalkozik. Más pontok között ezt „a rávezető bizonyítás értékére helyezett hangsúly” jelzi.515

Természetesen „egyetlen összetett előfeltevésünk” a keresztyén vallásról „Jézus Krisztus, mint a szuverén hármas Istenség második személye, ahogyan be van mutatva a Bibliában az Ő tévedhetetlen Igéjében”.516

Buswell ezen a ponton szükségesnek tartja megmagyarázni, hogy mi, teológiai diákok” milyen értelemben „előfeltételezzük alapvető előfeltevéseinket”.517 A válasz az, hogy vesszük feltevéseinket, mint következtetést, amire annak alapján jutunk, hogy mit tartunk jó és elegendő okoknak. Állandóan készen állunk rá, hogy újra megvizsgáljuk alapvető előfeltevéseinket és kinyilatkoztassuk arra vonatkozó érveinket, hogy miért valljuk ezeket (1) álláspontunk tisztázásához és megerősítéséhez, és (2) mások meggyőzése céljából, akik még nem érkeztek el a mi előfeltevéseinkhez és nem vették azt úgy, mint saját következtetésüket”.518

Ha valaki, aki „nem ismeri a gondolkodás rávezető módszerét” úgy véli, hogy ez az álláspont „nyilvánvalóan abszurd”, azzal válaszolunk neki, hogy „ez az ellenvetés összekeveri a kronológiai kezdetet, mely bárhol lehet, a pedagógiai kezdettel, amit a bemutatás céljából választottunk”.519

Természetesen nagyon rossz volna egy keresztyén számára kételkedni saját álláspontja alapjaiban, de nem ez a helyzet akkor, mikor „olyasvalakivel foglalkozik, aki még nem hisz Istenben”.520

Lépjünk hát tovább Isten létezésének bizonyítékaihoz. „Azt fogjuk érvekkel alátámasztani, hogy Isten ismerhető a hatása alapján, azaz a kijelentés által Krisztusban, a Szentírásban, a teremtésében, mikor bemutatjuk a teista bizonyítékokat. A rávezető gondolkodás a teológiában odáig vezet bennünket és annyira megbízhatóan, mint amennyire a rávezető gondolkodás az, vagy annak mondják bármely más területen”.521

Ha valaki még mindig azt sugallja, hogy eljárásunk nem igazán rávezető, mert úgy beszélünk Krisztusról, ahogy majd biztosítjuk afelől, hogy „a Biblia értelmezése során nem kérünk semmiféle részrehajlást, amiről nem hisszük, hogy helyes lenne bármely komoly irodalom olvasásához. Mikor előfeltételezzük, amiképpen világosan jeleztük is, hogy a Biblia Isten tévedhetetlen, hibátlan Igéje, csak arra kérjük a hitetleneket, hogy fogadják el a fontos írásokkal való komoly foglalkozás szabályait. A Biblia könyveinek különböző szerzői közül bárkit komolyan meghallgatni; arányos súlyt tulajdonítani olyan magyarázatoknak, mint amilyen elhangzott, ésszerűen

514 Ugyanott, 174-175. oldal 515 Rendszeres teológia, 1. rész 5. oldal 516 Ugyanott, 15. oldal 517 Ugyanott 518 Ugyanott 519 Ugyanott 520 Ugyanott, 16. oldal 521 Ugyanott, 23. oldal

188

következetes és ellentmondásoktól mentes lesz. Ezután alkalmazzuk ugyanezt a szabályt a Biblia egészére. Adjunk egy tisztességes lehetőséget a Bibliának, hogy következetesen beszélhessen. Tételezzük fel a következetesség és ellentmondás-mentesség javára az ésszerű valószínűséget, legalábbis olyan mértékben, amennyiben efféle valószínűség megengedett bármely nagy és befolyásos írásban”.522

2. Micsoda Isten? De meg lehet-e próbálni bármely ponton bebizonyítani, hogy Isten létezik, míg

nem tudjuk, hogy micsoda az Isten? Nos, mondja el nekünk a Biblia, micsoda az Isten. Összefoglalhatjuk, amit a Biblia Istenről tanít a Westminsteri Kiskáté alapján: „Az Isten Lélek, aki lényében, bölcsességében, hatalmában, szentségében, ítéletében, jóságában és igazságában végtelen, örök és változhatatlan”.523 Ha találkoznunk kell Edgar Sheffield Brightman professzorral s neki meg kell próbálnia átformálnia minket az ő véges Istenéről alkotott elképzelésének megfelelően, azt fogjuk neki mondani: „Én kálvinista vagyok”.524 Egy római katolikus valószínűleg ellenzi majd ezt az eljárást. Meg kell hagyni, ő idézhet Aquinói Tamástól, mondván, hogy „semmit sem állíthatunk egyértelműen, sem Istenről, sem semmi másról”.525

Erre a fajta ellenvetésre ezt mondjuk: „Elvetem az analógia tamási tanítását”.526 Az analogikus kijelentések csak a szó figuratív értelmében igazak. Nekünk azonban egyértelmű kijelentésekre van szükségünk Istenről. Ezek „szó szerintiek”.527 Ezek, meg kell hagyni, analogikus kijelentések Istenről a Bibliában. De „vannak szó szerinti kijelentések is Istenről és az Ő jellemzőiről, melyek még a mi véges elméink számára is felfoghatóak”.528 Egy összefoglalása eme kijelentéseknek a Westminsteri Kiskáté épp az előbb idézett negyedik kérdésében olvasható.529

Most már készen állunk a továbblépésre. „Ha elfogadjuk a Bibliát, igaznak fogadjuk azt el. Ha igaznak fogadjuk el, ezzel a konkrét cselekedettel úgy tekintjük, hogy minden, ami ellentmond neki, hamis. Bármiféle tételeket is tanít a Biblia, azokban hiszünk, s ami ennek ellentmond, azt elvetjük”.530

Ha Aquinói Tamás követői azt vetik ellen, hogy „elsődleges előfeltevésünket” a kijelentésből vettük, s ezért, mikor használjuk, többé már nem állunk közös talajon azokkal, akik nem hisznek a kijelentésben, ez nem állítja le erőfeszítéseinket. Mi igazából a keresztyén teizmus igazságáért szállunk síkra, nem a teizmus igazságáért általánosságban. Protestánsok vagyunk. Elfogadjuk a „logika törvényeit, de nem mint felsőbbrendűeket alapvető előfeltevéseinket illetően, hanem mint azokban foglaltakat és azokból származtatottakat”.531 Mi tehát „azt valljuk, hogy Tamás tagadása az Istenről való egyértelmű kijelentések megfogalmazásának lehetségességéről teljességgel önkényes és ellentmond a tényeknek”.532

522 Ugyanott, 24-25. oldalak 523 Ugyanott, 30. oldal 524 Ugyanott, 63. oldal 525 Ugyanott, 29. oldal 526 Ugyanott, 29. oldal, folytatólagosan 527 Ugyanott, 29. oldal 528 Ugyanott, 30. oldal 529 Ugyanott 530 Ugyanott, 20. oldal 531 Ugyanott 532 Ugyanott, 30. oldal

189

Sőt, mi igenis közös talajon állunk azokkal, akik nem hisznek a keresztyén teizmusban. Hisszük, „hogy minden, ami benne foglaltatik a keresztyén kijelentésben, ésszerű. Semmi sem sérti a logika alapelveit”.533 De jóllehet ragaszkodunk ahhoz, hogy a logika törvényei benne foglaltatnak alapvető előfeltevéseinkben, arra buzdítjuk a keresztyén tanítókat, hogy használják az evangélium jó híreinek bemutatása során a rávezető módszert.

A rávezető gondolkodásban „a tényeket megfigyelik és a tények jelentőségét kikövetkeztetik, eljutván a következtetések során a több-kevesebb valószínűséghez, több-kevesebb bizonyosság mellett. Számunkra nem ismeretes olyan érv, mely többre vezetne, mint valószínű (nagyon valószínű) következtetésre. Például, a legtöbben közülünk hiszik, hogy a Nap holnap reggel is felkel, ám ha meg kellene vizsgálnunk a bizonyítékokat, azokról az érvekről, melyek erre a következtetésre vezettek, el kellene ismerni, hogy legyenek bármennyire jók, a valószínűség jellemzi őket. A teista érvek nem képeznek kivételt az alól a szabály alól, hogy minden rávezető érv azzal kapcsolatosan, hogy mi létezik, valószínűségi érvek. Ez van, ameddig az érvek, qua érvek, el akarnak menni”.534

A. A kozmológiai érv Buswell most rátér annak javaslatára, miképpen használhatjuk helyesen Isten

létezésének kozmológiai érvét. Efféle szavakat használ: „’Ha most bármi létezik, akkor annak a valaminek vagy örökkévalónak kell lenni, vagy valaminek, ami nem örökkévaló a semmiből kellett jönnie’. Az ebből következő érvelés az, hogy ésszerűbb azt hinni, hogy az a valami örökkévaló, s az örökkévaló létezés sok feltevése között a Biblia Istenéé a legésszerűbb, a legvalószínűbb örökkévaló Létezés”.535

Buswell meg akarja különböztetni érvelési módszerét Aquinói Tamásétól. Mi csak példáját adhatjuk Buswell kritikájának, melyet a nagy római katolikus apologéta érveivel szemben fogalmaz meg.

Aquinói Tamás elsődleges érve, mondja Buswell, alapvető az álláspontja számára. Azt vallja, hogy nekünk egy mozdíthatatlan mozgatót kell elképzelnünk minden kozmikus mozgás mögött, mivel az örökkévaló mozgássorozatok felfoghatatlanok. De „nincs logikus oka, hogy az egyik mozgás miért ne jöhetne a másik után az örökkévalóságtól fogva”. Buswell tehát újrafogalmazza a mozgásból származó érvet az alábbiak szerint: Ha most létezik a mozgás, akkor vagy a mozgásnak kell örökkévalóan aktuálisnak, vagy potenciálisnak lennie, vagy másrészt, a mozgásnak a semmiből kell származnia. A sok különböző feltevés közül a legvalószínűbb az, hogy a Biblia Istene örökkévalóan létezett, mint a mozgás potenciális Kezdeményezője”.536

Hasonlóképpen, Aquinói Tamás oksággal kapcsolatos érvét is így kell fogalmazni: „Ha most létezik az oksági viszonyok láncolata, akkor az vagy önmagában örökkévaló, mint láncolat, vagy egy örökkévaló, potenciális Okban kezdődött, vagy a semmiből származott”. S megint a Biblia Istenét mutatja be a legvalószínűbb örökkévaló, potenciális okként.

„El kell vetnünk azt az elképzelést, hogy az okok végtelen visszirányú láncolatát lehetetlen felfogni. Inkább ez az a helyzet, melynek az ellenkezőjét nehéz 533 Keresztyén Nézőpont, 174. oldal 534 Rendszeres teológia, 1. kötet 72. oldal 535 Ugyanott, 79. oldal 536 Ugyanott

190

felfogni. Azzal érvelni, hogy mivel minden eseménynek van oka, ezért lennie kell a kezdetben egy eseménynek, melynek nincs oka, világos téveszme”.537

Aquinói Tamás állítását az esetlegességről is át kell fogalmazni. „Nincs alapja azt mondani, hogy a véletlen lények végtelen láncolata nem létezhetett. Javaslom, hogy itt a korábbiakhoz hasonlóan mutassuk meg, hogy a kibontakozás valószínűtlen, s azt is, hogy a Biblia Istenének örökkévaló létezése a legvalószínűbb”.

„S a feltételes követelmények, melyek abszolútok és feltétlenek, nem mások, csak ugyanannak a téveszmének egy további formája, amit az előző két állításban találunk. Nincs logikai oka annak, hogy az egész világegyetem miért ne jöhetett volna létre kölcsönösen egymástól függő véletlenekből”.538

Aquinói Tamás ismét csak téved, mikor azt mondja, hogy „a tökéletlen magában foglalja a tökéletest”. Így tehát nincs értéke Tamás fokozatossági érvében. „Sugall azonban egy rávezető következtetést az értékelés tényéből az érték tökéletes mércéjére, hasonlóan ’az erkölcsi érvvel’ kapcsolatos rávezető megállapításomhoz a Micsoda Isten? című műből. Vajon miképpen keletkezett az érték, vagy az értékelés tényének elképzelése, ha nem létezik valódi mérce? A mérce összes történelmi nézete teizmus nélkül önellentmondásos, de az etikai filozófia összes nagy rendszerében szereplő valamennyi mérce valódi alárendelt mércének bizonyul, ha ’Isten országát és az ő igazságosságát tekintjük a legfelsőbb mércének’”.539

Végül, Aquinói Tamás érve a teleológiából, mondja Buswell, „lényegében szilárd, de rendkívül vézna. Azért kell kritizálnom, mert nem tartalmazza a gonosz problémájára adott biblikus válasz körvonalait”.540

Buswell az alábbiakkal igazolja, amit a tamási bizonyítékokkal kapcsolatos hosszú vitának nevez: (1) egyes hitetlen filozófusok azt gondolják, hogy Tamás „kimerítette a teista bizonyítékok lehetőségeit és csődöt mondott: így minden időt, amit a teista bizonyítékokkal töltött, elvesztegetett”; (2) vannak, akik az a priorizmust részesítik előnyben; (3) egyes keresztyének úgy érzik, hogy Tamásban „megvan a fő védelmük az ateizmussal szemben”. Meg kell tehát mutatni, hogy a rávezető érvek, [vagy Isten létezése,] mikor helyesen fogalmazzák újra, szilárdan megállnak.541

Vegyük hát ismét a kozmológiai érvet. Kezdjük a ténnyel, hogy „legalábbis valami, a kozmosz, most létezik, s mivel nagyon valószínűtlen, hogy valami a semmiből álljon elő, valaminek örökkévalónak kell lennie. Továbbá nagyon valószínűtlen, hogy az anyagi világegyetem örökkévaló”.542

Másodszor megkérdezzük, hogy ez a valami, ami örökkévaló, azonosítható-e „az öntudatlan értelemmel”. Itt semmi „nem látszik ellentmondásosnak”.543 „Így” tehát „egyszerű és ésszerű azt hinni, hogy az örökkévaló személyes Értelem a világegyetem magyarázata. Ésszerűtlen bármi más elméletben hinni”.544

„Végkövetkeztetésképpen”, mondja Buswell, „hadd húzzam alá ismét, hogy a hit valamiféle Vég örökkévaló Lényében minden hipotézis számára szükséges, kivéve a semmiből való ok nélküli színrelépés abszurdumát. Az ateista materialistának hinnie kell, hogy a kozmikus folyamat örök. A nem teista idealistának hinnie kell, hogy valamiféle elme, vagy lélek, vagy akarat az örök. Az örökkévaló 537 Ugyanott 538 Ugyanott, 75-80. oldalak 539 Ugyanott, 80. oldal 540 Ugyanott 541 Ugyanott, 81. oldal 542 Ugyanott, 84. oldal 543 Ugyanott, 85. oldal 544 Ugyanott

191

Istenbe, mint a világegyetem magyarázatába vetett hit alapnak tekintésével a legegyszerűbb és legésszerűbb hipotézis mellett tesszük le a garast az összes közül”.545

B. A teleológiai érv Ami a teleológiai érvet illeti, ez „a Szentírásban használatos. ’A ki a fület

plántálta, avagy nem hall-é?’ (Zsolt84:5). A hallgatólagosan hozzátartozó érv meglehetősen világos. El tudjuk hinni, hogy érzékszerveink célszerűsége megmagyarázható értelmes Tervező nélkül?”546 Gondoljunk a 19. zsoltárra is. Gondoljunk különösen a Róma1:18-22-re. Pál nem technikusan szövegezi meg a gondolatát. „Ám a kozmológiai és teleológiai érvek be vannak ágyazva a Bibliának ezekbe a szavaiba abban az értelemben, hogy ha ezek az érvek nem szilárdak, akkor a Szentírás eme szavai hamisak. Ha ezek az érvek szilárdak, akkor a teremtett világegyetem elégséges bizonyíték, s a hitetlenek, akik birtokolják ezeket a bizonyítékokat, megbocsáthatatlanok”.547

Ha a „fiatalemberek” csak elolvassák Pál eme világos kijelentését, többé már nem tévednek tévútra, azt gondolván, hogy „helytelen a bizonyítékok és érvek bemutatása a megváltatlan embernek”.548

Azt is meg kell jegyezni, mondja Buswell, hogy „a teista érvek a teleológiából a legcsekélyebb mértékben sem összeegyeztethetetlenek annak elismerésével, amit matematikai, vagy mechanikai véletlennek nevezünk”.549 „A teleológiai érv egyszerűen elismeri, hogy nagyon sok dolog van a világegyetemben, amint elménk nem képes a véletlennek tulajdonítani. Ahogy Eddington mondja, egy írógéppel játszadozó majom véletlenül képes lehet egy-két szót leütni, de ki hinné el, hogy egy efféle folyamat létrehozott egy értelmes könyvet?”550

„Emlékeznünk kell, hogy a matematikai, vagy mechanikai véletlen teljességgel eltérő fogalom a teológiai, vagy kozmikus véletlentől”.551

Végül, ha a gonosz tényét bizonyítékként hozzák fel a teleológia ellen, azzal válaszolunk, hogy „az erkölcsi, lelki, etikai értékeket mérhetetlenül kimélyíti a tény, hogy Isten megengedte a bűnösöknek a bűnt, és megengedte a gonosz elvont lehetségességének, hogy valósággá váljon. Így azt találjuk, hogy amit ’természeti gonosznak’ nevezünk a világegyetemben, az erkölcsileg jó a lelkeink nevelésére”.552

Keresztyén hívőkként mondhatjuk, hogy állításaink nem nyúlnak túl a bizonyítékokon. Mindössze annyit állítunk, hogy „lehetséges racionálisan hinni a kozmikus teleológiában”. Végül: „Még ha egyformán lehetséges is volna (ami nem igaz) az emberi tapasztalat minden adatát a kaotikus irracionalizmus fogalmaival magyarázni, nem volna akkor is kívánatosabb elfogadni a teizmus feltevését?”553

Azonban nem kell megállnunk ennél a minimális követelésnél a kozmikus teleológiát illetően, mivel „van egy tényszerű minta a kozmikus adatokban, amely a valószínűség mérlegének a nyelvét egyértelműen a teizmus oldalára billenti. Ez az adatminta a történelmi Jézusban összpontosul… Az Íme Ő című könyvben a bibliai 545 Ugyanott 546 Ugyanott, 86. oldal 547 Ugyanott 548 Keresztyén Nézőpont, 176. oldal 549 Rendszeres teológia, 1. kötet, 88. oldal 550 Ugyanott, 89. oldal 551 Ugyanott, a 88. oldaltól 552 Ugyanott, 89. oldal 553 Ugyanott

192

dogma egész területét a történelmi Jézus szempontjából közelítettem meg. Kicsoda és micsoda volt Ő? Megpróbáltam megmutatni, hogy a Rá vonatkozó vitathatatlan tények a bibliai teizmuson kívül semmi más kategóriában sem magyarázhatók”.554 Helyes filozófiai szemszögből „Krisztus és a Biblia adatokként minden más tényhez hasonlóan nyitva állnak a nyilvános vizsgálat előtt”.555 A Biblia beszél a „természetfelettiről”. A kozmosz „természetfeletti nézetét” hinni számunkra azt jelenti, hogy „Isten Személy, aki ugyanúgy képes cselekedni a teremtésében, illetve felette, mint ahogyan egy emberi személy képes a saját tulajdon területén tevékenykedni”.556 Ha megkérdezed, miképpen lehet azonosítani a természetfeletti jelenlétét a többi kozmikus adat között, azt válaszoljuk, hogy „nem kell képeseknek lennünk egy természetfeletti esemény megkülönböztetésére, amennyiben az nem vethető össze a természet szokásos menetével”.557

C. Az antropológiai érv Most rátérünk az antropológiai érvre. Buswell ezt az érvet a kozmológiai és

teleológiai érvekhez viszonyítja, ezt mondván: „Mint a fentiekben jeleztem, úgy fogom fel a teista érveket, mint koncentrikus köröket, először a kozmosz egészét, másodszor a célszerűséget a kozmoszon belül. A harmadik kör az ember természete a célszerűség körén belül. Mi a ember magyarázata?”558 Rá alapozván az antropológiai érvet az előző kettőre, joggal mondhatjuk: „Őt, aki célt, akaratot és gondolatot teremtett, s mindezt a jellemben és a személyiségben, vajon személytelennek tekintjük és megfosztjuk a tudatos értelemtől?”559

D. Az erkölcsi érv E címszó alatt Buswell visszautal korábbi, Micsoda Isten? című könyvére. „A

Micsoda Isten?-ben bizonyos fokig kidolgoztam az erkölcsi érvet, megmutatván, hogy az etikai filozófia nagy történelmi rendszereiben, melyekből a Biblia Istenét kihagyták, a feltételezett kritérium ellentmondáshoz vezetett. Ám ahol elfogadták Istent a végső kritériumként, a kritérium a különböző elméletekben fontos aligazságokat tartalmaz”.560

E. Az ismeretelméleti érv Mikor Buswell végül rátér az ismeretelméleti érvre, elveti, mint ahogyan

várható is volt, azt, ami „a következtető a priori formában” fejeződik ki. Ám az érv kijelenthető „rávezető a posteriori formában” is. „Utóbbi, a rávezető forma, azt hiszem, elfogadható, ha helyesen fogalmazzák meg”.561 Descartes inkább elhomályosítva javasolja az érvelés rávezető formáját. S még Anselm is, „bár platonista volt, szükségét érezte az a posteriori rávezető érvelésnek az okozattól az

554 Ugyanott, 90. oldal 555 Ugyanott, a 90. oldaltól 556 J. O. Buswell, Íme Ő! (Garnd Rapids: Zondervan, 1937), 24. oldal 557 Ugyanott 558 Rendszeres teológia, 2. kötet 91. oldal 559 Ugyanott, 91. oldal 560 Ugyanott 561 Ugyanott, 93. oldal

193

ok irányába a teizmusa védelmében”.562 Leibniz is, „Anselmhez és előtte Descarteshez hasonlóan helyet hagyott az a posteriori rávezető érvelés számára”.563

Az ismeretelméleti érvet a helye rávezető formájában megfogalmazva, Buswell kimondja: „A Biblia Istenének elképzelése, ’Ő, Aki van’, egy datum. A rávezető ismeretelméleti érv egyszerűen ezt mondja: Mi ennek a datumnak a magyarázata?”564

„A lényeg az, hogy a Istennek a Biblia által megfogalmazott elképzelése nem magyarázható semmiféle nem teista adattal. A Biblia Istene Lélek, testi létezés nélkül. Ő mindenütt jelen való. Ő mindentudó, de nem az intellektuális következtető folyamatok gyorsasága miatt, mint Thor, vagy Herkules. Ő hatalmas, de nem az ereje viszonylagos nagysága miatt, hanem mert ő felügyel minden erőt, ami csak van, van lehetséges. Egy efféle Isten elképzelése efféle jellemzőkkel nem fogató fel úgy, mint a nem teista emberi tapasztalatok összessége”.565 Eme szavakkal kifejezve az ismeretelméleti érvnek „komoly súlya van. Mint Descartes mondja, ennek az elképzelésnek Istennek kell lennie az okának”.566

Összefoglalván mindent, Buswell ezt mondja: „Levonva a végkövetkeztetést Isten létezésének rávezető érveivel kapcsolatban, valljuk, hogy ezek az érvek megalapoznak egy feltételezést a Biblia Istenének javára. Soha nem szabad azt vallani, hogy ezek az érvek a matematikai eljárások bizonyító minőségével rendelkeznek. Fel kell fognunk, hogy éppen ellenkezőleg, amint a fentiekben is jeleztük, minden létezéssel kapcsolatos feltevést logikailag a valószínűség jellemez kisebb, vagy nagyobb mértékben”.

„Mint Joseph Butler püspök mondta az Analógiájában, A Biblia Istenének bizonyítéka elegendően hathatós ahhoz, hogy erkölcsi felelősséget rójon ránk. Választanunk kell Isten mellett, vagy ellene. Dr. Machen szokta mondani, hogy ez olyan, mint egy szigeten lenni, ami biztosan elsüllyed. Benne vagyunk a földi életben, ami egészen biztosan egyszer véget ér. Lehet, hogy intellektuálisan nem rendelkezünk százszázalékosan meggyőző erejű érvekkel, de egy efféle szigeten élve kötelesek vagyunk a biztonság lehető legvalószínűbb helyéhez vezető legjobb utat választani. Olyan világban élünk, ahol körülvesz a bűn és a nyomorúság. A keresztyén evangélium lehet igaz. A bizonyíték eléggé erős ahhoz, hogy erkölcsileg büntetendőek vagyunk, ha nem vesszük figyelembe. Valóban, a bizonyíték, összevetve a más dolgokkal kapcsolatos bizonyítékokkal, elsöprő erejű, ezért Pál joggal mondja, hogy akiknek megvan ez a bizonyítékuk, de mégsem fogadják el az Istent, ’menthetetlenek’”.567

„A hitetlen alaposan meggyőződhet, a keresztyén pedig hathatós segítséget kaphat ezektől az érvekről. De ennél sokkal többel is rendelkezünk. Megvan a Szentlélek meggyőző és újjászülő ereje, ami energizálja a hitet a szívünkben (Ef2:8-10, Fil2:13). Nem bizonytalanságban tapogatózunk, nem pusztán „egy csillogást követünk” , nem a „sötétbe ugrunk”, hanem „a világosságban járunk” (1Jn1:7).568

562 Ugyanott, 94. oldal 563 Ugyanott, 95. oldal 564 Ugyanott, 96. oldal 565 Ugyanott, 98. oldal 566 Ugyanott, 99. oldal 567 Ugyanott, 100. oldal 568 Ugyanott, 100-101. oldalak.

194

3. Kiértékelés

A. Buswell módosítja Tamást Először is, Buswell módosítja a tomizmust. Buswell egyetért Aquinói Tamással

abban, hogy vele együtt elveti Isten létezése ismeretelméleti érvének Anselm-féle formáját.569 „Egy platonista idealista képes elfogadni, de egy realista dualista aligha”.570 Szerencsére Anselm, „bár platonista volt, szükségét érezte az a posteriori rávezető érvelésnek az okozattól az ok irányába a teizmusa védelmében” Gaunilonnal szemben.571

Descartes esete hasonló Anselméhez. Ő „Anselm érvét főleg következtetéses, a priori módon mutatta be”, de „az ismeretelméleti érvet” rávezetéssel is kijelenti.572

Általánosságban azonban a módosításai dacára Buswell hasonló módon közelíti meg a teista bizonyítékokat, mint Aquinói Tamás. Tamás nem használja „bemutatókként” az öt érvét. Éppen ellenkezőleg, ezeket „rávezetéses valószínűségi következtetésekként” használja.573 Ennek a ténynek a világos bizonyítéka, állítja Buswell, abban rejlik, hogy Tamás „mindegyik bemutatását egy ésszerű rávezetéssel végzi olyan következtetés irányában, ami messze áll az istenségtől, pl. ’első mozgató’, ’eredeti ok’, ’szükségszerű létezés’ stb. Aztán, következtető értelemben a teljes ’bemutatás’ legcsekélyebb igénye nélkül Tamás arra a következtetésre jut, hogy ’és ezt mindenki Istennek érti… aminek mindenki az Isten nevet adja, erről minden ember Istenként beszél, stb.’”574

Buswellnek semmi ellenvetése sincs mindehhez. Éppen ellenkezőleg, elfogadja. Buswell Tamással szembeni kritikája csak arra az elképzelésre korlátozódik, hogy ő nem elegendően rávezető. Tamás gondolkodásában megmaradt a deduktívizmus néhány maradványa. Ezeket el kell távolítani. „Nincs logikus oka annak, hogy az egyik mozgás a másik után miért ne folytatódhatott volna az örökkévalóság óta. A kérdés, hogy vajon ez-e a helyzet pusztán ténykérdés…”575 Hasonlóképpen, „el kell vetnünk azt az elképzelést, hogy az okok végtelen visszirányú láncolatát lehetetlen felfogni. Inkább ez az a helyzet, melynek az ellenkezőjét nehéz felfogni”.576 Tehát nem szabad olyan egyetemes negatív kijelentéseket tennünk a lehetségesség birodalmáról, mint amilyeneket Tamás tesz. Következetesebben rávezetőknek kell lennünk, mint Tamás.

Aztán mikor következetesebben rávezetők vagyunk, egyidejűleg sokkal többet tudunk is bizonyítani, mint Tamás. Érvünk ekkor a következőképpen alakul: „Ha most létezik az oksági viszonyok láncolata, akkor ez vagy maga is egy örökkévaló láncolat, vagy egy eredeti potenciális Okban kezdődött, vagy a semmiből indult ki”. Ehhez hozzáteszi: „Így tehát a Biblia Istenéről mutattuk meg, hogy az a legvalószínűbb örökkévaló potenciális ok”.577

Itt aztán Buswell elérte a „közös talajt” a modern tudománnyal, modern filozófiával és modern teológiával, aminthogy azok is a tiszta esetlegességet teszik

569 Ugyanott, 93. oldal 570 Ugyanott. 571 Ugyanott, 94. oldal 572 Ugyanott, 96-97. oldalak 573 Ugyanott, 75. oldal 574 Ugyanott, 76. oldal 575 Ugyanott, 79. oldal 576 Ugyanott 577 Ugyanott

195

meg egyéniesítésük alapjának. „Nincs alapunk”, mondja Buswell „azt kimondani, hogy a véletlen lények egy végtelen láncolata nem létezhetett”.578 Buswell egyetért Kanttal és követőivel abban, hogy előre semmi sem mondható semmi empirikus vizsgálódásról azzal kapcsolatosan, hogy mi létezhet, vagy nem létezhet. „Nincs logikus oka annak, hogy az egész világegyetem miért ne állhatna egymással kölcsönösen összefüggő véletlenségekből”.579 Senki sem tudja valamely empirikus vizsgálatot megelőzően, hogy mi bizonyul a dolog tényének. Ezen okból a keresztyének nem várhatnak „elsőbbségi helyzetet” a Biblia, mint az általa említett tények hiteles magyarázata számára. A Biblia által bemutatott „igazságrendszert” feltevésként kell kínálni, amit a megvizsgálandó tények alátámaszthatnak, vagy cáfolhatnak. „A Biblia Istenének elképzelése, ’Ő, Aki van’, egy datum. A rávezető ismeretelméleti érv egyszerűen ezt mondja: Mi ennek a datumnak a magyarázata?”580 Találjuk meg együtt ennek a datumnak a magyarázatát. Jézus megmutatja, hogyan járjunk el. Azt mondja a zsidóknak, hogy Ő Isten Fia. A farizeusok erre azt válaszolják, hogy Istent káromolja. Jézus rámutat, hogy mivel az ember Isten képmására teremtetett, „van egy Istenhez tartozó elem még a bukott emberben is (Zsolt82:6-7)”. Ezen az alapon állítja, hogy számára a kijelentés, hogy Ő a megtestesült Isten Fia, lehet igaz. „Ez nem szükségszerűen istenkáromlás”. Tehát amit Jézus nem kér, az nem más, mint hogy szavait a tekintély alapján fogadják el. Hogy igazak-e a szavai, azt a farizeusok maguk is megítélhetik a tettei alapján. Csak miután megtisztította az összes racionális a priori kijelentés talaját azt illetően, hogy mi a lehetséges és a lehetetlen az egzisztenciális birodalomban, azután hivatkozik Jézus az empirikus bizonyítékra, mikor ezt mondja: „Ha nem az én Atyám munkáit cselekszem, ne higgyetek nekem”.581

Ezen a módon kell megértenünk, hogy mikor Buswell a keresztyén előfeltevésekről beszél, mit is ért alatta. „A keresztyén vallás elsődleges előfeltevése természetesen”, mondja Buswell, „Jézus Krisztus”.582 Sőt, még a logika törvényei is benne foglaltatnak az alapvető keresztyén előfeltevésekbe. Buswell szerint egy keresztyénnek ezt kell mondania: „Úgy vesszük előfeltevéseinket, mint következtetéseket annak alapján, amit jó és elégséges okoknak tartunk”.583 Ezekig a jó és elégséges okokig tisztán rávezető eljárással jutottunk el. S ez a tisztán rávezető eljárás magában foglalja a tiszta esetlegesség elképzelését.

Buswell számára az előfeltételezések nem feltételek, melyek értelmessé teszik a tapasztalatot. Keresztyénként Buswell hisz a Bibliában, valamint abban, hogy amit az Istenről és az emberről, a bűnről és a megváltásról mond, azt Isten abszolút tekintélyű szavaként mondja.

Apologétaként azonban Buswell úgy mutatja be a Bibliát és a benne található „igazságrendszert”, mint feltevés, amely vagy igaznak bizonyul, vagy megcáfoltatik az olyan alapelvek szemszögéből végzett empirikus vizsgálatok által, melyek nem nyíltan keresztyéniek, hanem megkülönböztetetten elő-keresztyéniek, ami szükségszerűen azt jelenti bibliai szempontból, hogy nem keresztyéniek.

Hívők és hitetlenek abszolút közös talajon állnak az elvégzendő vizsgálatok vonatkozásában. Mindegyiknek egyet kell értenie azzal, hogy ki kell zárni bármi és minden a priori előítéletet Jézusnak ama állítása javára, illetve azzal szemben, hogy

578 Ugyanott 579 Ugyanott, 80. oldal 580 Ugyanott, 98. oldal 581 Keresztyén Nézőpont, 170. oldal 582 Rendszeres teológia, 1. kötet, 15. oldal 583 Ugyanott

196

Ő Isten Fia. A keresztyének pusztán olyan feltevésként kínálják Jézus állítását, amely valószínűbb, mint az ellenkezője. Nekünk azonban meg kell kérdeznünk, hogy micsoda Buswell és micsoda a nem keresztyének ismeretelméleti alapja, ami lehetővé teszi számukra, hogy efféle kijelentéseket értelmessé tegyenek. Ha a nem keresztyén képes a keresztyénségtől függetlenül értelmessé tenni a valószínűségről alkotott fogalmát, akkor mi szüksége van a keresztyénségre? Ő teljes mértékben képes önmagát és a világát értelmessé tenni önmaga számára önmaga fogalmaival, Isten és az Ő kijelentése nélkül is.

B. Buswell elveti a preszuppozicionalizmust Buswell valódi ellenfele az apologetikus módszertan kérdésében a

„preszuppozicionalista”. S hogy mi a rossz a preszuppozicionalistával: az, hogy előáll „egy negatív tézissel, tagadván, hogy van közös terület a gondolkodásban azok számára, akik elfogadják a keresztyén előfeltevéseket és belebocsátkoznak az evangélium terjesztésébe, valamint azok között, akik nem fogadják el a keresztyén előfeltevéseket és elvetik az evangéliumot”. Milyen nyilvánvalóan rossz ez! Ha „a Biblia Istenében” hívőnek és nem hívőnek nincs „valami közös jelentésű eleme a használt fogalmak tekintetében”, akkor miképpen lehetne „a hitetlenség fogalmának” egyáltalán bármiféle jelentése?584

A „preszuppozicionalista”, akivel Buswell szembeszáll, kálvinista testvére. Ő azonban szélsőséges kálvinista, s kálvinizmusának ez a szélsőséges jellege az, ami elvezeti a preszuppozicionalistát arra a kijelentésre, hogy nincs közös tudás hívő és hitetlen között. A szélsőséges kálvinista nem hagy elegendő helyet az emberi szabadságnak. Nem fogja fel, hogy Isten „abszolút szabadságot” adott az embernek, az élet egyes területein, így aztán bizonyos cselekedeteinek a végkimenetele nevezhető „meghatározatlannak”. Sőt, a szélsőséges kálvinista mivel nem juttatja érvényre az emberi szabadság elképzelését, így nem juttatja érvényre az ember logikai áthatoló képességének elképzelését sem. Látván a nyilvánvaló ellentmondást Isten mindenre kiterjedő gondviselése és az emberi felelősség között, a szélsőséges kálvinista azzal próbálja meg elkerülni a dilemmát, hogy hivatkozik Pál „pusztán önkényes válaszára” a Rm9:21-22-ből ahelyett, hogy a megalapozottabb és végsőbb válaszhoz folyamodna a 22. versből.

A „preszuppozicionalizmus forrása”, melyre Buswell utalt 1948-as cikkében nem más, mint a jelen szerző. 1960-ban Buswell, ha lehet, még mélyebben meg volt győződve eme preszuppozicionalista tanításainak gonosz hatásairól. Még ha „ezt a fajta preszuppozicionalizmust soha nem vitelezték is ki következetesen… a tanítása folytatódik, és sok fiatalembert elbódított az elképzelés, hogy helytelen dolog a bizonyítékokat és az érveket az újjá nem született embernek bemutatni”. Csak gondoljunk rá, hogy azt mondjuk a fiatalembereknek, hogy „a kozmológiai és teleológiai érvek éjjel-nappal azt kiáltják, hogy ’nincs Isten’”.585 Vajon nem nyilvánvaló, hogy a kozmológiai és teleológiai érvek ’be vannak ágyazva’ a Szentírás egyes igehelyeibe, például a Róma 1-be? Mikor a preszuppozicionalista szembeszáll a Szentírással, akkor szembeszáll Kálvinnal is. „Kálvin állandó feltevése, de a Szentírás szerzőié is, hogy a bukott ember képes meghallani és megérteni valamit Isten Igéjéből, s a Szentlélek meggyőző erejének hatására képes meggyőződni és hitre jutni”.586 El kell tehát vetnünk a preszuppozicionalizmust együtt „az igazság 584 J. O. Buswell, „A preszuppozicionalizmus forrása”, A Biblia ma (1948. november), 41. oldal 585 Keresztyén Nézőpont, 176. oldal 586 Rendszeres teológia, 1. kötet, 86. oldal

197

olyan cserepei iránti negatív viselkedésével, ami csak a tudatlan és makacs emberek elméiben található meg”.587 „Tudjuk, hogy az emberiség nagy tömegei nincsenek elszánva Isten létezésének tagadására, s készek elhinni, hogy Ő létezik, ha jellemét és megváltásra vonatkozó tervét világossá és egyszerűvé tesszük”.588

S hogy hűek maradjunk a Szentíráshoz és Kálvinhoz, aki azt tanította nekünk, hogyan engedelmeskedjünk a Szentírásnak, el kell vetnünk a preszuppozicionalizmust és fel kell használnunk ”a bizonyíték bemutatásának rávezető eljárását, de nem mint egyetlen módszert, hanem mint az igazságra mutatás módszerét, ami hasznos és gyümölcsöző nagyon sok helyzetben”.589

(1) Egy alapvető félreértés Mikor 1948-ban Buswell azzal vádaskodott, hogy én nem hiszek a közös

terület elképzelésében, válaszoltam neki A hit védelme című kiadványban (pp. 253267). Mivel ez a válasz nem jelent meg a könyv átdolgozott kiadásában (1967), most itt közöljük bizonyos technikai változtatásokkal.

Rátérve most annak a módszernek a felvázolására, amit annak terjesztése védelmében használok, amit hiszek, valamint arra, hogy ez mennyiben különbözik a hagyományos módszertől, hadd jegyezzem meg legelőször is, hogy Buswell az egész cikkében sehol nem ad összefüggő képet az érvelésemről. Azonnal úgy jellemzi a sajátjával szemben, mint „negatívot és egyetemest”. A legcsekélyebb korlátozás nélkül mondja rólam, hogy tagadom, „hogy létezik közös terület a gondolkodásban azok számára, akik elfogadják a keresztyén előfeltevéseket és belebocsátkoznak az evangélium terjesztésébe, valamint azok között, akik nem fogadják el a keresztyén előfeltevéseket és elvetik az evangéliumot”.590 A tények messze az ellenkezőjét mutatják.

Én, meg kell hagyni, ellenzem az apologetikai hagyományos módszerét, amiképpen az a legteljesebben a római katolikus Aquinói Tamás Summae című művében, valamint az arminiánus Butler püspöknél jutott kifejeződésre. Én megpróbálok szembeszállni a római katolicizmussal és az arminianizmussal az Apologetikában, ahogyan a teológiában is megpróbálok szembeszállni velük. Vajon ez az én tézisemet egyetemesen negatívvá teszi? Azt hiszem, van egy jobb és biblikusabb módja is a hitetlennel való együttgondolkodásra és az ő meggyőzésére, mint amit a katolikus - arminiánus módszer megenged.

Kezdetnek én úgy fogadom, hogy amit a Biblia mond Istenről és a világegyetemmel való viszonyáról, az megkérdőjelezhetetlenül igaz a saját tekintélye alapján. A Biblia megköveteli az emberektől, hogy higgyék, Ő a világtól függetlenül és afelett létezik, s hogy az ő terve mindent felölel, ami csak bekövetkezik a világban. A teremtett világegyetemben minden azt a tényt mutatja be, hogy Isten irányítja, azaz az Isten tervében elfoglalt helyének következtében az, ami. Isten létezésének és a világ Isten által való átfogó irányításának objektív bizonyítéka tehát annyira világos, hogy még a vak is látja. Az emberek nem menekülhetnek sehová ettől a bizonyítéktól. Látják maguk körül mindenütt. Látják önmagukban. Saját alkatuk olyan világosan nyilvánvalóvá teszi, hogy őket is Isten teremtette és felügyeli, hogy egyetlen ember sem kerülheti el ennek észrevételét. Ha egyáltalán öntudatos, akkor Isten-tudatos is. Nem érdekes, miképpen próbálják meg az emberek elrejteni maguk 587 Keresztyén Nézőpont, 177. oldal 588 Ugyanott, 172. oldal 589 Ugyanott, 177. oldal 590 ifj. J. Oliver Buswell, „A preszuppozicionalizmus forrása”, A Biblia ma, (1948. november), 41. oldal

198

elől a saját teremtettségük tényét. Az emberek akár rávezető tanulmányokba kezdenek az őket körülvevő természet tényeit illetően, akár a saját öntudatuk elemzésébe fognak, mindig szemtől-szembe kerülnek Istennel, az Alkotójukkal. Kálvin hatalmas hangsúlyt helyez ezekre a dolgokra Pálnak a rómabeliek számára adott tanításai alapján.

Fenntartván annak lényegi világosságát, hogy az egész világegyetem Istennek és az ő tervének létezését jelenti ki, Kálvint még a bűn és annak következményei sem félemlítik meg. Ha volt bármiféle „elhomályosodás” a kijelentést illetően a bűn miatt, ez a bűn az ember hibája. Ha Ádámban, az első emberben, aki a képviselőmként tevékenykedett, összekarcoltam Isten engem körülvevő és bennem rejlő általános kijelentésének tükrét, tudom a szívemben, hogy én voltam az, aki összekarcoltam. Az embereknek tehát, mondja Kálvin, arra a következtetésre kellene jutniuk, hogy mikor egyes emberek vétkeznek, és nem kapnak azonnali büntetést, akkor majd később kerül sor a megbüntetésükre. Tudatuk ezen az alapon működik.

Egy dolgot különösen ki kell hangsúlyozni ebben a vonatkozásban. Tény, hogy az ember ma amiatt bűnös, ami a történelem kezdetén történt. „Nekünk azt mondták, hogy az ember Istennek semmi hasznát sem élvezné a kijelentésen keresztül, mely a természeten keresztül jut el hozzá, mint önmagában működő. A természeti kijelentést, mondták nekünk valójában, a kezdetektől fogva felölelte Istennek az emberrel való szövetségi kapcsolatának elképzelése. Azaz, a teremtett létezés mindegyik dimenzióját, még a legalacsonyabbat is, beburkolta az Isten és ember közötti kimerítően személyes viszony formája. Az ’ateleológiai’ a ’teleológiainál’ nem kevésbé, a ’mechanikus’ a ’lelkinél’ nem kevésbé volt jellegében szövetségi”.591 Tehát még a Paradicsomban is a természetfeletti kijelentés azonnal összekapcsolódott a természeti kijelentéssel. Az emberben levő és az embert körülvevő kijelentésnek tehát soha nem önmagában kellett funkcionálnia. „A kezdetektől fogva tehát elégtelen volt természetfeletti kísérője nélkül. Öröklötten korlátozó fogalom volt”.592

Vévén ezt a kettőt, a teremtett világban az ember körül és az emberben egyaránt adott kijelentést, valamint a természetfeletti pozitív közlés útján adott kijelentést, mint az embernek eredetileg adott kijelentés összetevőit, láthatjuk, hogy a természeti kijelentés jellegében még a bukás után is könnyen érthető. „Isten kijelentésének megérthetősége a természetben maga a jelentése miatt attól a ténytől függ, hogy ez az egyik összetevője az önálló Isten teljes és teljesen önkéntes kijelentésének”.593 Istennek van egy mindenre kiterjedő terve a világegyetem számára. „Ő eltervezett minden kapcsolatot a teremtett létezés minden összetevője között. Már kezdetben megtervezte a véget. Minden teremtett valóság tehát valójában ezt a tervet mutatja be. Ez tehát ennek következtében öröklötten racionális”.594

Ezen a ponton hozzátehetjük a bibliai kijelentés tényét. Isten leereszkedett, hogy kijelentse Magát és tervét a bűnösöknek. Ugyanaz az Isten beszél a Szentírásban és a természetben. Ám a Szentírásban az Ő kegyelméről beszél azoknak, akik megszegték a szövetségét, azoknak, akik félredobták az Általa neki adott eredeti kijelentést. S ahogyan Istennek az ember számára adott eredeti kijelentése világos volt, úgy világos a kegyelem kijelentése is a Szentírásban. „A

591 A szerző „A természet és a Szentírás”, A tévedhetetlen Ige, 259. oldal 592 Ugyanott, 267. oldal 593 Ugyanott, 269. oldal 594 Ugyanott

199

Szentírásnak, mint Isten speciális és üdvözítő kegyelme végtermékének önmagában van meg a saját bizonyítéka”.595

Mindebben egy szembetűnő dolog van. Az, hogy az ember számára nincs bocsánat Isten kijelentésének el nem fogadása miatt, adassék az a természetben, az embert és környezetét is beleértve, vagy a Szentírásban. Isten kijelentése mindig világos.

Az első és legalapvetőbb dolog melyben az én megközelítésem eltér a hagyományostól tehát az, hogy : (a) én nyíltabban a Bibliától kezdem, mint forrástól, melyet abszolút tekintélyű kijelentésnek véve az egész élet értelmezését innen veszem. A római katolicizmus is hivatkozik a Szentírásra, de a gyakorlatban semmissé teszi a tekintélyét. Végsőként az egyházra, azaz valójában az emberi tapasztalatra hivatkozik. Még az arminianizmus is elvet bizonyos tantételeket a Szentírásból (pl. a kiválasztást), mivel logikailag képtelen harmóniába hozni az üdvösség egyetemes kínálatával. (b) Ragaszkodom Istennek az Önmagáról adott kijelentése objektív világosságához, bárhol is jelenjék az meg. Mind Aquinói Tamás, mint Butler azt állítják, hogy az ember érvényre juttatta a bizonyítékot, ha arra a következtetésre jutottak, hogy Isten valószínűleg létezik. (Aquinói Tamás nézeteit A tévedhetetlen Igében, míg Butlerét a Keresztyén-teista bizonyítékokban tárgyaltam.) Ezt én az egyszerű és alapvető bibliai igazság kompromisszumának tartom. Az élő Isten iránti sértés azt mondani, hogy a kijelentése oly mértékben nélkülözi a világosságot, hogy az ember, keresztül-kasul Isten kijelentésében, igazat ad neki, mikor azt mondja, hogy Isten valószínűleg létezik. „Az Isten létezéséről és a keresztyénség igaz voltáról szóló állítás objektíven igaz. Nem tompíthatjuk le ennek a kijelentésnek az érvényességét a valószínűség szintjére. Lehet, hogy ezt az érvet gyengén fogalmazták meg, s lehet, hogy soha nem is lesz kellőképpen megfogalmazva. Ám az érv önmagában is abszolút szilárd. A keresztyénség az egyetlen ésszerűen tartható álláspont. Nem pusztán annyira ésszerű, mint más álláspontok, vagy egy kissé ésszerűbb, mint más álláspontok, hanem az egyedüli természetes és ésszerű álláspont az ember számára. Ezt az érvet a lehető legvilágosabban kijelentve a Lélek ügynökeivé válhatunk Isten követelésének az emberre való rákényszerítésében. Ha leereszkedünk a keresztyén teizmus valószínű igazságának a szintjére, akkor eddig a mértékig csökkentjük Istennek az emberrel szemben támasztott követeléseit”.596 Ennek megfelelően én nem utasítom el a ’teista bizonyítékokat’, pusztán csak olyaténképpen való megfogalmazásukhoz ragaszkodom, hogy azok ne kompromittálják a Szentírás tantételeit. „Ez azt jelenti, hogy ha egy teista bizonyítékot úgy alkottak meg, ahogyan azt meg kell alkotni, akkor az objektíven érvényes, bármi legyen is a hozzáállása azoknak, akiknek szól”.597 (c) Kálvinnal együtt úgy vélem az evangélium bemutatásának kapcsolódási pontja a nem keresztyénekkel abban a tényben rejlik, hogy Isten képmására teremtettek, ezért megvan bennük a kitörölhetetlen Isten-érzet. Saját tudatuk öröklötten és kizárólagosan Istenről szóló kijelentés önmaguk számára. Egyetlen ember sem képes segíteni Isten megismerésében, mert önmaga megismerésével Istent is megismeri. Az öntudata teljesen tartalom-fosztott lesz mindaddig, amíg – ahogyan Kálvin fogalmazza az Institúciója elején – az ember nem úgy ismeri magát, mint Isten teremtményét. Nincsenek „ateista emberek, mert senki sem tagadhatja az igaz Isten kijelentő tevékenységét önmagán belül”.598 „Az ember saját értelmező tevékenysége, 595 Ugyanott, 106. oldal 596 A szerző, Általános kegyelem, Philadelphia, 1964., 62. oldal (az angol eredeti szerint) 597 Ugyanott, 49. oldal (az angol eredeti szerint) 598 Ugyanott, 55. oldal (az angol eredeti szerint)

200

akár jobban, akár kevésbé kiterjesztett, akár a gondolkodáson, akár az intuíciókon alapszik, kétségtelenül a legbehatóbb eszköz, mellyel a Szentlélek rákényszeríti Isten követelését az emberre”.599 Még az embernek az Isten kijelentésére adott negatív erkölcsi reakciója a saját alkatán belül is kijelentő Istenről. Tudata vádolja őt, mikor engedetlen; mélyen lenn a szívében tudja, hogy teremtőjének nem engedelmeskedik. Egyetlen emberi lény sem képes elmenekülni Isten elől. Minden emberi lény hozzáférhető Isten számára annak következtében, hogy Isten képmására alkottatott. S mint ilyen, hozzáférhető annak a számára, aki kompromisszumok nélkül kényszeríti rá Isten követeléseit. Minden ember rendelkezik a logikus gondolkodás képességével. Képes értelmileg felfogni, minek állítja magát a keresztyén álláspont. Emellé társul az erkölcsi érzék, mely által tudja, hogy rosszat tesz, mikor az emberi tapasztalatot a Teremtőjére való utalás nélkül magyarázza. Teljeséggel egyetértek tehát Murray professzorral, aki a tőle származó idézetben úgy beszél a természeti emberről, mint aki „bizonyos mértékben felfogja az evangélium igazságát a hitet és a megtérést megelőzően”.600 Ám nem tudnék ekkora meggyőződéssel beszélni arról, hogy a természeti ember bármennyire is megérti az evangélium igazságát, ha az apologetika hagyományos nézetét vallanám, mely szerint az ember öntudata olyasvalami, ami értelmes az istentudatra való hivatkozás nélkül is. Ha az ember öntudata valójában nem függene az istentudatától, akkor a Róma 1:20 nem jelentene semmit. Minden ember önmagától élne a világban. Egyetlen ember sem jutna el az evangélium értelmi megismerésére, mely előfeltétele az üdvözítő hitnek. Röviden, a világegyetem nem az volna, aminek a kálvinista, Pált követve állítja, mármint hogy világegyetem. Nem létezne egyetlen igazságrendszer sem. S ha az ember elméje nem az volna, aminek a kálvinista, Pált követve mondja, akkor még értelmileg sem volna képes követni egy amellett az elképzelés mellett megfogalmazott érvet, hogy a világegyetem egy világegyetem. Minden emellett a világegyetem melletti érv úgy jutna el hozzá, mint ami ezen a világegyetemen kívül esik.

Mégis ez a lényege Aquinói Tamás és Butler álláspontjának, hogy az emberi öntudat értelmes az istentudat nélkül is. Mindketten abból indulnak ki a hitetlenekkel való együttgondolkodásban, hogy legalábbis a természeti dolgok vonatkozásában a semlegesség területére kell állnunk velük. S ez a lényege minden nem hívő filozófiának, hogy az öntudatot önmagában értelmesnek tekinti az Istenre való hivatkozás nélkül. Sőt, mint már megjegyeztük, mind a katolicizmus, mind az arminianizmus teológiája megköveteli, hogy bizonyos fokig kivonjuk az emberek öntudatát a teremtettségi helyéből. (d) Az előző pontokban benne foglaltatik a tény, hogy én nem különítem el mesterségesen a rávezetést a következtetéstől, vagy a természet tényeiről való gondolkodást az emberi tudat természetéről való a priori analitikus módú gondolkodástól. Mesterségesen nem vonatkoztatom el, vagy különítem el ezeket egymástól. Éppen ellenkezőleg a rávezetést és az analitikus gondolkodást az értelmező folyamat részének tekintem. Ezért belebocsátkoznék a történelmi apologetikába. (Én személyesen nem nagyon foglalkozom ezzel, mert ahol tanítok, a Szeminárium más részlegeiben dolgozó kollégáim jobban csinálják, mint arra én képes lennék.) A történelmi vizsgálatok minden morzsájának, legyen az közvetlen biblia területen, az archeológiában, vagy az egyetemes történelemben, meg kell erősítenie a keresztyén álláspont követeléseinek igazságát. Én azonban nem beszélnék vég nélkül a tényekről, majd még több tényről anélkül, hogy akár csak megkérdőjelezném a nem hívő tényfilozófiáját. Egy valóban gyümölcsöző 599 Ugyanott, 62. oldal (az angol eredeti szerint) 600 J. Murray, „Általános kegyelem”, Westminsteri Teológiai Szemle (5. évf. 1. szám, 1942 november)

201

történelmi apologéta azt állítja, hogy minden ténynek a keresztyén teista álláspont igazságát kell alátámasztania.

Megközelítési módszerem tisztességes bemutatásának természetesen tartalmaznia kell ezeket az alapvető elemeket, melyek minden mást alátámasztanak.

Csak ennek a pozitív megközelítésnek a fényében, hogy ismeretelméletileg a hívők, és a hitetlenek között semmi közös sincsen, látható az én kijelentésem valóban annak, ami. Még az Általános kegyelemben is világos, hogy a bűnös ismeretelméleti reakciója alatt én ezt a reakciót egy Istennek erkölcsileg felelős teremtmény reakciójaként értem. Vajon a bűnös helyesen reagál Isten kijelentésére, ami körülveszi őt, ami benne is megtalálható, s ami a Szentírásból származik? Mivel szorosan követtem Kálvint ahhoz a tényhez ragaszkodva, hogy az embereknek hinniük kell Istenben, mivel létezésének bizonyítékai elsöprően világosak, így akkor is szorosan követtem őt, mikor kimondta, hogy egyetlen bűnös sem reagál megfelelőképpen Isten kijelentésére. Vajon ez egy túlságosan általánosító kijelentés? Ez pusztán a teljes romlottság tantételének kifejezése. Minden bűnös szövetség-szegő. Mindegyik a maga érdekeit keresi. Nem akarják emlékezetükben tartani Istent. Elnyomják az istenismeretet, mely bennük van. Mindent megtesznek azért, hogy elnyomják ezt az ismeretet az attól való félelmükben, hogy majd bele kell nézniük bírájuk arcába. S mivel Isten arca a világegyetem minden tényében megjelenik, ők mindenhol ellenzik Isten kijelentését. Nem akarják annak látni a természet tényeit, amik valójában, nem akarják magukat sem annak látni, amik valójában. Ezért feltételezik önmaguk, valamint az őket körülvevő természet tényeinek és törvényeinek teremtetlenségét. Még ha hatalmas kijelentéseket is tesznek Isten szolgálatát illetően, akkor is inkább a teremtményt, semmint a Teremtőt szolgálják és imádják. Megpróbálják elhitetni magukkal, hogy Isten és ember egyaránt a világegyetem összetevői. Minden dolgot immanensen értelmeznek. Vajon a kapcsolódási pont érdekében elismerjük, hogy az ember képes bármit helyesen értelmezni, ha Istent kihagyja a képből? Vajon mi, kik azt akarjuk bebizonyítani, hogy Isten nélkül semmi sem magyarázható, először elismerjük, hogy bizonyos dolgok talán mégis magyarázhatóak Nélküle? Éppen ellenkezőleg, azt kell megmutatnunk, hogy Isten nélkül minden magyarázat hiábavaló. Csak mikor ezt tesszük, akkor hivatkozunk arra az istenismeretre az emberekben, amit megpróbálnak elnyomni. Ezt értem alatta, mikor előfeltételezem Istent az intelligens állítások lehetségessége számára.

Megkérdezik, mely személy következetes a saját alapelveihez. Nos, én következetesen állítottam, hogy senki, s legkevésbé az összes nem keresztyén. Még azt is állítottam az említett könyvben, hogy ha az emberek következetesek lennének, akkor végtermékek is lennének, s többé már nem lehetne együttgondolkodni velük. Mivel azonban a bűnösök nem következetesek, s a saját szemszögükből megvan bennük a régi ember, így képesek belebocsátkozni a tudományba és a teremtett világegyetem általános magyarázatába, és sok igazságot napvilágra hoznak. Ez azért van így, mert a tékozló fiú még nem ért el a disznóólakhoz, s következésképpen még megvan nála az Atya lényegéből valami, amivel meg tudja tenni ezt, és fel tudja fedezni azt, amik az ügy szempontjából igazak és hasznosak a keresztyénnek. A könyvben, mely jórészt a hívők és hitetlenek közötti „közösség” eszméjének védelmében íródott azokkal szemben, akik ezt tagadják, Buswell nem talál mást, mint pontosan az ellenkezőjét. Ha azt állítja, hogy én tehát pontosan az ellenkezőjét mondtam annak, amit mondani akartam, a tisztesség érdekében legalábbis a most felsorolt pontokat tárgyalnia kellett volna.

202

Konkrétabban mit értek hát azalatt, mikor kimondom, hogy ismeretelméletileg a hívő és a hitetlen között semmi közös nincsen? Azt értem alatta, hogy minden bűnös színezett üvegen át nézelődik. S ezek a színezett üvegek hozzá vannak cementezve az arcához. Feltételezi, hogy az öntudat értelmes istentudat nélkül. Feltételezi, hogy a tény-tudat értelmes istentudat nélkül. Feltételezi, hogy a törvények tudata értelmes Isten nélkül. S minden neki bemutatott tényt és törvényt ezeknek a feltételezéseknek megfelelően értelmez. S ne felejtsük el azt sem, hogy a benne lévő régi ember szerint tudja, hogy Isten létezik. Szövetségszegőként azonban ezt megpróbálja elnyomni. S most úgy beszélek róla, mint szövetség-szegőről. Azt sem felejtem el, hogy valójában egyetlen ember sincs teljesen tudatában annak, hogy ezeknek a feltevéseknek megfelelően tevékenykedik. A nem hívő nem él teljesen következetesen a benne levő új ember szerint, aki ebben az esetben az az ember, aki a teremtményt imádja mindenekfelett, semmivel sem jobban, mint a keresztyén, aki nem szintén teljesen következetesen a benne levő új ember szerint, aki ebben az esetben az az ember, aki a Teremtőt imádja mindenkinél jobban. Mivel azonban keresztyénként az a feladatom, hogy önmagammal együtt arra kérjem keresztyén testvéreimet, hogy nyomjuk el a bennünk levő óembert, így az is a feladatom, hogy megkérjem a nem hívőt, ne az ó-, hanem az új embert feltételezze önmagában.

Ennek szüksége minden egyes alkalommal meglátható, mikor megjelenik egy-egy vallással kapcsolatos népszerű cikk valamelyik magazinban. Nemrég szétküldtek egy kérdőívet, melyben bizonyos számú embert arról kérdeztek, hogy hisznek-e Istenben. Elsöprő többségük válaszolta azt, hogy igen. Egy másik kérdésből azonban kiderült, hogy közülük csak nagyon kevesen hittek a Biblia Istenében, az emberek Teremtőjében és Bírájában. Mégis azt mondták, hogy hisznek Istenben. Egy efféle cikkből nyilvánvaló, hogy minden bűnösben megvan az istenérzet, így ismeri Istent, mint a Teremtőjét és Bíráját. Ám az efféle cikkekből az is világos, hogy minden bűnös így, vagy úgy, de megpróbálja ezt tagadni. Nekik, amire Charles Hodge olyan jól rámutat, ugyanúgy meg kell újulniuk az ismeretre (Col3:10), mint az igazságosságra és a szentségre is (Ef4:24).

Sem Aquinói Tamás, sem Butler nem tettek semmi olyan megkülönböztetést, amit én. S ebben következetesek. Nem teszik a Teremtő-teremtmény megkülönböztetést abszolút alapvetővé a saját gondolkodásukban. Hogyan kérhetnek hát másokat következetesen arra, hogy tegyék ezt meg? Teológiájuk lényege annak fenntartása, hogy Isten úgy alkotta meg az embert, hogy van szabadsága kezdeményezni dolgokat, melyek Isten tanácsvégzésén kívül állnak. Számukra az emberi én feltételezetten képes értelmesnek elképzelni magát, valamint a világ tényeit és törvényeit manipulálhatóaknak, tehát értelmezhetőeknek az Istennel való viszonyuktól függetlenül. Már kimutattam, hogy ebből az okból az apologetika hagyományos nézetének nincs világegyeteme és nincs valódi kapcsolódási pontja a hitetlenben. Ha akár a katolicizmus, akár az arminianizmus a helyes nézeteket vallaná az ember öntudatát illetően, akkor egyáltalán nem volna lehetséges az apologetika a keresztyénség számára. Nem létezne Istennek a mindenre kiterjedő terve. Ez mind világos, és meglátható abból, hogy sem a katolicizmus, sem az arminianizmus nem képes, következetesen a teológiájukkal, megkérdőjelezni a természeti ember hamis feltevéseit. A hagyományos apologétának valamiképpen kapcsolódási pontot kell keresni a természeti ember gondolkodásával úgy, ahogyan ez a gondolkodás a hamis feltevések alapján folyik. Nem képes felizgatni az óembert az új emberrel szemben a nem keresztyénben. Számára ennek a megkülönböztetésnek semmi haszna. Elismeri a fokozatos különbségeket a természeti emberben. Sőt, nagy jelentőséget tulajdonít ezeknek.

203

Számára tehát Pál igeversei arról, hogy minden ember ismeri Istent, valamint hogy az ember Isten képmására teremtetett nem jelentenek mást, mint igazságtalan bánásmódot a Szentírás más, szintén fontos tanításaival arról, hogy a természeti ember nem ismeri Istent. Mindez kompromittáló teológia. Nem csoda hát, hogy mind a katolikus, mind az arminiánus kompromittáló apologetikát is követnek.

C. Buswell természeti teológiája Buswell természeti teológiája, mint említettük, a saját lét-, tudás- és

erkölcsfilozófiáján alapszik. Azt hiszi, kimutatta, hogy a biblikus álláspont meglehetősen lehetséges, mert nem ellentétes a logikával és jobban megmagyarázza az emberi elme „jelenségét”,601 mint a materializmus. Az idealizmusnál is jobb.

A Biblia Istenében hívőknek úgy kell bemutatniuk Istenüket, mint datumot, melyet a rávezető eljárás közönséges szabályaival kell magyarázni.602 Mikor hívőkként, mondja Buswell, a Bibliát „Isten tévedhetetlen, hibátlan Igéjeként” mutatjuk be, akkor arra kérjük a hitetleneket, hogy úgy kezeljék a Bibliát, mint más komoly írásokat. Ha ezt megteszik, elismerhetik, hogy a Bibliával kapcsolatos állításaink igazak.603

D. A hitetlen válaszol Buswellnek Mostanra meglehetősen jó összképünk van Buswell azzal kapcsolatos

nézetéről, hogy a keresztyén hívő közös talajon áll a hitetlennel annak érdekében, hogy rávegye: fogadja el a keresztyén hitet. Buswell úgy kínálja a Biblia tanításainak összességét, mint feltételezés, amellyel az emberek, ha elfogadják, képesek lehetnek jobban magyarázni a tapasztalatot, mint bármi más esetben.

Ezt tenni nem jelent mást, mint elismerni, hogy a természeti ember valójában az, aminek gondolja magát, nevezetesen az igazság és az erkölcs megfelelő bírája. Másodszor annak elismerését is jelenti, hogy a világ az, aminek a hitetlen gondolja, nevezetesen a véletlen végtelen, feneketlen óceánja. Harmadszor annak elismerését is jelenti, hogy mindaz, amit az ember képes megtenni ebben a világban, a logikai posztulátumok ide-oda lengetése, és az ahhoz való ragaszkodás, hogy abszolút igazság nem létezik.

S hogy megszerezze ezt a hitetlennel „közös területet”, Buswell valójában elismeri, hogy az ember, noha nem gondolja magáról, hogy a Biblia Istenének a teremtménye, valamint ezzel az Istennel szemben bűnös, s nincs szüksége a Krisztuson keresztüli üdvösségre, vagy a Szentlélek megújítására, mégis helyesen gondolja, hogy ő kicsoda és micsoda.

Hogy megszerezze ezt a hitetlennel „közös területet”, Buswell valójában elismeri, hogy az ember, noha nem gondolja a tér-idő világ tényeiről, hogy azok Istenhez, az ő Teremtőjéhez – Irányítójához – Megváltójához tartoznak, hanem úgy gondol rájuk, mint egy kupacra a kucséber-zacskóból, ám mégis helyesen bánik ezekkel a tényekkel.

Végül, hogy megszerezze ezt a hitetlennel „közös területet”, Buswell valójában elismeri, hogy az ember, noha nem gondolja a logikus gondolkodás törvényeiről,

601 Ugyanott, 96. oldal 602 Rendszeres teológia, 1. kötet, 88. oldal 603 Ugyanott, 25. oldal

204

hogy azokat a Teremtője ültette az elméjébe, de eszközökként használja ahhoz, hogy „bebizonyítsa” magának, hogy a Szentírás Istene minden valószínűség szerint nem létezhet, ám mégis helyesen kezeli ezeket a törvényeket.

Valójában, mikor a hitetlen azt mondja, hogy „senki se tudja”, Buswell tulajdonképpen egyetért vele. Mikor Krisztus a farizeusokkal vitatkozott és azt állította, hogy Isten Fia, úgy beszélt, mint Akinek tekintélye van. Ő tudta, hogy kicsoda. Egyedül Ő a Föld minden fia közül tudta azonosítani Önmagát. Csakis tekintéllyel beszélhetett anélkül, hogy megtagadta volna Önmagát. Azt mondta a farizeusoknak, hogy ha nem veszik komolyan a szavát, azzal megmutatják, hogy az összes tényt félreértették, amiről az Ószövetség beszél. Mózes és a próféták Róla beszéltek, mert Ő beszélt rajtuk keresztül Önmagáról az Ószövetségben. Az apostolok ennek a tekintélynek az alapjáén beszéltek, mikor kihangsúlyozták ennek az állításnak a jelentőségét. Rajta keresztül lettek mindenek. Benne áll fenn minden. Az egész történelem minden jelentőségét onnan nyeri, és azért jut el a megfelelő csúcspontjára, ami Ő volt, és amit tett.

Azok, akik tudósok és szeretik Őt, a munkájuk során összegyűjtenek majd minden tényt, amit csak tudnak annak az alaptervnek a vonatkozásában, ami nekik Krisztuson keresztül adatik a Szentírásban. Semmiféle rávezetés sem lehetséges ezen a terven kívül, mert ha a keresztyénség Istene nem létezett volna, nem lett volna lehetséges a rávezető eljárás!

Azok, akik filozófusok és szeretik Őt, a munkájuk során megpróbálnak egyre átfogóbb következetességre jutni az emberi tapasztalatban, összekombinálván a tényeket és az emberi gondolkodás alapelveit az önazonosító Krisztus szempontjából. Alapvető következetesség sehol máshol nem található, csakis az önazonosító Krisztus szemszögéből nézve, mivel Nélküle, Akiben az Ő szavának erejével állnak fenn mindenek, nem lehetséges a következetesség.

Minderre Buswell, a filozófus valójában feltételezi, hogy a hitetlen nézetei (a) az emberről, (b) az embert a világban körülvevő tényekről, (c) az emberi gondolkodás törvényeiről, mint törvényalkotókról minden lehetséges valóság vonatkozásában, helyesek. Ám a közös terület, melyet ő ily módon megszerez, egy közös folyóhomok. Ez azoknak a „közös területe”, akik az óceánban fuldoklanak még mikor a Queen Elizabeth óceánjáró is megy el mellettük.

Valaki csodálkozhat, hogy kálvinistaként Buswell miért nem ott kereste a közös területet, ahol Kálvin, Pált követve megtalálta. Kálvin a közös területet abban a tényben találta meg, hogy legyenek az emberek bármennyire is bűnösek, lényük legmélyén felfogják, hogy ők Isten teremtményei. Így „ismervén az Istent” (gnotes thon Theon) lázadnak Isten ellen. A hitetlenségnek és a lázadásnak csak emiatt az eltörölhetetlen istenismeret miatt lehet jelentősége, ami megvan minden emberben. Azután, az ember környezetének minden ténye is világosan beszél isteni eredetéről.

Hogyan kereshet hát Buswell közös területet a hitetlennel az Isten benne és körülötte levő eme lehető legvilágosabb kijelentésének a hitetlen által adott hamis magyarázatában? A közös terület ilyeténképpen való keresése során Buswell nem megfelelően mutatja be Krisztust az embereknek, Aki által egyedül menekülhetnek meg a kiábrándultságuktól és a lázadásuktól.

A modern tudós, vagy filozófus, aki nem annak az abszolút igazságnak az előfeltevésével dolgozik, amit a Szentírás mond a Krisztusban megjelenő Istenről, mint a világ Teremtőjéről és Megváltójáról, minden önmagával kapcsolatos magyarázó erőfeszítését központi viszonyítási pontnak állítja, de semmi következetessége sincs önmagában. Ez a legelső és legalapvetőbb tény, amit meg kell tanulnia. Csak a keresztyén hívő mondhatja ezt meg neki.

205

A keresztyén kegyelem által menekült meg a hiábavaló és bűnös erőfeszítéstől, melynek során úgy akarta megismerni magát, hogy közben nem ismerte az önazonosító Krisztus szemszögéből. Egyedül Ő képes helyesen felismerni az ember betegségét. Azt mondja, csak egyetlen betegség létezik. Ez a bűn. S a bűn zsoldja a halál. Minden ember Isten haragja alatt áll az Ádámban elkövetett bűnének következtében. Minden ember naponta szaporítja bűneinek lajstromát. Minden tudós és filozófus, akik naponta belevetik magukat a saját alkatuk és az őket körülvevő világ tényeinek gyűjtésébe és rendezésébe anélkül, hogy Krisztus volna a Királyuk és a világegyetem Királya, csak tovább gyarapítják bűneik terhét.

Miért nem mondja meg neki ezt Buswell? Teológusként tudja, hogy mindez igaz.

Nos, a modern tudós és filozófus, aki nem annak az abszolút igazságnak az alapján munkálkodik, amit Isten mond Krisztuson keresztül az embereknek a világról, ezt a világot a tiszta esetlegességre egyszerűsíti le. Ha a világ az volna, aminek feltételezik, akkor végtelen számú gyöngyszemet tartalmazna, melyek közül kettőt sem lehetne egymás mellé fűzni, mivel nem volna semelyiken lyuk.

Ahelyett, hogy erre figyelmeztetné az embereket, Buswell arra sürgeti keresztyén testvéreit, akik lehetnek tudósok, vagy filozófusok, hogy csatlakozzanak hitetlen kollégáikhoz azok reménytelen feladatában, mely ama tények gyűjtésére irányul, melyeket senki sem képes egymástól megkülönböztetni. Buswell, a teológus azonban jól tudja, hogy a világ minden egyes ténye az Istennek az egész világra vonatkozó tervében elfoglalt helye miatt az, ami.

Végül, a modern nem keresztyén tudós feltételezi, hogy képes valahogyan valamit mondani arról, hogy mi a lehetséges és mi a lehetetlen a tiszta esetlegesség világában. Buswell, a filozófus, nem mutatja ezt meg neki. Ehelyett az Isten megváltoztathatatlanságáról alkotott „dinamikus” nézetét alakította úgy ki, hogy kielégítse azokat, akik ennek a mércének az alapján határozzák meg azt, hogy mi lehetséges és mi lehetetlen a létezés birodalmában: az ember mit mondhat és mit nem mondhat összhangban a logikai felfogásával és rávezető eljárásával.

206

11. fejezet: A nyugati gondolkodás dilemmája Rátérünk most a nyugati gondolkodás dilemmájának áttekintésére. Világossá

vált számunkra, hogy a hagyományos Butler-típusú apologetika nem mutatja be a keresztyénséget úgy, hogy az kihívást jelentene a modern relativista gondolkodás számára. A modern embert fel kell szólítani arra, hogy adja fel bűnös, következésképpen hiábavaló, az élet értelmének megtalálására irányuló erőfeszítéseit önmaga, mint önmagának törvénye szemszögéből.

A Krisztusban hívőnek tehát a hitetlen álláspontjára kell helyezkednie a vita kedvéért. A hívő ezután megmutathatja a hitetlennek, hogy még csak helyet sem lesz képes találni, melyen megállva szembeszállhatna a keresztyén állásponttal. A hitetlennek előfeltételeznie kell a keresztyén álláspont igazságát ahhoz, hogy egyáltalán tagadhassa. Amíg a hitetlen meg nem tér és alázatos hittel el nem fogadja az önmagáról bizonyságot tevő Krisztus tekintélyét, Aki a Szentírásban megszólal, addig semmit sem mondhat önmagáról, mint a világ magyarázójáról, vagy a világról, mint amit ő magyarázott. Amíg a modern gondolkodás nem a keresztyénség igazságának előfeltevésére alapoz, belevész a végső sötétségbe. A keresztyénség az egyetlen alternatíva a káosszal szemben. A református, tehát a valóban biblikus apologetika feladata megtenni azt, amit a katolikus – arminiánus apologetika nem tett meg, s nem is képes megtenni.

A jelen fejezetben tehát a nyugati gondolkodás dilemmájával foglalkozunk általánosságban, majd a végső szakaszban a jelen teológiai gondolkodás dilemmájával konkrétan.

A kényelem kedvéért feloszthatjuk a nyugati gondolkodást teológiára, filozófiára és tudományra. Mikor arról a dilemmáról beszélünk, mellyel a nyugati gondolkodás manapság szembekerül, arra a tényre utalunk, hogy a teológia, a filozófia és a tudomány egyaránt tisztán racionálisak és tisztán irracionálisak.

Egyrészt a Valóság csakis az lehet, aminek az ellentmondás törvényét használó emberi értelem mondja, hogy lennie kell. Másrészt a Valóság csakis az lehet, amiről ismét az ellentmondás törvényét használó emberi értelem nem képes semmit mondani.

Azaz, az egyik levegővételével az ember azt mondja, hogy a Valóság természete, egyúttal a Valóságon belüli összes tény nem lehet más, mint amit az ellentmondás törvénye megenged. Megmondja tehát, hogy micsoda a Valóság. Ám a következő levegővételével azt mondja, hogy a Valóság természetéről egyáltalán nem rendelkezünk abszolút biztos ismeretekkel, mert Kant megmutatta nekünk, hogy az ellentmondás törvénye, amiképpen az ember kijelenti, egyáltalán nem alkalmazható a Valóságra. A Valóság, a Valóságos, meghaladja a logikát. Azt mondja tehát nekünk, hogy egyetlen szót sem képes szólni arról, micsoda a Valóság.

A teológus manapság verseng a filozófussal és a tudóssal, azt próbálván erősítgetni, hogy mikor Istenről és Krisztusról beszél nekünk, nem mond semmit, ami szemben állna a gondolkodással. A tudós manapság verseng a teológussal és a filozófussal, azt próbálván erősítgetni, hogy nem kezdene semmiféle abszolút a priori alapelvekkel, melyek eleve kizárják a teljesen új tények megjelenését.

Itt megfogalmazható az ellenvetés, miszerint a teológia, a filozófia és a tudomány többé már nem beszélnek a világegyetemről, mint egészről. Immanuel Kant megtanította a teológust a filozófussal és a tudóssal egyetemben arra, adják fel a régi metafizikát, mely logikát alkalmazott a Valóságra. Senki sem beszélhet fogalmilag egy Istenről, aki örökkévaló és változhatatlan minden jellemzőjének

207

vonatkozásában. Az ember mindössze annyit mondhat fogalmilag, amennyit ő maga, elméjének formálási folyamatában olyan kategóriákba öntött, mint tér és idő, lényeg és ok: kategóriák, melyek léteznek az elmében, de nem feltétlenül alkalmazhatók a Valóságra.

Az ember tényleg beszélhet továbbra is Istenről, mint „transzcendensről”, de fel kell fognia, hogy nem fogalmilag beszél, hanem csak szimbolikusan: szavakat használ valamiről, amiről semmit sem tud.

Így hát a modern teológia, a modern filozófia és a modern tudomány is ahhoz ragaszkodnak, hogy fogalmilag semmi sem mondható Istenről, aki felette áll annak, amit Kant a fenoména világának, a tapasztalat világának nevez. Ám még mikor az emberek így azt állítják, hogy semmit sem képesek Istenről mondani, közvetve mégis mindent elmondanak Istenről. Ők valójában egyetemes tagadó állításokat fogalmaznak meg Istenről.

1. Demitologizálás Amit meg kell tenni, mondják nekünk, nem más, mint „demitologizálni” a

teológia történetét, a filozófia történetét és a tudomány történetét. A teológusok először a hitvallásokat igyekeztek demitologizálni, majd a Bibliát, melyen ezek a hitvallások alapultak. Az ember úgy tekint magára, mint „egységesített lényre és tapasztalatát, gondolkodását és akaratát saját tevékenységének tulajdonítja, nem isteni, vagy démoni okoknak. Ha naturalistaként a legnagyobb fokban függőnek tekinti magát, még mindig nem úgy tekint erre a függőségre, mint a természet szokásos folyamataitól elkülöníthető magasabbrendű erőknek az alárendeltségére. Másrészről ha „lélekként” értelmezi magát, s tudatában van szabadságának és felelősségének, ám még így is felfogja a természeti erőktől való függését, s megkülönbözteti a valódi lényét ezektől”.604

Hasonlóképpen, mikor a filozófia szól, többé már nem szól Platonnal együtt a jóság, igazság és a valóság örökkévaló eszméiről, vagy az emberről úgy, mint aki lényegileg részt vesz ezekben az örökkévaló entitásokban. Az ember megtanult belsőleg nézni önmaga megértése végett. Ha keresztülviszi az igazi bensőségesség alapelvét úgy, ahogyan egykor Szókratész javasolta, az ember úgy látja önmagát, mint aki a saját maga fogalmaival értelmezhető önmaga számára, bármiféle transzcendens lényre való bármiféle hivatkozás nélkül.

Végül a tudomány, követvén a filozófiát, vagy éppen megelőzvén azt megtanult az időre és a változásra, mint végsőre gondolni. A tudósok manapság már nem kutatnak változatlan, örökkévaló szubsztanciák után. Számukra a természet függvények és összefüggések fogalmaival magyarázott.

2. Egzisztenciális értelmezés Úgy tűnhet, hogy a fenomenális világ most elégséges az ember számára.

Legyen akár teológus, vagy filozófus, illetve tudós, a modern embernek csak a hagyományos teológia, hagyományos filozófia és hagyományos tudomány abszolút tarthatatlanságát szükséges megmutatni.

Azonban nyilvánvalóvá vált a modern ember számára, hogy a természet, valamint a természettel való viszonyában önmaga megértéséhez még mindig szüksége van valamiféle transzcendenciára. A természet nemcsak azzal foglalkozik, 604 Schubert M. Ogden, Krisztus mítosz nélkül (New York: Harper & Brothers, 1961), 35-36. oldalak

208

ami rögzített és változatlan, a természet az újdonságokkal is foglalkozik. Meg kell hagyni, mikor a modern tudós beleveti magát a demitologizálásba, azzal az alapelgondolással munkálkodik, hogy a természet teljességgel áttekinthető az ember számára, mivel teljességgel változatlan. Másként miképpen zárhatná ki a számára ódon elképzelést, hogy a transzcendens, változatlan Isten változatlan marad, miközben és miután egy változó világot teremtett? A természetnek egyszerűen olyannak kell lennie, hogy ez a „logikai ellentmondás” ne léphessen fel. A tudósnak tehát egy egyetemes negatív állítást kell megfogalmaznia mindarról, ami a természetet körülveszi annak érdekében, hogy eleve kizárjon mindenféle beavatkozást az Isten részéről a természet törvényeibe. Röviden, a demitologizálás folyamata, melybe a modern tudós bekapcsolódik, megköveteli, hogy tisztán racionalista, azaz tisztán determinista legyen.

A modern tudós azonban nem lehet tisztán racionalista és tisztán determinista anélkül, hogy ne lenne egyidejűleg tisztán irracionalista és tisztán indeterminista. A modern tudós nem képes egyszerűen csak tagadni a múltban „irracionálist”, a „’természetfelettit”, a „csodálatost”, egyszóval a „mitológiát”. Fel kell kínálnia a saját helyettesítőjét ezek helyett. Szüksége van a saját mitológiájára. Kanttal együtt tehát azt vallja, hogy az idő végső. Ennek termékei a tiszta esetlegesség, a tiszta indeterminizmus. Azaz, a tudomány világának egyszerre kell abszolút zártnak és abszolút nyitottnak lennie.

Úgy tűnik tehát, hogy még mikor a tudomány megpróbálja korlátozni magát az úgynevezett fenomenális birodalomra, akkor is egyszerre determinista és indeterminista.

Ami a filozófiát illeti, s itt még nyilvánvalóbban így van, ez sem tud megállni a „metafizikával” szemben tanúsított tisztán negatív viselkedésnél. Kant azt mondja, hogy szabadként az ember a természet törvényei felett áll, mivel ő ezeknek a forrása. Az ember szabadságának ez az elképzelése, mint a fenoména világa rendjének tényleges forrásáé, előfeltételezi Isten, mint az ember, vagy a természet Teremtője elképzelésének demitologizálását.

Kant nézetével (melyet oly széles körben elfogadtak az utána jövő filozófusok, időnként módosításokkal) az ember a végtelenségig szabad a nomenális világ, a Valódi világ, az ember elméjének kategorizálási folyamatát megelőző világ polgáraként, s a végtelenségig determinált a fenomenális világ polgáraként. A nomenális világ polgáraként nem ismerheti önmagát, vagy embertársait. Amint megpróbálja magát szabadként magyarázni, ezt a fenomenális világ kategóriáival kell tennie. Oksági viszonyban kell magát magyaráznia, s amint oksági viszonyban magyarázza magát, máris kimagyarázta a szabadságát a létezésből. Meg kell hagyni, létezik az esetlegesség elképzelése, mely, mint megjegyeztük, a fenomenális világ egyik alkotóeleme. Ám amikor az ember ehhez a tiszta esetlegességhez folyamodik a természetben az erkölcsi szabadságát magyarázandó, leegyszerűsíti szabadságát a tiszta véletlen szabadságára. Azaz, az ember megpróbálja magyarázni magát a természet fogalmaival, de ez a természet maga is a tiszta sors és a tiszta véletlen kombinációjával magyarázott. Az eredmény a tiszta értelmetlenség, tehát a káosz.

A modern teológia azonban a segítségére siet a modern tudósnak és a modern filozófusnak. Természetesen a teológus nem hatolna be sem a tudomány, sem a filozófia birodalmába. Soha! A modern teológus először is világossá teszi, hogy nem esik vissza a metafizikába, vagy a mitológiába. A teológus teljesen fogékony azt a tényt illetően, hogy az ember önmagával, mint függetlennel, azaz önállóval és önmeghatározóval kapcsolatos ismerete az alapja mindennek, amit

209

Istenről, vagy Krisztusról mondhat.605 „A modern tudomány által formált világkép és az ember felfogása önmagáról, mint zárt belső egységről” alapvetően meghatározó ahhoz, amit a teológus akar mondani akár Istenről, akár Krisztusról. Vajon ez az erőfeszítés a teológus részéről, hogy megfogalmazza a saját kijelentéseit Istenről és Krisztusról, azt jelenti, hogy a teológusnak semmi mondanivalója sincs, amit a tudós és a filozófus maguk is ne volnának képesek felfedezni? Vajon ez azt is jelenti, hogy a múlt teológiáját és konkrétan az Újszövetség „evangéliumát” egyszerűen figyelmen kívül kell hagyni?

Egyáltalán nem, mondja Rudolf Bultmann, az Újszövetség demitologizálásának nagy szakértője. Meg kell hagyni, érvel Bultmann, mikor az Újszövetség Istenről beszél a gnoszticizmus mitológiai kategóriáiban, ez „nemcsak elképzelhetetlen racionálisan” a kortárs ember számára, de még „abszolút semmit sem mond neki. Ő ugyanis nem tudja megérteni, hogy üdvössége… valódi létezése efféle feltételek között áll fenn”.606

Schubert Ogden mondja: „Az ember számára, ahhoz, hogy ’létezhessen’ a Bultman által előfeltételezett technikai értelemben, olyan lénynek kell lennie, akinek állandóan szembe kell kerülnie az arra vonatkozó kérdésekkel, hogy micsoda az ember és meg kell válaszolnia azokat. Egyszóval ez azt jelenti, hogy ő erkölcsös, vagy vallásos lény, valaki, aki mindig azzal a problémával foglalkozik, hogy milyennek kellene lennie. S hogy minek kell lennie, az soha nincs már eleve eldöntve, hanem inkább neki magának kell szabadon és felelősen meghatároznia existentiell-je által felfogván magát a világában”.607

Ám ha mindez csak azt látszik jelezni nekünk, hogy Bultmann teológiája megpróbál nem több lenni annál, amit egy egzisztencialista filozófus, mondjuk Martin Heidegger már elmond nekünk az ember hiteles létezésének lehetőségeiről a saját szabadságának a szempontjából, akkor mi, mondja Ogden, nagyot tévedünk. Bultmann ragaszkodik hozzá, hogy a Krisztusba vetett hit mindennél fontosabb. Részletesen kifejtve Bultmann nézetét, Ogden ezt mondja: „A hit nem egyszerűen az egyike a lehetséges önismereteknek, mely spontán módon bukkan fel magából az emberi létezésből. Inkább olyan önismeret ez, mely csakis az Istennek ama Igéjére adott válaszképpen valósul meg, amellyel Jézus Krisztus hirdetése során lehet találkozni”.608 „Ebben az értelemben a teológia valóban ministerium verbi divini, mivel egyedüli mércéje az Isten kijelentett Igéje, aminek eredete és hitelesítése a Szentírásban van; s minden őszinte teológiai kijelentés célja, hogy megmagyarázza az önismeretet, vagy más szóval, az Istennel, a világgal és az emberrel kapcsolatos existentiell ismeretet, ami magának az Újszövetségnek a valódi tartalma”.609

Természetesen, így hivatkozva „Isten kijelentett Igéjére” Bultmann nem fejlődik vissza. Ő nem tesz semmiféle „objektív” kijelentést arról a valóságról, ami nem „objektum”. Együtt az „egész neo-kantiánus hagyománnyal, beleértve a kortárs egzisztencializmust, ami a filozófiai hátterét biztosítja a gondolkodásnak”, Bultmann felemel mindent, amit az Újszövetség mond a fenomenálisból a nomenális világba.610 Mikor az Újszövetség „előfeltételezi az ószövetségi zsidó mitológia teremtéstörténetét és riporteri stílusban beszél az utolsó napok megpróbáltatásairól, a halottak feltámadásáról és az utolsó ítéletről”, akkor Bultmann tudja, hogy kétféle,

605 Ugyanott, 37. oldal 606 Ugyanott. Ogden Bultmann Kérügma és mítosz című művéből idéz, 1. kötet, 21. oldal 607 Ugyanott, 48. oldal 608 Ugyanott, 23. oldal 609 Ugyanott, 23-24. oldalak 610 Ugyanott, 25. oldal

210

vagy kettős történelemmel állunk szemben.611 Ha az Újszövetség üzenetét lényegessé kell tenni a jelen és értelmessé a modern ember számára, a Krisztusba és az Újszövetségbe vetett hit megköveteli, hogy a nomenális történelmet, vagy Geschichte-t a fenomenális történelmen, a Historie-n belül és a mögött szemléljük.

A fontos, hogy a „demitologizálás magának a hitnek a követelménye”.612 Ha Krisztust, vagy Krisztus szavát közvetlenül kellene azonosítani a közönséges történelem bármely tényével, ez ipso facto a tudomány birodalmába kerülne, az egyetemes törvény birodalmába, s mint ilyen, soha nem szolgálhatna akként, ami az ember önismerete felett áll, és azt meghaladja.

Ezen a módon kombinálja Bultmann „a létezés keresztyén magyarázatát” azzal a filozófiával, például Heideggerével, „melyben az emberi létezés tüneménye megfelelően leírható mitológiamentes módon is”.613

Az Újszövetségnek ezzel a demitologizálásával és egzisztenciális magyarázatával látja úgy Bultmann, hogy az üzenete megtisztul minden hagyománnyal kapcsolatos tehertől, és áldásai kiáradnak minden emberre.614 Azok, akik elfogadják az Újszövetség evangéliumát, most élvezik a szabadságot a múlttól és a nyitottságot a jövőtől. Most az „eszkatológiai létezést”615 élvezik. A „döntő eszkatológiai megjelenés” számukra többé nem valami „fenyegető kozmikus katasztrófa, hanem a tény, hogy Isten a világot most Jézus Krisztusban ítéli, s ezáltal felszólítja az embereket, hogy válasszák az életet, vagy a halált (v. ö. Jn3:19, 9:39)”.616

Mit kell hát a teológiának a tudományos érdeklődésű filozófus számára kínálnia? Bultmann nemcsak elismeri, de egyenesen ragaszkodik hozzá, hogy „a létezés keresztyén felfogása… ismerhető Krisztustól külön is”.617 Miközben a filozófia azt állítja, hogy az ember élhet hiteles életet a saját maga erejéből, az Újszövetség azt mondja, hogy az embert Isten cselekedetének kell szabaddá tennie. Következésképpen a létezés keresztyén felfogása ismerhető, de nem valósítható meg Bultmann Krisztusától függetlenül. Az Újszövetség beszél egy „üdvösség-eseményről, mely Krisztusban következett be”. Ogden mondja: „Más szóval, az Újszövetség azt állítja, hogy Isten üdvözítő cselekedete nélkül az ember helyzete az egyik legkétségbeejtőbb. A filozófia számára viszont az ember helyzete nem annyira kétségbeejtő, s nem is lehet olyan, mint amilyennek a teológia szokta lefesteni”.618 A filozófia ezt mondja: „Képes vagy rá, mert meg kell tenned!” „Az újszövetségi ítéletben viszont az ember elvesztette tényszerű lehetőségét, sőt, még hitelességének tudatát is meghamisította az, hogy megkötözte a feltételezés, miszerint van felette hatalma”.619

Itt két dolgot kell megjegyezni. Először is, a Krisztus-eseményt nem mondják misztikusnak a szó gnosztikus értelmében. Ez a helyzet, mivel „központi elemei a názáreti Jézus tényleges történelmi alakjának személye és sorsa”.620 Másodszor, a Krisztus-esemény nem mitikus, mert „a krisztológiai mítoszok ’valódi szándéka’ nem különböztethető meg jelentésük objektív tartalmában, hanem kritikus értelmezéssel 611 Ugyanott, 28. oldal 612 Ugyanott, 43. oldal 613 Ugyanott, 56. oldal 614 Ugyanott, 60. oldal 615 Ugyanott, 62. oldal 616 Ugyanott 617 Ugyanott, 72. oldal 618 Ugyanott 619 Ugyanott, 73. oldal 620 Ugyanott, 77. oldal

211

kell azt kideríteni”.621 Az Újszövetség minden krisztológiai kijelentését tehát „nem objektív tartalmuk szempontjából kell értelmezni, hanem egzisztenciális jelentőségű kijelentésekként…”622

„Az Újszövetség tehát úgy beszél a keresztről, mint ’eszkatológiai eseményről’, ami soha nem válik a múlt eseményévé, hanem ami inkább állandóan jelen van mind az igehirdetésben, mint a sákramentumokban…”623

Így lesz hát Bultmann számára Krisztusnak és munkájának a hagyományos nézete kimondottan mitologikus és saját, Krisztus-eseménnyel kapcsolatos nézete igazán történelmi.

Világos, hogy Bultmann magyarázata az Újszövetségről a kanti nomenális –fenomenális filozófia egy módosított formájának szempontjából van megfogalmazva. Ez azt jelenti, hogy teológiája együtt a modern filozófiával szembekerül a dilemmával, hogy egyszerre tisztán racionalista és tisztán irracionalista. Mindhárman támogatják egymást azt állítván, hogy semmi sem mondható a végső valóságról. Hogyan lehetne bármit mondani a végső valóságról, ha ember és természet egyformán a tiszta véletlen termékei? Hogyan lehetne bármiféle értelmes beszéd arról, hogy mi lehetséges, és mi nem a logika alapján, ha maga a logika is a tiszta esetlegesség terméke? Ha az ember maga sem más, csak egy tajtékos gerincű hullámtaraj az óceán hullámán, s ha az óceánnak sem partja, sem feneke nincs, hogyan lehetséges egyáltalán bármiféle egyetemes kijelentés? Mégis, a Kant utáni ember, legyen bár teológus, vagy filozófus, vagy tudós, egyetemes kijelentéseket foglal bele a végső valóságról minden kijelentésbe, amit megfogalmaz. Teszi ezt mind negatív, mind pozitív módon.

Negatív módon a demitologizáló programjával teszi. Mikor kimondja, hogy a végső valóság „mi nem” lehet, nem egy űrutazásról jön vissza hozzánk, hogy elmondja, nem látta ott Istent. Ennél sokkal nagyra törőbbet tesz. Valójában azt mondja, hogy a logikával áthatolt minden valóságon és megtisztította a terület minden egyes négyzetcentiméterét és bizonyos benne, hogy Isten nincs ott, soha nem volt ott és soha nem is lesz ott!

De aztán van a negatív mellett egy pozitív oldal is. A Kant utáni ember magától értetődőnek feltételezi, hogy ő maga minden állítás, minden meghatározás és minden magyarázat végső forrása. Amiről mint a szabadságáról beszél, abban benne foglaltatik az egész valóság meghatározott nézete. Szabadsága számára teljes környezetének meghatározott nézetét foglalja magában. A szabadságról alkotott nézete megköveteli, hogy környezete olyan természetű legyen, mely soha nem kerül összeütközésbe a jövővel kapcsolatos terveivel. A modern ember magától értetődőnek tartja azt a valóságfilozófiát és azt a történelemfilozófiát, melyeknek ő maga a közepe. A modern ember feltételezi, hogy ő és csakis ő képes jóvá tenni bármiféle „tulajdonlással” kapcsolatos követelést a világegyetemben.

A végsőkig anti-metafizikusként a modern teológus, ha lehet, még metafizikusabb, mint elődei. Az ókori és a középkori ember hajlamos volt a létezés birodalmát követelni. A nemlétezés, vagy esetlegesség birodalma iránt jórészt közömbösséggel viseltetett. Kit érdekel, ha vadállatok laknak Afrika szívében? Kit érdekel, mi zajlik a „külső világűrben”? Egyáltalán mit ért bárki a „külső” világűr alatt?

Mostanra azonban a Föld összes vadonját feltárták és Oroszország, valamint az Egyesült Államok egyformán a tudatában vannak annak a ténynek, hogy az egyik megsemmisítheti a másikat a külső világűr használatával. Hasonlóképpen a modern 621 Ugyanott 622 Ugyanott, 78. oldal 623 Ugyanott, 79-80. oldal

212

ember is felfogja, hogy elővételi jogon meg kell szereznie a nemlétezést és a tiszta estelegességet ugyanúgy, mint a létezést és a tiszta determinizmust annak érdekében, hogy a Teremtő Istennel szembeni autonómiáját, függetlenségét fenntarthassa. Teszi ezt a dialektika módszerének eszközeivel. A dialektika eszközeivel a modern ember bebizonyítja magának, hogy senki sem mondhat semmit a létezésről, csak ha kölcsönhatásban áll a nemlétezéssel.

A kitörő öröm érzésével a modern ember most felfogja, hogy az egész jövő az övé, nem az Istené. Isten soha nem létezett az ember képzeletén kívül. Isten halott. Krisztus, ahogyan Kalcedon lefestette két külön természettel, egy istenivel és egy emberivel, szintén halott. Most lehet Krisztusunk Mítosz Nélkül. Nincsenek Félelmeink az örökkévaló büntetést illetően. Nincs pokol, csak győzelem a pokol felett.

A korai görög filozófiában Parmenidesz és Héraklitusz látszólag a végsőkig szemben álltak egymással. Parmenidesz azt mondta, hogy az egész valóság statikus, míg Héraklitusz azt, hogy az egész valóság mozgás. Mindenkinek választani kellett e között a két antagonista között. Most azonban Parmenidesz és Héraklitusz barátokká váltak. A modern ember azt vallja, hogy mindketten tévedtek és egyikük sem tévedett. Senki nem mondhatja, hogy az egész valóság az, aminek a logika állítja: Héraklitusznak szintén megvannak a maga jogai. Senki nem mondhatja, hogy az egész valóságnak azonosnak kell lennie a végső Véletlennel: Parmenidesznek is megvannak a maga jogai. Az egész valóság egyszerre változatlan és változó. A tiszta racionalizmus és a tiszta irracionalizmus összeölelkeztek. Eljött a dialektika: felfedezték a paradoxont. Végre minden értelemben szabadok vagyunk!

Mindemellett a modern ember most, hogy megtalálta a saját szabadságát, rendkívül lehangolódik! Elkezdi meglátni, mégpedig egyre jobban, hogy önmagával játszadozik. Nyilvánvaló a számára és egyre nyilvánvalóbb lesz, hogy ha az ellentmondás törvényét használja a saját szabadságának vagy végsőségének feltevését illetően, akkor logikájának törvényadónak kell lennie az egész valóság tekintetében. Legyenek bármiféle teremtő istenek, azok semmit sem képesek teremteni, ami ne volna összhangban az ember értelmezésével, hogy logikailag mi lehetséges. Mivel ez a helyzet, Parmenidesznek igaza volt: nem lehet semmi sem, ami ne az örökkévalóságtól fogva létezett volna. Valójában nem lehet Isten, azaz isteni elme, ami bármely alapvető értelemben magasabbrendű az emberi elménél.

Eddig minden rendben. Parmenideszt követve a logikai elemzést filozófiája minden kétséget kizáróan bebizonyítja magának, hogy értelmetlenség akár csak egy szót is mondani Istenről. Parmenideszt követve Bultmann demitologizálja az Újszövetséget. Paul van Buren egyszer, s mindenkorra leszámolt mindennel, ami az emberi tapasztalat feletti transzcendencia nyomait viseli magán.

Thomas J. J. Altizer, Nietzschét követve, akit „az értelmes emberek legnagyobb modern mesterének”624 tart, felszólítja a modern embert, hogy fogadja el a „keresztyén ateizmus evangéliumát” az Újszövetség evangéliuma helyett, míg Harvey Cox arra hívja, hogy vegyen egy építési területet a „világi városában”, mert akkor a jövő az övé, azonban a modern ember felfedezi, hogy a jövő már elment egy folyosón keresztül a halott múltba. Pont mikor a modern ember készül belebocsátkozni egy tranzakcióba, mely olyan jövőt biztosít a számára, mely felett rajta kívül senkinek nincs hatalma, felfedezi, hogy értelmesen reálisnak lenni ebben a tranzakcióban úgy lehet, ha feltételezzük, hogy az örökkévalóságban zajlott le. Sőt,

624 Thomas J. J. Altizer, A keresztyén ateizmus evangéliuma (Philadelphia, Westminster Press, 1966), 139. oldal

213

még rosszabb, amint a szabad modern ember jól megnézi magát, mint szabadot, rájön, hogy szabadként ismervén magát már az örökkévalóságtól fogva meghatározottnak ismeri magát. Mikor a saját következtetése ellen fröcskölődik, felfedezi, hogy semmi sincs, amit a magáénak nevezhetne abból a borzasztó okból, hogy ő önmagában semmi, hanem azonos Istennel. Végül, ez a szabad ember most felfedezi, hogy teljesen elnyelődött ebben a „teljesen más” Istenben, akit olyan örömteli módon bebeszélt magának, hogy nem volt képes semmit sem mondani.

Ebben a pillanatban feltűnik a színen Héraklitusz és felkínálja, hogy visszaadja nehezen kivívott szabadságát. „’Statt der lebedingen Natur’, mondjuk, ’da Gott die Menschen schuf hinein’- ez a ködös kotyvalék, ez a merev, ez az egyenesen csíkozott dolog, ez a mogorva mesterkéltség, ez a dohos osztálytermi termék a beteg ember álma! El vele. El vele mind! Lehetetlen! Lehetetlen”.625 Minek aggódni a logika miatt? Az ellentétek egymásba ömlenek. Ez igaz az egész valóságra.

Héraklitusz eme evangéliuma az utóbbi évtizedeken eljött hozzánk Henri Bergson L’Evolution Creatrice, Samuel Alexander Tér-idő és istenség, James Pragmatizmus, John Dewey A bizonyosság keresése, Martin Heidegger Sein und Zeit művein és még sok másikon keresztül. Kant igazi követőiként valamennyien a tér és idő vízióját végsőnek látták.

A modern ember tehát elmenekül az igaz, a jó és a szép elvont birodalmától és követi Héraklituszt a nemlétezés szabadságának lejtőjén. Egyre lejjebb és lejjebb jut a fenomenális birodalmán keresztül, míg el nem éri, vagy inkább bele nem vész a tiszta esetlegesség óceánjába. Azt mondtam, lefelé halad? Nem, a tiszta esetlegességben nincs sem lefelé, sem felfelé.

Elvesztvén azonosságát a nem létezés birodalmában, Parmenideszhez kiált segítségért. Nem, nem Parmenideszhez, hanem Parmenidesz istenéhez. Ez az Isten azonban szintén elvesztette önmagát. Parmenidesz istene most nem tűnik többnek a modern ember számára, mint a racionalitás elvont alapelve, amely csak úgy viszonyul a mulandó valóság tiszta mozgásához, hogy azzal kölcsönhatásban áll.

3. A dimenzionalizmus nem segít Ebből az is következik, hogy a dimenzionalizmus egyes tudósok, filozófusok

és teológusok által oly gyakran alkalmazott alapelvének felebarátaik naturalizmusával szemben nincs haszna. Vannak naturalisták a tudományban, vannak naturalisták a filozófiában és vannak naturalisták a teológiában.

Velük szemben állnak a spiritualisták a tudományban, a filozófiában és a teológiában. A naturalisták érve minden egyes esetben az, hogy nincs értelem a dolgokban önmagukban, az Abszolútumokban, vagy egy transzcendens Istenben. Hogyan lehetne bármi értelmeset mondani arról, ami a meghatározás szerint teljességgel az emberi tapasztalat felett és mögött áll? A spiritualista válasza a naturalistának minden egyes esetben az, hogy nincs jelentősége a tapasztalatnak mindaddig, amíg nincs meg a tartósság elve, egy rendszeres egész, egy Isten, akit úgy képzelünk el, mint Aki felette és mögötte áll mindannak, amit a tudomány önmagában bemutat. S vajon a spirituális maga is nem épül be az emberi tapasztalatba? Vajon nem a mi ’kellene’-ségünk érzése a legjobb bizonyítéka a tudomány törvényei felett álló szabadság valódi létezésének? A naturalizmus kénytelen tagadni ennek a szabadságnak a tényét. A világegyetem szélesebb és

625 William James, „A filozófia természete és értéke” A kortárs filozófia antológiájában, összeállította Daniel Sommer Robinson (New York: Thomas Y. Crowell Co., 1929), 9. oldal

214

mélyebb magyarázatára van szükség. Nemcsak felfognunk kell az emberi szabadság tényét, hanem még magasabb rendűnek is kell tartanunk a természet kényszerűségeinél. Akár még azt is kell mondanunk, hogy a szabad ember az, aki logikus gondolkodásával úgy foglalkozik a természet személytelen tényeivel, mintha azok irányíthatóak volnának az ember céljainak megfelelően.

Ezután jön a teológus annak érdekében, hogy felépítse a világ spirituális magyarázatát, amit a spirituálisan gondolkodó tudósok és filozófusok, a spirituális teológia háza már megadott. Egy transzcendens szabad én mutat egy még transzcendensebb énre, amit helyesen nevezhetünk Istennek.

Ez az, amire a modern teológia épít, amit a modern dimenzionalista filozófia és tudomány szilárd alapjának tekint.

Két dolgot kell megjegyezni ezzel a dimenzionalista teológiával kapcsolatosan. Először is, az efféle teológia semmi olyat sem képes mondani a

transzcendens Istenéről, vagy a Krisztusáról, amit a filozófus és a tudós maguk is ne tudnának önmaguktól. A modern teológia Istene és Krisztusa kivetítések, s ami az értelmes tartalmat illeti, ugyanazok a kivetítések, amit a modern spiritualista filozófia és tudomány alkot. Mikor Barth Károllyal egyetemben a modern teológia úgy beszél Istenről, mint teljesen másról, pontosan ugyanazt mondja, amit Sir Arthur Eddington mond, mikor a titokzatos világegyetemről beszél. A modern teológia istene nem más, mint a tiszta tagadás istene. A modern filozófiában és tudományban ez az elképzelés az ahhoz való ragaszkodásban fejeződik ki, hogy az élet bármely úgynevezett igazságrendszer által eddig adott egyetlen magyarázata sem lehet végső.

A spiritualista tudomány és filozófia által támogatva a modern teológia rendületlenül folytatja a demitologizálás negatív programjának kivitelezését. Ennek a teljesen más istenek a nevében Bultmann kifüstöli a kálvinista és a lutheránus elképzeléseket a történelem menetében és azon keresztül megvalósuló teremtésről és megváltásról. A modern teológusok egymást kritizálják azért, mert nem sterilizálták teológiájuk házát kellő alapossággal a bármely esemény, vagy szó feltételezetten közvetlen azonosításának utolsó nyomaitól a Historie-ben, azzal, ami állításuk szerint csakis a Geschichte-ben mehet végbe. A történelmi teológia eredendő bűne, s különösen az ortodox protestantizmusé abban rejlik, hogy ez a naturalistákkal együttesen leegyszerűsíti az emberek és Istenük közötti spirituális viszonyokat a fenomenális világ szintjére. Az ortodox teológia, mondják nekünk, egyszerűen nem látja az élet magasabbrendű, a spirituális dimenzióját. Minden fecsegésével a transzcendens és szuverén Istenről főleg Kálvin nem látta a teljes másságot, következésképpen Isten valódi szuverenitását és szabadságát.

Modern keresztyénekként kövessük hát a modern teológusokat, akiket a modern filozófusok és a modern tudósok támogatnak, mikor előbbiek csatlakoznak a naturalistákhoz azzal a programjukkal, mellyel kizárják annak a transzcendens Istennek az utolsó maradványait is, aki fogalmilag egyáltalán megismerhető és történelmileg azonosítható az ember által.

Ám miután hazavittük magunknak és gyermekeinknek a tényt, hogy az ortodox történelmi teológia összes istene bálvány, s nekünk csak a tiszta tagadás istene előtt szabad meghajolnunk, úgy kell elképzelnünk a tiszta tagadásnak ezt az istenét, mint ki egyben a tiszta, vagy abszolút helyeslés istene is.

S itt kell a teológiának átvennie a vezetést. Ha egyszer lepucolta a palatáblát Istennek a történelemben adott, közvetlenül megismerhető kijelentése utolsó maradványaitól is, a teológus átveszi a kezdeményezést, azt kimondván, hogy Isten, noha teljességgel megismerhetetlen, egyben teljességgel ismert. Világossá téve,

215

hogy senki sem tudja, hogy Isten létezik, a teológus azzal folytatja, hogy elmondja nekünk, kicsoda az Isten és mit mond.

De amíg a teológusok vezethetik a filozófusokat és tudósokat abban, hogy mindent elmondanak nekünk Istenről, nem mondanak semmit azon túl, amit a filozófia és a tudomány mindig is mondott.

Mikor Paul Tillich azt mondja, hogy a filozófia képes helyes emberi kérdéseket feltenni, de csak a teológia képes azokat megválaszolni, vagy mikor Bultmann azt mondja, hogy a filozófia ismeri az ember szükségleteit, de csak a teológia képes elhozni a megváltás üzenetét eme szükségletek betöltéséhez, kénytelenek vagyunk egyet nem érteni velük. Tillich és Bultmann azt mondják nekünk, hogy a teológiának választ kell adnia és fel kell kínálnia a képességet, hogy hall róla Istennek a Krisztuson keresztül adott kijelentéséből. Ám az ő teológiájuknak istene ugyanaz a megismerhetetlen teljesen más, akiről a filozófia már beszél. A modern teológia Krisztusa ugyanúgy megismerhetetlen, mint a modern teológia istene. Ha a teológia egyáltalában különbözik a filozófiától, vagy a tudománytól, az csak annyiban igaz, hogy nagyobb zseblámpafényt követel, így egy kissé mélyebb bepillantása (Blik) van a végtelen, áthatolhatatlan ködbe, ami körülveszi a bukott embert. Mikor a modern teológia az ember bűnéről, valamint Isten Krisztusban üdvözítő kegyelméről beszél, akkor pusztán csak vallásos nyelvezetet használ azoknak az eszméknek a számára, amit a filozófia egész idő alatt a saját fogalmaival fejezett ki.

Másodszor, ha amit eddig mondtunk, igaz, abból egy alapvető következmény származik a keresztyén gondolkodó számára. A keresztyén gondolkodónak óvakodnia kell, nehogy félreértse a modern gondolkodás ügyét. Az egyik általános félreértés ebben az értelemben az a hatalmas vita, ami a szekuláris és a vallásos gondolkodás között tombol.

Először is ott van, mondja Karl Heim, a „felnőtt szekularista”. Ez a „felnőtt szekularista” abban a meggyőződésben él, hogy egyedül ő tért vissza a valóság szilárd talajára, mi pedig még valamennyien olyan agyrémeket kergetünk, melyek már réges régen elvesztették a jelentőségüket. Ennek a „derűs szekularizmusnak” a számára „a tájat hirtelen elborította a fény és a körvonalak tisztává váltak, és jól elkülönültek. Itt kezd el létezni a valóság önálló, átfogó fogalma”. Ő észleli, hogy „az események kozmikus folyama, bármilyen pazarló is legyen ama formák sokasága melyekből áll, és bármilyen lenyűgöző is legyen a változó minták gazdagsága, amit létrehoz, még mindig végső soron egy egyedüli, egyetemes, alapvető törvénynek van alávetve”.626

„Ez”, mondja Heim, „a valóság tiszta, átlátható képe azon az alapon, melyen az igazi szekularista életét és gondolkodását igazgatja”.627

Az egész könyvben, melyből idéztünk, de sok más munkájában is Heim azt próbálja megmutatni, hogy „létezik valami, ami a kezdetektől fogva kívül esik a természettudomány területén, bizonyos pozíció, mely teljességgel kívül áll a tudományos módszer hatósugarán, egy szilárd pont, mely nem vethető alá a térbeli és időbeli méréseknek, melyekkel a természettudomány dolgozik, s ami még a kozmosz kiszámíthatatlan dimenzióin is túl esik, melyekkel összevetve az Ember a semmiségbe süllyed. Olyan pozícióra van szükségünk, amit nem kell megvédeni a tudományos ellenvetésekkel szemben, olyan pozícióra, melyből, ha a szükség úgy kívánja, a védekezésből a támadásba mehetünk át a természettudománnyal való kapcsolatainkban”.628 626 Karl Heim, A keresztyén hit és a természettudomány, (London: S. C. M. Press, 1953), 21. oldal 627 Ugyanott, 22. oldal 628 Ugyanott, 32 .oldal

216

Heim ezután annak megmutatásával folytatja, hogy a „derűs” szekularistának nincs joga derűsnek lenni. Dicsekedhet azzal, hogy a valósággal kapcsolatos „átfogó nézetét” a tudomány világos módon észlelt tényeire és törvényeire alapozza. Valójában már meg is mutatkozott, hogy tévedett ama tényt illetően, hogy „a természet világa, amit megtapasztalunk, megmérünk és kiszámítunk”, nem az első, „hanem mindig csak a második datum”, amivel még a tudós is foglalkozik. Nekünk valamennyiünk számára ugyanis a saját tulajdon én az „első datum”. Fichte erre az első datum-ra gondolt, mikor ezt mondta: „Nézd meg magad. Fordítsd el a tekintetedet mindattól, ami körülvesz és irányítsd a saját belső énedre. Ez az első követelmény, amit a filozófia támaszt a tanulójával szemben. Semmi külsődleges nem számít neked, csak te magad”.629

Így egycsapásra, mondja Heim, a teljes naturalista álláspont látszólag tarthatatlan. „A nagy felfedező a Nyugat énjében és elválasztottságában az egész objektív világtól Platon volt.” Számára a ”lélek az archimédeszi sarokpont, az egyetlen láthatatlan valóság”.630 Most túlléptünk Platonon, de soha nem tagadtuk meg alapvető bepillantását. Többé már nem úgy beszélünk a lélekről, mint „megsemmisíthetetlen lényről”. Kantot követjük, amint kizárja Platon lelkéből „mindazokat a metafizikai következményeket, melyeket a görögök származtattak belőle”.631 Aztán az egzisztencialista filozófia segítségével ugyanúgy túllépünk Kanton is, mint ahogyan Platonon túlléptünk Kant kritikai filozófiájával. Kant „transzcendens tudatos észlelésének” énje „csak egyes számban lehet jelen”.632 Kant számára ez „az egyetemes tudatban” van, melyben mi, egyének részt veszünk, mikor gondolkodunk és mikor a megértés kategóriáival behatolunk a tapasztalat világába”.633 S ez a pont „megtámadhatatlan”. Fichte még meg is erősítette Kant énjének ezt az álláspontját ahhoz ragaszkodván, hogy az ember viszonylagos énje legmélyebb lényegében egy az „abszolút énnel”. S Fichtenek teljes mértékben igaza lett, mikor győzelmes lélekben párbajra hívta az összes formát, amit csak a naturalizmus, materializmus, mechanizmus, vagy szolipszizmus felvehetnek. „’Mikor a Napok milliói közül a legutoljára született, amelyik a fejem felett világít, már régen kiontotta utolsó sugarát’, mondja Fichte, ’én még mindig, sértetlenül és átalakulás nélkül ugyanaz a személy leszek, aki ma vagyok’”.634 Ennek az „ismeretelméleti szubjektumnak” a szempontjából, ahogyan Rickert nevezte, nem félünk a természettől. Nem vagyunk a természet szubjektumai, a természet a mi szubjektumunk.

Az egzisztenciális filozófia segítségével azonban képesek vagyunk lényegesen messzebbre jutni Fichte idealizmusánál. Egy „radikális változás a valóság egész fogalmában” zajlott le olyan embereken keresztül, mint Kierkegaard és Jaspers.635 Most már megértjük, hogy az „ismeretelméleti szubjektumnak” nem feltétlenül csak egyes számban kell léteznie, amint azt Kant gondolta. Igaz, logikailag Kantnak igaza volt. Kant következtetése, miszerint mivel az én nem objektív, ezért csak egyes számban létezhet, logikailag abszolút maggyőző és nyilvánvaló. Ám pontosan ezen a ponton történik, mondja Heim, „hogy a logikát felfoghatatlanul megcáfolja létezésünk valósága”.636 Az egzisztenciális filozófia elhozta hozzánk, 629 Ugyanott, 35-36. oldalak, idéz Fichte bevezetőjéből az ő Tudományelméletéhez 630 Ugyanott, 49. oldal 631 Ugyanott 632 Ugyanott 633 Ugyanott 634 Ugyanott, 51. oldal 635 Ugyanott 636 Ugyanott, 52. oldal

217

hogy az ön-létezés egyidejűleg „együttélés” is, vagy „ahogyan Jaspers mondja, ’Csak a másokkal való kommunikációban létezem’”.637 „Az elszigetelődés”, mondja Heim, Heideggert idézve, „az együttlét fogyatékos módja. Az elszigetelődés lehetősége az együttlét lehetségességének bizonyítéka”.638

Ezt mondván nem vetettük el a „transzcendens én” kanti és idealista elképzelését, mint ami „csak egyes számban” létezik.

Ahogyan Mózes látta az ígéret földjét „a Nébó hegy csúcsáról”, úgy mutatott Kant arra az ígéret földjére, melyen most élünk. „Fichtevel együtt felismerte, hogy az összes megfigyelhető területnek ezen az oldalán van egy régió, mely nem figyelhető meg, s látta, hogy eközött a megfigyelhető világ és a nem megfigyelhető régió között, ahol én állok, mint észlelő én, egy hatalmas szakadék tátong”.639 Azt is látta, hogy ez a két világ, a közöttük tátongó hatalmas szakadék ellenére „olyan szorosan egymáshoz tartoznak, hogy nem választhatók szét semmiféle ’konkrét szétkapcsolás’ által, hanem csak az elvonatkoztatás módszereivel lehet ezeket egymástól elkülöníteni. Már csak egyetlen lépést kell megtenni annak érdekében, hogy elérjük a végső felismeréshez, ami bevégzi a primitív gondolkodással kezdődő egész folyamatot. Még mindig világossá kell tenni az okot, hogy miért csak elvont megkülönböztetés lehetséges a két világ között. Ez azért van így, mert az ellentét itt nem két világ, hanem két világűr között áll fenn, melyek egymáshoz való viszonyát emiatt nem hasonlíthatjuk semmi belső térbeli viszonyhoz”.640

Most azonban, hogy „az új matematika és az új fizika elkezdtek számolni nagyszámú világűrrel”, és az egzisztencialista filozófusok egyidejűleg „elkezdtek figyelmet szentelni a ’te magadnak’”, abba a helyzetbe kerültünk, hogy kikerekített dimenzionális életszemléletünk van. Mostanra maguk mögött hagytuk a primitív gondolkodás minden formáját. Ez egyenértékű Heim esetében a”demitologizálással”. Egyformán érvényre juttatjuk a tudományt, a filozófiát és a vallást. A szekularisták most úgy néznek ki, mint „síkvidékiek… akik a valóságot csak két dimenzióban látják”.641 Ők a „poláris térben” élnek. Képtelenek felfogni bármi olyasmit, mint a szuprapoláris tér. Számunkra azonban, aki a szuprapoláris térben élünk, ez a kérdés: Létezik kulcs, amit csak bedugok a kulcslyukba és elfordítom, hogy megnyithassam az ebbe a térbe vezető ajtót mindazon emberek előtt, akik elől ez a szuprapoláris tér egyelőre még el van rejtve?”642 Bizonyíthatjuk a „mindenható Isten” létezését abból, amit a természetben látunk? A válasz nemleges. Mindig létezik egy „végtelen minőségi különbség”643 a „végtelen Isten, Aki egyedül abszolút a körülményektől független és mindenható”, valamint a legnagyobb ok között, amit csak valamely síkföldi képes elképzelni. „Egyetlen oksági viszony sem vezet minket a poláris tér határain túlra…”644

Lehet hát akkor „empirikus bizonyítéka annak, hogy a túlvilág erői annyira világosan észrevehetőkké teszik magukat, hogy többé már nem lehet majd tagadni a szuprapoláris tér létezését?”645 A válasznak ismét tagadónak kell lennie. Egy efféle dolog csak akkor volna lehetséges, ha a tudományon belül „zárt rendszerrel” lenne dolgunk, „mely megállapítható energiakvantumot foglalna magában állandó 637 Ugyanott 638 Ugyanott 639 Ugyanott, 114. oldal 640 Ugyanott 641 Ugyanott, 231. oldal 642 Ugyanott, 232. oldal 643 Ugyanott, 234. oldal 644 Ugyanott, 235. oldal 645 Ugyanott

218

energiatartalommal. Csak ezzel a feltétellel volna megmutatható, hogy bizonyos esetek, például a halott ember feltámasztása nem magyarázható az evilági erők összefüggéseivel, így valami földöntúli energiaforrásból kell származnia. Valójában azonban a poláris kozmikus világűr teljesége, melyben a szekularista él, nem zárt rendszer. Következésképpen még a legfelfoghatatlanabb eset is, mely minden oksági viszony megsértésének látszik, tulajdonítható bizonyos földönkívüli erőknek, melyek mindezidáig rejtve maradtak, ám amelyek könnyedén ellene hatnak más erők hatásainak”.646

Még továbblépve, ami továbbra is fennáll az efféle lehetségesen fizikai esetekben, mint az emberi test feltámadása a halálból, ugyanúgy fennállhat a bűntudat, vagy a lelkiismeret-furdalás megtapasztalásai során. A hívő ezeket egy olyan cselekedetnek tulajdonítja, melyek „magasabb dimenziókból” erednek. A szekularista azonban mindig megpróbálhatja „a mélylélektan, vagy parapszichológia technikáival elemezni…”647

A teológusokat, mondja Heim, figyelmeztetni kell arra, hogy „ne vonjanak le teológiai következtetéseket, különösen az atomon belül zajló bizonyos folyamatok nem-oksági jellegéből”.648 Még ha a tudósoknak beszélniük is kell „a természet egésze törvényeiben nyilvánvaló tervvel kapcsolatos jelentőségteljességről”, illetve az azzal való „összhangról”, majd azután úgy kell gondolniuk erre, mint „Isten lenyűgöző kijelentésére a természetben”,649 a teológusnak nem szabad beleesnie a számára ily módon felállított csapdába. A teológusnak nagyon világossá kell tennie önmaga és mások számára, hogy mikor az „örökkévalóság teréről” beszél, akkor teszi ezt „meglehetősen függetlenül a benyomástól, amit a természet törvényeinek jelentőségteljessége és tervezett szabályossága tesz rá, vagy akár a kritikus tudósra”.650

Végül megkérdezzük, hogy talán segíthetünk-e a síkföldi a szuprapoláris térbe vezető útja kimunkálásában azokkal az eszközökkel, amiket Kant és mások a gyakorlati gondolkodás kívánalmainak neveznek. Érezzük magunkban, mint szabad emberekben, mondja Kant, az erkölcsi törvény abszolút követelményeit. S ez, állítja, ahhoz a hithez vezet, hogy „áll az erkölcsi törvény mögött egy mindenható Akarat, amely garantálja a megvalósulását”.651 Még akár ki is terjeszthetjük Kantnak az erkölcsi kívánalmakkal kapcsolatos elképzelését az igazság elképzelésére. Akkor majd azt fogjuk vallani, hogy a tudomány egészének a „teljes világosság eléréséhez” szüksége van egy olyan elme elképzelésére, „mely immanens az egész kozmoszban, egy elmére, melyben minden egyes egyén elméje gyökerezik”.

Azonban ez az utóbbi sem áll nyitva a számunkra, mivelhogy: Ha elismerünk a tudatunkban egy erkölcsi törvényt, mely feltétlenül érvényes, akkor máris

túlléptük a poláris tér határait, melyben mindig is csak viszonylagos értékek és érvényességek léteznek. Más szóval, mikor az erkölcsi törvényről beszélünk, máris az örökkévaló, őstípusú világűr határán találjuk magunkat, melynek közepén a személyes Isten áll. Ugyanez a helyzet akkor, mikor egy olyan igazságban hiszünk, ami feltétlenül érvényes az egész emberiségre… Bármilyen kívánalom, amit csak megszabhatunk, máris egy hídfőállás, amit a szuprapoláris térben vívtunk ki. Egy kívánalom benne foglaltatik a mi előrehaladásunkban az egyik ponttól, amit már biztosítottunk Isten örökkévaló világűrjében, s birtokba vesz minden mást, amit ez a világűr magában foglal. Ám mindössze annyit

646 Ugyanott, 235-236. oldal 647 Ugyanott, 236. oldal 648 Ugyanott 649 Ugyanott 650 Ugyanott, 237. oldal 651 Ugyanott

219

tettünk, hogy teljesen a tudatára ébresztettük magunkat annak, ami a kezdettől fogva meg volt engedve nekünk ennek a világűrnek a felfedezése következtében.

Ebből következik, hogy nincs semmiféle rendelkezésre álló eszközünk ahhoz, hogy kitörjünk a poláris tér börtönéből, és bebocsátást nyerjünk a szuprapoláris térbe.652

„Bárki számára, aki csak a poláris térhez fér hozzá”, bármiféle olyasmi, mint a

szuprapoláris tér ismerete „teljességgel felfoghatatlannak tűnik. Számára meglehetősen érthetetlennek tűnik az is, hogy efféle dolog egyáltalában létezhet”.653

Mégis „ez a tudás, melynek maga a lehetségessége áll, vagy bukik a szuprapoláris tér létezésével, mely nélkül elképzelhetetlen” az, amire szükségünk van ahhoz, hogy megértsük, mit ért a Biblia a hit alatt.654

Az Istenbe vetett hit azt jelenti, hogy az örökkévaló tér birodalmában élünk. Ennek az örökkévaló térnek a kilátópontjáról a hívőnek új „teljes rálátása van a világra”.655 Ez az új rálátás a világra radikálisan eltér a szekularistáétól. Sőt, még összeütközés is van a kettő között: „Az összeütközés e kettő elképzelés között, melyből a természetnek mindig két ellentétes nézete származik, a legmélyebb gyökere minden feszültségnek, melyben élünk, beleértve minden ideológiai küzdelmet, melyek még a politikai és a gazdasági életet is befolyásolják… Ez a konfliktus az alapjellemzője annak a világformának, melyben élünk”.656

Most, állítja Heim, valódi bepillantást nyertünk „az élet rejtélyébe”.657 Szabad emberként a szuprapoláris térben élünk. S a szuprapoláris térben „Isten jelen van a számunkra”. Ez a szupertér, meg kell hagyni, „nem magának az Istennek a valósága”. „Ez a végső valóság megmarad annak a ’teljesen másnak’, teljességgel felfoghatatlannak és mindenestől hozzáférhetetlennek gondolkodásunk és megfigyelésünk számára. Ez nem úgy tárul elénk, mint valami objektum, azon a módon, ahogy a szilárd objektumok feltűnnek előttünk, s nem is úgy, mint a Te abban az értelemben, ahogyan az Én és a Te a poláris térben találkoznak. Mikor a szuprapoláris térről beszélünk, nem utalhatunk Magának Istennek az örökkévaló valóságára, hanem csak egy összetevőre, a felénk forduló oldalra, arra az egyetlen oldalra, ahonnan Isten hozzáférhető a számunkra, neked és nekem, ha egyáltalában fel akarja Magát tárni előttünk”.658

Csak ha úgy képzeljük el Istent, mint „teljességgel felfoghatatlannak és mindenestől hozzáférhetetlennek gondolkodásunk és megfigyelésünk számára”, akkor vagyunk képesek Heim szerint elkerülni „a veszélyt, ami vallásos életünket fenyegeti” az analogia entis elképzelésében.659 Az analogia entis elképzelés, mint az közismert, egy kifejezés, melyet a természeti teológia római katolikus elképzelésének kifejezésére használnak. A természeti teológia von unten kezdődik, majd a világtól, a tértől és időtől származó logikai következtetéssel próbálja meg bebizonyítani Isten szükségszerű létezését. Ám, együtt más modern protestáns teológusokkal, Heim azt állítja, hogy bármely efféle gondolkodással megszerzett Isten végső soron nem abszolútabb, mint az, aki összefabrikálta.

Hogy egyáltalán elérhessük Istent, először azt kell felfognunk, hogy soha nem fogjuk őt elérni, ha pusztán csak utána nyúlunk onnan, ahol nélküle vagyunk. Ha

652 Ugyanott, 238-239. oldalak 653 Ugyanott, 239. oldal 654 Ugyanott 655 Ugyanott, 247. oldal 656 Ugyanott 657 Karl Heim, A tudományos világnézet átalakulása, (London: S. C. M. Press, 1953), 200-258. oldalak 658 Karl Heim, A keresztyén hit és a természettudomány, 163-164. oldalak 659 Ugyanott, 163. oldal

220

pusztán csak a logika eszközeivel nyúlunk utána, akkor Kanttal együtt azt kell mondanunk, hogy Isten egy, de olyan elvont logikai alapelvként egy, ami elnyeli a mi egyéni létezésünket. Mi azonban már felfedeztük a saját magunk tudatosságában, hogy „a logika felfoghatatlanul megcáfoltatik a létezésünk valósága által”.660 „Az ’ego’ szó csak egyes számban használható, másként ugyanis elveszíti nem-objektív jellegét, és olyan objektummá válik, mely számszerű más objektumokat birtokol. S mégis arra kényszerülünk, hogy az ’ego’ szót többes számban használjuk! Annyira megszoktuk ezt a paradox helyezett, hogy a mindennapi életben már aligha vesszük észre a benne rejlő ellentmondást. Annál inkább észrevesszük az emberi érintkezés válsághelyzeteiben”.661

4. Demitologizálás ismét Látjuk hát, hogy Heim ebbe a helyzetbe „a tudományos kutatás egész sorának

ezen az oldalán” a következő lépésekkel jut: 1. Először is ott van a nem objektivizálható ego megtapasztalása. Ebben az

egoban van „’egy külső pontunk’… amely a kezdetektől fogva kívül kerül a tudományos magyarázat határán, mivel megelőzi azt…” Ezzel a nem objektivizálható ego megtapasztalásával egyidejűleg megtapasztaljuk az abszolút győzelmet a naturalizmus és a szekularizmus felet. Ugyanis azonnal világos, magától értetődő hogy amiatt a tény miatt van jelentősége a természet elképzelésének a számunkra, hogy a természet korrelativitásain „kívül” tapasztaljuk meg magunkat. A nem objektivizálható ego előfeltételezése nélkül a tudomány káosz lenne. Most „képes vagyok szembenézni ’a határtalan kozmosszal magánál a gondolatnál, melyről az én érzékekhez kötött lelkem megremeg’ és így kiált: ’Te vagy az, aki változol, nem én: minden metamorfózisod nem több, mint színdarab, én mindig sértetlenül fogok lebegni a te bábuid romjai felett”.662

De talán túlságosan sokat bizonyítottunk? Örvendeztünk a nem objektivizálható ego felfedezése felett, mivel többé már nem kellett félnünk azonosságunk elvesztésétől az „objektumok” világának viszonylagosságaiban. Vajon most az Abszolútban való elnyelődés által kell elveszítenünk az azonosságunkat? Vajon ugyanaz a követelés, amit a relativizmus mocsarától való elmenekülés végett támasztok, nem maga is attól függ, hogy én lényegében azonos vagyok az idealista filozófia „abszolút énjével”?663

2. A megoldás Heim számára abban rejlik, hogy túllép az idealizmuson ahhoz a tényhez, amit most az egzisztencializmus fedezett fel, miszerint „a ’Létezés (Dasein) egyben együttélés (Mittsein) is’, vagy ahogyan Jaspers mondja: ’Csak a másokkal való kommunikációban létezem’”.664 Azaz, „az alap, melyre felállhatunk, szilárdabbá vált”.665 Az idealista állásponton ugyanis „szembekerülnek az objektumok világához tartozott személyek, valamint a tudományos vizsgálatok területéhez tartozók…” Az idealizmus „még nem vette észre a dolgok paradox helyzetét, mellyel

660 Ugyanott, 52. oldal 661 Ugyanott, 53. oldal 662 Ugyanott, 50. oldal 663 Ugyanott 664 Ugyanott, 52. oldal 665 Ugyanott, 54. oldal

221

szembekerülünk a Te-vel való minden egyes találkozáskor”.666 Most látjuk, hogy a személy-személy összeütközéseink a nem objektivizálható birodalmában zajlanak.667

3. Egyetlen utolsó lépés marad Heim számára. Az azonosságunk elvesztésével kapcsolatos új félelem üti fel a fejét. Mikor az olyan emberek, mint Heidegger, vagy Jaspers egzisztencializmusával ahhoz ragaszkodunk, hogy én, mint nem objektivizálható ego csak a többi nem objektivizálható egoval való kommunikációban létezünk, nem vagyok képes semmiféle értelmet adni ennek a kommunikációnak. S „egyszer és mindenkorra ehhez a testhez kötve én visszavonhatatlanul ki vagyok rekesztve a többiből. A többieknek a belsője rejtve marad számomra. Olyan vagyok, mint valami elítélt, akit életfogytiglani egyedüllétre ítéltek egy egyszemélyes cellában, mely egy hatalmas börtön cellái közül az egyik”.668 Mi hát a válasz? A válasz, mondja Heim, abban rejlik, hogy visszatérünk, vagy fenntartjuk az arra vonatkozó idealista állítást, miszerint „a transzcendens ego… csak egyes számban létezik, mivel megegyeztünk, hogy csak az objektumoknak vannak számaik”.669

Ha tehát valóban el akarjuk kerülni a szekularista állítást, miszerint „a fű túlnő rajtunk”, utoljára szükségünk van a „feltevésre”, hogy „létezik egy mindenható ’Te’… akinek a szemei előtt a létezés összes rejtett háttere nyitva áll. Minden kártya, amikkel mi játszunk, az asztalon fekszenek előtte. Mindaz, ami bennünk folyik, úgy áll nyitva előtte, mint egy könyv. Neki egyedül nem kell következtetnie a külső megnyilvánulásokból, ahogyan nekünk, azzal kapcsolatosan, hogy mi zajlik bennünk. Ez, és csak ez jelentheti az én egyedüllétem végét. Mert csak ebben az esetben van valaki, akinek pillantása számára a minket elválasztó börtönfalak átlátszóak. Egyszerre néz bele felülről mindegyik cellába”.670 S innentől kezdve a reménytelen küzdelem az egyes ének között, szükségszerűen, keresvén a színteret minden kozmikus történésben, most legyőzetett. Istenben „mindannyian megértettek vagyunk”.

Most személyesen találkozunk Istennel. Fichtevel együtt látjuk, hogy az „összpontosítás kizárólag önmagunkra” egyidejűleg összpontosítás Istenre is.671 „Egész életemet az abba vetett hitre alapozhatom, aki engem ide helyezett”.672 Másodszor, most személyesen találkozunk egymással. Mint ahogyan mindegyikünket megérti Isten, úgy értjük meg mi egymást. Harmadszor, most legalábbis potenciális személyes találkozást élhetünk át a szekularistával is. Megmutathatom neki, hogy minden tudományos vizsgálat ama „entelecheia” elképzelése felé mutat, ami minden térbeli és időbeli egymásutániság mögött áll. Az egész tudományos fejlődés az objektum abszolútságán túlra, az objektív tér és idő abszolútságán túlra és az okság viszonyok abszolútságán túlra mutat annak a ténynek a meglátására, hogy „a természet folyamata a legmélyebb lényegét illetően nem egy halott mechanizmus, melynek menete le van fektetve fix fogalmakban, hanem valami, ami bizonyos értelemben élő: valami, ami befolyásolhatja az embert az akarat közbelépésével ugyanúgy, ahogyan az emberi ellenfelét is képes befolyásolni”.673

666 Ugyanott 667 Ugyanott, 56. oldal 668 Karl Heim, A tudományos világnézet átalakulása, 247. oldal 669 Karl Heim, A keresztyén hit és a természettudomány, 59. oldal 670 Karl Heim, A tudományos világnézet átalakulása, 248. oldal 671 Ugyanott, 247. oldal 672 Ugyanott 673 Ugyanott, 174. oldal

222

Azaz úgy találjuk, hogy „kérlelhetetlenül hajt minket a folytonosság alapelve”,674 az „önvédelem és önmérséklet nem objektív viszonyítási pontja” elképzeléséhez, „melyet az egységben veszünk észre, jóllehet mindentől eltérő formában, ami csak az emberi tapasztalatban hozzáférhető”.675

Istennek eme fogalma segítségével, mely szerint Ő teljesen más, mint bármi, amit az emberi tapasztalat felfedez, valamint aki egyidejűleg a folytonosság mindenütt jelen lévő alapelve az egész véges, élő és élettelen valóságon belül, azok, akik vallásosak, beszélhetnek azokkal, akik szekularisták anélkül, hogy fantasztikusaknak tűnnének abban, amit mondanak. „Találtatott egy fogalom, mely áthidalja a szakadékot, ami a poláris és a szuprapoláris zónákat választja szét. Ez a tér fogalma, melyet itt a szuprapoláris birodalomra alkalmazunk, de egyúttal egyike azoknak az alapvető fogalmaknak, melyekkel a modern fizika dolgozik”.676

Heim istenfogalma, aki teljesen más mint a természet, de mégis mindenütt jelenlevő a természetben, segít harmonizálni a biblikus nézőpontot a legutolsó tudósokéval. Most, hogy nem úgy gondolunk a természet folyamataira, mint abszolút meghatározottakra, hanem mint amely rendelkezik „egy szerkezettel, ami emlékeztet az életfolyamatokra”,677 képesek vagyunk elfogadni a csodákról szóló bibliai beszámolókat. Most már megérthetjük, hogyan űzött ki Jézus démonokat. Kezdhetjük a létezés létrájának legalsó fokától és felmászhatunk a legfelsőig, s mindig a teljes titokzatossal találkozunk.678 Omnia abeunt in miysterium. A csodával mindenütt szembekerülünk. Az „akarat minden cselekedetének belső szerkezete” csodálatos.679 Felfogván a végsőkig titokzatosnak ezt a mindenütt jelenlevő jellegét, érzékeljük a tényt, hogy az oksági viszonyok, melyekről a tudomány beszél, valamint a csodákról szóló bibliai történetek nemhogy kizárnák, de inkább erősítik egymást.

Mindezek között a legfontosabb azonban az, hogy a titokzatos világegyetemről alkotott fogalmunkkal megmutathatjuk az embereknek azt, hogy ésszerű Jézust „Úrnak” nevezni. Elfogadjuk Krisztus tekintélyét a saját szava alapján. Nincs szükségünk annak bizonyítására, hogy Krisztus rendelkezik tekintéllyel. Krisztus tekintélyének bizonyításához rajta kívül álló kritériumra kellene hivatkozni. „Ám ha bármi módon találhatnánk ilyen kritériumot, akkor Krisztus többé már nem lenne a Kyrios, a legfelsőbb tekintély”.680

Visszatekintvén meglátjuk, hogy Heim álláspontjában a valóság egészének egy nagyon gondosan értelmezett nézetével van dolgunk. Heim álláspontja a legnagyobb gondossággal hozza össze a kortárs tudomány, az egzisztencialista filozófia és a dialektikus teológia alapelveit. Ami most érdekel minket, az nem más, minthogy az elvont racionalizmus és a vele egyformán elvont irracionalizmus közötti dilemma, melyről korábban beszéltünk, szembetűnő módon jelenik meg a Heim által nekünk kínált gondolkodási szintézisben.

Ez a dilemma abban nyilvánul meg, amit Heim a nem objektivizálható ego vonatozásában kínál. A természet világának sokfélesége, Heim világának Én-az dimenziója egységesítése végett ettől a nem objektivizálható éntől függ. Ám hogy az Én-az dimenzió egységesítésének alapelve lehessen, ennek a nem objektivizálható énnek, amint az Fichte, Kantot követve oly világosan megmutatta, egynek kell lennie.

674 Ugyanott, 240. oldal 675 Ugyanott, 241. oldal 676 Karl Heim, A keresztyén hit és a természettudomány, 169. oldal 677 Karl Heim, A tudományos világnézet átalakulása, 173. oldal 678 Ugyanott, 175. oldal 679 Ugyanott, 177. oldal 680 Karl Heim, A keresztyén hit és a természettudomány, 191. oldal

223

Egyként ez a nem objektivizálható ego teljes mértékben megfelel Parmenidesz örökkévaló, változatlan alapelvének. Azaz mondhatjuk, hogy Parmenidesz feltevése nem más, mint az hogy, minden logikai elemzése előfeltevése a szabad, vagy független emberi én. Ezzel a feltevéssel a logikának fel kell falnia mesterét. Ha az egyéni én létezését logikailag össze kell kapcsolni a valóság egészével, akkor ez a valóság úgy jelenik meg, mint elvont egység, ami semmiféle sokféleséget sem tesz lehetővé.

Heim ’Istene’ tehát lehetetlenné teszi a nem objektivizálható ének sokféleségét. Az egyéni nem objektivizálható ego eltűnésével és az efféle ének sokféleségének létezésével azonban együtt jár az n-edik dimenzió sokféleségének és mulandóságának eltűnése is. Az n-edik dimenzió az n+1-edik dimenziótól, az n+1-edik dimenzió pedig „Istentől”, mint egy elvont, egységes alapelvtől függ.

Látjuk tehát, hogy Heim „folytonossági alapelve” az egész történelem jelentőségének megsemmisüléséhez vezet. Ennek az alapelvnek megfelelően a történelmet tisztán determinisztikus vonalakban fogják fel.

Heim azonban kiegészíti „folytonossági alapelvét” a szakaszossági alapelvével. Szakaszossági alapelve a tiszta esetlegesség, vagy a tiszta irracionalizmus. Ez is abban nyilvánul meg, amit a nem objektivizálható énről mond. Azt mondja, hogy teljességgel ellentétes a logika követelményeivel, hogy ez az én többes formában létezzen. Az egyéni nem objektivizálható ego nem képes semmit mondani önmagáról, kivéve, ha ezt a tiszta viszonylagosság és szolipszizmus szemszögéből teszi. Minden egyes nem objektivizálható én kötődik egy egyéni testhez az Én-az dimenzió világában. Ez beleveti őket a tiszta esetlegességbe. Két ilyen nem objektivizálható ego számára lehetetlen, hogy egymással társalogjanak. Egyikük sem képes ismerni önmagát, mivel mindkettőnek az elvont egységben való elnyelődés felfelé vezető és az elvont különbözőségbe lefelé vezető utakat kell járniuk. Hogyan érintkezhetnének hát egymással? Egy időben élnek a végső különbözőség, valamint az üres azonosság világában.

Végül, mikor Heim ezekről a nem objektivizálható énekről beszél, akik az egymástól való végletes elszigeteltségben élnek, amint azt Isten megállapította, ezt azért feltételezi igaznak, mert Istenben a tiszta azonosság és a tiszta különbözőség alapelve ugyanaz, mint az Én-az és az Én-te dimenzió. Egy oldalról Heim Istene teljesen más, mint az Én-az és az Én-te dimenzió, másrészt más oldalról ez az Isten teljességgel azonos mindkettővel. Röviden, Isten teljességgel az, amit az ember elvont logikája követel, de egyidejűleg teljesen eltér attól, amit ez a logika megkövetel. Isten az azonosság és a különbözőség belső alapelve, melynek a világ egy külső megnyilvánulása.

A fejezet lezárásaképpen most rátérünk az evangelikál keresztyénnek a vázolt helyzettel kapcsolatos feladatára. Evangelikál keresztyének alatt azokat a keresztyéneket értjük, akik hiszik, hogy az Ó- és Újszövetség Krisztusában található meg a válasz a modern dilemmára. Ez a Krisztus a korai és a református egyházak hitvallásainak Krisztusa.

Ha az evangelikál keresztyénnek meg kell ragadnia a lehetőséget, és tennie kell a kötelességét a modern gondolkodás dilemmájával kapcsolatosan, akkor minden eszközzel meg kell értenie ennek következményeit a történelmi keresztyén hitre. Meg kell értenie, hogy a modern teológus, a modern filozófus és a modern tudós megegyeztek a demitologizálás szükségességét illetően. Az evangelikál hit minden fő tanítását nyíltan, vagy titokban, kifejezetten, vagy közvetetten demitologizálták. Másodszor, az embernek és környezetének egzisztenciális, vagy dialektikus magyarázata, akár használ, akár nem használ biblikus terminológiát,

224

mégis, mindkét esetben ellenséges a történelmi keresztyén hittel szemben. Harmadszor, megjegyezvén a modern gondolkodás romboló jellegét, az evangelikál keresztyénnek fel kell szólítani az embereket arra, hogy tagadják azt meg, és térjenek vissza Ágoston, Luther és Kálvin hitéhez, még mielőtt szétmorzsolódnak az elvont racionalizmus és elvont irracionalizmus alsó és felső malomkövei között. Pár szót kell szólnunk mindhárom pontról.

Az evangelikál keresztyénnek meg kell jegyezni, hogy az általa azzal a feltételezéssel elfogadott hit, miszerint Isten világosan kijelentette Magát a természetben és a Szentírásban, hatásában, ha ugyan nem nyíltan, egy vonalba állítja őt a síkföldiekkel, akik a poláris tér útvesztőiben vándorolnak. A szuprapoláris tér fényének, valamint az Én-te dimenziónak dacára az evangelikál keresztyének még mindig leegyszerűsítik Isten kijelentését valami olyasmire, ami közvetlenül hozzáférhető az élet Én-az dimenziójában. Az evangelikál keresztyénség, vagy fundamentalizmus, ahogyan rendszerint nevezik, nem látja a világegyetem „titokzatos” természetét. Nem látja a tényt, hogy mivel Isten a teljesen más, akiről semmit sem lehet mondani az analógia módszerével, így az ember a saját szabadságában szintén a teljesen más a természettel való viszonyában, így aztán a természet maga is teljességgel titokzatos. Röviden, a fundamentalizmusnak nincs helyes szakaszossági alapelve. Ez megmagyarázza azt, ami egyébként furcsának tűnhet, nevezetesen, hogy a fundamentalizmus a racionalizmussal találtatik szövetségben a teológiában, a determinizmussal a filozófiában és a naturalizmussal a tudományban. Ha egy megtisztított keresztyénséget akarunk, állítja a modern keresztyén, akkor rá kell beszélnünk a fundamentalistát, hogy lássa meg a szuprapoláris dimenziót. Természetesen tudjuk, hogy a szuprapoláris dimenzió látványa ajándékként pottyant az ölünkbe.

Tudjuk, hogy mi magunk nem láttuk Istennek a Krisztusban irántunk megnyilvánuló kegyelme szuverenitásának valódi természetét mindaddig, amíg körbe nem fogott minket. Most viszont, hogy megláttuk a fényt, látjuk azt is, hogy valójában mindig is körülvett minket. Felfogjuk, mikor látjuk önmagunkat, mint az egzisztencialista filozófus és a modern fizikus segítségével nem objektivizálhatót, hogy már az Újszövetség embereinek, s különösen Jézusnak megvolt ez a nézőpontja. Valójában felfogjuk, hogy az élő létezés egész létrája, a molekulától az angyalig semmilyen értelemben sem látható meg, csak ha előfeltételezzük azt, ami teljességgel túl van a megértésen, nevezetesen hogy ott van minden mögött és benne a vitalitás, vagy lélek. Ez arra a reményre buzdít minket hogy bár analogikusan semmit sem tudunk mondani a tiszta esetlegesség alapelvéről a tudományban, a nem objektivizálható én elképzeléséről a filozófiában és a teljesen megismerhetetlen Isten elképzeléséről a teológiában, még síkföldi fundamentalista, vagy naturalista is megláthatja, amit mi látunk. Végül is, ha csak mi, az ókori Szókratészhez hasonlóan hozzuk napvilágra azt, ami az emberben van, de még mindig el van rejtve előle, minden rendben lesz. Vajon Barth Károly, minden a teljesen más Istenre helyezett hangsúlyával nem hangsúlyozta ki azt is, hogy ahhoz, hogy egyáltalán emberek legyünk Krisztusban levő embereknek kell lennünk?

Ha ily módon rányomjuk fundamentalista és naturalista barátainkra (a) a nem objektivizálható énről alkotott elképzelésünk, (b) a szakaszossági alapelvünk és (c) folytonossági alapelvünk elfogadásának rendkívüli szükségességét, akkor mégiscsak megláthatják ők is a valóság spirituális dimenzióját.

225

5. Békesség a Földön Mikor tehát ily módon a fundamentalista és a naturalista felemelkedtek velünk

együtt a szuprapoláris dimenzióba, további megfontolások nélkül fel fogják adni múltbéli ellenségeskedéseiket, legyen szó akár a tudományról, akár a filozófiáról, akár a teológiáról. Mindezek a viták azzal a feltételezéssel folytak, hogy az abszolút igazság, vagy hamisság felállítható az Én-az dimenzióban. Különösen a fundamentalista gondolta úgy, hogy azokat az embereket, akik nem vallották egyes feltételezett „tények” vonatkozásában az Én-az dimenzióban ugyanazokat a nézeteket, mint ő, ki kell zárni a Krisztussal való közösségből. A tudatlan bigottságot, mellyel az embereket két csoportra osztották, a választottakra és az elvetettekre, az üdvözültekre és az elveszettekre, jó szándékú, de önmagukat becsapó emberek tartották fenn egy Istennek és egy Krisztusnak a szempontjából, akikről úgy vélték, közvetlenül megismerhetők az Én-az dimenzióban. Még a protestantizmus hitvallásai is, s különösen a Westminsteri Hitvallás összpontosították tanításaikat egy olyan Krisztus köré, Aki közvetlenül azonosítandó a názáreti Jézussal.

Képzeljük el az örömöt, mikor a filozófiában fundamentalisták és naturalisták, valamint a „pozitivisták” rájönnek, hogy az igazi Krisztus a szuprapoláris dimenzió Krisztusa, s a közösség benne és vele minden ember között abban az Örökkévaló Mostban áll fenn, melyben minden ember él. Akkor majd sírni fognak a fundamentalisták minden elzárkózás miatt, amivel a testvéreiket kezelték Krisztusban. Ám sírásuk hamarosan örömre változik majd, mikor teljes mértékben megértik, hogy ők minden más emberrel együtt egyek a Krisztusban. Mikor megkapták az „újjászületést” és a valódi hitet, a fundamentalisták velünk, valamint a minden nemzetből, népből és fajból származó minden más emberrel együtt leülnek majd a Bárány menyegzői vacsoráján, Aki megöletett a világ megalapítása előtt.

Eközben az evangelikál keresztyén, ha tényleg kritikus, meg fogja látni, hogy a modern, nem objektivizálható ember Krisztusa csapda és becsapás. Az, aki önmagát és környezetét ennek a Krisztusnak a szemszögéből akarja magyarázni, nem rendelkezik értelmes nézettel sem az emberről, sem a környezetéről. Az ember, aki ezt a Krisztust alkotta, majd újjáalkotta önmagát és a világát ennek a Krisztusnak a segítségével, ezzel megsemmisítette a tudomány, a filozófia és a teológia érthetőségét. Keresvén a nem objektivizálható ént, a modern ember, annak az előfeltevésnek az alapján, mellyel érthetővé teszi az emberi tapasztalatot, abszolút és örökkévaló értelmetlenségre kárhoztatja magát. Képtelen megtalálni önmagát az Én-az dimenziójának viszonylagosságaival kapcsolatban, noha meg kell ezt tennie. Mikor ezt megértve kivetíti Istenét és Krisztusát a teljesen ismeretlen birodalmába azért, hogy ez a Krisztus segíthessen neki, hamarosan felfedezi, hogy ennek a Krisztusnak is teljességgel viszonylagosnak kell lennie ahhoz, hogy teljesen abszolút lehessen. Azaz, bármi, amit ez a nem objektivizálható ember csinálhat, az mindig olyan, mint két irányba futni egyszerre. Semmiről sem képes bebizonyítani, hogy az jó, vagy rossz. A fundamentalistával folytatott vitáiban először megpróbálhat ahhoz ragaszkodni, hogy senki sem ismer, vagy ismerhet egy Krisztust, aki azonosítható volna bármely emberi lénnyel az Én-az dimenzióban. Ezt kimondván, értelmesen már nem mondhatja, hogy „De te tévedsz, és nekem van igazam”. Mikor a modern ember azt mondja, hogy „a tudomány bebizonyította”, vagy „most már tudjuk”, az evangelikál keresztyén tudja, hogy ezek a kijelentések azzal a feltételezéssel hangzanak el, hogy az ember, különösen a modern ember ismeri önmagát. A modern ember azonban mégsem képes értelmes magyarázatot kínálni önmagáról.

226

Megpróbálhatja demitologizálni a történelmi keresztyén hitet, ám ezt a nem objektivizálható én mítoszának eszközeivel kell megpróbálnia.

6. Hagyományos apologetika A valódi küzdelem az ember lelke számára, s vele együtt a tudomány, a

filozófia és a teológia értelmességéért csak akkor látható annak, ami, ha a két teljes nézetet, a történelmi protestáns gondolkodás által képviseltet, valamint a modern dimenzionalizmus által képviseltet egymással szemtől szembe állítjuk. Nem lehetséges más, csakis frontális ütközés e két nézet között. Ha az embereket meg akarjuk nyerni Krisztusnak, meg kell tanulniuk, hogy egyedül benne van az életnek bármiféle jelentősége bármely ponton. Nekik tehát egyúttal azt is meg kell látniuk, hogy a modern ember Krisztus-konstrukciója emberi alkotás, mely Ádámban és Ádám óta Istentől függetlennek jelentette ki magát, s valójában bemutatta a világnak az Istennel és az Ő Krisztusával szembeni választásának teljes ostobaságát.

A reformátorok, s különösen Kálvin, Pál apostolt követve az élettel kapcsolatos magyarázatukat teljességgel az evangéliumok Krisztusának tanítására alapozták, aki azt mondta, hogy Ő az élő Isten Fia. Heimnek formálisan igaza van, mikor azt mondja, hogy aki egy Krisztuson túli kritériumra hivatkozik annak érdekében, hogy igazolja, vagy cáfolja Krisztus állításait abból a szemszögből, hogy Ő abszolút tekintéllyel beszélt, máris megtagadta Krisztust. Heim azonban, s vele együtt az átlagos modern teológus pontosan azt tették, amiről azt mondják, hogy soha nem szabad megtennünk. A nem objektivizálható ember nevében, aki a feltételezések szerint máris az Örökkévaló Mostban él, Heim kizárta a lehetőségét Krisztus valamikori megismerhetőségének, valamint annak, hogy bármi segítséget kaphasson bármitől, amit a kereszten, illetve a feltámadásával elvégzett a bűnös emberért.

Heimnek ezzel az álláspontjával szöges ellentétben állónak tekintjük Kálvinét. Kálvin egész teológiája a bibliai tanításon alapszik abból a szemszögből, hogy az ember soha nem ismerheti önmagát és a világát mindaddig, amíg a kezdetektől fogva nem úgy tekint önmagára és a világára, mint Isten által teremtettre és Krisztus által megváltottra.

Krisztus úgy azonosítja Magát, mint Akin keresztül az Én-az dimenzió minden dolga megteremtetett, Akiben ezek fennállnak és eljutnak a beteljesülésükre. Krisztus úgy azonosítja Magát, mint Aki bűnt nem ismerve, bűnné lett az emberekért, hogy azok örökéletet élhessenek, s ne maradjanak Isten haragja alatt. Azok, akik a Szentlélek újjászülő hatalmán keresztül megvallották bűneiket, életet nyertek a halálból. Ezzel együtt rögtön megkapták a tudományos, a filozófiai és a teológiai tevékenységeik közötti ama egységet is, mely nélkül az emberi tapasztalatnak semmiféle következetessége sincsen.

A kritikus evangelikál önmaga számára különösen a nem objektivizálható ember ideáljában rejlő ostoba és végzetes függetlenséget ítélte el. Ezt cselekedve egyidejűleg elítélte a maga számára a szakaszosság ostoba és végzetes alapelvét is, mely miatt az ember és a világa a kezdetektől fogva el van vágva attól az egységtől, mely csakis a Szentírás teremtő-megváltó Krisztusában található meg. Végül ezt cselekedve egyidejűleg elítéli önmaga számára a folytonosság ostoba és végzetes alapelvét is, mely által az ember, abban a pillanatban, hogy önmagáról kezd beszélni, belevész a racionalitás elvont alapelvébe, melynek fogalmaival próbál meg beszélni.

227

A kortárs fejlődés a teológiában, a filozófiában és a tudományban, például a dialektikus teológia, az egzisztencialista filozófia és a logikai elemzés minden eddiginél világosabban megmutatták az evangelikál hívőnek, hogy a csata a két egymást kölcsönösen kizáró teljes körű életszemlélet között dúl. A múltban az evangelikál apologéták nem feltétlenül látták ezt a tényt, de most nincs bocsánat arra, ha nem látják. Most már világos, hogy ha a hitetlennel kialakítandó kapcsolódási pont érdekében a keresztyén apologéta a „lélekkel” kezdi annak érdekében, hogy aztán „az oksági híddal” bebizonyítsa Isten létezését, majd azután a Istennek a Szentírás Krisztusában található kijelentése lehetségességét, valószínűségét és ténylegességét, akkor magát győzi le. Annak, aki a keresztyénség igazsága melletti érvelését a „lélek” létezésének „valóságától” kezdi Descartes stílusában, azonnal azt fogják mondani, hogy ez a „régi metafizika” álláspontja és továbbra más senki sem hihet semmi effélében. „Mit értesz” egyáltalában a „lélek” alatt? Azt mondani, hogy a lélek létezik mindaddig értelmetlen, míg meg nem mondod, mit értesz a lélek alatt. Mikor rászánod magad, hogy elmondd, mit értesz a lélek alatt, szükségszerűen olyan fogalmakat használsz, melyek csak az Én-az dimenzióban érvényesek. Figyelembe vesszük természetesen a tényt, hogy te is a szuprapoláris dimenziót akarod védeni. Ám ha tényleg a „lélek” létezését akarod védeni a materializmussal és a naturalizmussal szemben, követned kell minket a nagy Kant és modern követőinek vonatán, és a nem objektivizálható énről kell beszélned. Ha ezt érted alatta, mikor „az agytevékenység mögött álló aktív énről, vagy lélekről”681 beszélsz, akkor lényegében ugyanazt érted alatta, mint Karl Heim és sok más kortárs gondolkodó is hisz. Akkor velünk együtt tagja leszel a szellemi értékek dimenzióját védők élcsapatának. Továbbá, mikor azt mondod, hogy a lélek „aktív cselekvő, nem passzív lényeg”, s hogy „ itt a valósággal van dolgunk”,682 ismét egyetértünk. Itt van valójában a végső kiindulópontunk. Ismét Kant mutatta meg nekünk, hogy amíg nem előfeltételezzük a szabad, kreatív ént, mint ami nélkül a tér-idő megtapasztalás értelmetlen, minden tudomány, filozófia és teológia szintén értelmetlen.

Még tovább, ha a „lélektől” kezded, s „okokat adsz rá, miért kell hinnünk Istenben”,683 ismét egyetértünk. Vajon nem épp az imént hallottuk Heimtől, hogy Kantnak logikailag igaza van, mikor kimondja, hogy az Én-az dimenzió bármely értelmes magyarázatának lehetségessége előfeltételezi, hogy van Egy nem objektivizálható én?

Végül biztosak vagyunk abban, hogy tovább is akarsz jönni velünk, amint az egzisztencialistákat követve azt állítjuk, hogy sok lélek, vagy én létezik. Még ha logikailag csak egyetlen én lehet, a tapasztalatunk valójában arra tanít, hogy sok én létezik, sőt akár végtelen számú én is lehetséges.

Ily módon az elővigyázatlan evangelikál, engedvén az úgynevezett szabad, vagy független ember a folytonosság és a szakaszosság alapelvei érvényességére vonatkozó követelésének, még mélyebbre süllyed abba a helyzetbe, mely a végtelenségig romboló arra az álláspontra nézve, amit oly őszintén védeni szeretne.

Floyd E. Hamilton tiszteletes A keresztyén hit alapja című könyvéből idéztünk. Maga is kálvinistaként azt szeretné, ha olvasója vele együtt elfogadná a keresztyénségnek a történelmi református hitvallásokban felvázolt nézetét. Mégis, a lélek létezésének tényével kezdve, ahelyett, hogy Kálvin példáját követve kimondaná, hogy az ember a teremtés, a bűnbeesés és a Szentírás önazonosító 681 Floyd E. Hamilton, A keresztyén hit alapja, negyedik kiadás (New York: Harper & Row, 1964), 5. oldal 682 Ugyanott 683 Ugyanott, 35. és az azt követő oldalak

228

Krisztusa világmegváltásának következtében az, ami, Hamilton rábízza magát azoknak a szelíd kegyelmére, akik azt vallják, hogy az ember nem az Isten képmására alkotott teremtmény, nem Isten törvényét megszegő bűnös és nem váltható meg semmivel, ami az „objektív” Én-az dimenzióban zajlik le.

Hamilton, álláspontját támogatandó, segítségért folyamodik Stuart Cornelius Hackett A teizmus feltámadása című könyvéhez.684 Hackett azonban elfogadja az emberi függetlenség kiindulási pontját, mert arminiánusként erőteljesen ellenzi azt a „determinizmust” amit az élet kálvinista nézetében talál.685 Hackett pontosan úgy száll síkra a „szabad” én érdekében, ahogyan a modern nem evangelikál gondolkodó érvel a szabad én mellett. Hackett feltételezi, hogy ha az embert a kezdetektől fogva a bibliai igazság szerkezetén belül tevékenykedőnek képzeljük el, akkor a „filozófus szamarának” meg kell előtte ennie az egyik szénaköteget, hacsak ő maga már nem ette azt meg. Hackett nem látja, hogy ez a „szamár” vak lenne, s mindkét szénaköteg elérhetetlen a számára. Az egyetlen alternatíva az emberi szabadság Krisztus teremtő-megváltó munkájának konkrét helyzetén belül működő bibliai elképzelésével szemben, a vákuumban szabad ember elképzelése. Nem csoda, hogy elfogadván a modern embernek az emberi énre, mint nem objektivizálható egora vonatkozó nézetét, Hackett ezzel együtt elfogadja a racionalitás elvont alapelvének, mint az ember számára a jelentés kritériumának a nézetét,686 továbbá a szakaszosság elvont alapelvének nézetét is. Hackettnek nincs érve a modern gondolkodás álláspontjával szemben, mikor az örökös mozgásban állónak mutatja magát az embernek az abszolút determinizmus, valamint az abszolút indeterminizmus által történő elnyelődése között.

A Hackettéhez, az arminiánuséhoz hasonló megközelítéssel csak sajnálkozni lehet azon, aki szereti Istennek a Krisztusban adott szuverén kegyelme evangéliumát, mint Hamilton is, mert elkerülhetetlen, hogy ha visszatér Hacketthez segítségért, azzal elvágja magát mindenféle, önmagáról szóló értelmes beszédtől a hitetlennel való kapcsolódási pont érdekében.

Jobb lenne, ha más református gondolkodókkal, például Herman Dooyeweerddel együtt megmutatná, hogy az emberi én, a logika és a tény soha nem hozhatók egymással értelmes kapcsolatba mindaddig, amíg a kezdetektől fogva nem abban az egymással való viszonyban állóknak tekintjük ezeket, amit a Szentírás lefest. Ha ezt megtesszük, azt csináljuk, amit Pál is tett, mikor ezt mondta: „Hol a bölcs? hol az írástudó? hol e világnak vitázója? Nemde nem bolondsággá tette-é Isten e világnak bölcsességét? Mert minekutána az Isten bölcsességében nem ismerte meg a világ a bölcsesség által az Istent, tetszék az Istennek, hogy az igehirdetés bolondsága által tartsa meg a hívőket.” (1Kor1:20-21)

684 S. C. Hackett, A teizmus feltámadása, (Chicago: Moody Press, 1957) 685 Ugyanott, 174. oldal 686 Ugyanott, 59. és az azt követő oldalak

229

12. fejezet: A modern teológia dilemmája Most rátérünk a kortárs teológiában található dilemma konkrétabb elemzésére.

Ehhez azokkal a teológusokkal fogunk foglalkozni, akik Bultmann, Barth és Tillich után jöttek.

1. A történelmi Jézus új keresése Természetes, hogy ebben a vonatkozásban először azt a kérdést vetjük fel,

hogy mit tesz a kortárs teológia Jézussal. Jézus áll annak az evangéliumnak a szívében, amit bármely keresztyén teológia el akar vinni az emberekhez, őket megsegítendő. A teológusok a Jézusba vetett hitükön át jutnak túl a filozófián. Láttuk, hogy Bultmann az egzisztencialista filozófiáról úgy vélekedik, hogy az nem képes megadni az embernek a legégetőbb kérdésekre a választ. Végül is csak a kijelentésen át kapnak az emberek fényt felülről, s ez a felülről jövő fény az emberek között a názáreti Jézusban világít.

De vajon ismerhetjük a názáreti Jézust? Biztos, hogy bárki látta, vagy hallott valamit róla, ez az Én-az dimenzióban következett be. Itt azonban egyetlen emberrel sem találkozhatunk közvetlenül. Így tehát az Én-te dimenzióban kell találkoznunk Jézussal. Ám amennyiben Ő az Én-te dimenzióban lakik, úgy a saját elszigeteltségének börtöncellájában él. Hogyan adhatna nekünk bármiféle segítséget? Mint egy nem objektivizálható én a sok millióból, nem ismerheti magát, hacsak a többi emberrel együtt nem vétetik fel és nem vész bele az egység elvont alapelvébe, amit a Parmenidesz által kínált minta után alkottak. Más szóval Jézus viszonyát a többi emberrel az egzisztenciális teológia számára a folytonosság és szakaszosság alapelveinek eszközeivel kell magyarázni, ami azonnal megmagyarázza és kimagyarázza a közte és a többi ember között fennálló különbséget.

Hogyan fogjuk hát felfedezni Jézus Krisztust, mint az emberek Megváltóját? Ha a régi liberális teológia nem volt erre képes és valójában Bultmann és generációja sem voltak erre képesek, miképpen leszünk mi, a fiatalabb generáció folytatni az utána való kutatást? Ebben a dologban James M. Robinsontól fogunk információt kérni. Robinson kiadott egy rendkívül felvilágosító könyvet, mely a teológia Bultmann utáni korszakával foglalkozik. A könyv címe A történelmi Jézus új keresése.687

Megújítván a történelmi Jézus utáni kutatásunkat, állítja Robinson, rögeszmés, eleve reménytelen vállalkozás lesz visszatérni a megközelítés történelmi ortodox módszeréhez. Az ortodoxia még csak tovább sem fejleszthető. Másrészt manapság nem kell aggódni az afféle erőfeszítések miatt, melyeket a múltban olyan emberek fejtettek ki, mint Arthur Drews, vagy P. L. Couchod. Senki sem próbálja meg manapság tagadni Jézus történelmi létezését.688 Így tehát továbbra is azon az úton kell járnunk, amit a liberális teológia nyitott meg számunkra a múlt században.

A liberális teológusok megpróbáltak valóban anti-metafizikusak lenni. Semmit sem akartak kezdeni az ortodoxia tantételeivel, melyek a régi metafizikán alapultak. Még így is, a történelmi Jézus keresése, ahogyan a múlt században folyt, nem vette észre, hogy minden történelmi kutatásban benne foglaltatik az emberi én. Legalábbis elmulasztották meglátni ezt a tényt annak teljes jelentőségében. Keresték „a názáreti 687 J. M. Robinson, A történelmi Jézus új keresése, (London: S. C. M. Press, 1959) 688 Ugyanott, 88. oldal

230

Jézust olyannak, amilyen valójában volt”. Számukra azonban Jézus hajlott rá, hogy egybeessen „életrajzának” napjaik „objektív történelmi módszerrel történő rekonstrukciójával”.689

Most azonban, a huszadik században „eljutottunk annak felismerésére, hogy az objektív tárgyi szint, melyen a tizenkilencedik század működött, a történelemnek csak az egyik dimenziója, s hogy a tények egy egészen új dimenzióját, a jelentőség mélyebb és központibb síkját, jórészt figyelmen kívül hagyták… A dimenzió, melyben az ember valójában létezik, az ő ’világa’, a helyzet, vagy kilátás, ahonnan kiindulva cselekedni kezd, létezésének magyarázata a mögött, amit cselekszik, a mód, ahogyan fogadja az alapvető problémáit és a válasz az emberi dilemmára, melyet élete foglal magában, a jelentőség, mellyel az őt ismerők környezeteként rendelkezett, az élete által létrehozott folytatódó történelem, a létezés lehetősége, melyet az ő élete mutat be nekem, mint alternatívát – az efféle dolgok a történelem megértésére tett erőfeszítések központjává váltak. Ez ’a valódi názáreti Jézus’ valóságának ama mélyebb szintje, amit nem értek el élettörténetének rekonstruálásával az objektív történelmi módszer eszközeivel”.690

Nincs tehát menekülés az ítélettől, amit huszadik század teológiájának kell meghoznia a történelmi Jézus első kereséséről. Az a keresés „nem járt eredménnyel”.691 „A ’történelmi hitelesség’ , mint a történetírás ideológiai magja halott, s vele együtt halott a krónika központisága is. A ’pszichologizmus’, mint az önéletrajz ideológiai magja halott, s vele együtt halott a curriculum vitae központisága is. Következésképpen a tizenkilencedik század által Jézus számára kialakítani próbált történelem- és életrajzfajta most látszik, hogy a történelem és az én természetének téves elképzelésén alapult. Ennek eredményeképpen teljesen nyitott kérdéssé vált, hogy vajon Jézus történetének és életrajzának olyan fajtája, mely összhangban áll a történelem és az emberi létezés kortárs nézetével, egyáltalában lehetséges-e”.692

A Heideggerhez és R. G. Collingwoodhoz hasonló emberek megadták nekünk, mondja Robinson „a történelem magyarázatát az én történelmi valóságának fogalmaival”.693

„A történelem”, mondja nekünk Robinson, „a szándék cselekedete, az elkötelezettség, a jelentőség a résztvevők számára a külső megjelenés mögött”.694 „A történelem és az emberi létezés modern nézetének első hatása az Újszövetség tanulmányozására… a figyelemnek a kérügmára, mint Jézus történetének és személyiségének újszövetségi kinyilatkoztatására való összpontosítás lett”.695 A kérügmában „Isten arra szólít fel engem, hogy fogadjam el a magamra vonatkozó ítéletét Jézus halálában, s az életet, mely az ő kegyelméből származik Jézus feltámadásában”.696 S mint ilyen, ez egy eszkatológiai esemény, tehát nem kényszeríti rám a mintákat, melyekkel eredetileg működött.697

Ettől kezdve elvileg túlléptünk a történelem minden pozitivista nézetén, valamint azon a kísértésen, hogy a názáreti Jézust valamelyik történelmileg azonosítható személyiséggel azonosítsuk. Röviden szólva eljuthatunk Jézus abszolút 689 Ugyanott, 28. oldal 690 Ugyanott, 28, 29. oldalak 691 Ugyanott, 66. oldal 692 Ugyanott, 66-67. oldalak 693 Ugyanott, 71. oldal 694 Ugyanott, 67. oldal 695 Ugyanott, 69. oldal 696 Ugyanott, 48. oldal 697 Ugyanott, 49. oldal

231

egyediségének méltánylásához azon a módon, mely nem volt nyitva a liberális teológus számára. Most látjuk, hogy Jézus megaláztatását nekünk nem szükséges Jézusnak bármely konkrét történelmi tettével, vagy mondásával hitelesítenünk.698

Többé már nem választjuk el Jézus megaláztatásának lépéseit a felmagasztaltatásának lépéseitől. Ezek mindig együttesen vannak jelen. Ebben rejlik a kérügma paradox természete. A kérügma tartalmazza Jézus egész történetét a pre-egzisztenciájával és a megdicsőülésével egyetemben. Ennek a történetnek az egésze a történelmen át ragyog fel a számunkra. Ettől kezdve a történelmi Jézus új keresésének lehetősége nyílik meg nekünk. A történelmi Jézus keresése közben nem keressük többé a reprodukálható curriculum vitae-t. Úgy tekintünk a történelemre, mint „előfordulásra és eseményre”.699 „Egy efféle történelemről az evangélium több mint bőséges információt szolgáltat”.700 Az evangéliumban levő forrásaink „lehetővé teszik az újfajta keresést a történelem és az én modern nézetének szempontjából”.701 A történelmi Jézus új keresése illik a modern „ember értelmes létezés utáni kutatásához”.702

Az emberi élet jelentésének pszichológiai elemzését használva a Heideggerhez hasonlók, az Új Keresés emberei minden eddiginél tovább viszik a demitologizálás munkáját. Bultmann és követői segítettek nekünk meglátni, hogy „a demitologizálás folyamatában a kérügma objektivizált nyelve elveszíti konkrétségét, s úgymond átlátszóvá válik, amivel egzisztenciális jelentősége megragadható”.703 A legfontosabb kérdés ekkor ez: mi az, ami nyilvánvalóvá válik számunkra, mikor demitologizáltuk az evangélium objektív nyelvezetét? „Vajon a kérügmában jelképezett alapelvet, vagy magyarázott történelmet találunk?”704 Az első esetben vissza kell esnünk a kérügma objektív nézetébe. Vagy, Fritz Buffal együtt teljességgel el kell veszítenünk a kérügmát. A demitologizálás így a dekérügmálásba kényszerít bele bennünket.

Bizonyos azonban, hogy a kérügma nem csak azt kínálja nekünk, amit még a filozófiai elemzés is a hiteles emberi létezés lehetőségének talál. Mindenáron el kell kerülnünk azt az elképzelést, hogy a kérügma azonos a miszticizmussal. Azt kell tehát fenntartanunk, hogy „amit találunk, mikor a kérügma objektivizált nyelvezete átlátszóvá válik, az a názáreti Jézus, mint Isten cselekedete, melyben a transzcendencia lehetővé vált az emberi létezés számára. A kérügma nem egy új, ’keresztyén’ vallásos alapelv tárgyiasítása, hanem inkább az Istennel való történelmi találkozás tárgyiasítása”.705

Ezennel eljutunk a kérügma paradox természetének teljes elismeréséhez. Többé már nem azonosítjuk a kérügmát Jézussal test szerint. S nem keressük a kérügmát Jézus eltörlésével test szerint. Most már látjuk, hogy nem számít, mennyire mitologikusan mutatja be magát a kérügma az Újszövetségben, mégsem hirdet mitológiai eszméket. Amit tesz az nem más, mint hirdeti „egy történelmi személyiség egzisztenciális jelentőségteljességét”.706 A „hangsúly a kérügmában Jézus történetiségén egzisztenciálisan pontosan azért nem hanyagolható el, mert a kérügma, miközben megszabadít minket ’a test szerinti” élettől, hirdeti ’a testben 698 Ugyanott, 51. oldal 699 Ugyanott, 71. oldal 700 Ugyanott 701 Ugyanott 702 Ugyanott, 75. oldal 703 Ugyanott, 80. oldal 704 Ugyanott, 81. oldal 705 Ugyanott, 84. oldal 706 Ugyanott, 87. oldal

232

való’ élet jelentőségteljességét”.707 A „kérügmának ez a gondoskodása Jézus történetiségéről az, ami szükségessé teszi az új keresést”.708 Azaz jóllehet a kérügma nem „az objektív módon ellenőrizhető tények szintjén” helyezkedik le, „érdekelt a huszadik századi féle történetírásban, mert a kérügma bizonyos történelmi események jelentéséből áll, így összhangban van a modern történetírás céljaival”.709

Miben különbözik ez az új keresés attól az egzisztenciális magyarázattól, amit Bultmann adott? A válasz, amit Robinson ad, hogy valójában úgy kell túllépnünk Bultmannon, mint amiképpen Bultmann túllépett Heideggeren.

Az új keresés különbözősége pontosan abban a tényben rejlik, hogy Bultmannál is mélyebben próbál behatolni Jézusnak, mint Krisztusnak mind az egyediségébe, mind az egyetemességébe. „A kortárs módszertan pontosan az objektív elemzés és az egzisztenciális nyitottság kombinációjából és együttműködéséből áll, azaz a történelmi magyarázatot pontosan a fenomenológiai objektivitás és az egzisztenciális ’objektivitás’ egyidejű kölcsönhatásában keresi”.710

Új keresésünkben, állítja Robinson, teljes mértékben alkalmaztuk azt a bepillantást, melyet megengedhettünk magunknak az Én-az és az Én-te dimenziók között tett megkülönböztetés által az emberi tapasztalatban. Csak az Én-te dimenzióban találkozom Jézussal. Ha valaki azt mondaná, hogy akkor hát a találkozásunk Jézussal természetében pontosan olyan, mint a találkozásunk bármely más emberi lénnyel, úgy azt válaszoljuk Robinson szerint, hogy nem ez a helyzet, mivel „kikapcsoljuk a kérügmatikus részeket az Újszövetségből, még mielőtt egzisztenciálisan találkozhatnánk velük”.711 Azaz, bekerülünk egy „további dimenzióba, ahol a történelmi találkozás kijelentéssé válik”.712

Így tehát a történelmi Jézus új keresése az egyik oldalról megtalálja a kérügmát Jézus életének minden egyes történelmi részletében, másrészről nem azonosítja közvetlenül a kérügmát eme történelmi részletek egyikével sem. Mikor a történetírás módszere megköveteli tőlünk, hogy felfüggesszük még Jézus állításainak történetiségét is azzal kapcsolatosan, hogy Ő Maga az Emberfia, ez a legcsekélyebb mértékben sem zavar minket.713 Az anyag, melynek történetiségét megállapították, elégséges mind mennyiségileg, mind minőségileg ahhoz, hogy lehetővé tegye a Jézussal való történelmi találkozást. Tevékenységével a benne rejlő szándékkal, a létezés benne foglalt magyarázatával, s ezzel az Ő személyiségével találkozhatunk történelmileg. S ez viszont összevethető a kérügmával, mihelyt a kérügma által tolmácsolt jelentés elkezdett keresztülragyogni azon a nyelvezeten, melyen át közöltetett”.714

Ennek elégnek kell lennie ahhoz, hogy némi elképzelést adjon a történelmi Jézus új kereséséről, melybe a teológusok manapság belebocsátkoztak. Úgy tűnik az új keresés egy próbálkozás az emberi tapasztalat Én-az és Én-te dimenziója modern megkülönböztetésének minden eddiginél következetesebb keresztülvitelére. Következésképpen semmi alapvetően új nincs ebben az új keresésben. Az új keresés abban az értelemben mondható újnak, hogy következetesebben próbálja meg alkalmazni a nem objektivizálható én elképzelését, mint azt a Bultmannhoz 707 Ugyanott, 88. oldal 708 Ugyanott 709 Ugyanott, 90. oldal 710 Ugyanott, 96. oldal 711 Ugyanott, 95. oldal 712 Ugyanott 713 Ugyanott, 99. oldal 714 Ugyanott, 105. oldal

233

hasonló emberek tették. A nem objektivizálható én Bultmannál és a generációjánál következetesebb alkalmazása magában foglalja, hogy mind a szakaszosság, mind a folytonosság ebben az elképzelésben foglalt alapelveit következetesebben alkalmazzák, mint eddig bármikor. Ez azt jelenti, hogy a demitologizálás folyamatát még hajthatatlanabbul kell keresztülvinni, mint azt Bultmann valaha is tette. Ez azt jelenti, hogy az evangélium egzisztenciális magyarázatát következetesebben kell megalkotni, mint azt valaha is tették a Bultmannhoz hasonlók.

Ennek megfelelően azt találjuk, hogy az új keresés, ahogyan Robinson körvonalazza erőfeszítéseit, elsősorban megpróbál abszolút szabadságot szerezni az Újszövetség ipsissima verba-ját illetően. Abszolút semmi sincs, amiben az Újszövetség Jézus életével és munkájával kapcsolatos feljegyzéseit szó szerint kellene venni. Amit viszont meg kell tenni, az nem más, mint megkeresni az Újszövetség által elmondottak mögött álló belső jelentést. Mikor Jézus azt mondja, hogy Ő az Emberfia és az Isten Fia, akkor ezt az Önmagáról szóló hiteles kijelentést ne tekintsük Önmagáról szólónak. Inkább vegyük ezt történelmi bizonyítéknak, amit mi, történészekként, látván az egész történelmet a belsőleg önálló énjeinkhez viszonyítva, felhasználhatunk. Maga a történész az, aki elhatározza, hogy egzisztenciálisan mi az, ami lényeges, és mi az, ami nem. Maga a történész az, aki függetlenül az evangélium történeteinek „objektivitásától” határoz a kérügma természetének dolgában.

Ám ha megadjuk azt a mértékű függetlenséget a történésznek az újszövetségi dokumentumok vonatkozásában, az közvetlenül a tiszta miszticizmusba vezet (nem számít, mennyire lázadozik Robinson ez ellen az elképzelés ellen). Ez valójában minden megkülönböztetés elvételét jelenti Jézus és a többi ember között. Ezen túl elveszi a történelem minden egyediségének jelentőségét is. De ez az, ahol a folytonosság alapelve, amit a nem objektivizálható én elfogadott, színre lép. Ez ugyanaz az alapelv, amit Parmenidesz is elfogadott a saját idejében. Ez a tiszta racionalizmus és a tiszta determinizmus alapelve.

Ám amint meghalljuk Robinsont, hogy elvesz Jézustól minden arra vonatkozó jogot, hogy bármit is mondhasson Magáról, úgy találjuk, hogy mindazonáltal fenn akar tartani kapcsolatot valamivel, ami a szó közönséges értelmében történelmi. Robinson felosztja az evangéliumokban található anyagot kérügmatikusra és nem kérügmatikusra. Többé már nem kell hivatkoznunk a tényre, hogy Jézus maga hirdette a kérügmát.715 Nekünk inkább a „nem kérügmatikus anyagba kell belenéznünk”. Mert tanulmányozásunk módszere objektivitásához most megmutatkozik nekünk, hogy ezek az anyagok azok, melyek lehetővé teszik számunkra „a Jézussal való történelmi találkozást”.716

Ezen a módon mentene meg minket Robinson a miszticizmustól, a tiszta miszticizmustól, mely felé vezetett minket. Azonban nyilvánvaló, hogy amennyiben sikerrel akar járni, akkor a saját alapelvének megfelelően nem menekülhet e mögé a történelem mögé annak érdekében, hogy megtalálja Jézus egyediségét. Mindaddig, amíg a közönséges történelemről van szó, Jézus, mint minden más ember, mint nem objektivizálható ego, a testi létezése által ahhoz a sorshoz van kötve, mint mindenki más. Ezt azt jelenti Robinson szakaszossági alapelvével, hogy Jézus ugyanolyan mélyen, sőt, ha lehet, még mélyebben el van rejtve a nemlétezés birodalmában, mint bármely másik ember.

Itt a modern teológia dilemmája a lehető legvilágosabban jelenik meg. Ez ugyanaz a dilemma, melyről az előző fejezetben beszéltünk. Ez az a dilemma, 715 Ugyanott, 100. oldal 716 Ugyanott, 105. oldal

234

mellyel a modern ember szembekerül, mikor önmagának és tevékenységének a magyarázatát saját magától, mint végsőtől kezdi. Neki szükségszerűen egyszerre két irányba kell elindulnia: az egyik az elnyelődés a jellemzők nélküli létezésben, a másik az elnyelődés a jellemzők nélküli nemlétezésben. Ezen az alapon a végtelenségig lehetetlen bármit találni Jézusban, ami különbözővé tenné Őt a többi embertől. Amit Robinson mond, az mindössze annyi, hogy Jézus a transzcendenciából él. Nos, az összes többi ember is ezt teszi, szükségszerűen a transzcendenciából él. Nem lennének nem objektivizálható ének, ha nem az önálló transzcendenciában élnének az Én-az dimenzió felett.

A történelmi Jézus új keresése tehát, ha Robinsonnak a róla alkotott képe helyénvaló, ismét és minden eddiginél világosabban megmutatta, hogy az ember bölcsességét Isten bolondsággá tette.

Sőt, az új keresés minden eddiginél világosabban azt is megmutatta, hogy az apologetika hagyományos módszere elégtelen. Ha bármi ki is jött ebből az új keresésből, az nem más, mint a tény, hogy a harc az evangelikál és a nem evangelikál, vagy modern teológusok között nem ennek, vagy annak a pontnak az ügye. Ez az összes tény értelmezésének dolga a kezdetektől fogva vagy az önmagáról bizonyságot tevő Krisztus, vagy az önmagáról bizonyságot tevő ember fogalmaival. Mint korábban említettük, értelmetlen, vagy még rosszabb azzal kezdeni, hogy a „lélek” létezik annak érdekében, hogy azután az „oksági híddal” bizonyítsuk Isten létezését. A kérdés az, hogy micsoda az ember és micsoda az Isten. Valójában minden ember megválaszolja ezt a kérdést az első mondatban, amit önmagáról mond. Egyszerűen annyit mondani, hogy a „lélek” létezik valójában máris annak kimondását jelenti, hogy természete, a mibenléte nem az, amit a Szentírás mond róla, hanem tulajdonképpen azonosítható a modern filozófia és teológia nem objektivizálható énjével. Csak a Krisztusban levő Isten képes elmondani Isten mibenlétét. Csak a Krisztusban levő Isten képes elmondani az ember mibenlétét. Az emberre és a munkájára nézni anélkül, hogy ezt annak a kijelentésnek a fényében tennénk, amit Isten Krisztuson keresztül a Bibliában ad, azt jelenti, hogy kikapcsoljuk a Nap fényét, majd megkérdezzük, hogy vajon létezik-e a Nap, s egy villanófénnyel keressük, melynek fénye a Napból származik. Amit az evangelikál keresztyénnek meg kell tennie, az nem más, mint megmutatni, hogy aki az ember jelentését nem a Szentírásban közvetlenül kijelentett Krisztus kijelentésének fényében keresi, az olyan, mint aki lerázza az összes almát a fáról, kiássa a fát, majd megkérdezi, hogy nem kell-e lennie valamiféle valaminek, ami magasabbrendű, mint az almák annak érdekében, hogy számot adjon az almákról. Ez a „valamiféle valami”, vagy legfeljebb valamiféle fa lehetségesen, vagy valószínűen azt mondja nekünk, hogy egy almafa.

2. Krisztus mítosz nélkül A tény, hogy a kortárs teológusok, akik túllépnek Bultmannon, úgy

kapaszkodnak reménytelen dilemmájukba, mint Linus a takarójába, még nyilvánvalóbb Schubert Ogden munkájában, mint Robinsonéban. Ogden lényegében ugyanazzal a kérdéssel foglalkozik, hogy vajon van-e bármiféle egyedi jelentősége Jézusnak, illetve kell-e annak a modern embernek ezt tulajdonítania Neki, aki az ember mivolta következtében máris a transzcendenciától él.

Itt ugyanazzal az egzisztencialista filozófiával van dolgunk, mint Heidegger Sein und Zeit című művében. Ez azt állítja, hogy megadja az emberi élet mindenre kiterjedő magyarázatát. A szabad én elképzelésére épül. Megmutatja az embernek, mit kell tennie. Az embernek Heidegger szerint egy hiteles emberi létezést kell

235

megélnie, s az embernek Heidegger szerint önmagában rendelkezésre állnak mindazok az erőforrások, melyek a hiteles létezés vezetéséhez szükségesek. Ogden mondja: „A szabály itt természetesen az, amit Kant jelentett ki: Du kannst, denn du sollst…”717

Ezután jön Bultmann. Ő egy keresztyén teológus. Ő megpróbálja a kereszt és Jézus feltámadása jelentőségét értelmesen jelentőssé tenni a modern ember számára. S a modern ember a legjobban az egzisztenciális filozófia fogalmaival érti meg magát. Ha Bultmann el akarja juttatni Krisztus keresztjét az emberekhez, akkor értelmessé kell tennie ezt a keresztet az emberek számára az önmagukkal kapcsolatos egzisztencialista magyarázat szemszögéből. Miért kell az embereknek Krisztus keresztjének szükségességét érezni? Mindenük megvan e nélkül is. Ha Bultmann azt akarja, hogy a modern ember fogadja el Krisztus keresztjét és feltámadását, akkor bizonyosan nem szabad azonosítania ezt a keresztet és ezt a feltámadást bármivel, ami a múltban, Palesztinában történt. Ami az objektív, vagyis az Én-az dimenzióban történt, abból abszolút semmit sem szabad kijelentésszerűnek tekinteni a transzcendenciáról, kivéve azt a transzcendenciát, ami szükségszerűen benne foglaltatik a nem objektivizálható énben. A nem objektivizálható én transzcendenciáját úgy kell venni, mint az értelmesség forrását azzal kapcsolatosan, hogy mi történhet meg az Én-az dimenzióban, s ugyanezen okból Isten transzcendenciáját ki kell zárni, hogy az magát bármiféle módon megjelenítené ebben az Én-az dimenzióban. Bultmann tudja, hogy Krisztus keresztje és feltámadása az emberek számára történő bemutatása során mostanság nemcsak a modern tudomány ellenvetéseivel kell szembenéznie, hanem „a modern ember önmagával kapcsolatos elképzelésével is”,718 ami amögött áll. „A modern ember egy furcsa dilemmával kerül szembe. Tekintheti magát tiszta természetnek, vagy tiszta léleknek. Utóbbi esetben elkülöníti lényének lényegi részét a természettől. Mindkét esetben azonban az ember lényegileg egy egységet képez. Ő viseli egyedül a felelősséget saját érzelmeiért, gondolataiért és akaratáért. Ő nem áldozata, amiképpen az Újszövetség kezeli, egy furcsa kettősségnek, ami kiteszi őt a rajta kívül álló erők egymásra hatásának. Ha külső viselkedése és belső állapota tökéletes harmóniában vannak, akkor ez valami, amit ő maga ért el, s ha mások azt képzelik, hogy belső egységüket démoni, vagy isteni egymásra hatás tépte szét, ezt skizofréniának nevezi”.719 Röviden, a modern ember úgy gondol „az emberi természetre, mint önmagában létező egységre, ami védve van a természetfeletti erők ráhatásától”.720 Röviden, az ember egy nem objektivizálható ego.

Van azonban gyakorlatilag végtelen számú véges nem objektivizálható ego. S amint Heim jelezte, eme rendkívül sok ego mindegyikének logikailag meg kell próbálnia magát az egész világ minden intelligenciájának és cselekvésének a forrásává posztulálnia. Más szóval az ember modern nézetének megfelelően minden egyes véges énnek követelnie kell annak megtételét, amit a történelmi keresztyén hitvallásokban Isten mondott, hogy tegyen meg. Ha minden egyes én előáll ezzel a követeléssel aztán beszél erről a követelésről a többi énnek, akik maguk is ugyanezzel a követeléssel állnak elő, akkor fellép a Káosz és az Őséjszaka. Csak ha ez a számtalan úgymond mindenható és mindentudó én valami boldog véletlen folytán összeül egy konklávéra és kijelöl valamiféle uralkodót önmaguk fölé, akkor

717 Ugyanott, 118. oldal. Lásd Schubert M. Ogden, Krisztus mítosz nélkül (New York, Harper & Row, 1961). 718 R. Bultmann, „Újszövetség és mitológia”, Kérügma és mítosz – egy teológiai vita, 1. kötet (London: S. P. C. K., 1957), 6. oldal 719 Ugyanott 720 Ugyanott, 7. oldal

236

remélhet ez a mindenki által mindenki ellen vívott háború megoldást. Ám az általuk kijelölt király zsarnok lesz. Csak akkor hajlandó uralkodni felettük, ha először beleegyeznek, hogy kivájja a szemeiket és levágja a kezeiket. Ha valódi egységnek kell lenni, akkor „ő”, vagy inkább „ez” azt mondja, hogy senki nem lehet mellette, aki a magáén kívül bármiféle ismerettel, vagy hatalommal rendelkezne. Végül azonban mindaddig, amíg ez a választott uralkodó beszél, „ez” még mindig csak egy nem objektivizálható ego a többi legalábbis lehetséges ego között, aki beszél. Akkor hát miért nem a többi végtelen számú én? Ha tehát a véges, nem objektivizálható ének konklávéja tényleg meg akarja fizetni az egység árát a kommunikáció érdekében, akkor jobb, ha Szókratész példáját követik, aki megkövetelte a szentség természetének meglátását függetlenül attól, hogy az emberek, vagy az istenek mit mondanak róla. Csak mikor megtették azt, amit az elszigetelt ének tesznek, akkor lesz nekik Egy, aki teljesen más és teljességgel felettük áll. Ez az Isten, vagy ez az Egy akkor olyan magasan van, hogy képes lenézni minden egyes nem objektivizálható én börtöncellájába, kivéve a tényt, hogy egy gondolata sincs róluk, és semmi hatalma sincs velük kapcsolatban bármit tenni. Ugyanúgy önmagára sem képes gondolni, mivel nem ego. Azaz megmutatkozik, hogy enélkül a mindent elnyelő Moloch nélkül a végtelen számú emberi én az egymástól való legnagyobb elszigetelésben élnek. Ha megpróbálnak egymással kommunikálni, akkor ezt az n-edik dimenzión keresztül kell megtenniük. Fel kell építeniük egy „oksági hidat” az Én-az dimenzióban, melyen keresztül tudnak sétálni annak érdekében, hogy találkozzanak egymással. Ám ezt a hidat először fel kell építeni ezeknek a végsőkig elszigetelt éneknek, s minden énnek a saját hídját kell megépítenie. Nem létezik híd, mely már létezne, mielőtt végigsétálnának rajta. Azt mondani, hogy már létezik ilyen híd, mielőtt végigsétálnának rajta tiszta mitológia lenne. Mert Istenen kívül ki tudna felépíteni egy efféle hidat, Akinek a létezését az éneknek először bizonyítaniuk kellene ennek a hídnak a segítségével, ami viszont az Ő létezése nélkül nem létezik?

Nos a fiatalabb teológusok, mint akiket elemzünk tudják, hogy a Bultmannhoz hasonló emberek teológiájában nincsen válasz arra, hogy miképpen lehetne Jézusnak bármiféle jelentősége, ha annak érdekében, hogy elvigyük Őt a modern emberhez, ez a modern ember előbb már megmagyarázta Őt. Így Ogden maga beszél a kortárs teológusok közötti konszenzusról azzal kapcsolatban, hogy Bultmann javaslata valósággal problematikus. Még azt is mondja, hogy létezik a vélemények konszenzusa azzal kapcsolatban, hogy „Bultmann megoldása öröklötten elégtelen”,721 valamint „szerkezetileg következetlen”.722

Ami magát Ogdent illeti, ő így foglalja össze Bultmann belső következetlenségét: „Bultmann teológiáját a jelenlegi formájában az a Problematik jellemzi, hogy a demitologizálásra és az egzisztenciális magyarázatra vonatkozó látszólag korlátlan követelését, amit helyesen tekint elkerülhetetlennek, valójában korlátozza, hogy egy olyan eseményre hivatkozik, mely mitológiai és egzisztenciális fogalmakkal kifejezhetetlen”.723

Mit lehet hát tenni? Vajon modern teológusokként elismerjük, hogy tévedtünk? Vajon vissza kell néznünk és fel kell vennünk a teológiánkba a transzcendens Isten elképzelését, Aki mindenütt világosan ki van jelentve az Én-az dimenzióban? Vajon úgy kell gondolnunk az emberre, mint Isten képmására? Vajon azt kell mondanunk, hogy az ember bűnbe esett és ennek a bűnbeesésnek a következménye mindenütt világos az Én-az dimenzióban? Vajon akkor azt kell gondolnunk, hogy Jézus 721 Ogden, idézett mű, 96. oldal 722 Ugyanott, 99. oldal 723 Ugyanott, 110. oldal

237

Krisztus, az Isten Fia meghalt értünk az Én-az dimenzióban, s hogy az Ő Lelke által újjá kell születnünk ugyancsak az Én-az dimenzióban ahhoz, hogy hihessünk Benne és a jelenlétébe léphessünk az Én-az dimenzió történelmének a végén? Soha! Ez tiszta mitológia! Egyetlen modern, az önálló szabadságát értékelő ember sem vesz vissza semmit ebből az ortodox mitológiából!

Mikor Ogden a könyve vége felé felvázolja konstruktív álláspontját, a hegyi levegőnél is tisztábbá teszi, hogy bármi volt is Bultmann teológiájának szerkezeti nehézsége, akkor sem hibázott, mikor egész teológiáját a nem objektivizálható énre alapozta. Ogden mondja: „A keresztyén hitet kimerítően és maradéktalanul úgy kell magyarázni, mint az ember hiteles létezésének eredeti lehetőségét, amiképpen ezt tisztázta és megfogalmazta a megfelelő filozófiai elemzés”.

„Ez az első tézis, mely összefoglalja álláspontunk lényegi módszerét, ismét megismétli, hogy teljes mértékben elfogadjuk Bultmannak a demitologizálásra és az egzisztenciális magyarázatra vonatkozó követelését”.724

Ogdennek ez az első tézise poszt-liberális teológiát javasolt. A második, ehhez hasonlóan, a következő szavakkal követi: „A keresztyén hit mindig ’egy lehetőség a tényben’ Isten szeretetének feltétel nélküli ajándéka és követelése miatt, ami minden teremtett dolog örökké meglevő alapja és vége: isteni szeretetének határozott megnyilvánulása azonban a názáreti Jézus eseménye, ami betölt és kijavít minden más megnyilvánulást, s ez az egyház, valamint jellegzetes szavának és sákramentumainak kezdeti eseménye”.725

Összekombinálva ezt a kettőt, állítja Ogden, mi egyszerre építünk Bultmannra és lépünk túl rajta.726 Még gondosabban kell demitologzálnunk az Újszövetséget, mint azt Bultmann tette. Bármit is gondoljon az ember önmagáról, azt nem gondolhatja, hogy „’nyitva’ áll az idegen és természetfeletti erők megszállása előtt. Inkább úgy látja önmagát, mint egyesített lényt, és tapasztalatát, gondolatait és akaratát a saját képességeinek tulajdonítja, nem isteni, vagy démoni lényeknek. Ha naturalistaként a legnagyobb mértékben függőnek tekinti magát, még akkor sem úgy tekint erre a függőségre, mint a természet rendszeres folyamataitól megkülönböztethető furcsa erőknek való alávettetésre. Másrészt, ha úgy értelmezi magát, mint ’lelket’, tudatában van saját szabadságának és felelősségének, s még ha természeti erőknek is tulajdonítja a saját állapotát, lényét megkülönbözteti azoktól”.727

Bultmannal együtt Ogden is ennek megfelelően keresi az Újszövetség „valódi szándékát”, mely a mitológiai formája mögött húzódik meg. Ez különösen igaz a Krisztus-eseményre. Bármennyire mitologikusan is mutatja be az Újszövetség ezt a Krisztus-eseményt, mi értjük, hogy az egyáltalában nem „mitikus esemény”.

Az Újszövetség valódi szándéka „nem egyszerűen Jézus történelmi alakja, mint üdvösség-esemény egzisztenciális ’jelentőségének’ (Bedeutsamkeit) kifejezése. Ez világosan meglátható a pre-egzisztenciára és a szűztől való születésre vonatkozó kijelentésekből: mert amit ezek nyilvánvalóan mondani szándékoznak, mikor úgy mutatják be Jézust, mint Aki a mennyből jött, vagy mint Akinek nem természetes volt az eredete, az nem más, mint hogy az Ő ’jelentőségét’ a hit számára nem meríti ki a pusztán történelmi megfigyelés”.728

724 Ugyanott, 146. oldal 725 Ugyanott, 153. oldal 726 Ugyanott 727 Ugyanott, 35-36. oldal 728 Ugyanott, 77. oldal

238

Bultmannak nincs meg mindig a meggyőződéséből fakadó bátorsága. Néha úgy beszél, mintha a keresztyén hit tárgyának szüksége lenne valami objektívre az Én-az dimenzióban. Ám ha így lenne, miképpen lehetne az evangélium üzenete öröklötten minden ember számára szóló mindenütt? Ezért mindennél fontosabb, állítja Ogden, hogy a valódi objektivizmust nem az Én-az dimenzió valamely pontján kell keresni, hanem teljességgel azon túl.

Az új és valódi objektivizmusnak, amit Ogden kínál nekünk, látszólag tökéletesen megfelel a modern ember elképzelésének az emberi természetről, mint zárt egységről. Ennek az új objektivizmusnak a Krisztusa nem a halott múlt halott Krisztusa. Ő inkább a transzcendencia ereje, ami magasabbra nyúlik, mint az ember nem objektivizálható létezésében öröklötten benne rejlő transzcendencia.

„Meg kell hagyni”, mondja Ogden, „ennek az isteni szónak a határozott megjelenése nem más, mint a názáreti Jézus emberi szava, s ennélfogva az Ő saját hiteles nyilatkozata. Ám ennek az állításnak a lényege nem az, hogy Krisztus csakis Jézusban jelenik meg és sehol máshol, hanem hogy az emberekhez mindenütt intézett szó, életük minden egyes eseményében nem más, mint a Jézusban, valamint az egyház igehirdetésében és sákramentumaiban kimondott szó”.

„A poszt-liberális teológia egyik legsürgetőbb feladata tehát, hogy megalkossa a kijelentés tantételét, melyben ezt a pontot teszi meg irányító központnak”.729

Majd megint: „A hit semmit sem nyerhet, de sokat veszíthet, ha nem teszi tévedhetetlenül világossá, hogy Jézusban semmi más szó nem hangzik el, csak az, ami a természet és a történelem aktuális eseményeiben is elhangzik mindenütt, s erről többé-kevésbé kielégítően ’a törvény és a próféták’ tesznek tanúbizonyságot”.730 „Jézus Krisztus kijelentésszerű eseményének eme ’objektív’ valóságát” mulasztja el Bultmann kielégítően kifejezni.731

Ezzel az új objektivizmussal hozzák tehát összhangba a megváltó kegyelmet és az általános kegyelmet, a speciális kijelentést és az általános kijelentést. Ily módon a modern ember filozófián keresztüli önismerete nem megváltozik, hanem mélyül a teológia által.

Bultmann azt állítja, hogy a filozófia csak az ember hiteles létezésének lehetőségéről képes beszélni, míg a teológia képes beszélni annak aktualitásáról is a Krisztus-eseményben. Most azonban a Krisztus-esemény látszólag a filozófus kutatását is magában foglalja. A hiteles emberi létezés lehetősége előfeltételezi annak aktualitását, elviekben minden emberben mindenütt. Ami igaz a filozófiára, igaz a tudományra is. Ez végül szintén a Krisztus-eseményen látszik megnyugodni.

Ogden bizonyos abban, hogy új „objektivizmusa” továbbviszi a sola scriptura – sola gratia református alapelvét.732 Azok, akik vallják az új objektivizmust, szabadon választják a Szentírást mércéjüknek. Számukra az üdvösség Isten ingyenes ajándéka: Isten ingyen adja és az ember szabadon veszi át. Az egész tranzakció Isten és ember között, az egész Krisztus-esemény, többé nincs felcímkézve az Én-az dimenzió mechanikus és viszonylagos viszonyaira. Bultmann az „engesztelés történelmi tantételéről” úgy beszél, mint „primitív mitológiáról”. Nos, ha Bultmannak nem is sikerült teljességgel megszabadítania minket a régi Heilsgeschichte-től, hát az új objektivizmus teljességgel bevégezte az általa oly nagyszerűen megkezdett munkát.

729 Ugyanott, 156. oldal 730 Ugyanott 731 Ugyanott, 158. oldal 732 Ugyanott, 55. oldal

239

A modern ember, mint Bultmann mondta korábban, „lényegében egyetlen egységet képez”. S mint ilyen, „ő viseli egyedül a felelősséget saját érzelmeiért, gondolataiért és akaratáért. Ő nem áldozata, amiképpen az Újszövetség kezeli, egy furcsa kettősségnek, ami kiteszi őt a rajta kívül álló erők egymásra hatásának”.733 Az új objektivizmus teljes harmóniát alakított ki az Újszövetség „valódi szándéka” és a modern ember bensőségességi alapelve között. Az Újszövetség valódi szándéka az volt, hogy kifejeződésre juttassa a bensőségesség alapelvét, amit a modern ember, különösen Kant ideje óta látszólag az igazsággá, az úttá és az életté vált. Mindössze annyit kell tennünk, hogy lehántjuk a mitológiának ezt az elcsúfító maradványát, s az Újszövetség emberei úgy jelennek meg előttünk, mint akik az után a fény után tapogatóztak, amit csak a későbbi korok, amikor az ember már felnőtt, tudtak kifejezni.

3. Őseredeti gondolkodás Ha tehát a keresztyén szolgálónak igazán kell szólnia Isten üdvözítő

cselekedeteiről az ember számára és az emberben, akkor azt ennek az új objektivizmusnak a fogalmaival kell megtennie. A keresztyén szolgálónak újra kell értelmeznie az Újszövetséget. Létezik, mondja Bultmann, „egy különös ellentmondás, mely végigvonul az Újszövetségen. Néha azt mondja nekünk, hogy az emberi életet kozmikus erők szabályozzák, máskor pedig a választás próbája elé állít minket. Pál kijelentései mellett ott vannak Pál utasításai is. Röviden, az embert néha kozmikus lénynek tekinti, néha független „Énnek”, aki számára a választás élet-halál kérdése. Mellesleg ez megmagyarázza, hogy az Újszövetség oly sok mondása miért szól közvetlenül a modern ember alkatához, míg mások talányosak és sötétek maradnak”.734

Az új objektivizmus lehetővé teszi a számunkra, hogy az Újszövetség valójában azt akarta mondani nekünk, hogy Isten teljesen szabadon átfordulhat Önmaga ellentettjébe és az ember teljesen szabad, hogy Isten visszaútja során felvétessék Isten szabad lényébe.

Az olvasó tudhatja, hogy Isten szabadságának ezt az evangéliumát hosszú éveken keresztül Barth Károly és követői hirdették. Barth is demitologizálta az Újszövetséget Isten szuverén és egyetemes kegyelme érdekében. Barth érvei, mint Bultmanné is azzal kapcsolatosak, hogy amennyiben valóban hirdetni akarjuk Isten kegyelmét, akkor soha nem szabad azonosítanunk a Krisztus-eseményt semmivel, ami a múltban, azaz az Én-az dimenzióban történt. Krisztus feltámadását, állítja Bultmannhoz hasonlóan Barth is, hozzá kell rendelni ahhoz, ami bizonyos naptári napokon Palesztina földjén történt, de soha nem szabad közvetlenül azonosítani semmiféle naptári eseménnyel. A keresztyén hit objektivitásának, állítja Barth, egy Valós Eseményen kell alapulnia. Hitünk nem alapulhat önmagán. A szuverén egyetemes kegyelem evangéliumának objektivitása a tanítványok feltámadott Urukkal történt valódi találkozásán alapszik.

De pontosan ezen okból a feltámadást nem szabad azonosítani a Historie bármely tényével, az Én-az dimenzió tényével. A valós objektivitás elsősorban az Én-te dimenzióban rejlik, az igazi világban, a Geschichte dimenziójában.

Úgy tűnik tehát, hogy noha Barth nem beszél az Újszövetség Bultmann-féle demitologizálásáról, s kritizálja Bultmannt azért, hogy nincs objektív alapja az

733 Bultmann, Az Újszövetség és a mitológia, 6. oldal 734 Ugyanott, 12. oldal

240

evangélium számára, ő maga is úgy talál efféle objektivitásra, hogy úgy gondolkodik Istenről és emberről, mint akik együtt élnek egyetlen szupratemporális jelenben.

Ebben a szupratemporális jelenben nincs múlt és nincs jövő a szó naptári értelmében. A feltámadás nem követi a keresztre feszítést. Ezek együtt alkotnak egyetlen Eseményt. A hívők feltámadása nem követi Megváltójukét Palesztinában: Krisztus és az Ő egyháza egyetlen esemény. Az ember megváltása történjen akár azért, amit Krisztus tett, vagy akár azért, amit a Szentlélek tesz az emberben, nem követi az ember teremtését. A teremtés a megváltás külső területe, ahogyan a megváltás a teremtés belső területe. Ezek együttesen alkotják a Krisztus-eseményt.

Azaz, mindaz, ami az Én-az dimenzióban zajlik, alá van vetve az Én-te dimenziónak. Mikor az Én-az dimenzió minden egyes dolga így alárendeltetett az Én-te dimenziónak, az Isten, Akit senki sem ismer, de Akit mégis mindenki ismer, abszolút mindenné válik mindenben. Ezt értette Pál az 1Kor15:28-ban. Ez az új objektivizmus, amit Ogden, Barth és mások vezetését követve a szolgálóknak kínál.

4. Az új objektivizmus hirdetése Azonban én, mint szolgáló miképpen hirdessem ez az új objektívet, Istennek

ezt az egyetemes, szuverén kegyelmét? Tegyük fel, én fiatal szolgáló vagyok, aki lelkesen veti bele magát a

munkájába. Tegyük fel, presbiteriánus hagyományokon képeztek ki. Diákként problémáim voltak a református hitvallásokban található „ellentmondásokkal”. Képzeljük el, hogy azt követelték, higgyek egy Istenben, aki mindent felügyel, amiknek meg kell lennie, egyidejűleg azonban higgyek abban is, hogy az ember felelős a cselekedeteiért. Azt kell mondanom az embereknek, hogy az első ember, Ádám örököseiként ők Ádámban Isten haragja alatt vannak, s azt is kell mondanom, hogy végül, mikor a kínok közepette majd felemelik a szemeiket, magukon kívül senkit sem hibáztathatnak.

Hallottam az ezzel kapcsolatos arminiánus, a lutheránus és a római katolikus kompromisszumokat, és elvetettem valamennyit, mint a kálvinisták dilemmájának puszta átalakításait. S most hirtelen megszabadultam ettől a dilemmától. Többé már nem aggódon a hitvallásokban foglalt ellentmondások miatt. Még azzal sem untatom magam, hogy alkalmazzam az arminiánusok mesterséges exegézisét. Kanti helikoptereikkel a Bultmannhoz és Barthhoz hasonló emberek kiemeltek engem az Én-az dimenzióból.

Mindez azonban, s az evangelikál keresztény ezt látja, tiszta tagadás. S ez a kálvinisták dilemmája iránti tisztán tagadó magatartás előfeltételezi, hogy a pilóta már az Én-te dimenzióban találja magát. Bultmann a demitologizálás során előfeltételezi a modern ember egzisztenciális önismeretét. Más szóval a fiatal szolgálónak, aki népe számára égi pilóta próbál lenni, már a levegőben kell lennie mielőtt sajnálkozó szemekkel lenézhetne maradi szolgáló testvéreire, akik még mindig az Én-az dimenzió fogalmaival prédikálnak. Más szóval a demitologizálás egész folyamata előfeltételezi a nem objektivizálható én belső érthetőségét.

De ó jaj! mikor ez a nem objektivizálható én beszél, többé már nem az a nem objektivizálható én, aki beszél. A nem objektivizálható én úgy találja, hogy még mindig az Én-az dimenzióhoz van kötve. Úgy kell önmagának önmagáról beszélnie, mint aki szabad az Én-az dimenziótól, azoknak a fogalmaknak a szempontjából, melyek visszaragasztják őt ehhez a dimenzióhoz. A helikopter pilótája nem képes megmagyarázni magának, hogy mi módon szabadult meg az Én-az dimenziótól, s azt találja, hogy vissza kell abba esnie, hogy onnan újra felszállhasson.

241

Más szóval, az úgynevezett-szabad modern ember rájön, hogy nem képes elvetni az Újszövetség „ellentmondásait”, csak Isten szemszögéből, aki vele ellentétben teljeséggel szabad az Én-az dimenzióval való minden kapcsolattól. Csak a teljesen más Isten szemszögéből lehet az ember maga is szabad. S főleg ennek a szabad énnek úgy kell önmagára gondolnia, mint aki teljességgel elnyeletett ebben a teljességgel szabad Istenben. Mi más módon lehetne valóban szabad? Egy Isten, aki teljességgel szabad a tér és idő világával való mindennemű kapcsolattól, (s az ember, aki szintén teljesen szabad ettől, mert teljességgel elnyeletett ebben a teljességgel szabad Istenben) – csak egy efféle Isten, a szuverén kegyelem Istene az, akit most fiatal presbiteriánus prédikátorként hirdethetek. Most örülhetek a ténynek, hogy az amerikai presbiterianizmus vezetői az 1967-es hitvallásukban megengedték nekem, hogy igaz követője lehessek az Újszövetségnek, igaz követője Kálvinnak, mert én tényleg modern ember vagyok.

Legnagyobb megdöbbenésemre azonban felfedezem, hogy amint elkezdek prédikálni az embereknek erről a szuverén egyetemes kegyelemről, vagy inkább amint elkezdek gondolkodni önmagamról és személy-személy konfrontációimról a többi emberrel ennek a teljesen más Istennek a szemszögéből, csak akkor tudok prédikálni, ha abszolút csendben maradok, és nem gondolok többé önmagamra.

Ezt azonban nem tudom megtenni. El kell tehát utasítanom az Istenben való elnyelődésem elképzelését. Újra meg kell erősítenem egyéni, mulandó énem átjárhatatlanságát. De csakis akkor vagyok képes megerősíteni az én saját énem átjárhatatlanságát, ha egyidejűleg megerősítem az átjárhatatlanságát a végtelen számú tényleges, vagy lehetséges énnek a magaméval együtt. S mikor ezt megteszem, úgy találom, hogy belecsúsztam mind a saját testvér-énjeimtől, mind a valóság Én-az dimenziójától való legteljesebb elszigeteltségbe.

Kiszabadítottam tehát magam az Újszövetség ellentmondásainak hálójából de nem azért, mert most képes vagyok bármit mondani anélkül, hogy önmagamnak ellentmondanék, hanem mert én most a Parmenidesz statikus világegyetemében való megsemmisülés felé emelő logikai ösztökélésének és Héraklitusz örökmozgásában való megsemmisülés felé süllyesztő illogikus ösztökélésének képzeletbeli keresztútján állok.

Bultmannal együtt bátran elvetettem mindazt az Újszövetségből, ami nem szól hozzám, mint modern emberhez, mint minden isteni és démoni behatástól szabad emberhez. Most azonban felfedezem, hogy kétszeresen „a visszavonhatatlanság poklának” gyermeke vagyok. Semmilyen szabadságom sincs. A tiszta sors és a tiszta véletlen ötvözete vagyok. Eleget tudok ahhoz, hogy bizonyos legyek abban, hogy a történelmi keresztyén hit az Újszövetség „ellentmondásaiban” rejlő alapjával nem lehet igaz, de mégsem tudok semmit. Ragaszkodván ahhoz, hogy az egész valóságnak annak kell lennie, amit én, a logikai manipuláció eszközeivel megmondok, hogy mi legyen, de úgy találom, hogy új nézetemmel a logikát sehogyan sem lehet alkalmazni a valóságra.

Lezárásképpen röviden meghallgatjuk, mit mond Heinrich Ott, Barth Károly bázeli követője a diákjainak a prédikálásról. Ott megpróbálja összekombinálni Bultmann és Barth teológiáit. Ott, Ogdenhez hasonlóan, új objektivizmust vázol fel. Ez az új objektivizmus elsődlegesen olyan, mint Barthé. Barth, mondja Ott Bultmannál következetesebben jutott túl Heidegger filozófiájának korlátain, amiképpen azok korai, Sein und Zeit című munkájában megjelentek. Ott azt állítja, hogy csak Barth Geschichte fogalmában jut el saját magához az a Krisztus-esemény, melyről az Újszövetség valójában beszélni akar. Barth ragaszkodik hozzá, hogy az embernek először nem szabd megpróbálni a Heideggeréhez hasonló

242

egzisztencialista filozófia fogalmaival megérteni önmagát, majd utáni elfogadni az evangéliumot, mint ezzel az önmagyarázattal összhangban állót. Ehelyett az ember összes magyarázatának, közte a saját magával kapcsolatosnak is, felülről kell érkeznie Istennek a Krisztusban adott kijelentése szemszögéből. Az ember használhat bármilyen filozófiát, amilyet csak akar, ha minden gondolatát, még a filozófiáját is aláveti Isten hozzánk a Krisztus-eseményben szóló beszédének.

Most azonban egy rendkívül érdekes dolog történt. Heidegger maga is látja, hogy ha az ember egyáltalán megérthető akar lenni önmaga számára, akkor egy olyan lény szemszögéből kell annak lennie, aki meghaladja őt, és transzcendenciájából jelenti ki magát az emberben. Heidegger most izgatottan igyekszik minden teológusnál messzebbre jutni a tudomány és a metafizika mögé.

A nagy segítség, amit a „késői Heideggertől” kaphatunk abból a tényből származik, amit elképedve hallottunk, mikor tanított minket, hogy a valódi gondolkodás egyáltalában nem fogalmi gondolkodás. A „régi marburgiak egyik összejövetelén” Heidegger beszélt a keresztyén hit és gondolkodás témájáról. Ezen az összejövetelen tette azt az elképesztő kijelentést, miszerint „A tudomány nem gondolkodik”.

Mit kezdek én, mint fiatal szolgáló ezzel? Épp most mondta nekem Bultmann, aki maga is Heidegger filozófiájára alapozott, hogy a modern tudomány gondolkodása miatt nem kell már többé hinnem az ortodox teológia három rétegű világegyetemében. Mit ért most Heidegger alatta, mikor azt mondja, hogy a tudomány nem gondolkodik?

Nos, azonnali a megkönnyebbülés, mikor megértjük, hogy Heidegger ezt a látszólag negatív kijelentést a tudomány gondolkodásáról egy magasabb rendű gondolkodás, a hit fogalmaiban való gondolkodás fényében fogalmazza meg. Így nagy vágyakozással figyelünk, mikor Heidegger beszédét hallgatjuk „a természetről és a gondolkodás egy speciális szerkezetéről, melyben a hit gondolkodik”.735

Utána halljuk, amint Heidegger elmeséli megtérése történetét. Beszél a valóság új elképzelésének és a megértés új elképzelésének látomásáról.736 A valóság és a megértés eme új elképzelésének az elfogadása túlvisz minket az egzisztencializmuson. Most megvan a transzcendenciánk, ami egy és ugyanazon időben megelőzi az immanenciát, és mégis az immanencia alkotó alapelve. Most sokkal magasabbra emelkedtünk a világűrbe, mint ahová a kanti helikopterek képesek voltak felemelni, de egyidejűleg visszakerültünk a földre az Én-az dimenzió birodalmában.

Nem hibáztunk tehát az Újszövetség demitologizálásában. Látván most önmagunkat egy teljesen transzcendens létezés fényében, felemelkedtünk minden dualizmus és ellentmondás fölé.

Ott Heideggerrel együtt beszáll az űrhajójába, egész idő alatt azt mondván, hogy „a megváltó tények teológiája üresfejű gondolatnélküliség”. Most már kombinálhatjuk Barth Krisztus-eseményének teológiáját, mely felülről szól hozzánk, Heidegger Létezésfilozófiájával, mint „megtisztító létezéssel”, Lichtuggeschichte-vel.737 A „késői Heidegger” filozófiája legalábbis megnyitja nekünk egy olyan Isten létezésének lehetőségét, akit Barth prédikál. Így tehát prédikációnk elvileg a modern filozófia kifogástalan emberének prédikációjává vált.

735 Heinrich Ott, „Micsoda a rendszeres teológia”, A késői Heidegger és a teológia („Új határok a teológiában”, 1. kötet, New York: Harper and Row, 1963), 78. oldal 736 Lásd a jelen szerző A késői Heidegger és a teológia (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Press, 1964) című művét eme Heideggerrel kapcsolatos dolgok és utalások részletesebb tárgyalásához 737 Ugyanott, 13. oldal

243

Azzal zárjuk tehát, hogy a modern teológia, ha lehet, a modern filozófiánál és a modern tudománynál is nagyobb következetességgel mutatja be, hogy ha egyszer az ember megtagadja az engedelmességet a Szentírás önazonosító Krisztusának, elveszíti önmagát, mivel egyidejűleg azonos az elvont, változásmentes léttel és az elvont változással. A modern ember, mint azt láttuk Karl Heim vele kapcsolatos korábbi elemzésében, egyike a végtelen számú énnek, melyek mindegyike a saját börtöncellájában üldögél és képtelenek egymással kommunikálni, csak annak az énnek a fénye, élete és Igéje fogalmaival, aki teljesen más, mint ezek a véges ének, következésképpen teljesen felettük áll. Ám erről a teljesen más énről kiderül, hogy nem olyan én, aki kommunikációra lenne képes, kivéve, ha felvétetik az egység egy személytelen alapelvébe, mely felette áll mind neki, mind az összes véges énnek. Röviden, ha ez a teljesen más én úgy találja, hogy ő valóban én, arra is rájön, hogy ő is véges én, együtt a végtelen sok véges énnel, s ebben az esetben, együtt ezeknek a tényleges, vagy lehetséges éneknek a végtelen tömbjével keresnie kell a képességet, hogy beszélhessen a többi énnel azok megvilágosodása érdekében egy olyan Lény fényének eszközeivel, aki minden én felett áll.

Látszik tehát, hogy mind Ott, mind Ogden új objektivizmusa az olyan emberek, mint Luther, Kálvin, vagy Pál apostol régi „objektivizmusának” minden merész demitologizálása ellenére eltűnik az ismeretlenség és a megismerhetetlenség ködében. Lelkesen elvetve a történelmi keresztyén hit „dilemmáját”, a filozofikusan és tudományosan orientált modern teológus új objektivizmusa a nem objektivizálható énről alkotott fogalmával egyetemben a saját petárdája által emelkedik fel.