Upload
evonaldo-goncalves-vanny
View
1.124
Download
0
Embed Size (px)
Citation preview
INTRODUÇÃO
A sobrevivência de toda a sociedade humana passa necessariamente pela formação das
capacidades, atitudes e competências mais integradoras dos seus filhos, pois só com essas
ferramentas é que se torna possível, todo projecto de construção social.
A identidade de um povo compõe-se de múltiplos elementos. Cada povo tem a sua identidade
que o define e lhe dá um lugar no mundo. Estes tempos de rápidas e vertiginosas mudanças
exigem um constante repensar na identidade e suas implicações. A partir do período colonial
até ao presente, a língua e cultura locais têm sofrido uma notória desvalorização. Isto tem
afectado a identidade das pessoas. A identidade de um povo é multifacial, global e
abrangente. Por exemplo, há identidade individual, de uma família, de um grupo étnico, de
uma nação, de um continente e de uma profissão.
O povo Mbokoyo tem conseguido manter a sua cultura, não obstante os
contactos com outros valores sociológicos e culturais nomeadamente, com a
cultura portuguesa até a altura da independência de Angola, e, mais
recentemente sujeito às influências da globalização cultural.
O desenvolvimento socioeconómico e cultural regional visa fundamentalmente satisfazer as
necessidades básicas das populações, criar condições adequadas para o bem estar colectivo e
capacitar tecnologicamente os grupos humanos através do reforço da sua força interventiva,
criadora e transformadora capaz de engendrar mudanças significativas no espaço físico social.
Então, é premente brindar as gerações mais jovens de um leque de informações históricas
atinentes a sua localidade em que as mesmas se encontram confinadas e, desta maneira,
poderem compreender o papel desempenhado pela sua localidade no desenvolvimento social,
económico da região e do país. Em cada sociedade deve haver uma atenção voltada
particularmente para as novas gerações, em virtude delas serem as legítimas herdeiras de todo
património histórico-cultural construído ao longo dos tempos.
8
Daí que o processo de formação das gerações mais jovens mereça um investimento
substancial e, concomitantemente, um acompanhamento pedagógico e metodológico
responsável, sério e singular para brindá-las de conhecimentos sólidos e eficazes em torno da
realidade sócio-cultural e histórica do meio circundante, sobre o qual recairá a incumbência
de transformá-lo qualitativamente não só para o seu próprio bem, como também dos
vindouros.
Assim, o tema “AS REPERCUSSÕES DO COLONIALISMO NA CULTURA
TCHISANDJI. PROPOSTA METODOLOGICA PARA O ENSINO DA HISTÓRIA DE
ANGOLA NOS ALUNOS DA 10ª CLASSSE DA ESCOLA DO II CICLO DO ENSINO
SECUNDÁRIO DE FORMAÇÃO GERAL BOCOIO” é uma contribuição a cultura deste
povo cabendo aos órgãos de direito e em especial o Ministério da Educação em cooperação
com os sectores afins definirem as melhores políticas e estratégias educativas para o
fortalecimento do processo de formação das gerações vindouras em que a atenção singular
será dirigida à preparação do homem novo.
Procuramos neste trabalho, meter em itálico as palavras estranhas ao português para facilitar a
compreensão do leitor. O “s” entre vogais ou semi-vogais lé-se “ss”; exemplo: Oso-
equivalente a Osso, como na palavra “Osoma”; o “h” é sempre aspirado; exemplo Ohita, O
“ge” le-se sempre “gue”; exemplo “omange, Ngeve, Ngende”.
JUSTIFICAÇÃO DA ESCOLHA DO TEMA
AS REPERCUSSOES DO COLONIALISMO NA CULTURA TCHISANDJI,
PORQUE? Mais do que buscarmos outras razões é porque o colonialismo foi um dos
fenómenos sociais que na sua essência contribuiu com as suas doutrinas para o desalojamento
do homem angolano pois, “a colonização é comparada a um ladrão que roubou todas as vestes
deixando o homem angolano desprovido de quase tudo” (ANDRÉ LUKAMBA 2001).
Por outro lado, o colonialismo é entendido como um conjunto de atitudes políticas,
económicas, e militares que visam, a aquisição de territórios coloniais através da conquista e
estabelecimento de colonos, contribuirá para destruição da pirâmide vital da cultura angolana,
pois, na colonização dos povos africanos (angolanos), os europeus, no caso, os portugueses,
adoptaram dois critérios na obtenção de lucros. O primeiro consistia em focar ou persuadir os
9
nativos a trabalharem nas propriedades europeias ou no cultivo de produtos como cacau, o
café, o sisal e a jingumba, quase sempre por salários ou preços baixos. Tais produtos eram
vendidos em seguida no mercado internacional a preços exorbitantes para beneficiar os
europeus em detrimento dos nativos. Os colonialistas preparam tudo trazendo para a África
Militares, Mercadores e Missionários (KI-ZERBO Joseph)1, para que se começassem a
instalarr todos, militar, politica e religiosamente, dando desta forma á “ocupação efectiva”
realizada pelas armas completou-se, em toda parte, com o pagamento de impostos, com a
criação e propagação dos movimentos e sobretudo com a conquista da independência.
No programa de História da 10ª classe porque? Porque apesar de os programas serem de
âmbito nacional, elaborados pela instituição pedagógica (no caso INID), trata-se da vontade
de querermos encontrar um ponto de partida com o espírito de objectividade por intermédio
de um campo de acção a onde centrará a nossa proposta e por outro lado, aonde obteremos
uma amostra que garanta a cientificidade da nossa pesquisa e da nossa abordagem temática,
daí o nosso contributo na conquista de mais um passo no âmbito da História local.
É comum observar-se no processo de Ensino aprendizagem da disciplina de História á nível
do nosso país bastantes limitações e insuficiências em relação aos conteúdos pertencentes a
História de Angola. Ora, tais restrições alargam longamente o desconhecimento da realidade
sóciocultural, económica e histórico local por parte das gerações actuais (especialmente as
crianças, adolescentes e jovens). Caminhando deste modo, vai se comprometendo, em grande
dimensão, todo um projecto de construção humana, pelo facto de não haver um conhecimento
preliminar em que se idealiza a renhida luta pelo progresso humano, social, cultural,
económico e histórico.
Assim, com o propósito de se ultrapassar as lacunas e limitações existentes em relação aos
conteúdos de História local no processo de ensino aprendizagem de História, particularmente,
no que respeita a História de Angola no “Bocoio”, propõe-se neste trabalho de fim de curso
abordar o tema: “AS REPERCUSSÕES DO COLONIALISMO NA CULTURA
TCHISANDJI. PROPOSTA METODOLOGICA PARA O ENSINO DA HISTÓRIA DE
ANGOLA NOS ALUNOS DA 10ª CLASSSE DA ESCOLA DO II CICLO DO ENSINO
SECUNDÁRIO DE FORMAÇÃO GERAL BOCOIO.”
1 KI-ZERBO, Joseph; História da África Negra vol.II, 3ª ed.Publicações Europa América,2002.
10
A localidade do Bocoio, sofreu os horrores do colonialismo, na vertente antroponímica,
cancioneira, línguística, dança, religiosa e na usurpação das suas terras. Hoje isto passa
despercebido e o receio às novas gerações é que pode abrir um foço. As realizações materiais
e espirituais das grandes comunidades revelam a sua capacidade de criar e transformar o meio
natural em que as mesmas se encontram e constituem o seu património histórico-cultural cujo
domínio e conhecimento para a sua valorização deve-se passar às jovens gerações.
Considera-se um tema extremamente pertinente em virtude de proporcionar as gerações mais
jovens de amplos e profundos conhecimentos sobre a história local do Bocoio, o que constitui
condição ‘sine qua non’ para que cada indivíduo se identifique com o seu meio e se converta
num agente transformador do mesmo, pois, só se defende com determinação e iniciativa
aquilo que se conhece plenamente e, como consequência, se ama e se preserva como um
valor.
PROBLEMA DE INVESTIGAÇÃO
Atendendo ao anteriormente exposto, o problema científico que orientou a investigação é o
seguinte:
«Como abordar histórica, científica e metodologicamente os conteúdos sobre “AS
REPERCUSSÕES DO COLONIALISMO NA CULTURA TCHISANDJI” no processo
de ensino aprendizagem de História nos alunos da 10ª Classe da escola do II Ciclo do Ensino
Secundário do Bocoio tendo em vista a formação da consciência histórico – cultural dos
alunos?»
PERGUNTAS DE INVESTIGAÇÃO
Que papel desempenha a Educação sobre “AS REPERCUSSÕES DO
COLONIALISMO NA CULTURA TCHISANDJI. PROPOSTA
METODOLOGICA PARA O ENSINO DA HISTÓRIA DE ANGOLA NOS
ALUNOS DA 10ª CLASSE DA ESCOLA DO II CICLO DO ENSINO
SECUNDÁRIO DE FORMAÇÃO GERAL BOCOIO” património e identidade
cultural na formação da consciência Histórica das novas gerações?
11
Como tem sido abordada “A HISTÓRIA LOCAL NO PROCESSO DE
FORMAÇÃO DOS ALUNOS DA 10ª CLASSE na disciplina de História de
Angola?
Como introduzir este conteúdo na disciplina de História?
OBJECTO DE INVESTIGAÇÃO
O processo de ensino aprendizagem na disciplina de História na 10ª classe da Escola
DOIICICLO DO ENSINO SECUNDÁRIO DE FORMAÇÃO GERAL BOCOIO.
OBJECTIVO GERAL
Determinar os conteúdos de História local do Município do Bocoio
paraoenquadramentoprogramático adequado na disciplina de História da 10ª Classe do II
Ciclo do Ensino Secundário com o propósito de consolidar a formação da consciência
histórica e cultural dos alunos.
OBJECTIVOS ESPECÍFICOS
- Destacar “AS REPERCUSSÕES DO COLONIALISMO NA CULTURA
TCHISANDJI. PROPOSTA METODOLOGICA PARA O ENSINO DA HISTÓRIA DE
ANGOLA NOS ALUNOS DA 10ª CLASSE DA ESCOLA DO II CICLO DO ENSINO
SECUNDÁRIO DE FORMAÇÃO GERAL BOCOIO”.
- Diagnosticar o estado actual do ensino sobre a História local do Bocoio no processo docente
Educativo de História da 10ª classe do II ciclo do ensino secundário do Bocoio.
- Contribuir com uma estratégia pedagógica e metodológica a ser empregue na abordagem do
tema no processo de Ensino aprendizagem da História da 10ª classe.
CAMPO DE ACÇÃO
Os conteúdos sobre a cultura local do município do Bocoio.
12
HIPÓTESE
A adopção de uma metodologia de ensino com técnicas e procedimentos pedagógicos eficazes
para a abordagem sobre a história local do Bocoio, no processo de Ensino aprendizagem de
História da 10ª Classe do II Ciclo do Ensino Secundário pode contribuir para a consolidação
da formação da consciência histórica e cultural dos alunos, um elemento necessário no
processo da construção social.
VARIÁVEL INDEPENDENTE (V.I): A adopção de uma metodologia de ensino
com técnicas e procedimentos pedagógicos eficazes para a abordagem deste tema.
VARIÁVEL DEPENDENTE (V.D): uma contribuição para a consolidação da
formação da consciência histórica e cultural dos alunos, enquanto elemento necessário no
processo de construção social.
MÉTODOS E PROCEDIMENTOS A EMPREGAR
O tipo de pesquisa que predominou foi a aplicada, pois a apresentação essencial está na
solução de um problema da prática educativa.
Quanto ao objectivo gnoseológico, trata-se de uma investigação descritiva aplicativa porque
observa e descreve o objecto de estudo, fazem-se análises dos factos apresentados e se
estabelecem as relações entre elas para propor soluções.
Métodos empíricos:
- Entrevista aos professores, gestores e alunos, que proporcionou a informação concreta sobre
o problema;
- Consulta bibliográfica, que permitiu consolidar a base teórica do trabalho e o seu carácter
científico;
- Análise documental, que ajudou a realizar uma análise do programa de História.
13
Métodos teóricos:
- Analítico-sintético, que permitiu um estudo minucioso sobre AS REPERCUSSÕES DO
COLONIALISMO NA CULTURA TCHISANDJI.
- Dedutivo-indutivo, que garantiu a análise de factos gerais sobre AS REPERCUSSÕES DO
COLONIALISMO NA CULTURA TCHISANDJI.
Entrevista: este método permitiu nos levar um trabalho de investigação no seio de alguns
peritos na matéria no sentido de nos darem mais subsídios em torno do tema.
Inquérito: Também ouvimos alguns alunos e professores de História.
População Alva
É composta por 245 alunos e, professores e coordenador de História do II Ciclo do Ensino
Secundário – da Escola do Bocoio.
A amostra está conformada por 139 alunos da 10ª Classe do II Ciclo do Ensino Secundário da
Escola do Municipio do Bocoio, o que representa 56.7%, bem como 4 professores e incluindo
coordenador de História, o que corresponde a 100%. A selecção foi feita de forma aleatória
em conformidade com as necessidades da investigação.
Amostra
A amostra dos professores, foi seleccionada de forma aleatória de 04, o que significará 100%
e, dos 245 alunos trabalhou-se com 139 (uma turma) perfazendo 56%.
Novidade Cientifica
Consiste do ponto de vista teórico, na estruturação dos conteúdos sobre AS
REPERCUSSÕES DO COLONIALISMO NA CULTURA TCHISANDJI, para a sua
abordagem no processo de ensino aprendizagem de História.
Do ponto de vista prático, contribuir-se-à com uma metodologia de ensino com técnicas e
procedimentos eficazes a serem adoptados no leccionamento desta temática.
14
PROPOSTA DA ESTRUTURA DO TRABALHO
O trabalho está estruturado em: Dedicatória, Agradecimentos, Resumo, Introdução, dois
capítulos, que formam o seu corpo central, Conclusões, Recomendações, Anexos e
Bibliografia.
CAPÍTULO I – GENERALIDADES “DA HISTÓRIA LOCAL”
Palavras-chaves: Repercusso- (Do latim repercussu) SM repercussão repercissione sf, acto
ou efeito de repercutir2.
Repercutir- (Do latim repercutere) verbo transitivo repetir, reproduzir um som; verbo
transitivo reflectir se reverberar.
Repercussão-É o efeito microeconómico do imposto pelo qual a pessoa legalmente obrigada
ao seu pagamento, ou consegue transferir para outrem (contribuinte de facto) o sacrifício
patrimonial em que o tributo se traduz. Se o contribuinte de facto se encontra numa fase mais
adiantada do ciclo produtivo, a Repercussão diz se descedente ou progressiva: é o que se
passa, nas relações entre retalhista e consumidores; se se encontra numa fase anterior do ciclo
produtivo a Repercussão diz se ascendente ou regressiva é o que se passa, nas relações entre
comerciantes e industrias produtoras de bens finais ou nas relações entre pessoas e os
fornecedores de factores de mercado, designadamente pela incorporação do imposto no preço
de bens oferecidos (aumentando ou reduzindo o preço). Ela é depende portando da natureza
do imposto e da natureza dos mercados onde se transacionam os bens e serviços procurados e
oferecidos pelo sujeito económico.
A Repercussão é normalmente tida em vista pelo legislador ao estruturar as vareas espécies
fiscais e é ela que está na origem dos diversos projectos tendentes à instituição de um imposto
único (sobre a terra, a renda, a energia, a despesa).
2 Enciclópedia Luso-Brasileira de Cultura, XVl; “R”, Editorial Verbo Lisboa, 1963.
15
Colonialismo3- Conceito aplicado a territórios ocupados e administrados por um governo, em
conseqüência de conquista ou da colonização de seus súditos, e aos que se impõe uma
autoridade estrangeira. Tal relação termina quando o povo subjugado recupera a soberania, ou
se incorpora, em igualdade de condições, à estrutura política da potência colonizadora.
O colonialismo existiu desde a Antigüidade. Entre os impérios do mundo antigo, foi exercido
pelo Egito, pela Babilônia, pela Pérsia e por Roma. Na Europa moderna, o colonialismo teve
início no século XV e pode ser dividido em duas fases. Numa primeira etapa (1415-1800), a
Europa Ocidental, liderada por Espanha e Portugal, expandiu-se pelas Índias Orientais e as
Américas. Portugal, interessado, sobretudo, no comércio de especiarias, estabeleceu feitorias e
fortes em lugar de colônias. Seu monopólio comercial viu-se seriamente ameaçado pelos
ingleses e holandeses, no fim do século XVI.
No que diz respeito ao continente americano, era mais freqüente a criação de colônias do que
de feitorias. O império da Espanha foi o mais extenso do Novo Mundo e compreendia grande
parte do México, da América Central e da América do Sul. Os portugueses se estabeleceram
no Brasil. A maioria das colónias espanholas, portuguesas e francesas nas Américas
conseguiram a independência durante as Guerras Napoleónicas. Os ingleses perderam boa
parte das antigas possessões nos Estados Unidos, mas a Grã-Bretanha continuou sendo uma
importante potência colonialista: além de controlar a Índia, conservava o Canadá, o Cabo da
Boa Esperança e o Ceilão.
A segunda etapa colonial pode ser dividida em dois períodos. No primeiro (1815-1880), o
ímpeto expansionista provinha de interesses europeus já estabelecidos no exterior. Durante a
segunda fase (1880-1914), a colonização estava voltada para a África e diversas regiões da
Ásia e do Pacífico. Por volta de 1914, o colonialismo mundial dominava o planeta. O Império
Britânico era o maior e com maior diversidade geográfica, embora a França, a Bélgica, a
Alemanha, o Japão, os Estados Unidos e Portugal, e fossem também importantes potências
colonialistas. O fim do equilíbrio de poder na Europa e as duas Guerras Mundiais do século
XX marcariam o ocaso do colonialismo moderno.
3 Enciclopédia Microsoft® Encarta®. ©; “C”, 1993-2001 Microsoft Corporation. Todos os direitos reservados.
16
Cultura - do latim cultura, acto de cultivar a terra ou certas plantas; trabalho que se faz na
terra para que produza vegetais; conjunto dos conhecimentos de alguém.
Edward B. Tylor (1871) foi o primeiro a formular um conceito de cultura, em sua obra
Cultura primitiva. Ele propôs: “Cultura... é aquele todo complexo que inclui o conhecimento,
as crenças, a arte, a moral, a lei, os costumes e todos os outros hábitos e aptidões adquiridos
pelo homem como membro da sociedade” (In Kahn, 1975:29). O conceito de Tylor, que
engloba todas as coisas e acontecimentos relativos ao homem, predominou no campo da
antropologia durante várias décadas.
Para Ralph Linton (1936), a cultura de qualquer sociedade “consiste na soma total de idéias,
reações emocionais condicionadas a padrões de comportamento habitual que seus membros
adquiriram por meio da instrução ou imitação e de que todos, em maior ou menor grau,
participam” (1965:3 16). Este autor atribui dois sentidos ao termo cultura: um, geral,
significando “a herança social total da humanidade”; outro, específico, referindo-se a “uma
determinada variante da herança social” (96).
Franz Boas (1938) define cultura como “a totalidade das reacções e actividades mentais e
físicas que caracterizam o comportamento dos indivíduos que compõem um grupo social...”
(1964:166).
Mahnowski (1944), em uma teoria científica da cultura, conceitua cultura como “o todo
global consistente de implementos e bens de consumo, de cartas constitucionais para os vários
agrupamentos sociais, de ideias e ofícios humanos, de crenças e costumes” (1962:43).
O mais breve dos conceitos foi formulado por Herkovits (1948), embora este não seja o único:
“a parte da ambiente feita pelo homem” (1963:31).
Kroeber e Kluckhohn (1952: 19), em Culture: a critical review of concepts and definitions,
referem-se à cultura como “uma abstracção do comportamento concreto mas em si própria
não é comportamento”.
Beals e Hoijer (1953) também são partidários da cultura como abstracção.
Afirmam eles: “a cultura é uma abstracção do comportamento e não deve ser
17
Confundida com os actos do comportamento ou com os artefactos materiais, tais como
ferramentas, recipientes, obras de arte e demais instrumentos que o homem fabrica e utiliza”
(1969:265).
Para Felix M. Keesing (1958), a cultura é: Comportamento; “cultivado, ou seja, a totalidade
da experiência adquirida e acumulada pelo homem e transmitida socialmente, ou, ainda, o
comportamento adquirido por aprendizado social” (1961:49).
G. M. Foster (1962) descreve a cultura como “a forma comum e aprendida da vida,
compartilhada pelos membros de uma sociedade, constante da totalidade dos instrumentos,
técnicas, instituições, atitudes, crenças, motivações e sistemas de valores conhecidos pelo
grupo” (1964:21).
O conceito de cultura varía no tempo, no espaço e em sua essênvia. Tylor, Linton, Boas e
Malinowski consideram a cultura como idéias. Para Iróeber e Klucki-) John, Beals e Hoijer,
ela consiste em abstrações do comportamento. Keesing e Foster a definem como
comportamento aprendido. Leslie A. White apresenta outra abordagem: a cultura deve ser
vista não como comportamento, mas em si mesma, ou seja, fora do organismo humano. Ele,
Foster e Outros englobam no conceito de cultura os elementos materiais e não materiais da
cultura. A colocação de Geertz difere das anteriores, na medida em que propõe a cultura como
um “mecanismo de controlo” do comportamento. Essas colocações divergentes, ao longo do
tempo, permitem apreender a cultura como um todo, sob vários enfoques.
Em suma, cultura é o conjunto complexo e articulado de normas, crenças,ritos,
comportamentos, valores que condicionam o horizonte espiritual, bem como as realizações do
grupo, que conferem a cada sociedade o seu aspecto original. Cultura é ainda o conjunto de
elementos como a língua, os costumes, as técnicas e os valores que um determinado grupo
humano usa e a partir dos quais organiza e edifica a sua vida.
A cultura é também, o ambiente artificial que o homem sobrepõe ao natural, é o estilo, a
alma, o domo de um povo. Todo homem vive de uma herança cultural que o condiciona,
assume-a, transforma-a e só assim, ele não vive sem cultura.Por isso não existe povo sem
18
cultura, mesmo uma cultura superior a outra, mas sim diversidade de culturas. (LUKUNDE
Mário e FARIA Ezequiel)4 .
1.1– LOCALIZAÇÃO GEOGRÁFICA DO MBOKOYO
Geograficamente o Município do Bocoio situa-se a nordeste da Província de Benguela, a 75
km a leste da cidade ferro portuária do Lobito e a 75 km do Municipio do Balombo, 190 Km
da sede capital da província do Kwanza Sul. Porque a leste, o Bocoio limita-se com o
Município do Balombo e a oeste com o Município do Lobito.
Da parte norte com a Província do Kwanza Sul e a sul com os Municípios de Caimbambo,
Cubal e Ganda. Quanto a superfície é de 5.612 km2 com uma população que se pode calcular
em 156.583 habitantes.
1.1.1 - Divisão Administrativa do Município, fundação de Comunas e seu
significado histórico.
O Município do Bocoio, tem quatro (4) comunas, a sua sede é chamada Tchisandji5, foi
fundada em 1827 com 1.287 km2 de superfície. Mbokoyo ou Bocoio é o nome dado pelos
viajantes quando estes se deslocavam do interior para o litoral e vice-versa no período de
governação do Sr. Fernando como primeiro chefe administrativo no actual Bocoio-Velho,
onde colhiam o gindungo denominado Mbokoyo e daí a região passou a chamar-se Bocoio
que na sua ordem crescente é o quarto nome desde os primeiros habitantes até aos nossos dias.
Uns a chamam vila sousa Lara, tudo a partir de 1958, a sede Bocoio designou-se em Vila.
Neste ano fez-se o legado de Suosa Carneiro Lara, segundo a construção da companhia de
açucar de Angola e da fábrica de celulose do Alto Catumbela na Ganda.
4 in. cit WALILE Avelino, Trabalho de Licenciatura 2004 P.165 Le-se Tchissandji
19
A comuna da Tchila-Tchikala - foi fundada em 1925, à 68 km da sede do Bocoio, e tem
11.314 km2 de superfície. A proveniência etimológica do termo Tchila, está relacionada com
o povoamento desta região que deve-se a caravana migratória do soba kangombe
tchinangatanga, Monte-Belo e Munda, provenientes de Ndula-Tchamako/Ngungu (kwanza
sul) instalaram-se na região de Tchikala depois de atravessar o rio Cubal kwambotchã pela
travessia Imbwanganga e do soba kapingãla kambambi proveniente de Tchandja e de
kaniaki/Balombo constituiram o povo de Tchikala actualmente a comuna da Tchila.
Ali existiu um lugar de concentração de animais como palancas antes e depois do bebedouro e
esta concentração em umbundu era chamado de otchila e a localidade passou a chamar-se de
Tchila. Esta comuna anteriormente pertencia kasonge, depois Kanjala, e actualmente
Município do Bocoio. O Primeiro chefe do posto administrativo da Tchila denominado por
Pires, mais conhecido por kipilipili, por qual fundou a 20 de Maio de 1925 com 1314 km2 de
superfície.
A comuna do Monte-Belo “Okamunda keposo” Ukolovala (Utwe Wombwa) - foi fundada em
1955, e fica a 31 km da Sede do Município do Bocoio, com 1.253 km2 de superfície. A
origem etimológica do termo Monte- Belo, tem a ver com as caravanas migratórias do soba
Mbambi proveniente de Tchandja-Balombo de Kotchatchiti Kokatanga-Olyatchahe Kakomwa
proveniente de Mama outrora Kwanza sul, soba Kahala proveniente também de Tchandja, o
soba Ndumba Tchihukulu, proveniente de Tchiyaka e do soba Tchombela de Mumata
Motchombela/Ganda constituem o povo de Ukolovala actualmente a população da Comuna de
Utwe wombwa um nome cuja origem aparaceu quando um viajante de nome Madureira
Kuluvala proveniente da Catumbela trazia consigo um cão e acabou por morrer neste local e
este homem cortou a cabeça do cão e pendurou-a numa haste a beira de Otchilombo.
Este ganhou muita fama e depois passou a chamar Utwe wombwa outrora Ukolovala; segundo
KAPA Kandjolomba ancião, de feliz memória. O fundador da Comuna chamou-se Katyavala
proveniente de Ikulungu-Avula/Bocoio.
A chegada dos Portugueses, fizeram viveiro de sisal e devido a sua beleza chamaram-na Belo-
Monte e posteriormente Monte-Belo actual Comuna que no Governo Colonial antes de 1964,
pertencia a Balombo.
20
A Comuna do Cubal do Lumbu-Eva - foi fundada em 1963, fica a 30 km da sede do
Município do Bocoio, e tem a superficie de 785Km2. A sua origem etimológica tem relação
com o povoamento desta região, deve-se a caravanas migratórias dos sobas Kangombe II
Tchikuma, Nguli e Ngendjo6, provenientes de Moñgele outrora Kasonge, instalaram-se nesta
região depois de atravessar o rio Balombo pelo Húmo.
A caravana de Ngandu-ya-Wendo, proveniente de Ehembe/Luanda e o soba Kameti-Etoto e
Ngandu-ya-Isapa7 proveniente de Tchiyaka, confinaram também na região de Eva,
constituindo actual população da Comuna do Cubal do Lumbu. O soba Ngendjo na região,
casou-se com a rapariga Lumbu, família do velho Huholondondo pertencente ao soba
Ngandu-ya-Isapa. Depois de se casar com a rapariga, pediu uma montanha para se fixar.
O velho Huholondondo anuiu ao pedido e atribuiu-lhe uma montanha onde mantivesse por
algum tempo e depois sugeriu que a mesma montanha passasse a chamar-se Lumbu nome de
sua esposa. A designação Lumbu nasceu Elumbu a sub-região Eva, o actual Cubal do Lumbu e
depois de se ter dado esta designação, o soba Ngendjo disse; “Elumbu lyo kalapo, ove kulipo,
likulimilã onima” que em língua portuguesa siginifica “enigma de quem está presente,
ausente perde oferta.
As caravanas migratórias do soba Kangombe II, Nguli, Tchikuma e Ngendjo provenientes de
Moñgele-Kasonge, chegaram a actual sub-região Eva/Cubal do Lumbu atravessando o rio
Balombo pela localidade Húmo e contornando pelo Egipto Praia depois passando por Ewe-
lya-Ngongo, localidade de Kanjala antes de atingir Cubal do Lumbu. Estes fixaram-se da
seguinte maneira: O soba Kangombe II na actual montanha Kangombe; O soba Nguli na
actual montanha Nguli. O soba Nguli chamava-se Lweyo.
A comuna do Passe Kavendji Tchapasi - foi fundada em 15 de junho de 1964 e fica a 30 km
da sede municipal do Bocoio e tem a superfície de 973 km2. A origem etimologica do termo
passe, está relacionada com as caravanas migratórias do soba Mbakavaka vindo do sobado
Nguli, Comuna do Cubal do Lumbu. Chegaram e fixaram se “Tchipasi8” nas localidades de
Londengo, Mbuluvulu e Sela.
6 Le-se Nguendjo7 Le-se Issapa8 Le-se Tchipassi
21
Esta região era designada por Kavendji e a montanha de Ngumbwa. O soba Kisi vindo do
Bailundo perseguido por Mandume, refugiou-se na montanha de Ngumbwa depois de passar
por Tchandja, Mepo-Kanhala. Tchivanda Monte-Belo, Lomama-Kandjongi, Kaloñge e
Luvale. Nesta Montanha, o soba Kisi fez magia, impedindo as caravanas de passar, ouvindo se
apenas o barulho de cão-da-pedra (ohwita), portanto. Os” Ovimbanda” não conseguiram
desfaser a magia do soba Kisi e diziam que se fixou num lugar complexo de penetrar e não se
consegue apanhá-lo. O termo “complexo” em umbundu significa “Tchipasi” e deste,
designou-se a montanha Passe.
1.1.2- 1.1.2- História e povoamento História e povoamento do Municipio do Mbokoyo
“Segundo algumas pesquisas, poderá ter sido por volta do séc. XIV que se iniciou a disputa
mais acérrima dos territórios da província. Pisam por esta altura terras a norte do Lobito
povos conhecidos como Vambokoyo, também denominados vatchisandji ou vanduli. A sua
proveniência relaciona-se com a localidade de Hembe no antigo reino do Ndongo
(comandados pelo lendário Soba Tchivango). A sua presença na região do Mbokoyo assenta
no facto várias divisões internas se provocarem no decurso das movimentações da busca de
estabilidade politica e economica antes da presença colonial. No historial do povo Mbokoyo
salientam-se três destacáveis nomes de soberanos que são referência inestimável a saber: Ilu
Lembe, Imbumba, e Tchiyuku Tchakañhangã Ndamba ya Mbambi.
Kapa Kandjolomba9, existem três designações para a localidade e respectivo povo:
Vambokoyo, Vatchisandji ou Vanduli. A história diz que enquanto este povo se movimentava
à procura de um lugar para se estabelecerem, os actuais vambokoyo, foram tendo algumas
desavenças entre si e é isto que denominam Nduli10, o que levou ao sentimento de desdém
entre eles, designado por Valisandja11. O nome tem relação com algumas especiarias
chamadas Mbokoyo. Sempre que se quisesse fazer referência ao local, dizia-se Pana po
Mbokoyo12.
9 Kapa Kandjolomba; antigo Regedor Municipal do Bocoio, “de feliz memória”.10 Não ceder11 Livres, abertos, independentes, ilimitados, extensos e espontâneos.12 Lá no Bocoio.
22
A região do Bocoio esteve fortemente afectada pelos processos migratórios e guerrasA região do Bocoio esteve fortemente afectada pelos processos migratórios e guerras
constantes. No Municipio num período relativamente curto, concentrou-se uma massaconstantes. No Municipio num período relativamente curto, concentrou-se uma massa
demográfica considerável. Hoje é possível ver a densidade populacional e o desenvolvimentodemográfica considerável. Hoje é possível ver a densidade populacional e o desenvolvimento
das povoações nas Comunas, atingirem índices que mostraram de forma clara o crescimentodas povoações nas Comunas, atingirem índices que mostraram de forma clara o crescimento
populacional.populacional.
QUANTO A DESIGNAÇÃO NDULI 13 - O grupo migratório do soba Kapa Mbumba e
Lulembe proveniente de Ehembe/Luanda, iniciou as suas viagens de exploração e atingiu a
margem do rio faul, actual Catumbela na localidade de Tchiseke14. Quando chegou nesta
margem os dois entraram em contradições ao atravessar o rio. Foi que o soba Kapa Mbumba
negou e disse o seguinte: “Eu não atravesso mais nenhum rio maior, aqui páro”. O termo pára
em Umbundu significa Nduli.
Outros afirmam que a origem etimológica do termo Nduli, está intrissecamente ligada a
população da Comuna sede Bocoio e resultado de caravanas migratórias do soba Kapa
Mbumba, Lulembe e Tchindula, provenientes de Hembe-Ndongo/Luanda fixaram-se na região
Tchisandji actualmente Bocoio depois de atravessar os rios Kwanza, Keve, Umbango,
Lwenge, Kumeka, Cubal do Lumbu e Cubal Tchisandji com início das lutas entre os europeus
e africanos no Ndongo iniciaram a sua viagem de exploração e atingiram a localidade de
Tchiseke na margem do rio Catumbela. Alí o soba Kapa Mbumba negou saltar o rio
Catumbela e disse: aqui páro. Do termo parar que em Umbundu é traduzido por Nduli surgiu
o primeiro nome daquela localidade.
QUANTO A DESIGNAÇÃO TCHISADJI - O grupo étnico denominado Tchihuku, formou
uma caravana migratória proveniente de Ekumba Tchiyaka/Huambo, que chegou a região e
fixou-se na serra de Tchipelele a pedido do soba Kapa Mbumba. O soba Kapa Mbumba não
estava satisfeito com o procedimento do soba Tchihuku. Dai, orientou ao soba Lulembe em
Kavendji para que desalojasse o soba Tchihuku da serra de Tchipelele. Uma vez que existiam
conflitos étnicos entre o soba Kapa Mbumba e o soba Mandwa de EkumbaTchiyaka-Huambo,
13 BAPTISTA João IV,Etnólogo e Expositor; Pequena síntse da cultura dos Vatchisandji Vila do Bocoio 2004/2005 pag.14 Le-se Tchisseke
23
que as causas derivavam dos roubos de gado praticado pelos filhos do soba Mandwa que o
soba Tchihuku trouxera da Tchiyaka para a região de Nduli.
A tomada de Tchipelele pelo soba Lulembe levou o desalojamento do soba Tchihuku e assim
os conflitos terminaram. Uma vez desalojado, o soba Tchihuku antes de ir para o Isuku15-
Kandjala refugiou-se na Ombala do soba Kapa Mbunba que lhe garantiu a segurança e a
liberdade. Queremos salientar aqui que o termo liberdade, em umbundu significa Okulisandja
e, foi deste termo que nasceu a designação Tchisandji e assim todos habitantes daquela região
passaram a ser chamados por Vatchisandji” conforme o nome da região. (BATISTA João
IV)16
QUANTO A DESIGNAÇÃO ISENHO - O senhor Fernandes vindo da cidade do Lobito,
fixou-se na localidade que se situa entre o rio Cubal Tchisandji e o seu afluente o rio Susîla17,
onde foi recebido por Barca chefe dos escravos. Ele, exercia as funções administrativas nesta
localidade em que a sua actividade consistia em atribuir fichas de controlo (senhas) aos
viajantes do interior, Planalto Central para o litoral e estes devolviam as mesmas de regresso.
O termo Senha veio a ser chamado Isenho que passou assim a ser o terceiro nome da região,
isto no tempo do senhor Fernando como primeiro chefe do Posto Administrativo do Bocoio.
QUANTO A DESIGNAÇÃO VILA SOUSA LARA - Os habitantes desta região resolveram
fazer um legado a Sousa Lara, segundo a construção de companhias de açúcar de Angola
publicada num dos números do semanário “A Palavra”. O senhor António de Sousa Lara
querendo perpetuar a memória de seu pai, legou a 27 de Julho de 1958 a Vila de Sousa Lara
conselho do Bocoio que actualmente é o Município em referência.
O CLIMA, RELEVO E HIDROGRAFIA - Boocoio tem um clima tropical seco e duas
estações climatéricas que podem ser: quente com precipitações e seco com frio e cacimbo.
Apresenta matas fechadas com árvores tropicais e cadeias montanhosas a partir da famosa
serra do Pundu. Já na sede, destaca-se a chamada serra do Ulombo que é conhecida como um
15 Le-se issuku16 BAPTISTA João IV,op.cit.pag17 Le-se Sussîla
24
dos pontos mais altos de Angola, tem 2.143m de altitude e de 1.200m de altura em relação a
vila municipal do Bocoio. Esta é uma montanha de beleza muito maravilhosa e pejada de
nascentes de água e apresenta o clima frio no seu cume. Nos seus pontos altos, possui uma
vegetação deveras exóticas próprias das grandes altitudes.
Dada ausência total de arvoredos, reúne condições excelentes para a prática de modalidades
desportivas em que iam ser pioneiros tal como o alpinismo.
Tinha um acesso praticável para carros de tracção a quatro rodas a partir da fazenda Sibol até
ao ponto onde se encontrava a torre repetidora do VHF. Esta montanha se situa na faixa norte
da sede municipal.
O território conta com vários rios cujo maior é rio Cubal Tchisandji ou Nunse que nasceu a
sul da comuna do Monte Belo exactamente no “EWE LYATOKA” (pedra rachada) e desagua
no oceano atlântico na comuna da Hanha do norte Lobito, depois de banhar a costa, leste e
norte da vila do Bocoio; é curiosa a trajectória deste rio, a título de exemplo quem viaja do
Lobito em direcção a Monte Belo Bocoio, atravessa este rio por três vezes, concretamente na
ponte sobre o bairro Epembe, na zona do kamoko e na localidade de Lomanga, isto é após ter
passado a sede municipal próximo a comuna do Monte Belo.
A primeira fazenda Agropecuária que surgiu no Bocoio é a da Sibol. Fundada na década de
40 pelo senhor Lopes Ferreira e a última é a Santa Luzia na década 60 por João Carvalho. A
primeira produzia Sisal vindo do, (Emungwe/Cubal e a última produzia bata rena com maior
desenvolvimento de tal sorte que cada uma pesava 1,80 kg, o que fez com que houvesse
concorrência das autoridades coloniais na Kangoya.
ORGANIZAÇÃO SOCIAL, ESTRUTURA FAMILIAR E RESIDÊNCIA - A família
poligaica era como na éra dos povos agricultores Bantu, na sociedade Mbokoyo de modo geral
a família é designada por “epata” (plural, apata), sendo as linhagens paterna e materna
conhecidas por “kuso18 e kelanga”, respectivamente. É uma característica dos Vambokoyo
chamar a tutela dos “filhos para a responsabilidade da linhagem paterna e nunca na da
18 Le-se kusso
25
materna”, ou explicam melhor ainda, quando se diz que trás consigo filhos; logo, não se lhes
reserva o direito de os levar quando, por qualquer razão decidir-se ao partir.
Entre os Vambokoyo, são observáveis três tipos de familais: “A família elementar”, que
corresponde a mulher, os filhos e o pai, que é o chefe, podendo viver com estes um ou outro
elemento da família de qualquer dos cônjuges: um cunhado ou uma cunhada (irmão mais
novo da mulher ou do marido), que com eles coabitam, a partir dos primeiros dias do
casamento, em virtude de não possuírem ainda filhos. “A poligámica”, conhecida por
“oluvale”, consiste no casamento de um homem com mais de uma mulher habitando na
mesma localidade (imbo), na companhia dos filhos e de alguns parentes das respectivas
mulheres e finalmente, “A família alargada ou extensa” que é conhecida por otchikumba, e
subetende a “congregação da família numa única aglomeração”. Entenda-se aqui como famíla
o pai, mulher, os filhos, os sobrinhos, os netos, os cunhados, tios e outros parentes que, por
empatia para com os senhores fundadores da, localidade, para lá tenham afluído para morar.
Este tipo de família representa sobretudo para os Vambokoyo, o poder e a capacidade
económica, pois que, é com base nela que desenvolvem uma vasta actividade que, em
princípio, está baseada numa agricultura extensiva e na criação de grandes manadas de gado
bovino e caprino, conhecidas por “otchunda” e “oviunda” no plural, respectivamente.
Entre os Vambokoyo, uma localidade ou aglomerado (imbo) é composta geralemente pelas
casas residenciais (olondjo plural de ondjo), e inclui os celeiros feitos de pau a pique em
forma de primeiro andar, conhecidos por “ohila”, que servem para (esoka19; asoka/plural)
armazenamento do milho (epungu ou olombolototo), sendo este cereal arrumado espiga a
espiga, umas sobre as outras; este tipo concreto de arrumação e de organização é visivelmente
diferente entre as demais populações umbundu que habitam no planalto central do país, onde
as espigas de milho são debulhadas e conservadas em grão e depositado em sacos de
sarapilheira nos vatchikuma20 mas Vambokoyo21 já é guardada só as espigas na tulha ou
celeiro.
Entretanto é conveniente notar que aqueles celeiros só se diferem destes no tamanho, pois
estes embora sendo pequenos, podem servir também para guardar o milho, feijão e outros
produtos para o consumo.
19 Le-se essoka (singular)20 Habitantes e naturais de Tchikuma21 Habitantes e naturais do Bocoio
26
O espaço físico em questão inclui ainda o curral (otchunda22 ou osambo23) para o repouso do
gado bovino, que é de um cercado de pau a pique, com uma entrada de paus grossos
agrupados na vertical conhecidos por otchipangu, ao lado do qual pode ser localizada uma
pequena casota (otchinhoñgo) que serve para acolher os vitelos, separados das vacas ao cair
da noite. A entrada é conhecida por ombundi. Podem ser identificados também os currais para
porcos e para cabritos, denominados de otchipanga, assim como a capoeira para as galinhas
(otchilimba) e um grande cerco (ongandjo) à volta do aglomerado, a qual serve como
protecção de eventuais investidas de pessoas ou animais vindas do exetrior.
Inclui finalmente, o ondjango, que é um tipo de construção confeccionada na base dos
mesmos materiais, com aberturas laterais, sendo cobertos de capim, tendo ao centro uma
lareira e estando cercada de grandes troncos que servem de assento. É o lugar apropriado para
descansar, depois de uma árdua jornada de trabalho sob o sol ardente, bem como para a
reposição das respectivas caloriais resultantes de absorção de uma bem servida refeição do
almoço (ongahu), para recepção de visitas e as actividades educacionais (aconselhamento e
educação dos menores e dos adolescentes, sobretudo os do sexo masculino), artísticas e
culturais.
Noutras comunidades como vahanha24 e outras existe Ondjango e Otchoto, todos estes
lugares constituem escolas tradicionais, mas na sociedade Bocoio existe apenas o Ondjango.
A diferença entre os dois lugares (ondjango e otchoto), consiste na sua apresentação
física e período de utilização, sendo o diurno para ondjango e o nocturno para otchoto. É
nesse lugar onde pela manhã, ao nascer do sol, o mais velho da comunidade se posiciona,
fumando cachimbo, recebendo a saudação dos habitantes, as notícias, com prioridade para os
sonhos mágicos ou outros acontecimentos, antes das pessoas partirem para seus afazeres
diários no campo.
Das três possibilidades de residência tradicional visiveis nesta região (virilocal, a vunculocal e
a neolocal), predomina entre os vambokoyo a residencia virilocal, que pressupõe que os
recém- casados tenham que viver na localidade e onde vive o marido, residência essa que, na
maior parte dos casos, está na localidade do próprio pai do rapaz, que se ve assim na
obrigação de construir a sua prória habitação (ondjo) que, em princípio, e como é regra aqui
entre os Vambokoyo, deverá ser pau a pique, coberta de capim e barrada a toda volta, tal como
22 Otchunda – conjunto de animais 23 Ossambo – lugar onde repousa o gado24 Naturais e habitantes da Hanha
27
mandam as regras da comunidade, tudo isso ocorre antes da celebração do casamento,
contrariamente, é praticamente inconcebível ver um homem casado ir morar junto da terra dos
seus sogros, onde, geralmente, a mulher cresceu, a sua autoridade ver-se-ia condicionada quer
perante a sua esposa, quer perante os familiares dela, não a podendo educar para a vida em
comum, por temer eventuais represálias e outras consequencias que poderiam advir dos
familiares da mulher. Durante cerca de um mês, a recém-casada passa a confeccionar os
alimentos na cozinha da sogra, conhecida por “etala lya ndatembo”, sendo constantemente
acompanhada pela mãe do rapaz que a instrui sobre os gastos e as técnicas familiares de
cozinha. Terminado o periodo referido, a rapariga volta a casa dos pais onde lhe será
oferecida uma galinha com a qual deverá abrir uma nova cozinha (etala), a sua própria
cozinha, que deverá ser submetida a um tratamento ritual que é efectuado com o sangue dessa
mesma galinha, cuja virtude é lipmar o recinto e livra-lo dos males anteriores.
No entanto, hoje parece predominar o sistema de residência neolocal, quer dizer, aquela
segundo a qual os recém-casados estabelecem-se numa nova residência na localidade em que
vivem os pais do rapaz, abandonando ambos os lugares de residência que os albergaram
enquanto solteiros. Para os Vambokoyo antes de se casar cumpre-se as seguintes etapas:
a) Apresentação depois da condução dos namorados aceitarem-se pelo qual a rapariga diz
ao rapaz para aparecer em casa dos pais da menina para o dia de apresentação se
entregar um garrafão de aguardente aos pais da rapariga (esanga lyolombwa).
b) Auscultação – período de saber dos pais da rapariga se é possível casar-se com o rapaz
e saber se em ambas partes de que tribo cada, onde pertence e se for aceite o rapaz
prepara-se para consentimento.
c) Consentimento – perído de entrega dos bens materiais (dois panos, uma blusa, um
lenço, e uma oponda para mãe da menina, um fato e um chapeu para o pai da rapariga
para além de um garrafão de vinho e actuamente com uma ou duas grades de gasosa e
a entrega do dinheiro que se chama a quinta “ (Ohumba) ”.
Este ohumba é que é o ponto-chave do amor do casamento e se acontecer divórcio, pede-se
este valor o que significa não quer mais da senhora e os outros podem pedir namoro para
quem quiser. Durante este processo, em cada etapa existe uma avaliação para ambas partes e,
se se notar um erro por parte da rapariga o rapaz nega casar com a mesma, vice-versa.
28
1.2 - OS TRAÇOS SÓCIO-CULTURAIS E HISTÓRICOS DAS COMUNIDADES.
1.2.1 - Alimentação e Vestuario
O prato típico da terra é a tradicional “ohita yombulungu” transformação dos grãos de
cereais e conservada no Esparta (Ombondo). Este é acompanhado por leite azedo (Omahini25)
para além de outros condutos. Já actualmente utilizam fuba limpa (Osule26). A Canjica
(Asola27), o milho torrado (Olukango), são algumas formas de comer o milho. O milho fresco
(Epungu) é assado ou então cozido. Para os homens o pirão é servido no Ondjango onde cada
uma das esposas remete as refeições e cada senhor de um Imbo ou Aldeia, juntamente com os
filhos do sexo masculino fazem as suas refeições enquanto as raparigas comem com as mães
na cozinha.
Por tradição os homens não cozinham com o tipo de lenha chamada “elala”, porque segundo
a tradição reproduz artimanhas e caso alguém por engano utilize tal lenha na cozinha ou no
Ondjango, pode causar atritos ou separações nos lares e dificilmente se pode conseguir a
reconciliação. Na tribo Tchisandii, as raparigas trajavam Ombongola, e Otchikwapele às
senhoras casadas, ao passo que a tribo Sele trajava Epunda, e finalmente a tribo onano trajava
Okakonda. Os homens atavam pano à cintura, tronco nú e, calçando “olondindi”, sandalhas
feitas de borracha.
1.2.2 - Ritos de Iniciação/ a Evamba28 ou Ekwendje/ Passagem
As populações praticam naturamente os ritos tradicionais que geralmente os principais
períodos de mudanças entre os diferentes estádios da vida de o efeko e o ekwendje (festa de
puberdade e circuncisão, respectivamente, passado pelo casamento (olohwela)), óbito
(onambi) manifestações essas que a música, o canto e a dança constituem elementos
fundamentais. Para os Vambokoyo. O efeko não é bem praticado como nas comunidades
Vahanha, Vandombe e outras.
A educação que é dada nas comunidades onde este rito é praticado, na qual as raparigas
permanecem algum tempo num lugar isolado, ao nível dos Vambokoyo esta educação é dada
25 O h é aspirado.26 Le-se ossule27 Le-se assola28 Circuncisão
29
ao nível familiar, isto é, mãe e tias da mesma. Só é praticado o ekwendje ou cincuncisão nesta
comunidade.
A circuncisão, que é, mais conhecida por ekwendje, tal como foi anteriormente referenciada, é
seguida pelo rapaz com idade compreendida entre os dezasseis e dezoito anos. Aqui também,
tal como já vimos com a festa ritual das raparigas, os rapazes são surpeendidos algures,
apanhados e encaminhados para os acampamentos ou lugar, que é previamente indicado, onde
se acha posicionado o “cirurgião” com o seu canivete muitas vezes pouco cortante e os seus
respectivos ajudantes, homens musculosos e preparados para apoiar na sua actividade. O
papel desses homens é, de imobilizar os membros do corpo, a fim de evitar os possíveis
movimentos do indíviduo que é submetido à operação de circuncisão, movimentos esses que
possam criar dificuldades à operação que como já vimos, é dirigida pelo “cirurgião”.
Após o corte do prepúcio, os rapazes permanecem no acampamento entre quinze e trinta dias,
período durante o qual se submetem a curativos com folhas e outros medicamentos
tradicionais apropriados. Durante esse período permanecem nús, e a semelhança com a
cerimónia do efeko, são paramentados com um tipo de barro branco conhecido por otchikela
que, tal como é comum observar-se noutras circunstancias, serve para atrair as boas graças
dos espíritos que são portadores de bem-estar, contribuindo assim para a rápida e efectiva
recuperação do corte do prepúcio dos rapazes circuncidados, que no acampamento, os jovens
circuncidados são alimentados de carne de vaca que geralmente, é morto durante a
decorrência desse período de reclusão.
Depois de o “cirurgião” ter considerado o conjunto dos onvindanda já curados e
completamente restabelecidos, é previamente escolhido um dia que, geralmente, calha num
fim-de-semana, em que os circuncisos são levados a tomar banho e depois vestidos de panos
novos cruzados e belas “missangas”, envergando osala29 à cabeça espécie de chapéu que é
confeccionado à base de ondengo e olosumu e transportam consigo um kamuti, que é, um
pequeno cassete cujos contornos são configurados por passagens rápidos no fogo sendo
enfeitados com cordas.
Uma vez banhados e vestidos, entoando as canções que aprenderam no acampamento durante
o tempo de reclusão, os ovindanda partem ao cair da tarde para o povoado ao local de festa,
29 Le-se ossala (singular)
30
comem, bebem e dançam. O ponto mais alto é quando, de modo empolgante interpretam e
dançam ondjando, um tipo de dança que aprendem durante o período de reclusão no
acampamento durante 90 dias.
Entre elemento de um mesmo grupo de circuncisos designam-se de ekula lyange, isto é,
companheiro de circuncisão. Os não circuncisos não se atrevem a passar por perto ou a cruzar
pelo acampamento em virtude dos maus presságios que a sua presença pode trazer. Correm,
por isso, o risco de serem severamente agredidos, já que sendo ainda portadores de ekwendje
ou esutu “o prepúcio”, não estão por isso preparados para casar. Nesta conformidade, este
vêm como única solução dos seus problemas a busca de parceiros para casar fora da sua
comunidade de nascimento, procurando-as no seio de outras sociedades no âmbito de grande
comunidade nacional umbundu, uma vez que, diferentemente dos Vambokoyo, embora a
prática da circuncisão ekwendje, ou a cerimónia de efeko seja seguida por alguns grupos, nas
sociedades umbundu da região central de Angola, não é rigorosamente observada por todos os
grupos que a integram.
Durante o corte do prepúcio (esutu30), caso morra um dos rapazes decorrente do processo de
corte, não se dá conhecimento da ocorrênia à mãe, mas unicamente ao pai, por virtude de, a
sua qualidade de membro do sexo masculino, ter acesso ao acampamento dos circuncisos
(ovindanda). O falecido é enterrado no mesmo lugar onde sucumbiu. Porém, ainda que morra
por doença, apenas no dia do banho a mãe do jovem falecido tomará conhecimento que algo
de mau poderá ter acontecido com o seu rapaz, ao constatar a sua ausência durante a dança
final (akula) em que intervêm todos os circuncisos. Aperceber-se-á, igualmente, através das
canções que são entoadas e que referem geralmente o nome do jovem, ou dos jovens que
eventualmente, tenha ou tenham falecido.
No dia do banho, que insistentemente anuncia o fim do enclausuramento, os jovens
circuncidados aparecem vestidos de um pano atado na cintura caído sobre os pés (omaleko),
dois panos atravessados no peito (ombindikiso), ostenta na cabeça um chapeu feito de penas
de pavão (osala yo nduva), alguns chocalhos tradicionais que colocam nos tornozelos e que
ajudam a ritmar e animar a dança num pequeno cassete trabalhado (kamuti), ou melhor
enfeitado. Enquanto curam as feridas os circuncidados são acampados num lugar denominado
30 Le-.se essutu
31
de otchikandjo, onde não é permitido o acesso de rapazes não circuncidados. É no otchikandjo
onde aprendem a executar uma dança designada ondjando, que é sempre exibida na cerimónia
de encerramento da festa do ekwendje.
1.2.3 - O Namoro/Alambamento
Tudo começa no antigamente em que, segundo relatos do ancião Auxilio Carvalho actual
Regedor Municipal, os jovens iam em muitas festas, uma delas é de iniciação masculina ou
feminina, às grandes batucadas, aos casamentos e a noite se pretendiam.
Esta é a 1ª etapa ou fase: período exploratório, de conversa, de diálogo. Neste contexto
realça o ancião, havia jovens que tinham duas, três ou mais namoradas (Olombasi)31,
mensalmente ele chamava uma delas (Okutumisa)32 , para passar a noite em sua casa, sob o
olhar atento dos seus pais e a família questionava quem é esta jovem, a que família pertence?
2ª Etapa ou fase: - período em que os noivos procuram conhecer-se, para ver se são feitos um
para o outro, saber falar e ouvir. Falar entre si, ouvir-se e ouvir os conselhos dos que podem
dar um juízo certo. O tempo do namoro deve preparar a aceitação do outro como é e não
como foi sonhado.
Quando o menino atinge a idade núbil, faz-se a selecção das namoradas, sem elas saberem, de
preferência a próxima da família ou que tenham o mesmo Otchihiko33 que pode facilitar a sua
integração na família e a apurada lhe é dado uma pulseira (Otchinunga ou Etakila) e mais
tarde uma cabaça (Otchipupu), cheia de Ongundi34, significa eleição e esta leva a cabaça e a
entrega a sua avó ou tia (Wanoliwa)35, Esta eleição é sinal de festa para a família da moça e ao
mesmo tempo se preparam para dentro de dias receberem os familiares do moço e fazerem
(Okulimolehela/Alambamento ou Okutambela)36, é a fase do noivado.
Doravante, passa-se então para o período que é considerado por «namoro
oficializado., mas entende-se isso como um período em que os noivos deverão
evitar a prática do acto sexual, de modo a impossibilitar quaisquer decepções
31 Olombasi- Namoradas32 Okutumisa - ritual de preparação, dialogo para casamento, conhecimento mútuo, sem relações sexuais33 Otchihiko – Identificação sociocultural e familiar 34 Ongundi- cabaça pequena contendo manteiga de gado35 Wanoliwa – escolhida, a eleita, selecionada36 Okulimolehela/Alambamento ou Okutambela – apresentar-se, contacto entre duas famílias
32
ou contrariedades entre as partes, até que o casamento seja consumado e os
noivos passem à nova vida.
Durante o noivado são proibidas e absolutamente desaconselhadas as relações
prematrimoniais. Esta regra deve ser respeitada para o bem dos dois. A mulher deve exigir
respeito e o homem deve respeitar a mulher. O Tchisandji diz e é aceite “o matrimónio de
prova não resolve nenhum problema futuro, aliás cria dificuldades porque a relação amorosa
pode terminar sem chegar ao casamento”. Que direito tem o homem de possuir a mulher que
não será sua? E que dignidade tem a mulher que se oferece a um homem que pode abandoná-
la dum momento para o outro? Nestes casos onde está o amor? Sem amor total não é lícita
nenhuma relação matrimonial. “O verdadeiro amor requer sacrifício e renúncia”37.
3ª Etapa ou fase: Feita a okulimolehisa/alambamento ou okutambela, segue-se o passo dos
preparativos para o casamento (Okukwela), chegado o dia, a família do noivo envia um
senhor, de preferência tio do noivo, que leva uma zagaia com uma ou duas flechas, um
menino que leva OmbwetI38 que significa valentia, força para proteger a futura esposa e uma
menina que leva Etamila39 contendo otchisangwa tchombundi e uma galinha; de igual modo
nesta cerimónia são apresentados: óleo de palma, oponda, caixa de fósforo, chapéu e roupas,
que mais adiante vamos pormenorizar. Chegados em casa da família da noiva procede-se a
saudação habitual, os familiares encontrados interrogam aos visitantes sobre
as causas dessa deslocação: A esse resumo descrïtivo de situações designam-
se Ulonga40.
1.2.4 - Significado dos artigos que se doam no “okulomba” / Alambamento - Os artigos
abaixo apresentados não têm preços, são simplesmente simbólicos.
Galinha ou ovo – sinal de pureza, virgindade, inocência, razão pela qual nunca se usa o galo.
37 COLOMBO, Dalmazia; ECONOMIA DOMESTICA “A MULHER NO SEU LAR”ed Paulinas, 2000, pag 37. 38 Ombweti – cassete, pau próprio trazido pelos idosos.39 Etamila - tigela feita de palha. 40 Ulonga - Após a saudação, serve de relatório indispensável na relação diária entre vambokoyo; relatório indispensável na relação diária entre vambokoyo; É a resenha de tudo. Acontecimentos vividos durante a noite, o dia, no espaço de horas… sinal de comunhão, convivência, sociabilidade e de partilha.
33
Óleo de palma ou azeite – serve para Okupyola, ou Okulembula - significa tirar espíritos
maus, (ofela); é o rito de purificação. Significa tambem tirar espíritos maus, através da
utilização de óleo de palma ou imolação de um animal ou ave; «Para o bantu, o sangue é o
veículo primordial da vida. Assim derramá-lo sacrificialmente significa ofertar o que há de
mais valioso, comunicar-se por um veículo participável, aniquilar-se religiosamente para
recuperar em troca uma vitalidade maior, suprir a exigência ou fervor pessoal e comunitário
de se imolar, descarregar a culpabilidade, conseguir um favor, comungar no invisível»41
Símbolo de chamamento, escolha, eleição, glória, ternura, purificação, bênção, protecção,
defesa, poder, tomada de posse, fortaleza, robustez, harmonia, pacto, aliança, consagração,
fidelidade, unidade, reconforto, reconhecimento, felicitações, envio, missão, sencibilidade,
protecção contra maus espíritos e maus olhares) contra a inveja, boa sorte, fertilidade,
fecundidade, unção do corpo, pés, tornozelos, mãos etc. Para lutar contra o mal.
Dois panos – okutchita okuveleka, sinal de respeito pela mãe que nasceu e cuidou da filha
desde tenra idade até à idade adulta.
Oponda “uvya”42. – Respeito pela mãe que gerou a filha/noiva; após o parto é costume a mãe
parturiente amarrar o pano na barriga, este pano aí é reposto.
Chapéu – responsabilidade, autoridade, sinal de honra.
Garrafão de vinho – Sinal de partilha, banquete, refeição, convívio.
1 Litro de aguardente – se o litro for apresentado fechado é sinal de que a noiva casou-se
virgem e caso contrario o litro é levado aberto.
Caixa de fósforo – Simboliza a conservação do fogo, dignificar (Ondalu) Ondalu) – que também é– que também é
saudação utilizada para se dirigir às parturientes ou ao seu marido, o que significa que os doissaudação utilizada para se dirigir às parturientes ou ao seu marido, o que significa que os dois
guardaram o fogo; em Umbumdu guardaram o fogo; em Umbumdu ondaluondalu é fogo e é fogo e OlondaluOlondalu é plural de fogo, “maldade”; um é plural de fogo, “maldade”; um
homem que tem a esposa concebida, se fazer relações sexuais com a outra, segundo a tradiçãohomem que tem a esposa concebida, se fazer relações sexuais com a outra, segundo a tradição
provoca azar ou seja, presume-se que a esposa vai encontrar dificuldades ao dar à luz, casoprovoca azar ou seja, presume-se que a esposa vai encontrar dificuldades ao dar à luz, caso
41 Cfr, ALTUNA, Pe. Raul Ruiz de Ansúa: Cultura Tradicional Bantu; 2ª ed., Paulinas, Luanda, 2006, p. 490.
42 Cinto
34
não haja intervenção apropriada, a parturiente pode acabar por morrer e diz-se não haja intervenção apropriada, a parturiente pode acabar por morrer e diz-se wafa lwafa l
´olondalu.´olondalu. Segundo Raul Altuna, “é crença comum que o adultério cometido durante a Segundo Raul Altuna, “é crença comum que o adultério cometido durante a
gravidez por algum dos progenitores, pode trazer taras e até a morte da criança. Asgravidez por algum dos progenitores, pode trazer taras e até a morte da criança. As
dificuldades no parto costumam atribuir-se, quase sempre, as relações sexuais proibidas (…)dificuldades no parto costumam atribuir-se, quase sempre, as relações sexuais proibidas (…)
se o parto se complica, deve apresentar-se o pai e confessar os adultérios cometidos. Tambémse o parto se complica, deve apresentar-se o pai e confessar os adultérios cometidos. Também
a mulher deve confessar as suas aventuras amorosas. Se as dificuldades continuam, chamam oa mulher deve confessar as suas aventuras amorosas. Se as dificuldades continuam, chamam o
adivinho-curandeiro”adivinho-curandeiro”4343
Esses passos narrados no presente trabalho, vão culminar no casamento que pode ser:
a)a) Casamento Tradicional ou união de facto não reconhecido pelo estado nem porCasamento Tradicional ou união de facto não reconhecido pelo estado nem por
qualquer igreja.qualquer igreja.
b)b) Casamento Canónico ou religioso/ Casamento sagradoCasamento Canónico ou religioso/ Casamento sagrado
c)c) Casamento Civil ou União de facto reconhecido pelo estado “União de factoUnião de facto
reconhecido, passa pelo código civil do Estado”. reconhecido, passa pelo código civil do Estado”.
O matrimónio é um assunto complexo em que os aspectos económicos, sociais e religiosos
estão por vezes intrinsecamente misturados que não se podem separar… para nós, africanos, o
matrimónio é o centro da existência. É o lugar de encontro de todos os membros de uma
comunidade: os defuntos, os vivos e os que ainda vão nascer. Todas dimensões do tempo
convergem para aqui, o drama repete-se na sua totalidade e recomeça dotado de uma nova
vida.
O casamento, desenvolve-se ao longo dum processo dinâmico prolongado e realizado por
símbolos, ritos e pactos que tenta e consegue situá-lo na sacralidade como realização
religiosa, e, no social, jurídico e económico, como instituição legal fundante e responsável. Os
caminhos do casamento são diversos, na África negra, tal como os usos e costumes
matrimoniais ou o valor da virginidade. Mas em todos os grupos aparecem algumas
constantes e uniformes, uma base originante comum… o casamento fundamenta uma aliança
entre grupos, ou seja a mulher e o homem, introduzidos pelo matrimónio no novo grupo,
reforçam a amizade e as alianças entre as famílias, clã, tribos e reinos amigos, ou inauguram-
nas se são estranhos, indiferentes ou hostis. Esta aliança, entre dois grupos, constitui o seu
valor social e político primário e mais profundo… o casamento assegura dois aspectos
43 ALTUNA, Pe. Raul Ruiz de Ansúa,op cit pag. 274-75.
35
impreteríveis: a fencundidade-prolongamento e a aliança-coesão social do grupo. Os cônjuges
são responsáveis para que dois grupos se consolidem, intercomuniquem ou inaugurem
amizade44».
1.2.5 - O casamento
Celebram o casamento antecedido de uma festa popular para os rapazes de qualquer idade, e
das raparigas dos doze anos, cerimónia essa que é tradicionalmente conhecida por ekwendje e
efeko, isto é, nas comunidadesVahanha, Vandombe e outras, enquanto nas comunidades dos
Vambokoyo apenas subsiste o ekwendje.
Como se observa em outras sociedades, o matrimónio é um longo processo no qual intervêm
inúmeros actores sociais e respectivos grupos. Pode dizer-se que esse processo tem início
quando um qualquer jovem comunica aos seus pais o desejo de se casar. Após isso, os pais
seleccionam os grupos, entre familiares e ukwatchisoko (com os quais tradicionalmente
realizam casamentos) que possuam raparigas solteiras. Depois de estudadas as possibilidades,
e depois de previamente ter sido escolhido o outro grupo, envia um emissário que vai levar a
notícia aos pais da rapariga. Em seguida, acompanhado de uma rapariguita, parte um
indivíduo levando consigo uma zagaia. Postos em casa da noiva, o emissário anuncia: “ndeya
okupa enhañga lombi”, o que quer dizer (vim em busca de apanha folhas de mandioca),
sugerindo tal expressão que essa tarefa está reservada às donas de casa. Em seguida, a mãe da
noiva prepara uma kimbala, que é banhada de manteiga de okulembula ohondji, devendo a
rapariguita acompanhante passar tamnbém por esse processo.
Ao entardecer, levam consigo a noiva e a zagaia humedecida de volta, acompanhada de uma
outra rapariguita (ombelekela), que tem a função especial de dormir na mesma cama com a
noiva, não no meio mas atrás da noiva. Sua presença talves seja mais para efeitos de dissuasão
do que qualquer outro, pensando-se que estando lá dará maior controlo aos futuros nubentes,
e, possivelmente, evitará o contacto sexual. Na altura da partida a mãe recomendar-lhe-á:
kavete kukaipaye pomuenho wipo.” Vá, castigue mas não mate, porque aonde há vida e
melhores oportunidades, mais sensibilizados devemos ficar… Por sua vez, o emissário
responde: ame ndikaveta pomwenho ndipo, isto é, vou batê-la mesmo, não para matar, mas
com o intuito de a educar”. Devidas as diferenças e semelhanças existem hábitos e constumes 44 Ibidem, p.300- 301
36
praticados pelos Vambokoyo, mas os Vahanha, vanganda, Vandombe não praticam e vice-
versa.
Uma vez postos no lugarejo, tem então início a festa que é organizada pelos pais do noivo.
Uma semana depois, a noiva regressa para a residência dos seus pais, onde deverá pemanecer
durante cinco dias, para depois retornar ao novo lar, desta vez levando já consigo os seus bens
e um grande porco (unemba). A oferta desse animal parece ser feita por determinados
membros de sua família que são desiganados para o efeito. Geralmente, essa oferta é da
comptência dos tios da rapariga, e nestes casos diz-se okalia viahe, o que equivale a dizer. É a
vez da festa dela. Ainda relativamente ao casamento, no dia estebelecido para a apresentação
da rapariga, é designado o tio ou primo do noivo que se desloca em companhia do rapaz para
conjuntamente com os pais da rapariga darem vazão a este acto de grande importancia para os
grupos e famílias intervenientes.
Depois da saudação habitual, as famílias encontradas interrogam aos visitantes sobre as
causas dessa deslocação “nhe tchakwimbi mondjila?” Na resposta, começa por intervir a
pessoa que é responsável do grupo que chega, que expõe em breves palavras as razões da
vista. Porém, a sua exposição é geralmente antecedida de uma informação geral a situação
social da família ou da comunidade a sua explanação dizendo: vipwilapwila mokusapela,
kavipwilapwila mulonga. A esse resumo descritivo de situações designam ulonga. Traduzindo
as suas palavras percebe-se que este quis dizer que os assuntos não se esgotam em resumos,
porém, ao longo da conversa e do diálogo entre partes. Terminada a explanação do
representante do grupo visitante é a vez do tio da rapariga que, do mesmo modo, faz a sua
explanação. Finda a primeira parte da cerimónia, segue-se então a conversa que incide mais
exactamente nas questões da futura união dos dois jovens.
Na presença do jovem o grupo visitante declara a sua afeição e satisfação por conhecer a
rapariga e a vontade de integrá-la na sua família. No entanto, na ocasião em que isso ocorre, a
rapariga não está presente, ela fica de certa forma distanciada do local, aguardando pela
chamada da sua família. Uma vez chamada ao lugar das conversas, a rapariga é interrogada e
chamada a explicar se de facto, já conhece o rapaz e se gosta dele. Cabisbaixa, quiça por
receio ou por vergonha, em geral ela prefere não dizer nada e permanece silenciosa até que a
família conclua que o seu silêncio é um sinal positivo e pressupõe aceitação táctica. Em caso
contrário, ela responderá negativamente e dirá mesmo que não quer nada com esse rapaz.
37
A partir do momento em que as partes constatam que há acordo, ambas atarefam-se a dar
conselhos para o futuro casal. Explicam como ambos se deverão comportar durante o namoro,
incidindo mais gas suas observações e ensinamento para o respeito a ser observado entre os
futuros nubentes e para a estreita fidelidade no casamento. Em seguida, festejam alegremente
o acto, comendo e bebendo. Doravante, passa-se então para o período que é considerado por
“namoro oficializado”, mas entende-se isso como um período em que os noivos deverão
evitar a prática do acto sexual, de modo a impossibilitar quaiquer decepções ou contrariedades
entre as partes, até que o casamento seja consumado e os noivos passam à nova vida.
No dia estabelecido para o casamento, a família do noivo (tio ou primo acompanhados de uma
tia ou prima), deslocam-se à casa dos pais da família da noiva, sendo daí encaminhadas para a
casa do tio, irmão da mãe, onde, por norma, tudo decorre. Levam consigo a oferta do
casamento, que geralmente é composto por um chapéu (capacete), um casaco, uma camisa,
uma calça, um par de sapatos, tudo isso para o pai da noiva; um lenço de cabeça, um
quimone, um ou dois panos e um par de sapatos, para mãe da noiva; e ainda, um garrafão de
vinho tinto fechado com capacete (cobertura de cal com a qual antigamente vinham cobertos
os garrafões dos melhores vinhos). O grupo referenciado é recebido com um excelente
banquete que foi propositadamente preparado. Após à refeição, segue-se a narração do dia do
casamento que, de preferência, deverá ocorrer no fim-de-semana seguinte. No dia aprazado,
um grupo da família da noiva comoposta pelo (a) tio (a), primo (a), incluindo uma rapariga
preparada conduz a noiva à casa do noivo, devendo aí chegar mais ou menos ao anoitecer,
facto que é conhecido por wakalya vyulume, traduzido literalmente significa que “foi comer
os do homem”.
É assim que, no geral, se conhece como se desenrola uma verdadeira festa de casamento, que
decorre ao sabor do batuque (oñgoma), da música (epwita) e de outras danças, que durante
toda a noite faz vibrar toda a comunidade submetida à clareza da lua (osãyi45) e das estrelas
(olombungululu, singular, olumbungululu); ou de uma grande fogueira, quando osãi está
escondida algures no oceano ou quando as olombungululu não reproduzem a iluminação
suficiente e necessária de modo a permitir a percepção desejada entre os presentes.
45 Le-se ossâyi
38
Uma semana depois, a noiva já na condição de esposa, volta ao seu lar de infância e
adolescência, a fim de apanhar os seus bens. Cabe à família do rapaz acabado de casar levá-la
de volta a tornar a ir buscá-la num dia aprazado previamente para o seu regresso. Além dos
seus bens, a noiva traz consigo um grande porco (unemba), que lhe foi oferecido pelo seu tio,
aquele a quem coube a honra de conduzir à cerimónia de casamento e de a entregar à família
do rapaz. Esgotados os dias combinados, período que pode durar até uma semana, a família
do rapaz faz deslocar duas pessoas, sendo um tio e ou um primo e uma irmã, com objectivo de
trazer de volta a rapariga recém-casada. O porco é abatido na presença dos familiares mais
chegados.
Casamentos há que são realizados fora da iniciativa dos dois jovens, ocorrendo unicamente
por vontade dos familiáres que, em determinado momento, estabelecem um acordo que
vinculada a vontade dos dois grupos, de estreitar laços duráveis entre si, através do casamento
de seus filhos. Comumente, a iniciativa parte dos pais do rapaz, que demonstram o desejo de
partilhar laços de amizade com uma determinada família ou grupo, localizada aí uma rapariga
que é julgada bem comportada e trabalhadora, duas qualidades fundamentais, e escolhem-na
como candidata para futura nora, isto é, futura noiva do filho destes. Neste caso, depois de ter
ficado tudo acordado entre as duas famílias estas, tudo farão no senitdo de influenciar os
filhos sobre as vantagens dessa união, atraindo-os desse modo para um casamento de
conveniência entre ambos os grupos.
Casos há em que o rapaz depois de atingir uma certa idade, manifesta-se junto dos primos ou
de uma das tias que se sente mais próximo, a sua vontade de querer começar a namorar,
exemplo que pede que lhe arranjem uma namorada. Tanto a tia como os primos são os
membros da estrutura social com os quais este revela os seus segredos ou necessidades.
Quanto à descendência temos a dizer que os Vambokoyo designam Uveli ou otchiveli ao
primeiro filho, que toma o nome do pai ou da mãe do marido, de acordo o sexo, etc., isso
denominam de sando yange, isto é, meu “xará”. Caso se constate que o nome dos pais já
tenha sido atribuído aos filhos primogénitos, os rebentos que se seguirem receberão nomes
que são resultantes de pesquisas efectuadas junto dos parentes. Normalmente, só a partir do
terceiro filho, ou talves mais conteplam a família da esposa.
39
Para além do nome que a criança recebe dos pais, muitas vezes ela recebe um “nome de casa”,
nome que é dado em fução do dia de semana em que nasceu. Sikunda, para os nascidos na
segunda-feira, Kinda, para os nascidos na quinta-feira, Sapalo e Lumingu, para os que tenham
nascido num dia de sábado ou de domingo, respectivamante e assim sucessivamente.
Em algumas comunidades, tais como a Kimbundu, Cokué46 ou outras, por morte de um
indivíduo casado, é norma verificar-se a entrega da esposa do recém-falecido a um dos seus
irmãos, de preferência o mais novo, procedendo-se assim no sentido de dar continuidade à
educação dos filhos nascidos do casal. Os Vanganda rejeitam esse tipo de procedimento e não
permitem que isso aconteça. Antes pelo contrário, não só não permitem tais hábitos como
estarão prontos a combaté-los energicamente.
Na sociedade Mbokoyo, estadando-se perante um acontecimento trágico como a morte, depois
de ter decorrido um ano de luto e de terem sido cumpridos os rituais que geralmente dão lugar
nessas ocasiões, a nubente sobrevivente estará livre para voltar a contrair um novo casamento.
Entretanto, os lanços entretecidos com a família do falecido ou da falecida continuarão,
sobretudo quando se verifique que o casal deixou filhos. Estes permanecerão com viúvo, ou a
viúva, consoante for o caso, ou então, com um tio ou com os avós, dependendo das
capacidades económicas e sociais das partes e dos acordos que poderão ter lugar nessa
ocasião.
Em muitos casos, por virtude da sucessão kuso, os bens existentes até à altura da morte de um
dos nubentes, são declarados bens dos sobrinhos, filhos da irmã do marido; há circustâncias
em que tais bens ficam mesmo com os filhos do casal. No entanto, todos os procedimentos
estão sempre dependentes da compreensão e entendimento entre as famílias.
1.2.6 - A poligamia, o adultério/ukohi e o divórcio
A poligamia (oluvale), é permitida entre os Vambokoyo, a tal ponto que as diferentes
mulheres podem viver no mesmo Imbo, (ajuntamento residencial, povoado, aglomerado). No
entanto, cada uma delas residirá na sua própria casa, com os seus filhos. Muitas vezes, um
segundo casamento não ocorre pelo simples desejo do marido; observa-se que esta prática
poderá ser reforçada através de um pedido da primeira esposa que, uma vez acomodada e já
com os filhos, começa a sentir-se cansada com os trabalhos de casas e com a produção
46 Le-se Tchókwe – essa grafia Cokué é mais utilizada pelos evangélicos que tem a sua origem na fonetica latina.
40
exterior, na sua lavra, acabando por manifestar o desejo de ser coadjuvada por uma outra
mulher, sem contudo perder a liderança económica e social do seu segmento residencial no
Imbo. Por outra, o homem arranja a segunda porque a primeira não reproduz ou com ela não
há entendimento ou pelo gosto da poligamia. Em geral os homens casados com duas ou mais
mulheres são ateus, pois, as igrejas contemporâneas condenam essa prática de forma drástica,
mesmo sabendo que a poligamia é para os autoctones, símbolo de riqueza e poder.
O adultério, okulweya ou okulweyisa, acontece nesta sociedade quando alguém é descoberto
em flagrante delito, já que, deste modo é considerado delito e é feita a merecida justiça na
ombala (sede, lugar onde reside a estrutura política máxima, ou osoma47, ou “soberano” ou
“chefe”, no sistema do poder tradicional entre os Ovimbundu), onde o prevaricador deverá
vir a ser condenado, e nessa condição, ser-lhe-á exigido o pagamento da respectiva multa,
designada por ukohi. Nestas situações o ukohi é diferenciado; no entanto, o prevaricador
poderá ser levado a pagar uma multa de um ou dois bois que como se sabe, são animais
prestigiados pela sociedade e de custos elevadíssimos.
Entretanto, a norma que serve de lei é bem clara e não é permitido o pagamento por mais de
uma vez (isto é, que a causa seja uma mulher que já tenha passado anteriormente por litigio
semelhante), porque, só se considera que há engano uma vez. Contudo, se forem obveradas
outras ocorrências de adultério praticados por mesma mulher, tal revelará uma evidente falta
de seriedade da sua parte. Esse procedimento irresponsável poderá resultar no divórsio
(okunhalã), de que falaremos mais adiante, ou então, esta terá que suportar o peso e a
sociedade, pois a tendência para todos os casos onde intervém o pagamento da multa ukohi,
acaba sempre por ser de conhecimento de todos, segundo a qual, se verificou a continuidade
do adultério. Como se isso não bastasse, em casos de intrigas, os animais pagos como
indemnização dos adultérios praticados anteriormente, acabam muitas vezes por ser
reclamados pelo adultério, que alegam como sendo graças a ela (a mulher adúltera) que o
marido é possuidor do gado x, y ou z, acabando por irritar não apenas o seu marido enganado,
como também os demais membros da família deste.
O divórcio, okunhalã, é permitido entre os Vambokoyo e pode ser promovido por qualquer um
dos nubentes, o homem ou a mulher, ou ainda pela família deste, nomeadamente pelos tios
47 Le-se Ossoma
41
maternos ou pelos pais deste ou desta. A interferência da família surge quando o casamento
atinge uma situação inesperada como por exemplo, quando depois de passados dois ou mais
anos, o casal não tem filhos, e sobretudo quando, nesse mesmo período de tempo os irmãos
casados com outros maridos já tenham tido filhos. Convém notar que nas comunidades
africanas, os filhos da irmã representam uma grande riqueza para os irmãos. Por essa razão,
são sempre os irmãos da mulher casada os que precipitam as coisas de modo a levar a mulher
a pedir o divórcio ao seu marido.
A mulher divorciada, estando livre e independente do marido, volta para casa dos seus irmãos.
Caso pretenda contrair novo matrimónio, o novo pretendente terá de restituir o dote do
primeiro casamento da senhora. Consequentemente, se a restituição do referido dote é
efectuado, a mulher divorciada poderá manter-se com os bens que foram comprados durante o
primeiro casamento. No caso em que a mulher venha a divorciar-se do segundo marido por
esterilidade, o primeiro marido poderá reavê-la se a quiser, pedindo indeminização à família
que o acusou de esterilidade, por cosntituir ofensa grave. Finalmente, pode ocorrer o divórcio
de um casal que já tenha filhos. Neste caso particular, a mulher perde o direiro de custódia
sobre os filhos, excepto quando estes ainda são pequenos.
1.2.7 - Onganga e a função do Tchimbanda
A “Feitiçaria” entre os Vambokoyo, estrutura-se em duas formas: uma defensiva e outra
ofensiva48. A “feitiçaria” defensiva consiste no descobrimento da origem do mal que, à
partida, afecta o homem, o animal e ou os fenómenos de carácter natural. Para esse tipo de
manifestação está presente o curandeiro, que é mais conhecido por otchimbanda, que através
de sonhos parte em busca do conhecimento e da verdade. Através de tais procedimentos, estes
especialistas são susceptíveis de entender as causas do mal que afectam qualquer doente.
Vísceras de determinados animais, como por exemplo, o de uma galinha ou cabrito, são
utilizadas para a tarefa da busca. Nesta conformidade, o otchimbanda vai-se aproximando da
realidade da vida do solicitador da advinha, recebendo aplausos como sendo,… otchili…
otchili!49... Após o processo da advinhação, segue-se a medicação com raízes que são
procuradas e encontradas na mata.
48 GUEBE António; O que aprendi no Otchoto,2003,pag.98. 49 Em verdade, em verdade.
42
A “feitiçaria” ofensiva é a mais delicada e também a mais temida, sendo exercida pelos
“feiticeiros” (olonganga) propriamente ditos. A essas práticas recorrem pessoas com intenção
de fazer o mal a outrem. Por isso, através dos olonganga pode se organizar a eliminação física
de qualquer indivíduo, através de distintas práticas, tais como a colocação de venenos ou a
organização de armadilhas (otala) nas passadeiras, portas de casas, travessias de riachos,
encruzilhadas de caminhos, etc., práticas que têm levado a morte à muita gente.
Ainda neste âmbito da feitiçaria encontramos curandeiros de casos especiais, como é o caso
de otala que, apriori, realiza tratamentos sob indicação do advinhador ou do praticante do
mal, deixando ficar bem claro a sintonia existente entre eles. A existência de uma determinada
sobrevivência do outro, assim dizia o “mais velho”: uteke vatchita ondjaki hatcho vatchita
ulemeli, isto é, “confusionista e o apaziguador agem em simultâneo”. Temidos, os
“feiticeiros” passaram a constituir um alvo a abater, pelas administrações coloniais e,
sobretudo, pelas estruturas das igrejas contemporâneas (católica e evangelica).
1.2.8 - Rituais Fúnebres
Óbitos dos bebés - Óbito é um momento de tristeza que acontece quando um membro de
uma família (epata) de um osongo50 e Imbo desaparece eternamente no seio deles por razões
de vária ordem como doenças acidentais, suicídios, etc. Nos ovimbundu em geral e nos
Vambokoyo em particular, este momento é acompanhado de uma cerimónia que se observa
durante uma semana ou mais dependente da economia que o morto possuia antes da sua
morte.
Para os Vambokoyo o óbito divide-se em cinco partes, nomeadamante, o óbito dos bebés, dos
gémeos, albinos, suicídios e de adultos, descritos da seguinte forma. Pactuando com a ideia de
como a morte se realiza, o rito supremo de passagem como resultado de um processo que
arrancou do nascimento, ela torna-se também uma instituição com certa singularidade que
consiste num papel relevante do elemento religioso na sociocultura de cada comunidade.
Mas o mesmo não se dá com a morte de um bebé que não tenha sobrevivido durante o parto
ou falecido semanas depois. Por se tratar de menor importância, não se realizam quaisquer
cerimónias deixando toda a responsabilidade às mulheres que acompanham o processo de
nascimento que por seu turno realizam o funeral no mesmo dia tão logo que elas se
50 Le-se ossongo
43
disponibilizam, sem caixão e fora do cemitério comunitário escolhendo geralmente lugares
mais ou menos exóticos entre entrocamentos ou cruzamentos de caminhos. Para os
Vambokoyo óbitos deste género escolhem lugares especiais como atrás de casa de quem já lhe
faleceu bebé.
Óbito dos Gémeos - O tratamento que se dá ao óbito dos gémeos com algumas semanas de
idade é diferente de qualquer bebé. Póis, havendo um sobrevivente, é afastado do local onde
se encontra o defunto. A mãe fica interdita a qualquer manifestação de emoções e para que o
sobrevivente não se aperceba da morte do parceiro, improvisa uma boneca para fazer-lhe
companhia em cobertura do falecido durante algum período. E para os Vambokoyo não
improvisam mantêm silêncio.
Em relação aos óbitos dos albinos - O albino é considerado pela tradição como um problema
identificável nas relações entre as comunidades vivas e as não vivas. Numa família só nasce
albinos por castigo que acontece quando os espíritos ficam descontentes com a conduta social
dela pelo que é penalizado. Para evitar que a família afectada não sofra a exclusão social,
nega-se a vida aos albinos (matá-los) tão logo que em parto sejam identificados. As parteiras
têm o dever moral de sacrificá-los e declara-se em parto sem êxito.
Embrulhados num pano como qualquer bebé morto é mergulhado no rio antes de amanhecer e
ninguém saberá que teve um albino. O importante é o insucesso do parto. O indicador desta
prática é a reduzida presença de albinos no seio rural. Entretanto, quanto mais Cristã se
assume uma comunidade, menos homicídios de albinos recém-nascidos se pratica. Em casos
deste tipo, tem que haver muito secreto, se alguém denunciar pode se repetir a dar luz cada
vez que matarem até quando houver um albino de vida.
O Óbito de suicidas - Não há cerimónias admiráveis para suicídas. Mobiliza-se um pequeno
grupo de homens hábeis para o funeral a realizar-se no local do acontecimento. Neste caso,
para o funeral cava-se um buraco debaixo da árvore onde acontece e corta-se o fio usado para
o enforcamento para o corpo cair directamente no buraco e colocam-lhe a terra até formar um
túmulo. Se for dentro de uma casa, o cadáver é dado uma carga de purrada antes de ser
colocado no cachão. Em alguns casos, dependendo da possibilidade, fabrica-se uma caixa a
partir de uma árvore “ondjakayaka, onenge” muito faceis de talhar a partir do local. O
44
tratamento que se dá ao suicida tem carácter educativo promovendo o desencorajamento aos
demais membros da comunidade.
Em relação aos óbitos normais de adultos - É de facto muito exigente e mais completo, pois
a morte parece mais observada em todas as comunidades não pelo elevado índice de
mortalidade que na actualidade se regista mas porque nela estão envolvidos determinados
valores éticos e morais, pelo que, é de responsabilidade comunitária. Com a multidão
aglomerada em casa do defunto desde o início do plano, a cerimónia em geral decorre num
período de tempo correspondente a uma semana, em que a casa enlutada matem-se aberta e o
suficiente para exprimir toda dor.
À semelhança dos hábitos e costumes de muitos povos vizinhos, as cerimónias realizam-se
acompanhadas com sacrifícios de animais, comidas e bebidas locais.
Tudo dependente da dimensão do óbito: touro, para os (ricos) criadores de gado, cabra ou
porco e canjica para os agricultores; a banana para as comunidades litorâneas assegura o
potencial logístico. Toda a logística é compartilhada como também os participantes são
obrigados a comer tudo o que for feito.
1.2.9 - Constituição do Poder Tradicional (osoma e seus colaboradores)
O poder tradicional é constituido da seguinte forma:
1º O Soba (Oñgala);
2º Onana (Inakulu) esposa do Soba; (primeira dama);
3º Mweletunda (substituto de Oñgala na sua ausência);
4º Kesongo I (O homem da justiça);
5º Kesongo II (chefe das milícias);
6º Ukwahamba (Filho do soba que na ausência de Oñgala junto trabalha
com Mweletunda);
7º Kalei (O homem pelo controlo da elunga. Na ordenação de Oñgala
amarra-lhe o elunga nas costas com um nó no peito. Durante a cerimónia de ordenação
do soba, o Kalei, o ordenado e sua esposa ficam deitados na cama e o Kalei no meio
deles controlando o elunga para ver se cai quando o Kalei tentar fazer uma simulação
à esposa do soba. Se o Soba se mexer durante a tentação de simulação e desamarrar o
nó e o elunga cair na cama, o Kalei apanha e o soba perde o poder de ser ordenado. E
45
caso não tiver caído o soba ganha o poder e constitui a direcção. Este era o primeiro
método.
Entre os ovimbundu em geral e os Vambokoyo (vatchisandji, valumbu, vasele e vambelekete),
em particular, para ser soba é preciso ser aceite na comunidade, receber a legitimidade
comunitária, constituida pelos vivos e os não vivos, tendo em conta os aspectos influentes
como eloquência coesão, perícia e os que concorrem na substituição do soba após a sua morte,
são levados pelo kalei um por um num quarto e amarra-se-lhes amarrados nas costas o elunga
perdendo o direito da ordenação quem-se sentir queimado. Só o poder é ganho por aquele que
não se sentir queimado durante os minutos determinados.
Existiam três tipos de elunga tais como:
De bronze (lyo ngula);
De prata (lye pembe);
De bruto (litekãva).
O soba possuía instrumentos de poder denominados em umbundu “Elunga”, que é um báculo
tradicional e a Bengala é denominada em umbundu “Epanguty”.
• A Ombala é entendida como capital, cujo status de ordenamento habitacional pode significar
uma cidade. Por ter também a função de sede político-administrativa designa-se por Elombe,
pois, nela, estão contidas as instituições dos Poderes soberanos da ordem tradicional.51
• Imbo ou Ovambo no plural e corresponde com aquilo a que se designa desde a chegada
portuguesa, por aldeia (s). O Imbo, que equivale a povoação, aldeia, mas que representa um
aglomerado de indivíduos, é uma comunidade que pode compor-se de uma ou mais famílias
alargadas. É um centro territorial colectivo que representa o modo primogénito estável de uma
comunidade de inserir-se no espaço, é também uma comunidade de bens colectivos que
possibilita a realização das primeiras funções económicas, e tem uma personalidade própria à
semelhança da família, o que se manifesta, em primeira mão, a partir do próprio nome, que
surge em analogia ou ao fundador ou às complexidades naturais que envolvem o lugar.
51 MANUEL Tuca; A Terra a Tradição e o Poder (uma contribuição ao estudo Etno Histórica da Ganda), ed.
KAT-Formação e consultoria,2oo4,pag 26
46
• Osongo52 ou Olosongo, são as estruturas básicas do contexto de organização tradicional dos
Estados Ovimbundu que se estendem entre as actuais províncias do Bié, Huambo, Benguela e
Kuanza Sul.
• Alunda, espaços que tenham sido vividos e trabalhados no passado, são património cultural e
demitem qualquer tentativa de analogia à parcelas em pousio ou Otchipembe, cujo significado
é, somente, parcelas de reserva para o exercício agrícola. Alunda vão dispor-se dentro do
território que constituem os limites do Estado. Porque na perspectiva africana vitalista, “não
há lugar para o completamente inerte e não existe o vazio”. Eis que os ovimbundu não
acreditam no nada absoluto, ou seja, em negar o ser”. “Wakula kakalisuluvike lowanga,
Owanga wahe - o adulto não pode temer o feitiço, porque já o tem”»53.
Morte e entrramento de um osoma - Quando morre um Osoma, a ocorrência é ocultada à
população que integra a comunidade do chefe acabado por falecer. Por necessidade
conjuntural é apenas informado a comunidade que o seu Osoma está muito adoentado
exceptuando porém os funcionários da Ombala real. Outrora logo após o último suspiro do
Osoma, era o cadáver suspenso no tecto de um quarto apropriado. O seu corpo aí ficava por
cerca de dois meses e meio ou três, seguindo um processo normal de decomposição do corpo
até verificar-se a separaçãototal da cabeça do resto do corpo, passando para um processo de
limação com uma corda no pescoço. No chão, logo debaixo do corpo suspenso, é colocado
um vaso para recolher os vermes que vão caindo do cadáver em putrefação e que irão depois
ser enterrados conjuntamente com o corpo inerte. Mas isso só poderá acontecer após à
separação da cabeça do corpo. Após esse acontecimento (separação da cebeça do corpo) é que
as populações são avisadas acerca da morte do seu chefe, Osoma, dizendo que elunga lyaveta
mohanda, isto é “o báculo tradicional bateu na pedra”. O comunicador tem que subir na
árvore antes de informar e depois tem que descer rápido e correr, porque se for apanhado será
vendido pois, o valor da venda deste será gasto no óbito comunicado.
Com o aviso às populações seguem-se as precauções a tomar pelo óbito (onambi). Na casa de
óbito, a família entra em luto cerrado; a viúva, isto é, a esposa principal do Osoma entra em
52 Lé-se Ossongo (singular)53 MANUEL Tuca op cit, 2004, Pag 37.
47
reclusão do nojo num quarto sendo acompanhada por duas ou três filhas idosas nele
permanecendo durante mais de um mês, comendo e recebendo visitas que vêm consolar e
apresentar as condolências. A partir da data do anúncio da morte do Osoma, começa a
afluência dos cidadãos à Ombala para dar os pésames e trazer diversos presentes entre
animais domésticos que servirão para as vitualhas (bois, porcos, galinhas) e bebidas:
aguardente, otchimbombo, vulgarmente conhecido por bebida esfervecente (bebida feita de
farelo de milho ou massambala) presentes a esses que ajudarão a custear o óbito que têm de
presenciar e participar e que começa após o funeral.
Por essa razão, durante a decorrência do óbito, os chefes de famílias não deixam os seus filhos
passear pela povoação porque senão correm o risco de serem apanhados e vendidos, cujos
bens ajudarão as despesas do óbito. O soba oñgala é enterrado por duas partes em dois
cemitérios dimurantes. O cemitério (ombila) de cabeça (crâneos) dos chefes (olosoma) acha-
se sempre situado no morro próximo a ombala e é designado por akokoto (espelunca) que é
um lugar sujo com pessoas duvidosas.
Do corpo inerte e vermes é designado cemitérios dos supremos (olombila vyoloñgala).
Após o funeral, inicia-se então a cerimónia do óbito que consiste em banquetes, morte de
animais cujas espécies foram atrás arroladas, aguardentes, banquetes e danças.
A vacatura deixada pela morte de um chefe dá lugar ao consequente preenchimento do lugar
deixado. Na ordem de sucessão natural, está o seu filho primogénito, mas na falta deste
recorrem-se aos irmãos, netos sobrinhos e primos dos chefes. Os homens nobres dedicavam-
se na plantação de árvores, mulembeiras denominados ussolo, tchipakopako, epilãn e
tchitumbututu nas suas aldeias.
O desenvolvimento das ramificações dessas árvores, apresentava as direcções com
significados tradicionais diferentes:
De reprodução de gado bovino quando as ramificações fossem
circulares deitadas e raízes aéreas;
Não reprodução de gado bovino e de mais anos de vida, quando as
ramificações fossem em direcção vertical;
De mais problemas na sociedade de maneira a ter solução, quando as
ramifições fossem de um lado da árvore em direcção ao Este (E);
48
De haver menos perigo na sociedade, quando as ramificações fossem
de um lado da árvore em direcção ao Norte (N) e Sul (S);
De haver mais perigo obrigando a retirada do local na sociedade,
quando as ramificações fossem lateralmente de um lado da árvore em direcção ao
Oeste, porque não seria possível solucionar os problemas que haviam de vir.
Por outro lado, estas árvores prestavam de salas de reuniões da aldeia ou sombra.
Os “capitalistas tradicionais” de gado bovino, apresentam-se com uma ou mais missangas,
(ndongo) no pescoço e quem pusesse mais de duas era o maior criador de gado bovino. Esta
missanga, era feita na região de Ngungu (Kwanza-Sul) de crostas de alguns seres vivos
parecidos de caracóis. Eles vestiam se de peles curtidas de animais domésticos e selvagens, de
fibras de cascas de certas árvores nomeadamente de tecelagem de algodão e não só, para
outros homens nobres e sobas.
Vakwatchisoko e sua função - Nessa região a classe social “Otchisoko”, em termos de
Soberania política se impunha às léis que defendiam ou condenavam aqueles que cometessem
erros na comunidade. Otchisoko é a relação de parentesco que se estabelece entre indivíduos,
mesmo sem existir consanguinidade ou colateralidade, pois o Otchisoko é um elo de ligação
ou uma relação entremeado entre o sangue e o social, por virtude do pacto que une as pessoas
e os grupos, atrvés de ritos apropriados em que ocorre a selagem destes através do sangue
vertido e das juras que ai são trocadas54. Importa aqui salientar o facto de elementos de um
mesmo Otchisoko, poderem apoderar-se de animais ou artigos de valor, bastando apenas
gritar “Ndatika Otchisoko”, que significa dizer “ cobrei (ou declarei) a minha pertença”, e o
dono desses animais ou artigos e os seus familiares, assistem impávidos e serenos à
presunção, unicamente em obediência à tradição ou, vivendo plenamente em harmonia com a
identidade atestada pela cultura.
Caso similar podemos encontrar na relação entre primos, na relação colateral, em que existam
filhos de uma irmã e do irmão, isto é entre consanguíneos. Estes últimos não podem nem
devem proferir palavras que revelem o saborear de determinado alimento, como por exemplo,
Okulya Kwapepa (a comida está boa), pois, deste modo, é imediatamente amarrado pelos
filhos da primeira, sendo acusado de “Wanhamula”, expressão que dá a ideia de “saborear
54 GUEBE António, op cit pag.103
49
alimento” ou “bebida”. O facto é considerado como uma infracção grave. Só podem ser
libertos mediante o pagamento de uma caução que varia de pequenos objectos ou animais, e
de cuja lista não é de excluir o boi. 55Por tradição os homens não cozinham com o tipo de
lenha chamada elala, porque segundo a tradição reproduz artimanhas e caso alguém por
engano utilize tal lenha na cozinha ou no Ondjango, pode causar atritos ou separações nos
lares e dificilmente se pode conseguir a reconciliação.
1.2.10 - As Danças e sua Significação no Mbokoyo
Dança56 - movimento corporal rítmico, geralmente acompanhado de música, que seguem um
padrão e funciona como forma de comunicação ou expressão. A dança é a transformação de
funções normais e expressões corriqueiras em movimentos fora do comum com propósitos
extraordinários. A dança pode incluir um vocabulário pré-establecido de movimentos, como
no balé e na dança folclórica européia, ou pode utilizar gestos simbólicos ou mímicos, como
em inúmeras danças asiáticas. Pessoas de diferentes culturas dançam de maneira distinta por
várias razões, e os diversos tipos de dança revelam muito sobre o modo como vivem.
A dança pode ser recreativa, ritual ou artística. Pode contar uma história, servir a propósitos
religiosos, políticos, econômicos e sociais; ou pode ser uma experiência agradável, excitante,
de valor meramente estético. Unitária, comunicação, quando o corpo humano é exposto a
servir de elo de ligação através das manobras harmoniosas, fundamentalmente em momentos
de “rituais, eventos especiais, comunicativos ou eventos críticos” (Pereira, 2002: 8-9).
Experimentais, sendo um de folclóre e outro de dança moderna, encarregues de sensibilizar o
público sobre esse género de dança”57.
Olundongo - Dizem os relatos que quando os sobas ovimbundu precisavam de gados
recorriam à prática de assalto aos povos criadores do sul, o que era facilitado pelo toque dos
apitos dados pelo soberano aos candavita58. Segundo a tradição oral esses apitos possuíam um
som mágico que facilitava o roubo pois, quando eram tocados os pastores adormeciam e
facilmente eram aprisionados. O gado era conduzido pelos assaltantes e os pastores eram 55 Ibdem, pag. 10956 Enciclopédia Microsoft® Encarta®. © Op. Cit. 1993-2001.
57 Centro de documentação e informação do Ministério da Cultura, Iº simpósio sobre cultura nacional, pág. 6358 Kajibanga Cristóvão Mário; Coreografia Rural (uma contribuição para o estudo sociocultural de Benguela, ed.KAT,2009, pag.85
50
libertados assim que percorressem a distância suficiente que garantisse segurança aos
assaltantes.
Enquanto acampavam para descansar, e de modo a afastar quem se tentasse aproximar, batiam
em paus e cantavam para parecer que eram muitos e também para não dormirem. A sessão
repetia-se nas noites seguintes até que chegassem ao seu destino onde, em apoteose, se
exibiam e eventualmente rendiam homenagem a um membro do grupo perecido no
cumprimento do “dever’’. Se alguém do grupo falecesse na ombala, o soba tinha dever de dar
uma cabeça de gado para o óbito. Nessa altura os restantes membros do grupo passam a noite
a tocar e a dançar o Olundongo, tal como acontecia por ocasião dos assaltos.
“Também é norma que quando morre alguém, sobretudo se o defunto foi um homem de
honra, libertador de escravos ou então criador de gado, se coloquem os chifres de um boi
(abatido de propósito) num cesto (ohumba ou etamila) raso e de grande diâmetro, situado no
centro da roda de dança. O som ecoa e dentre os presentes, sai quem se sentir no direito de
poder ir ao centro e segurar os chifres sobre os quais se inclina, levantando-os em gestos
vigorosos com a ajuda de uma idosa”59. Segundo o relato do ancião Soba José Bernardo, do
bairro N’gola kiluange da sede do Município do Kuvale (cubal), se alguém ousar ir ao centro
sem que goze de status para tal e se atrever a segurar os chifres, poderá morrer. Antes de ser
uma dança fúnebre, esta dança era dedicada aos guerreiros, aos funcionários e aos servos da
ombala, para os enaltecerem enquanto vivos e homenageá-los depois da morte. Actualmente a
dança é recreativa e fúnebre.
Ondjando - É uma dança ritual dos Tchisandji, dançada no contexto da Evamba, sendo a
palavra que a designa, intraduzível. É dançada em dois momentos precisos: após o banho no
rio para a purificação dos rapazes, antes da sua saída da reclusão e na aldeia para os receber
triunfalmente. Por regra, eles vêm com as cabeças baixas devendo cada família reconhecer o
seu ente querido, contra o risco de lhe ser aplicada uma multa.
No dia seguinte o grupo de rapazes iniciados percorre a aldeia num passeio conhecido como
okuyamgisa, dançando de porta em porta para pedir donativos e para ganharem efectivamente
o estatuto de “homens prontos”. Segundo o Senhor, Tchihayo, ancião, os rapazes deverão estar 59 Ser um criador rico, ter alforriado alguém ou ter herdado bois pela morte do defunto, Cfr. Kajibanga Cristovão Mário, op. Cit. P.84.
51
“em dia’’, ou seja, estarem aptos para a actividade sexual; na aldeia a dança é executada em
roda e dela fazem parte todos os presentes. A indumentária é constituída por panos que são
usados em forma de saia. Não se faz uso do batuque. Os chocalhos que os dançarinos colocam
nos pés juntamente com os kamuti que os finalistas da Evamba usam em cada mão,
constituem os instrumentos que ajudam a marcar a cadência do ondjando.
Durante a festa são mortas algumas cabeças de bois cuja carne é consumida no rio, após o
banho, sendo a outra metade enviada apara a aldeia. A parte dos festejos que envolve toda a
comunidade dura um dia. No segundo dia eles adquirem um carácter restrito, visto que, só os
iniciados dançam de porta em porta, ainda que os moradores de cada casa dancem como
forma de interacção. Homens e mulheres participam da festa.
Ukongo - Dança dos Akongo. Assim se designa para referenciar dança dos caçadores. A
dança ukongo é exibida nos acampamentos da temporada de caça, durante os tempos de
descanso na caminhada de retorno à casa, bem como na recepção dos Akongo pela
comunidade. Nos acampamentos e no regresso à casa só eles é que dançam. Entoam canções
que incluem ocorrências durante as caçadas como tiros falhados, confrontos com feras,
quedas nas ansiedades de atirar sobre a presa numa situação inesperada.
Quando chegam à aldeia são recebidos com muita glória e aí a comunidade participa,
regozijada pelos feitos dos akongo, cujo papel se reveste de importância extrema, dado que
ajudam a suprir carências alimentares e contribuem para a variação da dieta alimentar da
comunidade.
No óbito de um caçador também se dança ukongo. Entre os Tchisandji, os restos mortais não
devem ser depositados em terra plana, tendo que ir para o cimo de uma montanha pedregosa
para não voltar, pois se acredita que, se assim não for, a sua alma perturbará a paz dos vivos.
No enterro, os membros da classe têm que estar presentes, sendo eles que retiram o morto de
dentro de casa e o transportam para a montanha.
Em roda, os participantes entoam cancões enaltecendo os feitos de membros da classe dos
mortos ou vivos. Para o centro da roda só entram os protagonistas, caçadores. O corpo do
dançarino fica semi curvo para frente, podendo os instrumentos de caça serem utilizados ou
simulados por gestos e os pés são arrastados, um de cada vez, alterando-se com saltos e gritos.
52
Como acompanhamento musical são utilizados tambores, ekola, otchikendjengo olosangu,
apitos e palmas.
Otchipwete - De acordo com a tradição oral, esta dança está associada à história de uma
mulher que por ocasião do seu casamento ganha uma cabeça de gado bovino que junta às do
marido. Quando a mesma se multiplicar, atingindo um número de cabeças de gado
considerável, dança se Otchipwete como forma de regozijo pelo sucedido e em agradecimento
de todas forças visíveis e ocultas, que tenham eventualmente contribuído para a concretização
do facto. A sua execução é simples: os homens e as mulhers organizam-se em duas filas
diferentes e paralelas. De cada lado sai um elemento, porém quem toma a iniciativa, seja de
que lado for, tem que levantar o braço ou fizer outro sinal qualquer como forma de convite ao
parceiro. Os paços são como um jogo não com a intenção de se encontrar um vencedor, mas
no sentido de articularem o passo que prepara a posição em que os dois se encontram
juntando a região pélvica. Como instrumentos musicais usam-se um tambor, palmas, os apitos
e chocalhos. Em relação ao trajo, as mulheres usam os panos, kimóne,lenços e missangas. Os
homens amarram um pano na cintura.
Onhatcho - Apesar de ser tida como uma dança das mulheres, Onhatcho é igualmente
praticada por homens. A música é produzida pelo batuque e os dançarinos usam panos e
colocam na cabeça um adorno feito com as extremidades da barba do bode ou da cauda de boi
denominado Osala. É uma dança oriunda do planalto central e, tal como as danças Ongondwe,
Ongetcheke60 Otchindung61e, Osekesa62 e Ombumbu executam-se na altura de grandes
colheitas, quando as tulhas / celeiros (Olosila63), estão completamente cheios, em virtude da
colheita ter sido boa. Todavia, elas dançam-se também nos óbitos de pessoas idosas.
Tratando-se de cerimónias de agradecimento à Deus e aos espíritos dos antepassados pela sua
protecção, estas danças duram duas semanas, sendo as mesmas executadas diariamente
durante este período, ao entardecer.
Ekoya - Esta é tida como a dança dos idosos, embora os executantes se disponham da mesma
forma e o vestuário seja idêntico, registam-se diferenças a nível das canções e dos passos. As
60 Lé-se Onguetcheke61 Lé-se Otchindungue62 Lé-se Ossekessa63 Lé-se Olossila
53
executantes preocupam-se em produzir simetrias harmónicas de movimento enquanto estão
no centro que fica entre os dois semicírculos que se formam.
Os ovingandji64 - Os Ovingandji entram em acção em diferentes momentos dentro da cultura
tradicional dos “Tchisandji”. Na evamba, entram em acção para transmitir notícias sobre a
saúde dos ovindanda aos familiares, acção que pode acontecer em casa de um ancião que
normalmente é aquele que se prontifica a oferecer uma recepção aos mesmos durante a qual
se aproveita aprofundar o conhecimento nítido dos mascarados e da própria instituição.
Na evamba ingressam jovens do sexo masculino com a idade compreendida entre 10 aos 15
anos, em outras circunstâncias, casos há em que até jovens de 20 anos de idade ou mais,
fazem ingresso na evamba. Quando se ingressa nessa escola, os iniciados ou seja ovindanda
são intervencionados cirurgicamente pelo Usevi e cuidados pelo Otchihenge. A festa dura de
três a seis meses. Ela começa na época de frio, normalmente inicia nos meados do mês de
Maio ou princípio de Junho. Acontece quando as raparigas atingem 13 - 14 anos de idade.
Esse período geralmente coincide com aquilo que os vatchisandji chamam de “Otchituwa” a
menarca65.
1.3 - PRINCIPAIS ACTIVIDADES ECONÓMICAS, PRODUTIVAS E SOCIAIS.
INSTRUMENTOS DE TRABALHO - Os Vambokoyo são agricultores e criadores de
animais como gado bovino, caprino, suíno, galinância, patos, etc. A agricultura é geralmente
praticada durante os períodos que vão do mês de Setembro, que inicia o ano e a época
agrícola com a finalidade das chuvas ao mês de Abril e/ou Maio que encerra o ano agrícola.
Além de cultivarem as nacas no tempo seco. Utilizam como instrumentos agrícolas para além
da charrua, dois tipos de enxadas: a chamada etemo lyumbundu que é de origem gentílica ou
tradicional, sendo fabricada e utilizada na comunidade Bantu; trata-se de uma enxada de cabo
curto confessionado para o uso das mulheres; e etemo lyombonge que é usada por indivíduos
do sexo masculino sendo de cabo comprido e fabricado pelas indústrias ocidentais. Etemo
lyombonge é uma designação recebida por virtude da sua semelhança com aquela que é
normalmente utilizada pelos contratados ou por outros agentes reduzidos a semi-escravidão
pela colonização portuguesa nos trabalhos públicos.
64 Palhaços65 Primeiro ciclo mentrual de uma menina
54
Os Vambokoyo comercializam os produtos do campo para aquisição de outros bens que estes
não produzem, sobretudo o sal, o peixe, o sabão (que na ausência dele utilizam na lavagem
algumas folhas). A criação de animais e aves domésticas é fundamentalmente sinónimo de
riqueza. O boi principalmente, a exemplo de outras comunidades do sul e nordeste do país é
comercial e não uma instituição. Entre os Mbokoyo, as principais actividades económicas
eram: a agricultura e a criação de gado, sendo frequente, a fusão das duas funções na mesma
pessoa, devidas às características do sistema económico da região, como é caracteristico entre
os ovimbundu. A par destas duas actividades, fontes de subsistência e riqueza, era fraca,
senão nula, a importância das outras actividades. Podemos afirmar categoricamente que, para
esse povo, não havia sucesso prescindindo delas, na medida em que, estas resolviam o
problema do seu viver, enquanto seres biológicos na luta pela sobrevivência. Uma das
actividades dos homens era a caça grossa com duas classes de possessão que podem ser:
Otchipuku e Ohuvi66.
1.4 - SOLIDARIEDADE E HOSPITALIDADE
A solidariedade e hospitalidade são valores inestimáveis, entre os Tchisandji. Estão todos
imbuídos no espírito de que o indivíduo deve servir os interesses colectivos, de modo que, no
seu comportamento devem demonstrar que, o bem e o mal dos outros são o bem e o seu mal,
Os Tchisanji à semelhança do que se constata nas outras regiões do país aparecem como um
dos povos mais preparados para a fraternidade e para o calor da convivência alegre e
planificadora, onde não tem cabimento a exploração, a frustração nem melancolia. Os
Tchisanji se fossem arrancados da participação vital sem poderem ser úteis em nada, sentir-
se-ião como que mortos, Pois, a solidão para este povo equivale a morte.
Os Tchisanji estão tanto consciencializados da necessidade de que, quando chega a altura do
tempo das chuvas, em que o trabalho agrícola se torna intenso, eles ajudam-se mutuamente.
Deste modo, organizam trabalho colectivo, chamado ondjuluka/otchinhemo no final do qual
não há pagamento como recompensa do trabalho prestado, mas simplesmente o dono da lavra
coloca à disposição das pessoas que o apoiaram, uma refeição apropriada, acompanhada com
a apreciada bebida tradicional, conhecida, por otchimbombo, ondjupika ou owala e algumas
vezes com aguardente de fabrico caseiro (helingenhe).Tal facto leva-nos a concluir que entre
66 BAPTISTA João IV, op. Cit. 2004/2005, pag.5
55
os Tchisanji não há sentimento de exploração ou lucro, mas genuína solidariedade em que o
trabalho é considerado como uma necessidade comunitária que se torna obrigação moral e
social prestigiosa. Eis o que afirma Nherere, um dos grandes nacionalistas que a História de
África conheceu: “Nós não precisamos nem desejamos explorar os nossos semelhantes. Não
existe o empregado ou o operário que hipoteque o seu trabalho em troca de um salário67”.
A hospitalidade é um dos valores mais acariciados e mais característicos da cultura Tchisanji.
“A casa para os hóspedes existe em todas as aldeias. Por isso o bantu incorrigível e eterno
viajante, não necessita de levar comida, nem bebida. Sabe que em cada aldeia encontra um
lar”68. O hóspede não avisa o momento da chegada: o dia, o mês, o ano, muito menos a hora.
Podemos alegar os motivos: falta de meios de comunicação (telefones, telegramas, etc.). O
certo é que na tradição dos Tchisanji sem aviso prévio o hóspede pode chegar a qualquer hora
do dia ou da noite e é recebido alegremente. Recorde-se que normalmente, o hóspede chega
ao entardecer, anoitecer (é intencional). Dificilmente de manhã, talves para comunicar óbito
ou algo urgente. Assim, diz o provérbio: “Ukombe elende, opita ombamba, nda kupoki
usunginha”- como a nuvem se forma de um momento para outro desaparece, assim também o
hóspede pode aparecer de improviso, inesperadamente e devemos acolhê-lo.
As palavras que acompanham o acolhimento e a saudação são de um profundo significado:
“Akombe veya (tchimwe)...” Várias expressões que manifestam alegria são usadas ao receber
o hóspede. A pessoa encontrada recebe de mãos abertas o seu visitante. O hóspede não ficará
eternamente connosco opita ombamba...assim pensam os Bocoios, não vamos esbanjar os
nossos haveres ou a nossa fortuna, por isso, não podemos recusar a hospitalidade sem
justificação válida. Quem acolhe o hóspede comunica a notícia aos vizinhos, aos parentes.
Avisa os que vivem à sua volta, através de um emissário ou mensageiro-“Vanuma okusapula
heti kondjo kweya ukombe” -fui enviado para comunicar que em casa temos visita. Assim a
notícia espalha-se. Os vizinhos ou parentes deslocam-se para saudar o hóspede levando algo à
família que recebeu a visita. Na entrega da oferta, eis as palavras que se podem pronunciar:
“osandji yukombe, osema yukombe... Okupoka ukombe”, este gesto mostra a partilha gratuita
a solidariedade e ajuda mútua. Com as ofertas recebidas, o indivíduo poderá tornar agradável
a presença do hóspede em sua casa, o que ele não tem recebe-o dos outros. Há casos em que 67 ALTUNA, Pe. Raul Ruiz de Ansúa, op.cit. p. 14668 Ibdem, p. 205
56
quem recebe o hóspede recorre a um dos parentes, para pedir fuba ou algo para mantimentos.
O facto de não termos nada para oferecer não nos dispensa a saudar o hóspede do outro. A
noite, quando as pessoas estão livres dos seus afazeres, procuram ir saudar o hóspede, estar
um tempo com ele: tweya okulama Ukombe, ou tweya okusuñginha ukombe”. Assim entre os
Vambokoyo fica mal não saudar o hóspede do vizinho ou do outro. Porque afinal, é hóspede
de todos.
O hóspede bem tratado ou acolhido regressará satisfeito, alegre e confortado. Por isso, diz o
provérbio africano: o hóspede constata a miséria de um país, de um povo, vendo a comida que
está à mesa. Porque ao hóspede dá-se o melhor que há ou que nós temos.
Dentro da hospitalidade umbundu a pessoa que se encontra em casa do outro embora se sinta
à vontade não se esquece das boas maneiras. Assim, entre os Tchisanji, em casa, o hóspede
fala e age com delicadeza. Daí o provérbio: “ukombe otchilãtchilã kapiloka”- o hóspede
dança e não se agita. Em caso de terra alheia fala, age-se com descrição (descreto) quem não
proceder assim, deixará mal recordação. O provérbio nos ensina: “ondambi y´ukombe yasila
ongeva”- a beleza do hóspede deixou-me saudades. Aqui se trata da beleza moral, interior
manifestada no seu comportamento delicado, deixará sempre boas recordações.
Dentro da hospitalidade umbundu o hóspede não é já parasíta que procura abrigo. A sabedoria
africana, angolana e Bocoio nos educa que, o hóspede não deve prolongar a sua estada, por
muito tempo. Depois de um determinado tempo, convém retirar-se. Realça o provérbio:
“ovokombe osimbu vakutwika etemo”- o hóspede que prolonga demasiadamente a sua estada,
para não passar todo o dia na aldeia sozinho será convidado a trabalhar no campo. Não se
deve abusar da hospitalidade dos outros, chama atenção o provérbio: ao terceiro dia o hóspede
cheira “Ukombe wosimbu olamiwa leveke; weyile haye lokwenda; wapita eye uwa uvi yu
wasaka; handi elivala eli selo; ukombe okulala otchipango”. Assim entre os Bocoios há a
convicção de que, a estada prolongada pode provocar maus humores e contratempos no lar ou
na família alheia.
O Mbokoyo não despede o hóspede à porta da casa acompanha-se o hóspede ums passos, na
língua umbundu diz-se “okusindikila ukombe ou okutundisa ukombe ombundi”. Em suma os
Bocoios têm consciência de que por pobre que seja a casa, há sempre lugar para mais um.
57
1.5 - CONSEQUÊNCIAS DO COLONIALISMO NA EDUCAÇÃO NA
CULTURA E NO ENSINO DA HISTÓRIA DE ANGOLA
A História da África ensina-nos que o colonialismo português foi muito rígido e cruel, pelo
menos em relaçào ao sistema colonial da África ocidental. Esta realidade os tchisandji
viveram na carne e no osso. Uma das provas é o que nos diz Basil Davidson em relação a
educação dos nativos: “Por volta de 1939, cerca de 76.000 crianças frequentavam a escola
primária na costa do Ouro (Gana) e mais de 26.000 na Nigéria, enquanto na África Ocidental
francesa fundaram escolas primárias para mais de 25.000 crianças. Nestas três regiões assim
como na Serra Leoa e Gâmbia, havia vários milhares de crianças em escolas secundárias por
essa altura, enquanto a Serra Leoa já possuía há muito um colégio de educação superior em
Fourah Bay, perto de Freetown, sua capital. Os Belgas, no Congo, abriram também muitas
escolas primárias para crianças africanas. Nas colónias portuguesas eram praticamente
inexistentes,”69. Ademais, “os objectivos fundamentais da escola colonial em Angola eram os
de reproduzir a classe dirigente como dirigente e por isso, o ensino só se desenvolveu numa
primeira fase, onde havia concentração da população colonial, isto é, nas principais cidades. À
medida que a população colonial crescia e se espalhava pelo território, também o ensino
cresceu. Mas sempre mais ou menos reservado aos filhos dos colonos, embora não houvesse
impedimento legal para os angolanos o frequentaram. Os impedimentos reais eram a
implantação geográfica das escolas, a exigência da assimilação para a frequência, e a
discriminação de origem económica, pois, era necessário ter um mínimo de posse para estudar
na medida em que o ensino não era gratuito 70”.
“O colonialismo português era muito rigoroso na cobrança de impostos às populações nativas
mas em nada estas aproveitavam. Sobretudo do interior de Angola, o atendimento quanto aos
serviços públicos, no que diz respeito à saúde e educação era extremamente precário. O
governo colonial sustenta a posição segundo a qual, não havia disponibilidade financeira para
se construir melhores escolas. Mas, na prática, havia muito dinheiro que era transferido
anualmente pelas companhias estrangeiras para o exterior”71. Praticamente fez-se alguma
coisa nestes dois sectores — saúde e educação - no âmbito nacional como reacção às
69 DAVIDSON Basil, op. Cit. pag. 216.70 Teses e resoluções do Primeiro Congresso do MPLA, 1977, pag 44.71 Idem.
58
insurreições em 1961. Antes desta data nunca houve algum interesse em dar educação a um
grande número de nativos, pois, no seu entender assim perderia a mão-de-obra barata. Eis o
que nos diz esse trecho: “O então administrador da cidadezinha de Salazar ficou muito
indignado, por exemplo, quando um examinador angolano lhe mostrou os resultados positivos
dos exames finais da escola: aprovou tantos? O senhor sabe, quantas catanas me tiraram da
mão que deveriam trabalhar na roça?”72
Mesmo assim, a educação possível, para já escassa, nesta fase da história situava-se sobretudo
ao nível primário e reflectia as atitudes dos governantes, pois, “ensinavam aos africanos que
eles eram inferiores aos europeus” 73. Ainda assim, os poucos que tinham a sorte de ganhar
educação mais elevada, isto lhes custavam apenas terem a categoria de europeus de Segunda
classe.”74 Ademais, “a educação desde 1913, era dividida entre escolas para europeus e para
indígenas. As escolas para os brancos eram administradas directamente pelo estado colonial,
enquanto a educação indígena era toda executada por igrejas cristãs católicas e protestantes”.75
“Esta educação colonial tinha por objectivo, sobretudo, a criação da mão-de-obra auxiliar para
controlar os contratados do trabalho forçado nas quintas e fazendas dos europeus”76.
Nesta altura, não se fazia sentir o ensino da História de Angola, ensinava-se outrossim, a
História de Portugal, isto é, o que nos confirmam os nossos compatriotas que começaram a
estudar nesta parte da História do nosso país. Aliás, a própria escola serviu de instrumento de
desqualificação do homem angolano, e tudo o que de melhor o identifcava.” A escola, tudo
fazia para destruir a personalidade do colonizado, a sua tradição cultural, a sua identidade,
afazê-lo desprezar o seu próprio passado como povo e a sua organização social, de modo a
torná-lo um lacaio submisso do colonialismo e um imitador servil do modo de vida e de
pensar europeu. A escola foi o principal caminho para ausculturação do homem angolano,
destinada a formar uma pequena burguesia que fosse ideológica, política, social e
culturalmente dependente dos estereotipos da potência colonizadora, reflectindo directamente
as relações de exploraçao e opressão”77. E na verdade, este desprezo por tudo o que é nacional
72 SCHUBERT, Benedict; A Guerra e as Igrejas, Angola, 1961 – 1991; pag. 40.73 l Davidson Basil; op. cit. 216.74 KAMABAYA, Moisés; O Renascimento da Personalidade Africana, Pag 85. 75 HENDERSON W. Laurence 153, 1979; in KAMABAYA, Moises, Pag 85.76 KAMABAYA, Moisés; op cit Pag 85.
77 Cfr Teses e resoluções, pag.46.
59
a partir da própria escola trouxe graves consequências na consciência de muitos angolanos e
que são visíveis ainda hoje na nossa sociedade, como é o desprezo pelas línguas nacionais e a
negação da adopção de nomes nativos.
Assim, “o alto comissário de Angola, José Mendes Ribeiro Norton de Matos, publicou o
decreto-lei, n°77 de 9 de Dezembro de 1921, onde proibia o estudo das línguas nacionais
desde Cabinda ao Cunene”78. Hoje, quase quatro decadas volvidas após a independência, o
ensino da História de Angola não atingiu todavia os níveis requeridos. Ainda se registam
muitas lacunas, provocadas especialmente pela escassez de bibliografia e até de especialistas,
o que é grave porque se trata de uma disciplina escolar muito importante e imprescindível
para a criação e fortalecimento da consciência nacional e do sentimento de patriotismo, em
especial na juventude. Podemos dizer que esta situação é ainda reflexo do colonialismo. Pois,
muitos intelectuais angolanos foram fortemente influenciados e convencidos pela literatura
colonialista que fomentava o desprezo ao homem negro proclamando a sua inferioridade
natural. Estas referências podem ser confirmadas com os exemplos seguintes: hoje em dia,
falar-se na língua nacional ou dar-se nome na língua nacional é para muitos angolanos,
especialmente os residentes nos meios urbanos, sinónimo de desprezo e significa inferiorizar-
se, mesmo para elementos com nível académico aceitável. E há quem chegue a proibir aos
seus filhos o uso da língua nacional. Quer dizer que, temos maior predilecção pelo que é
estrangeiro (inglês, francês) e descuramos o que é propriamente nosso.
1.6 - CONJUNTURA DA VALORIZAÇÃO DA EDUCAÇÃO TRADICIONAL
As transformações socioculturais provocadas pelo colonialismo e as graves pressões
psicológicas que o acompanharam, abalaram os pilares da educação tradicional porque foram
interrompidas práticas culturais que serviam da educação não só da cultura, mas também do
desenvolvimento de habilidades e capacidades que permitissem os jovens preparar-se para a
vida adulta. Como referimos anteriormente, o governo colonial português proibira por lei, o
uso das línguas nacionais de Cabinda ao Cunene,79 numa clara desvalorização da cultura
nativa. Ora, como esta, podemos falar de outras situações em que não só se proibiu o uso de
certas práticas dos Tchisandji, que serviam de meio de educação da juventude. Assim como o
78 HENDERSON W. Laurence, op. cit, Pag.85,1979
79 Idem.
60
facto de ao invés de se ensinar nas escolas a História de Angola se ensinava a História de
Portugal.
A criança ao nascer é um ser não cultural. À medida que cresce ela vai adquirindo maneiras
de agir e de pensar da cultura em que nasceu através da aprendizagem e da prática social,
cultural e não só. Desde a independência, vencido o colonialismo, há alguma liberalização de
práticas culturais. Entretanto, esta liberdade não potenciou suficientemente o povo de voltar
às origens. Por um lado, porque as condições psicológicas ainda não estão criadas, por outro,
as pessoas não o fazem retomar de forma organizada, mas sim espontaneamente. No entanto,
sentimos que o governo tem estado a intervir cada vez mais neste domínio, isto é notório, por
exemplo, quando se organizam manifestações culturais de massas, quando se permitem
pessoas particulares promover actividades culturais em que o elemento tradicional está
presente, etc. Pois, é necessário dar a conhecer à juventude os valores culturais que durante
muito tempo foram ofuscados pelos condicionalismos históricos, agora que a situação
político-social se apresenta muito mais favorável para a sua recuperação. Ora, isto implica
voltar as raízes culturais que antigamente serviam de escola tradicional, tais como, otchoto,
ondjango, ekwendje, efeko e outras com funções pedagógicas. O nosso jovem hoje, é
simplesmente um ser heterocultual, com comportamentos desviantes e constantemente
anómicos, pois encontra-se como que numa encruzilhada, sem saber para onde ir.
Ele precisa de uma orientação. Tal orientação como é óbvio, passa pela reeducação cultural,
feita paulatinamente através da introdução dos elementos culturais no seu círculo quotidiano,
no seu ambiente social, como a escola, a família, a religião, os meios de comunicação social,
sobretudo a televisão por causa do seu grande poder persuasor. A língua, como vimos
anteriormente, é um dos elementos culturais muito importante.
Nela se espelha e se reflecte a cultura, é o meio ou o canal de acesso e de transmissão de uma
cultura80”. Por isso, quando se proibe o uso de uma língua nativa está a se proibir a própria
cultura. Nesta perspectiva, sendo que a educação é um processo que visa habilitar o indivíduo
para as exigências da vida futura no aspecto sociocultural, político e económico, constitui
projecto ideal e oportuno o da introdução das línguas nacionais no sistema nacional de ensino,
porque tal acto constitui um meio de promoção da própria cultura e um passo decisivo para a
80 Cfr. LUKUNDE, Mario e FARIA, Ezequiel – Evangelizar Hoje, pag 8.
61
autonomização cultural. Pois, o uso das línguas nativas poderá favorecer e atrair a
aprendizagem de outras práticas culturais e afinal o conhecimento da cultura e a sua
consequente valorização. Portanto, o conhecimento da língua é fundamental para o domínio e
prática cultural. E quiçá, deste conhecimento pode nascer a curiosidade de o homem se
interrogar sobre o seu passado. O conhecimento do passado histórico e cultural é importante,
na medida em que proporciona a formação da consciência social, filosófica e religiosa,
favorecendo o desenvolvimento e surgimento de ideias, sentimentos e acções mais coerentes
com a realidade cultural. Ademais, o ensino das línguas nacionais, como é projecto do
Ministério da Educação da República de Angola, terá êxitos se for acompanhado com o
ensino não só da cultura, mas também da própria história que lhe está subjacente, referimo-
nos à história da região onde se fala a referida língua, ou seja, da história regional.
O ensino das línguas nacionais, a prática das danças tradicionais, a exibição ou exposição de
peças artísticas que reflectem a cultura tradicional, a promoção de canções e ou músicas
tradicionais, são formas que favorecem a promoção e valorização da cultura e podem
influenciar os comportamentos da juventude. Louvamos as iniciativas que têm sido levadas a
cabo pela Rádio Nacional e a TPA neste sentido. Entretanto, não é suficiente o que tem sido
feito porque muitas vezes essas músicas, danças e outras práticas têm sido muito
influenciadas pelo exterior, sem muitas vezes reflectirem as nossas próprias origens. A nossa
juventude precisa destes incentivos, pois, a partir daí poderá evoluir para o apreço e
assimilação dos valores nativos que podem promover e influenciar a formação da própria
personalidade.
1.6.1 - Ondjango como Aspecto de Perpectuar a Cultura Mbokoyo.
A narração da vida de cada pessoa é acima de tudo uma acomodação aos padrões de forma e
de medida tradicionalmente transmitidos na sua comunidade de geração em geração. A
palavra Ondjango vem do umbundu “Ondjo”, que significa casa e, Ohango que significa
conversa, portanto a palavra Ondjango remete nos imediatamente para a realidade casa de
conversa, casa de reunião, de hospedaria, de partilha de bens “refeições”, de educação
“iniciação”, mas é antes de mais “casa”. É a casa onde se tratam e se discutem questões mais
importantes “Olohango” (ondjo+olohango), local onde se tratam problemas, onde se faz
62
“Ulonga” ou “Olondunge”, «ensino das coisas e palavras importantes, transmissão do
juízo81».
“Ondjango” é um recinto coberto de capim, construído com troncos grandes (Avambala),
que se apresenta disposto em forma de “U” para servir de assento, sendo geralmente
utilizados outros troncos que servem de lenha, capazes de conservar o fogo durante toda a
noite, uma vez que na comunidade Mbokoyo não é usual pedir-se fogo aos vizinhos”82. E, para
este sítio, Ondjango, a noite depois do jantar aflui toda a juventude, sobretudo os filhos e
netos, para aprenderem do mais velho, lições de conduta social adequada. Pois entre os
Tchisandji tem-se a concepção de que a cultura deve ser transmitida de geração em geração.
Nestes momentos os velhos falam, os jovens escutam e os homens maduros consultam-nos.
Só eles acumularam a sabedoria. Por isso é sempre o mais velho, o especializado em qualquer
ramo da cultura. Esta sabedoria é expressa sobretudo através de provérbios, contos, canções,
bem como lições didácticas reflectindo como se deve agir no âmbito da tradição, (como nos
tempos de Homéro na Grécia Antiga).
“Desde a infância, o bantu houve, observa, aprende e modela o seu comportamento na
vivência comunitária. A educação recebida na iniciação, na família e nas decisões e juízos
comunitários grava nele a moral do grupo”83. Pelo conhecimento e experiência de todos os
usos, costumes e ritos é depositário da sabedoria e seu zeloso guardião. À sua voz junta-se a
tradição e a alma comunitária. Só ele explica os segredos da magia e a última razão das
coisas. Como se diz, da boca do velho pode sair um bocado de dente podre, mas nunca uma
palavra podre”84.
O Ondjango tem uma função importante na sociedade Mbokoyo. Pois, como é evidente, o
homem é um ser sócio-cultural, as suas atitudes adequam-se e reflectem os padrões da cultura
do grupo em função da educação e escuta dos mais velhos. É por esta razão que, quando
comparamos os comportamentos individuais pertencentes a grupos diferentes face ao mesmo
estímulo, é natural que registemos fortes diferenças. Todavia, no quadro de uma mesma
81 NGULA Amadeu; A Escolarização em África,das Grandes Ilusões à Pedagogia do Projecto, pag.288,2003. 82 GUEBE, António, op cit, pag.35, 2003.83 Cfr, ALTUNA, Pe. Raul Ruiz de Ansúa, op. cit. Pag.512.84 Ibidem, pag. 513.
63
cultura constatamos que os indivíduos se comportam de forma semelhante, em presença dos
mesmos estímulos.
1.6.2 – A GRANDEZA DO TRAÇO CULTUAL MBOKOYO
Os Mbokoyo como qualquer outro povo, têm uma cultura própria que os identifica,
embora com maiores semelhanças em alguns aspectos, com outros povos da tribo umbundu,
já que todos são de origem bantu. Eles conservam alguns aspectos essenciais da sua cultura,
mesmo que perturbados pelos condicionalismos históricos como é o próprio colonialismo, a
guerra e todos os seus efeitos. A situação de paz e reconciliação nacional que o país vive,
representa o espaço fértil para rebuscar esses valores e transmití-los às novas gerações, para
que estas conheçam, assimilem e uma vez aceites, esses valores passem a influenciar
positivamente o seu comportamento, superando os obstáculos que as impedem de usufruir de
uma vida mais humana e mais conforme à sua cultura.
Afirmamos não ao tribalismo, como estandarde político ou cultural, porque se apresenta como
elemento de desunião dos povos. Nenhuma tribo é superior a outra. Porém, estamos de acordo
que cada tribo, cada povo, conserve a sua língua e a desenvolva, os seus costumes e tradições
próprios. A cultura consiste no crescimento integral e harmonioso de cada pessoa, da
comunidade e da nação.
A história da vida de cada pessoa é acima de tudo uma acomodação aos padrões
tradicionalmente transmitidos na sua comunidade de geração para geração. Desde que o
indivíduo vem ao mundo, os costumes do ambiente em que nasceu moldam a sua experiência
dos factos e a sua conduta. Quando começa a falar ele é frutozinho da sua cultura e quando
crescido é capaz de tomar parte nas actividades desta, os hábitos dela são os seus hábitos, as
crenças dela, as suas crenças, as incapacidades dela, as suas incapacidades”85.
1.7 - IMPACTO DO COLONIALISMO PORTUGUÊS EM ANGOLA NO INÍCIO DA
II METADE DO SÉCULO XX.
2.7.1 - Influência Religiosa (nos ritos, língua e nomes) - A comunidade Mbokoyo é por
excelência religiosa. Reminiscência das primitivas crenças estão sempre presentes em
comunidades fixadas há muitos séculos num mesmo território, tendo por ambiente árvores,
rios, lagos, charcos, montanhas ou animais selvagens e domésticos, que ajudam a estruturar
85 Cfr, Ibidem, p.117.
64
modos de vida e a moldar sistemas de pensamentos, que etruturam identidades muito próprias.
Falar da religião para os Vambokoyo é também pensar nas ideias que estruturam sobre a
oriegm e aggs causas da vida, sobre o mal e as forças que as impulsionam, etc. Nesta
conformidade, consideram-se obedientes perante uma força extraordinária identificada, que dá
a vida e assegura o bem, designado de suku, isto é, “Deus”, o senhor do mundo, da terra e do
céu, cuja manifestação é feita através de espírito conhecido por olondele, ovilulu, etc.,
pregando o princípio segundo o qual, todo aquele que não tiver uma conduta socialmente
aceite, depois de morto não se poderá encontrar com os antepassados. Assim, não surge por
acaso a passagem segundo a qual akulu vakola, vamwile suku ondunda, isto é, “os velhos
trazem a sabedoria que pode resultar em remédio”. Por essa razão, a morte de um “velho”
sempre é celebrada com o sacrifício de animais (bois, por exemplo), para contentar o morto e
evitar que regresse ao mundo dos vivos.
Para os Vanganda o homem é, desta forma, controlado por duas cadeias de espírito em
oposição, que luta entre si noite e dia numa disputa em tréguas. A felicidade ou fatalidade do
homem depende do resultado positivo ou negativo da luta entre espíritos bons e maus. Ele
acredita nos “olondele” a quem se deve fazer festas com imolações ou animais para aclama-
los; e nos angupe que podem ser a causa da morte.
Em Angola, fez-se anexar ao programa de “civilizar” o de excluir os ritos, e nomes na língua
local. Assim na vida prática, como uma regra não escrita, a guerra contra as línguas locais
continha e foi estendida à guerra contra os nomes umbundu. O projecto de reformar um
estado português unificado levou a interferir na esfera dos nomes. Um dos objectivos era de
se ter, no império português, um sistema unificado de atribuição de nomes, para este fim foi
promovida uma subtil cruzada contra os nomes locais.
Antes da interferência do colonialismo na cultura local, o povo umbundu tinha a sua maneira
de adorar a Deus, dar nomes às crianças, realizar óbitos, casamentos e dançar,ou seja vários
ritos. Tudo expresso na língua umbundu. Foi com o colonialismo que entraram nomes
portugueses na vida local, língua e tudo mudou. Desde então, a composição do nome das
pessoas sofreu mudanças sem precedentes. E mais; a leitura das partes do nome completo de
uma pessoa tinha, entre colonizadores e colonizados, significados linguísticoculturais
diferentes.
Com o colonialismo, as pessoas começaram a ter um nome português que estava “rebocado”
ao verdadeiro nome local.
65
No conceito umbundu, o nome de uma pessoa era escolhido dentro dos padrões culturais e
linguísticos locais.
Intrometido, que foi, o nome português, a distinção entre o nome local e o de fora passou a
fazer-se entre o povo, usando o critério da língua. As pessoas perguntam: qual é o teu nome
de português (Onduko yove yoputu yipi); ou simplesmente: yove yoputu… yoputu)? E depois
qual o teu nome de umbundu (onduko yove yumbundu… yumbundu)? A resposta é, por
exemplo, o nome dela de português é Bernarda e o nome dela de umbundu é Tchikumbu.
(onduko yahe yoputu eye Mbenata, yumbundu Tchikumbu / onduko yahe, Tchikumbu, yapa
yoputu, eye Mbenata); No conceito português se diria que o nome dela é Bernarda e o apelido
dela é Tchikumbu. Gerou-se assim uma disparidade de conceitos sobre os nomes, aos olhos
das autoridades coloniais, o nome imposto que vem de fora, se chama “o nome da pessoa” e o
segundo, em umbundu, ficou cognominado de “apelido” ou (ultimo nome). Aos olhos
umbundu, um indivíduo passou a ter dois tipos de nomes; nomes em português e nomes em
umbundu.
Explodiu, assim, uma guerra de conceitos e de identidade cujas consequências persistem até
aos nossos dias. Por causa do factor “hegemónico”86 Português, o conceito colonial sobre os
nomes foi se impondo cada vez mais. Como resultado, o nome umbundu do sando e/ou das
circunstâncias foram forçados a serem chamados apelidos.
O acto do Baptismo e o registo civil foram os dois mais importantes campos de “holocaustos”
onde a cultura Mbokoyo foi sacrificada87.
“Como exemplo o acto do Baptismo passou a ser o momento predilecto de filtrar nomes ao
gosto do Missionário”88.
No acto do registo civil, os nomes locais passavam pelo filtro da compreensão e critérios
portugueses. Com ou sem explicação, o objectivo era de impor nomes portugueses. Os nomes
umbundu não deviam deixar rastos nenhums. Por isso tinham de ser “apagados”.
Um dos deveres dos Olosoma ao serviço do poder político colonial era o de informar a
administração as crianças nascidas nos seus territórios. Esta missão está expressa no decreto
da portaria Nº 3: 912 (28/01/942.B.0; 1ª série, nº 4) que declara que as autoridades gentias têm
de informar na administração e registar os casamentos, nascimentos e mortes que ocorram nas
86 É a dominação e controlo político-cultural que um povo exerce sobre outro.87 CHIMBINDA, Jorge Simeão Ferreira: O NOME NA IDENTIDADE UMBUNDU- Contributo antropológico; ed, ETU- Estudos da Tradiçao Umbundu, Alemanha, pag. 22 á 23,200988 Aqui nos baseamos, prevalentemente, em alguns casos ocorridos nas missões católicas e também num caso na
Igreja Evangélica Congregacional.
66
suas áreas89. Neste contexto, uma mãe e os seus filhos perderam os seus nomes em umbundu,
daí a deturpação da cultura.
“Para dizer a rigor, os nomes em umbundu não eram nada desejados pelos brancos. É só
aceitar (okutavañgo). Mas para dizer a verdade, os nomes umbundu não eram nada estimados.
Nome dos atrasados, para não se colocar mais tais nomes. Alguns nomes, ficaram designados
de nomes dos atrasados. Nesta cruzada de se eliminar os nomes umbundu, usaram-se
diferentes maneiras entre os quais umas se orientavam pela imposição de um só apelido aos
filhos. Dois irmãos originalmente se chamavam Moisés Kaliki e José Sandumbu. No
momento do registo, os nomes deles em umbundu não foram registados e lhes impuseram o
último nome do pai que é Muhongo. Agora eles se chamam Moisés Muhongo e José
Muhongo”90.
No período pós-independência, a prática umbundu de dar nomes nem sempre soou bem a
alguns ouvidos. Assim, um ou outro caso recorda aquilo que o colonialismo havia feito aos
nomes locais, isto é, rejeitar os nomes que foram culturalmente escolhidos pelos pais para se
impor um sistema que vem de fora.
Quer isto dizer que, nalgumas áreas, depois da independência do país, a mudança forçada de
nomes ainda continuou. Por outras palavras, a independência política nem sempre significou
aquisição de independência cultural. O cordão umbilical cultural mantém-se ligado à cultura
portuguesa.
Para muitos, a guerra colonial contra as línguas e nomes à cultura locais levou a uma
depreciação gradual destes valores.
A consequência da política colonial de assimilação trouxe uma disfunção na sociedade
umbundu. Por causa da longa campanha contra os nomes locais, as pessoas caminham hoje
em duas direcções opóstas. Por um lado, encontram-se pessoas que choram por se lhes ter
roubado os nomes umbundu que deviam fazer parte da identidade deles no mundo. Este grupo
estaria disposto a lutar para recuperar essa identidade. O apreço que têm pela Língua
Umbundu coloca os no grupo de vítimas da história colonial que chama por justiça que teima
em chegar: é certo que a História e a justiça não andam sempre associadas! Mas chegará um
dia em que a justiça triunfa e, então, a história segue-a. Simples questão de tempo», por isso
não há lugar para resignações. Por outro lado, não faltam pessoas que deliberadamente
desprezam e repelem nomes expressos na Língua Umbundu. Tais indivíduos acham que ter
nomes umbundu pertence a tempos passados. Essa rejeição do nome Umbundu é fruto de uma 89 De LIMA,pag.97,195190 CHIMBINDA, Jorge Simeão Ferreira,op. cit.p. 29.
67
vergonha mental. No contexto colonial, o negro, segundo Fanon, passou a ser escravo do seu
próprio complexo de inferioridade e o branco escravo do seu complexo de superioridade 91
Neste desprezo dos nomes locais, uns foram tão longe que fizeram tudo por tudo para se
“despirem” de seus nomes em umbundu a fim de permanecerem apenas com nomes de “fora”,
considerados modernos. Isto significa que tais pessoas interiorizaram a doutrina do
colonialismo, não só na mente, mas também no coração. Este desprezo levou as pessoas a
sentirem vergonha pelos seus próprios nomes de umbundu e falar a lingua. Assim muitos
hoje, se tiverem no nome completo um elemento nominal da língua local, não querem que
seja conhecido ou pronunciado. É a vergonha pela identidade local que se solidificou. O som
de um nome em umbundu criou repulsa. O número de pessoas vítimas desta vergonha interna
sobe de dia para dia. À medida que os meios de comunicação apostam por promover mais
modelos de fora que de dentro, o desprezo pelo local cresce de igual modo. O que muitas
vezes se esquece é que cada nome “importado” teve uma orígem histórico-geográfica não
aplicável ao contexto local. Porém, nem sempre os “portadores” de nomes de fora sabem
explicar os contextos e as razões que lhes deram origem.
Desprezar o que é seu e orgulhar-se no alheio é afinal, apenas uma questão de mentalidade.
Com estas páginas também queremos ser uma voz que quer ajudar a “desintoxicar” as mentes
desta vergonha, as pessoas que reflectiram sobre este fenómeno não são de excluir.
Hoje, para muitos jovens, sobretudo os das áreas urbanas, ter um nome umbundu é sinónimo
de ser antiquado. O ambiente e pressão dos colegas nas escolas têm influenciado
enormemente para muitos sentirem repulsa pelos nomes umbundu dados pelos pais.
A vergonha e desprezo pela cultura umbundu, não estão só presentes na camada juvenil, mas
também entre alguns adultos eruditos. Como acontece nas escolas, também não faltam
pessoas da nomenclatura que reprovam colegas por terem dado aos seus filhos nomes em
línguas consideradas de baixo nível ou uma via de “obscurantismo”. Tendo dado à sua filha o
nome de Wandalika Epalanga, Tchikete Hombo, vozes de censuras (Luanda Planalto Central)
se ergueram para repreender o pai da criança:
“Por que dar a uma criança um nome tão pesado? Por que não deste à tua filha nomes como
Vanessa, Hilary, ou Crystalrose? Os colegas vão zombar dela!”92
91 Fanon 2008:42.
92 E nesta mesma linha, muitos angolanos só passaram a valorizar os nomes em línguas locais, estando no
estrangeiro.
68
Será que os colegas só não zombam quando o individuo comquista um titulo? “E com muito
gosto passam a chamar-lhe de Dr. Wandalika, Kamati, Kuyovola, Ngende, Konga. Padre
Kapembe, Tchimboto, Kalemba, Ndjavela, Tchimbungu, katchilingitchimwe; só para citar
estes nomes”93.
Antes da colonização, a ideologia da missão dividia os seres humanos em “cristãos” e
“pagãos” tendo os primeiros o “dever” de levar a fé aos “pagãos”.
A imposição aos povos colonizados de valores, modos de vida e comportamentos a que eram
alheios trouxe como consequência a destruição de muitas sociedades no plano económico e
cultural e a perda das suas identidades próprias. Em muitos casos isto traduziu-se na
eliminação física de povos e sociedades. A colonização, sobretudo pela sua longa duração,
contribuiu para que os povos a ela submetidos fossem bloqueados na sua evolução dada a sua
posição de dependência.
A transformação cultural, social e económica nos países do Sul apresenta no período posterior
a 1950 imensos obstáculos internos, reflectindo séculos de subjugação e exploração colonial:
- Reprodução das estruturas e políticas existentes, no período colonial, o que
colocava o controlo económico e social nas mãos de uma minúscula elite;
- Reduzido desenvolvimento industrial;
- Grande independência, da exploração e exportação de matérias-primas;
- Comunicações e meios de transporte rudimentares, excepto as que estabeleciam
as ligações entre centros de plantação e mineiros e os portos de escoamento;
- Níveis de alfabetização, educação e capacidade técnicas muito baixos;
- Rápido aumento da produção, dada a diminuição da taxa de mortalidade e a
manutenção de níveis de fertilidade elevados;
- Urbanização acelerada: dado o grande afluxo de populações rurais às cidades;
na expectativa de uma vida melhor, após a desintegração das economias rurais tradicionais;
- Insuficientes capacidades administrativas e financeiras que possibilitassem
suportarem as necessidades de uma população crescente;
- Enormes desigualdades de rendimento, e estruturas sociais herdadas de rápidas
divisões de classe.
- Agravamento das tensões sociais:
93 NDJONGO Francisco Makumbi, Trabalho de Licenciatura ISCED Benguela, 2011.
69
1.7.2 - O 25 de Abril, PIDE e Outros Aspectos Importantes da Segregação
Os anos derradeiros do séc. XIX projectaram a imagem real que tomou a dominação
portuguesa. Para consolidar o sistema de exploração económica, o colonialismo português,
arquitectou em Angola, sobretudo, a partir de 1850, um dualismo sócio-cultural caracterizado
pela existência de dois tipos de sociedades desiguais: uma reservada aos colonos brancos que
comandava o aparelho repressivo e explorador dos territórios e outra destinada aos nativos,
desempenhando o papel de fornecedora da mão-de-obra barata.
Na base da necessidade concreta da subjugação económica, fundamentou-se a justificação
teórica da superioridade racial. A concepção portuguesa do séc. XV de que os africanos
beneficiavam da subjugação branca por causa da oportunidade de contactarem com uma
civilização superior prevaleceu durante as três primeiras décadas do Estado Novo. Os
angolanos continuavam a ser considerados como sub-humanos. De acordo com esta visão, “o
negro era ainda homem selvagem, homem da idade do ferro, cheio de virtudes simples como
um animal qualquer”. Nesta lógica, a tarefa do branco seria a de dirigir e ensinar os negros a
trabalhar, mais do que trabalhar juntamente com eles nos campos94.
Neste estado de coisas, cabia ao administrador colonial a autoridade firme e paternal sobre os
negros, a fim de os colocar ao serviço dos colonos e das empresas.
Com o advento da República, em 1910, elaborou-se a primeira Lei Orgânica sobre a
administração civil das Províncias do Ultramar, a qual introduziu as duas categorias de
“indígenas civilizados e não civilizados”, ficando este último sob a autoridade directa da
administração colonial. A este respeito, foram publicados vários Decretos para definir o
Estatuto do Indigenato95
A PIDE/DGS no Bocoio surgiu fortemente durante a famosa operação “Isonde96”,cujas
acções heróicas foram também desenvolvidas em diversas regiões de Angola tais como no
Município do Lobito, Bocoio e Balombo. Vários missionários, camponeses e professores
foram presos durante a Governação do senhor Adriano Katchingongo97, 26º chefe do posto
administrativo do Bocoio por se identificarem com a luta de libertação nacional, quando a
PIDE/DGS, protagonizou na sede do Bocoio o extermínio de cidadãos que fortemente iniciou
dia 1 e terminou dia 4 de Abril. Destacamos este dia porque dos 60 homens previstos para ser
94 Cfr BENDER Gerard, op.cit, pág.238.95 Cfr. Decretos de 32/10/1926 e de 6/2/1929;Cfr.tb., ANDRADE, Pinto Manuel, op.cit. pag. 26.
96Le-se Issonde97 Cfr.Lista da sucessão de Chefes do Posto colonial, em anexo-9
70
executados pela polícia colonial, apenas um (1) de nome Katyavala, conseguiu escapar tendo
como refúgio ao morro de Ukoti. Foram levados 59 homens, supóstos revolucionários, para a
Comuna do Monte-Belo, onde foram enterrados vivos numa vala aberta por um caterpilar,
tripulado pelo gerente da fazenda “Entre Rios” (Lwimbali), cujo nome não foi identificado,
junto a ex-cantina “Zeca Ribas”.
A PIDE/DGS e as autoridades coloniais no Bocoio perseguiram os homens assimilados
porque suspeitavam sabendo que iam perder a colónia de Angola por causa do início da luta
armada.
Os homens apanhados eram armazenados no ex-club recreativo cultural do Bocoio e depois
levados para São Nicolau/Namibe, passando antes pela comarca do Lobito onde eram
submetidos a duríssimos castigos.
Os moribundos e todos aqueles que morriam na cave “buraco” do ex-club recreativo cultural
do Bocoio eram enterrados nas artérias da vila, e para enganar a opinião pública, colocavam-
se nas campas, caniços finos (oloneva98).
De entre as vítimas da repressão Isonde no Bocoio, destacamos as seguintes:
- João Moko, Pastor da IESA99 do Centro Esokela100, morto na cadeia da Comarca do
Lobito.
- Domingos Serrano, funcionário do Posto Administrativo do Monte-Belo.
- Avelino Kambuyu, enfermeiro do Centro Esokela.
- Artur Kanumbila (enfermeiro da Fasil) e João Baptista, mortos no Portão da fazenda
Fasil.
- Álvaro Bonifácio, funcionário das bombas de combustivel Shell, localizada no largo
1º de Maio (Bocoio).
- Depois de Isonde, os homens deixaram de falar português, de usar calças para panos
e só mais tarde foram obrigados à usar calções e estudar.
A revolta da baixa de Cassanje, deu indicação clara de que era possível lutar contra o
colonialismo não apenas os intelectuais, mas alargando a luta ao nível das massas populares.
98 Cfr.Legenda em anexo-499 IESA – Igreja Evangelica sinodal de Angola.100 Le-se Essokela
71
1.7.3 - O Trabalho Forçado ou Contrato
Após a abolição da escravatura, ainda muitos africanos foram obrigados a trabalhar para os
europeus pura e simplesmente à força, gente saída do Bocoio e no Bocoio.
Muitos humanistas da época, como Sá da Bandeira, pressionaram o governo no sentido de
acabar com a escravatura uma vez por todas. Era convicção de muitos de que a abolição total
da escravatura era indispensável para o desenvolvimento da África. Esta visão levou a
adopção de uma série de léis antiesclavagistas entre 1834 e 1858. Mas esta corrente de
pensamento não teve êxito porque os brancos de Angola não estavam interessados em teorias
utópicas ou na legislação que considerava os nativos como algo mais do que bestas de carga.
Desta feita, os colonos pressionaram a administração colonial no sentido de acantonar todas
as leis e continuaram durante várias décadas a explorar o serviço dos negros.
Para iludir a opinião pública nacional e internacional as autoridades coloniais recorreram a
novas tácticas permitindo, assim, que se continuassem com as antigas práticas. O escravo
tinha sido transformado em servente. Por outro lado, a Legislação de 1875 havia introduzido a
Cláusula de “Vagabundagem” segundo a qual todos os nativos “não produtivos” seriam
considerados “vagabundos” e, por conseguinte, sujeitos a “contratos” de trabalho sem
pagamento. Tocava aos Chefes de Postos Administrativos a responsabilidade de descobrir e
controlar os vadios para satisfazer os pedidos de mão-de-obra feitos pelos colonos. Foi em
grande parte ignorada a legislação que abolia o trabalho forçado em 1879.
Em 1899 o Governo Português promulgou um Novo Código de trabalho segundo o qual todos
os indígenas tinham a obrigação legal e moral de trabalhar. A Comissão encarregue de estudar
a questão, sob a direcção de António Enes, acreditava que os negros eram tão inferiores aos
portugueses que não valia a pena tentar civilizá-los através da educação. Imbuídos de
preconceitos racistas sustentavam que o único meio eficaz de transmitir a civilização
portuguesa aos negros era trabalho Manual. O Art. nº 1 do mesmo Código rezava assim:
“Todos os indígenas das Províncias Ultramarinas são sujeitos à obrigação moral e legal de
procurar e adquirir pelo trabalho os meios que lhes faltam, de subsistir e de melhorar a própria
condição social. Têm plena liberdade para escolher o modo de cumprir essa obrigação; mas,
se a não cumprem de modo algum, a autoridade pública pode impor-lhes o seu
cumprimento”101.101 Regulamento do Trabalho dos Indígenas das Colónias, Decreto de 9 de Novembro de 1899, in Boletim Oficial de Moçambique, 20 de Janeiro de 1900, nº 3; cfr ENES; A., o Trabalho dos Indígenas e o Credito Agrícola, in
72
Com a ascensão do estado Novo de Salazar, o Governo fez algumas modificações e subtilezas
as leis do trabalho contratado. Por Decretos de 1926 e 1928 estabeleceram-se novas “Leis
Indígenas” que em teoria aboliram a cláusula de vagabundagem, mas acrescentaram a
estipulação de que os africanos deviam trabalhar por salários pagos durante um período de
cada ano e, caso se recuassem a trabalhar de livre vontade, poderiam ser “contratados” pelo
Estado. Uma “Cláusula de Protecção” do Código de trabalho de 1928 determinava que os
africanos só poderiam ser forçados a trabalhar em serviços de premente interesse público;
todavia, o “interesse público” incluía legalmente as fazendas privadas dos brancos, garantindo
assim ao colono o fornecimento de mão-de-obra barata.102
A maior parte das primeiras estradas coloniais foram construídas com trabalho forçado, assim
como as poucas vias-férreas, e por vezes o custo em vidas humanas foi alto. Apesar dos
protestos e denúncias, o Governo continua com prontidão a recrutar abertamente e fornecer
aos colonos mão-de-obra indígena não remunerada tal ponto, o colono pensava que o
Governo estava obrigado a fornecer-lhes essa mão-de-obra. Sob o sistema de trabalho
forçado, o patrão pouco se importava se o seu trabalhador estava incapacitado ou morria,
porque poderia sempre pedir que lhe fosse fornecido outro trabalhador. Segundo as fontes, a
taxa de mortalidade dos nativos fornecidos pelo Governo atingira a percentagem de 35%
durante o período de contratos de dois anos. Este sistema de trabalho forçado só foi abolido
em 1961 com o início da guerra de libertação. Mas, a prática de forçar directamente os negros
a trabalhar continuou em Angola e na terra dos Tchisandji até 1974, nas véspras da
independência.
Sintetizando, podemos dizer que o trabalho forçado em Angola revestia-se três formas
principais, a saber:
a) O Desterro para São Tomé e Príncipe;
b) O Contrato serventuário dentro do Próprio Território;
c) O Trabalho forçado local do Município prestado ao Então Administrador do
Conselho ou ao Chefe do Posto.
Antologia Colonial Portuguesa, Lisboa 1964, pp.25-29 e 44-45; PINTO DE ANDRADE, M., Origens do Nacionalismo Africano, p.27 Lisboa 1997; BENDER Gerard, op. cit. p.234; KAMABAYA, M., O Renascimento da Personalidade Africana, Ed. Nzila, Luanda 2003, p.86.102 Id; Cfr., Tb., DA SILVA Cunha, O Trabalho Indígena, Agência Geral do Ultramar, Lisboa 1955, pp.41-42;203; DE ANDRADE Manuel Pinto, Origens do Nacionalismo Africano, Publ. Dom Quixote, Lisboa 1997,p.28-29.
73
O Envio de trabalhadores a S. Tomé durava 5 anos a fim de trabalhar nas plantações ou roças
de cacau e café. Muitos contratados porém, nunca mais voltaram. A segunda forma de
contrato de um ano a dezoito meses às empresas públicas ou privadas de café, algodão, cana-
de-açúcar, etc., dentro de Angola. Finalmente, a terceira forma consistia em prestar algum
serviço à Administração Colonial sem qualquer remuneração ou compromisso laboral da parte
empregadora.
1.7.3.1 - Imposto e a Politica de Assimilação
Além do trabalho forçado e o contrato, o Tchisandji era obrigado a pagar os impostos em
dinheiro. “A exemplo de uma pessoa que lhe é obrigado a pagar renda em sua própria casa”.
Como o dinheiro era pouco usado na vida aldeã africana, aquilo significava que os nativos só
podiam pagar os impostos se ganhassem dinheiro; e ganhar dinheiro, na maior parte das
vezes, significava ir trabalhar para os europeus. Para isso, os nativos normalmente tinham de
abandonar as suas aldeias e trabalhar, muitas vezes bem longe, sob contratos que duravam um
ano ou mais. Segundo as fontes este tipo de exploração começou a vigorar desde 1906 e
“dificultava a vida do empresariado nativo com o objectivo de o obrigar a fornecer a sua força
de trabalho aos brancos como assalariado (…). Para se manter este estado de coisas era
necessário que o nativo não fosse escravo clássico, mas que também não se lhe permitisse ter
meios para trabalhar por conta própria. Tal política foi a responsável pelo atraso técnico,
intelectual e económico da camada negra”103.O imposto indígena aumentava constantemente.
Entre os objectivos do pagamento de imposto destacam-se dois, a saber:
a) Angariar mais dinheiro para a administração colonial;
b) O segundo consistia em forçar os indígenas a entrarem na economia de
mercado mundial por meio da prestação de trabalho forçado aos colonialistas.
Na opinião de Júlio Lopes e Pedro Capumba, assimilacionismo é o processo pelo qual os
africanos, e os angolanos em particular, adquiram a cultura portuguesa, na língua, no pensar,
no agir, nos comportamentos, nos hábitos e nos costumes, convertendo-se em angolanos
portugueses104.
A Politica colonial estava baseada na divisão expressa e legal dos angolanos em nativos
indígenas e nativos assimilados.
103 KAMABAYA, Moises, op, cit., pag.86-87.
104 LOPES, Júlio e CAPUMBA, Pedro, op.cit., pág.169
74
Eram considerados indígenas os indivíduos da raça preta, seus descendentes e que não
possuíam ainda a iluminação espiritual pessoal e os hábitos sociais que pressupõem as
condições para o requisito integral da lei pública e privada dos cidadãos portugueses. Por seu
lado, assimilado é todo o nativo que saísse legalmente do estatuto de indígena para o estado
da civilização portuguesa, ou assimilado da cidadania portuguesa105.
Para se domiciliar ao estatuto de assimilado era necessário que o indivíduo tivesse 18 anos de
idade, demonstrar que sabia ler, escrever e falar fluentemente o português, ser trabalhador
assalariado, comer vestir e ter a mesma religião que os portugueses, manter um padrão de vida
e de costumes semelhante ao estilo de vida europeu e não ter cadastros na polícia.
Socialmente, os assimilados estavam isentos de todos os trabalhos forçados ou contrato. E isto
criava entre as pessoas, embora não fosse raro suceder que o pessoal da administração
recusasse aos nativos qualificados o “status” de assimilado a fim de manterem um amplo
repositório de potenciais contratados. Esta impostura colonial, porém, era só para meia dúzia
de angolanos. Entre os Tchisandji, os assimilados eram contados aos dedos, pois estavam
sujeitos a impostos mais elevados e ao serviço militar obrigatório.
De acordo com Gerard Bender “a obtenção do status de assimilação talvez tenha isentado os
africanos do trabalho contratado e facilitado o seu acesso às instituições económicas e
educacionais europeias, mas, na prática concreta, não lhes garantiu a cidadania de primeira
classe. De facto, tanto o sector privado como o sector público pagavam aos assimilados
salários mais baixos, sob o pretexto de que os salários reflectiam a produtividade diferencial
das raças (…). Tanto o nível cultural como a produtividade económica de um indivíduo eram
pré-avaliados numa base racial, e não numa base cultural nem sequer individual (…). As léis e
práticas portuguesas garantiam que qualquer pessoa branca em Angola, mesmo que fosse tida
pelos compatriotas como parasita, indolente ou moralmente degenerada, era objecto de uma
consideração social mais elevada e recebia melhores salários do que quase a totalidade dos
não-brancos”106.
Importa reconhecer que a designação de assimilado não se referia à cidadania no sentido de
nacionalidade que lhe desse pleno direito de exercer todos os cargos políticos de nobreza na
nação tais como Presidente da República, Ministro ou mesmo de Governador porque neste
aspecto tanto o nativo indígena como o nativo assimilado eram todos pretos e por isso mesmo
105
106 BENDER Gerard, op.cit. p.254-255.
75
considerados iguais, no sentido de ambos serem sujeitos às leis da separação colonial e
restrições portuguesas.
Desta forma, o nativo mesmo assimilado não era cidadão político para assumir cargos altos de
significado cimeiro no contexto nacional que implicam a cidadania política plena de
nascimento mergulhada nas raízes da nação. É o que se depreende da leitura das palavras de
Marcelo Caetano. “Os indígenas são sujeitos portugueses, sob a protecção do Estado
Português, mas sem formar parte da nação. A nação é considerada como uma comunidade
cultural ou como uma associação política de cidadão”107. Como se pode notar, a distinção
entre indígenas e assimilados era apenas uma questão de documentação, porque na prática os
assimilados eram em tudo os mais iguais aos outros angolanos que traziam a caderneta do
indigenato.
Após a segunda Guerra Mundial, os nativos aumentaram os seus préstimos contra as práticas
discriminatórias portuguesas. Assim, assimilados e mestiços organizaram movimentos de
libertação, que lançaram os primeiros ataques da guerra da Independência em Fevereiro e
Março de 1961.
Pouco tempo depois, os ataques armados suscitaram várias reformas no colonialismo
português do que todos protestos ao longo de um século: o indigenato foi revogado, abolindo-
se a distinção entre “cidadãos civilizados” e “não civilizados”; criaram-se organismos
administrativos africanos locais; coordenaram-se léis consuetudinárias portuguesas e
angolana; reformulou-se a regulamentação das concessões e ocupação de terras; e foi abolido
o sistema de trabalho forçado não remunerado.
1.7.3.2 – A Educação Colonial no Mbokoyo
A educação e ensino eram os principais meios de assimilação visando nacionalizar e civilizar
os Negros. “Compulsando a História educativa colonial em Angola, é fácil observar que a
maioria da população angolana não tinha acesso ao ensino”108.
A educação colonial situava-se, essencialmente, ao nível primário e reflectia as atitudes das
classes dominantes da Europa em relação às classes trabalhadoras europeias. Até a
independência de Angola em 1975, no Bocoio não havia escola do segundo Ciclo.
107 CAETANO Moises, op. cit,p.23.108 Manuel Tuca, ISCED- Benguela, 2009, pág. 149
76
A partir de 1913 instituíram duas correntes na organização escolar, por imposição da fixação
das populações brancas: uma escola para brancos e outra para os indígenas. A primeira
categoria estava sob orientação directa da Administração colonial e era cada vez mais
avançada na sua extensão, nos seus graus e na sua diferenciação, adaptada às sociedades
européias, mas igualmente aberta a todos os indígenas que tivessem atingido uma situação de
civilizados. Em contrapartida, o ensino para os angolanos estava entregue às missões cristãs,
católicas e protestantes109.
O Art. 66 Do Estatuto Missionário, de 5 de Abril de 1941, afirmava textualmente que “o
ensino especialmente destinado aos indígenas deverá ser inteiramente confiado ao pessoal
missionário e aos auxiliares”. Mas devido a escassez das verbas orçamentais não foi possível
até ali dar-lhe grande expansão. Quando o Estatuto Missionário confiou a educação dos
africanos à Igreja Católica em exclusivo havia apenas, em 1940, 7000 estudantes em toda
Angola.
Como observou Henderson W. Laurence “se o Estatuto tivesse sido posto em prática de uma
maneira rígida todas as escolas protestantes teriam que fechar as suas portas, enquanto as
escolas católícas teriam recebido apoio estatal para prosseguir a sua tarefa de instruir toda a
população africana de Angola. Mas não aconteceu nem uma coisa nem outra”110.
No período colonial a educação estava reservada para uma minoria da população, sendo então
bastante insignificante o número de escolas construídas, apenas nas cidades e vila, onde
normalmente habitava a população branca como observou Gerard Bender no seu livro,
“Angola sob domínio português” quase não possuía instituições que pudessem contribuir para
a civilização dos africanos, mestiços ou europeus.
O Governo português teve sempre medo da promoção intelectual dos indígenas. Temia que,
dentre os promovidos, surgissem lideres que pudessem causar problemas. Portugal, a partir da
década dos anos 30, levou o medo ao extremo.
O Estado, ao mesmo tempo que declinava nas Missões esse encargo, nunca proporcionou a
ajuda devida, considerando enteadas as escolas missionarias que constituíam o chamado
ensino indígena. Em outros termos, o Governo não facultava os meios indispensáveis para
manter o que já existia e muito menos para se abalançarem ao estabelecimento de novas
escolas e a formação dos professores.
109 Cfr. MUACA André Eduardo, Breve História da Evangelização de Angola, Ed. Da CEAST, Santarém 2001, p.120; cf.tb., ANDRADE Pinto Manuel, op,cit., p.35.
110 HENDERSON W. Laurence, op. cit. p.500.
77
Depois de 1940, o ensino, começou por se chamar de ensino indígena para Rudimentar, com
duração de três anos. Mais tarde, passou-se a chamar ensino de Adaptação, com a duração
também de três anos.
É de interesse assinalar a observação de Gerard Bender sobre o problema escolar em Angola
ao afirmar que “apesar da expansão muito propalada de educação após o início da guerra,
havia uma gravíssima falta de escolas e professores no sector rural, especialmente nos
reordenamentos estratégicos”. Em 1971, por exemplo, 57% das aldeias não tinham escolas e
muitas das escolas que foram entretanto construídas estavam sem pessoal.
O sistema de educação e instrução é em qualquer sociedade determinada pelos interesses da
classe dominante, como reflexo e reprodutor das relações existentes.
Para se analisar os objectivos e a idelogia subjacente ao sistema educativo-instrutivo no
Bocoio, na época colonial seria necessário situá-los no contexto histórico do Município.
Os objcetivos fundamentais da escola colonial no Município, eram os de produzir a classe
dirigente como tal, e por isso, o ensino só se desenvolveu numa primeira fase, onde havia
concentração da população colonial, isto é, principais comunas. À medida que a população
colonial crescia e se espalhava pelo município também o ensino crescia. Todavia, mais
reservado aos filhos dos colonos, embora não houvesse impedimento legal de frequentar o
ensino para os colonizados. Os impedimentos reais eram a implantação de ordem económica,
pois era necessário ter no mínimo de posses para estudar, pois o ensino não era gratuito.
Não havia II nível, pelo reduzido número de escolas, por isso, o ensino continuou
praticamente reservado aos filhos da burguesia colonial, na cidade de Benguela, Lobito até a
independência nacional.
Nas zonas rurais, o ensino primário era quase exclusivamente administrado pelas missões
católicas, IECA111 e IESA, que o faziam com objectivo de criar uma classe de pequenos
quadros angolanos favoráveis a sua ideologia e que colaborassem na propagação do
obscurantismo religioso. Foi sobretudo nas missões, que a maior parte dos quadros do Bocoio
se formaram, já que o ensino para filhos dos indígenas se desenvolveu nas instituições atrás
mencionadas, as chamadas escolas de adaptação porque as escolas primárias eram para filhos
dos portugueses e de negros assimilados naquela época.
No Bocoio, esta característica de ensino português profundamente é agravada pelo facto de a
escola pretender servir os interesses da colinização, acrescentando-lhes, pois, uma dimensão
totalmente estrangeira.
111 Igreja Evangélica Congregacional de Angola
78
Assim a escola no Município do Bocoio, nada ensinava sobre a realidade da sua cultura ou
angolana, mas apenas sobre Portugal. Evidentemente, que o pouco que se falava em Angola,
era para criar no aluno o sentimento de que Portugal era uma grande potência civilizada e que,
por isso qualquer revolta contra a colonização estava condenada ao fracasso.
O filho do campenês ou do operário que ia para as cidades da província podia teoricamente
matricular-se no liceu. No entanto, isto raramente sucedia, pois não podiam permitir-lhe o
luxo de estar sete anos estudando generalidade, sem garantia duma profissão ao fim de tantos
anos. Pode-se concluir que, na sua globalidade a escola colonial de Angola, serviu os
interesses obscurantistas da maioria colonial e que este passado, hoje não tem peso. Para
exemplificar, basta referir que a maioria do corpo docente formado na escola colonial não se
reflecte na influência do pasado, porque o acto da independência, em si altera magicamente a
mentalidade.
A situação actual do sistema escolar, herança do colonialismo, pode caracterizar-se
quantitativa e qualitativamente, porque o nível de ensino que anteriormente era dificil
ingressar por razões diversas como falta de dinheiro para tratar documentos necessários,
padrinho, etc. Hoje ao nível do País e do Bocoio em particular tornou-se fácil, se depois da
independência lutamos para termos a escola do II nível e que esta começou a funcionar a
partir de 1977, já a partir de 1986 começou o III nível e que com as reformas educativas o II
nível passou a chamar-se escola primária e III nível é I ciclo do ensino secundário, a partir de
2006, implementou-se o ensino médio.
1.7.3.3 – O ENIGMA DA SAÚDE
Os sectores de saúde e de sanidade nalgumas zonas de Angola eram críticas nos finais da
década de sessenta e princípios dos anos setenta. Notou-se o aumento da incidência das
doenças transmissíveis resultantes de uma mais intensa poluição do solo e da água, De acordo
com vários relatórios de funcionários portugueses, as condições de saúde tais como a
tuberculose, lepra, doenças mais comuns da infância, parasitas intestinais, diarreias, e outras;
o aparecimento de surto epidémico, nomeadamente sarampo, tosse convulsa, gastro-enterites,
susceptíveis de provocar um aumento de mortalidades.
Hospitais existentes no Mbokoyo pertencentes a Administração Municipal
1-Hospital 1º de Maio; localizado na sede municipal
2- Posto de saúde do Monte Belo
3- Posto de saúde do Passe
79
4- Posto de saúde da Tchila
Hospitais pertencentes à igreja
1-Hospital de Ndjinga; localizado no Monte Belo.
Actualmente o sector conta com uma rede constítuuida por um Hospital geral e 10 postos de
saúde.
A rede sanitária melhorou com a reabilitação das unidade sanitárias e construção de dez
postos nas localidades do Município do Bocoio, Comuna do Monte-Belo, Passe e bem como
outros nas sedes Comunais da Tchila e Cubal do Lumbu.
No Bocoio já estão sendo colocados médicos e outros técnicos para assegurar o novo
Hospital.
A periféria necessita de um conjunto de técnicos aceitáveis entre médicos, técnicos básicos e
auxiliares bem como a colocação de equipamentos tecnológicos para a melhoria de serviços
em toda extensão do Município.
Avaliado o sector da saúde conclui-se imediatamente que a assistência inadequada era um
problema endémico em Angola tanto no sector urbano como no rural, resultante sobretudo da
falta de médicos e enfermeiros e que pareceu piorar durante a guerra.
A assistência sanitária foi, de facto, uma parte integrante da obra de todos quantos
implantaram a Igreja em Angola. Além da presença de hospitais do Estado, as Igrejas cristãs
possuíam alguns estabelecimentos de assistência e dispensários. Perante a reconhecida
escassez de médicos nacionais, as igrejas para manterem tais estruturas, recrutavam pessoal
estrangeiro devidamente habilitado.
Havia em certas missões pequenos hospitais com algumas camas para doentes em tratamento.
1.7.3.4 – A REPRESSÃO CULTURAL
Segundo as fontes da época, o processo de assimilação da cultura portuguesa tinha sido
concebido pela Administração colonial em três fases fundamentais:
a) Destruição das sociedades tradicionais
b) Inclusão da cultura portuguesa, e, finalmente, a integração dos angolanos
“destabilizados” e
c)“Lusitanizados” na sociedade portuguesa.
Os cerca de 600.000 nativos que viviam nas cidades de vila de Angola estavam naturalmente
expostos a uma considerável influência portuguesa e sofriam fortes pressões para se
80
adaptarem aos padrões portugueses. De facto, um certo grau de assimilação constituía quase o
requisito para encontrar um emprego. Os angolanos mais aculturados foram os que viviam no
meio urbanos.
Contrariamente ao que aconteceu no Brasil em que os portugueses e outros europeus
influenciaram e foram influenciados pelas culturas africanas e nativas, em Angola os
portugueses conceberam a assimilação de um modo unilinear. Isto significa que a assimilação
conotava a europeização dos angolanos, e nunca o inverso. De facto, a cultura angolana foi
pura e simplesmente ignorada pelos portugueses. A cultura angolana era tida como regressiva
e era fortemente rebaixada. O resultado foi que a cultura portuguesa em Angola colonial
dificilmente se modificou. Ela subjugou as culturais locais. Essa atitude encontra a sua
explicação dentro do contexto histórico e do atraso da antropologia cultural. Os portugueses
consideravam a maneira de estar no mundo dos europeus como ideal supremo em detrimento
dos valores culturais dos nativos.
Com o objectivo de implantar em Angola a sua cultura, a Administração colonial concebeu
uma política deliberada da supressão das línguas nacionais e das autoridades tradicionais
potentes, por constituírem um perigo potencial aos seus esquemas. Para lograr os seus
objectivos. O Governo Português inventou tácticas dilatórias, exigindo por lei que “em
qualquer escola que a missão religiosa pretenda abrir em território português é obrigatório o
ensino da Língua portuguesa e da História de Portugal e só por portugueses pode ser
ministrado”. Sem mais nem menos, o Governo Colonial considerava as escolas não só como
um dever religioso, mas também como um meio de difundir a cultura e a língua portuguesas
pelas populações africanas. Tais tácticas tiveram resultados sociológicos profundos no
território. O método mais usado foi o da administração directa (direct rule) proibindo pura e
simplesmente as línguas nacionais nas escolas e nas famílias.
Como observou112 “até mesmo as influências africanas superficiais na alimentação, vestuário,
música e linguagem (que os portugueses facilmente assimilaram no Brasil) em muito escassa
medida imbuíram a comunidade portuguesa em Angola. A música africana nem sequer era
difundida nos estacões radiofónicas de Angola até 1968, quando os militares decidiram que
ela poderia constituir uma maneira eficaz de captar ouvinte africano para a sua propaganda”.
112 Bender, op. cit. pag. 97.
81
1.8. - OS REGULAMENTOS JURÍDICOS DE ANGOLA SOBRE A ATRIBUIÇÃO DE
NOMES DAS PESSOAS.
- A lei angolana sobre os nomes.
A lei nº 10 de Outubro de 1985, publicada no Diário da República e que altera a lei nº
10/1977 de 9 de Abril, diz o seguinte: Artigo 1º da lei nº 10/77, de Abril, passa a ter a
seguinte redação:
O nome completo compor-se-á, no máximo de 5 vocábulos gramaticais simples, dois dos
quais só podem corresponder ao nome próprio e os restantes ao apelido.
Em casos devidamente justificados, atendendo a composição dos apelidos dos progenitores, o
número de vocábulos poderá ser elevado a seis, mantendo-se contudo o limite de dois para o
nome próprio.
Os nomes próprios, ou pelo menos um deles, será em Língua Nacional ou em Língua
Portuguesa.
Os nomes próprios em outras línguas serão admitidos na sua forma originária ou adaptada.
Os apelidos são obrigatórios e serão escolhidos entre os pertencentes às famílias paterna,
materna ou ambas dos progenitores do registando. No caso dos progenitores do registando
não terem apelidos, será este escolhido pelo declarante, de preferência de acordo com o
funcionário perante quem for prestada a declaração.
Art. 2º 1. Os conservadores só poderão recusar a escolha de nomes que se mostrem
manifestamente inadequados à luz da dignidade e seriedade de que se deve revestir a
atribuição de nomes às pessoas.
Conclusão: A longa guerra contra as línguas e nomes locais que ocorreu no período colonial,
provocou, para o povo umbundu, um desvio nos princípios dos seus valores, e pior ainda,
instilou em muitas mentes inibição e vergonha de falar a Língua Umbundu e de usar nomes
expressos nesta língua. A política de assimilação implementada no passado está na raiz do
desprezo hodierno destes dois pilares da identidade de um povo.
Assim chegamos à sede principal que buscávamos e que deu origem a desvios linguístico-
culturais.
Conscientes ou não disto, os efeitos da campanha e “doutrina” coloniais sobre desprezo a dar
à língua e aos nomes locais persistem até o momento, em muitas mentes. Para muitos se torna,
ainda hoje, difícil “digerir” que os nomes umbundu tenham uma função e sentidos culturais.
82
Subsequentemente, a perda desses valores provou um declínio da identidade local. Como
consequência destes desvios, muitas gerações, hoje, acreditam que a língua umbundu e seus
correspondentes nomes são valores antiquados e ultrapassados para sempre. Este facto
inspirou a escrever este livro.
Diante de uma casa que se está degradando há duas atitudes a tomar: ou não fazer mais nada
até que ela se desmorone por completo ou então tentar reconstruí-la. Seja qual o ângulo por
que forem vistos os nomes umbundu, parece que eles são reconstruíveis. Por isso vamos
também recolher “tijolo por tijolo” para ver se recompomos a imagem do monumento do
Okuluka umbundu. A pergunta orientadora neste empreendimento é a seguinte: qual é o
sistema umbundu de atribuição de nomes às pessoas?
1.9 - A IDENTIDADE DO POVO TCHISANDJI EM TEMPOS QUE MUDAM.
Muitas forças externas trabalham para sufocar ou engolir as identidades de comunidades
locais. Este é um dos defeitos da globalização.
Etimologicamente, identidade vem do latim, identitas que significa “próprio”, “genuíno”, ser
a própria pessoa, ser coerente e ser autêntico.
O sistema local de nomes, carrega consigo valores linguístico-culturais em que assentam num
dos mais fundamentais pilares da identidade do povo. No contexto local, identidade significa,
primariamente, viver de acordo com os ditames da sua língua e cultura.
A identidade de um povo compõe-se de múltiplos elementos entre os quais o nome e a lingua.
Cada povo tem a sua identidade que o define e lhe dá um lugar no mundo. Estes tempos de
rápidas e vertiginosas mudanças exigem um constante repensar na identidade e suas
implicações. A partir do período colonial até ao presente, a língua e cultura locais têm sofrido
uma notória desvalorização. Isto tem afectado a identidade das pessoas. A identidade de um
povo é multifacial, global e abrangente. Por exemplo, há identidade individual, de uma
família, de um grupo étnico, de uma nação, de um continente e de uma profissão. O nome
cobre uma parcela da identidade global.
Para muita gente, ser pessoa moderna passou a ser sinónimo de abandonar valores locais tais
como língua e nomes para abraçar valores estrangeiros, mais concretamente os ocidentais.
Assim se tem declinado senão mesmo perdido aspectos da identidade. Por isso, nunca é
demais repensar o lugar da identidade do povo no concerto das nações.
83
Ironicamente, as pessoas do meio rural, com menos grau académico, têm dado aos seus filhos
nomes que preservam os princípios da língua.
Hoje, além do nome do xará (sando), muita gente começa a dar os apelidos dos pais aos
filhos. Perante as mudanças globais que se verificam, há versões que sugerem que os filhos
deveriam ter os dois elementos: O nome do sando e apelido do pai. Assim se procura um
equilíbrio entre as razões linguístico-culturais e as jurídicas.
O okuluka umbundu, é sempre colocar os outros no centro das nossas atenções. É necessário
salvaguardar a morfologia umbundu que deve permanecer incontaminável. A atribuição de
nomes ou apelidos sem considerar o seu género, embora se popularize, não deixa de ser um
desvio linguístico.
CAPITULO II - PROPOSTA DIDÁCTICA PARA O ENQUADRAMENTO DA
TEMATICA “AS REPERCURSSÕES DO COLONIALISMO NA CULTURA
TCHISANDJI. PROPOSTA METODOLOGICA PARA O ENSINO DA HISTÓRIA DE
ANGOLA NOS ALUNOS DA 10ª CLASSSE DA ESCOLA DO II CICLO DO ENSINO
SECUNDÁRIO DE FORMAÇÃO GERAL BOCOIO”.
2.1 – APRESENTAÇÃO, ANALISE E INTERPRETAÇÃO DOS RESULTADOS
OBTIDOS
2.1.1 – Resultados dos inquéritos apresentados aos professores
No sentido de analisarmos e compreendermos o estado actual do ensino da História de Angola
sobretudo na questão: AS REPERCURSSÕES DO COLONIALISMO NA CULTURA
TCHISANDJI. PROPOSTA METODOLOGICA PARA O ENSINO DA HISTÓRIA DE
ANGOLA NOS ALUNOS DA 10ª CLASSSE DA ESCOLA DO II CICLO DO ENSINO
84
SECUNDÁRIO DE FORMAÇÃO GERAL BOCOIO”, levou-se acabo a elaboração de
boletins de inquéritos que foram distribuídos aos Professores e alunos, cujos resultados estão
expressos nos gráficos e tabelas abaixo com propósito de elucidar.
Tabela 1: Tem conhecimento sobre as manifestações sócioculturais e históricas das
comunidades do Município do Bocoio?
OPÇÕES FREQUENCIA PERCENTAGEMSim 04 100%Não 00 0%Um pouco 00 0%Total 04 100%
Gráfico 1
SimNãoUm Pouco
1- É gratificante conferir por parte dos profissionais a concordância positiva neste
assunto, pois ao ter-se domínio, em nosso entender dar-se-ia mais ênfase na formação
e desenvolvimento de consciência Histórica, dando maior compreensão do
conhecimento sobre as manifestações sócio culturais e históricas das comunidades do
Município do Bocoio.
2- Tabela 2: Nas suas aulas tens falado sobre as manifestações sócioculturais e históricas
das comunidades do Município do Bocoio?
OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 1 25%Não 0 0%Um Pouco 3 75%Total 4 100%
85
Sim25%
Não0%
Um Pouco75%
Gráfico 2
Relativamente aos dados acima discriminados, revelam que os professores pouco têm
abordado o tema sobre as manifestações sócioculturais e históricas das comunidades do
Município do Bocoio, daí a razão da nossa propósta.
Tabela 3: Tens material bibliográfico para o estudo das manifestações sócioculturais e
históricas das comunidades do Município do Bocoio?
Grafico3
86
OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 0 0%Não 0 0%Um Pouco 4 100%Total 4 100%
SimNãoUm Pouco
Os 100% dos professores afirmam ter poucas fontes para o estudo do impacto do colonialismo
português em Angola. O professor de História deve pensar no uso de outras fontes além do
livro de texto, demonstrando, com esta afirmação, o pouco aproveitamento das
potencialidades que no plano político, cultural e produtivo nos dá o contexto mais próximo,
não só para conhecer melhor a História Local, mas também para favorecer a relação presente-
passado.
Tabela 4: Será a colonização responsável pelos problemas que enfermam hoje
Angola?
Gráfico 4
Sim25%
Não0%
Um Pouco75%
Este indicador expõe que os 75% dos professores dizem que a colonização é de certo modo
responsável pelos inúmeros problemas que enfermam Angola hoje. Somente 25% tem
87
OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 1 25%Não 0 0%Um Pouco 3 75%Total 4 100%
Sim0%
Não75%
Um Pouco25%
dúvidas. A primeira provocação da investigação seria aprofundar no estudo teórico da história
e particularmente deste processo, para poder concretizar o problema e pensar então em uma
possível solução.
Este indicador confirma o exposto pelos professores em seu inquérito.
Os 100% dos professores afirmam que o nível de conhecimentos sobre o impacto da
Colonização em Angola nos alunos é baixo, o que valida a importância desta investigação.
5 – Considera importante falar se sobre as repercussões do colonialismo na disciplina de
História?
Gráfico 5
Esta questão ora colocada aos nossos inquirídos confirma a razão da nossa proposta. Pois,
75% dos professores consideram que são poucas as informações dadas aos alunos sobre o
tema. O programa aspira a que os conhecimentos da História mais recente se possam
relacionar com a vida presente do aluno. A partir daqui se significa a necessidade de utilizar o
método de investigação para que os alunos possam entrar no estudo dos processos mais
significativos da localidade, especificando a necessidade de deter-se nas personalidades
relevantes.
88
OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 0 0%Não 3 75%Um Pouco 1 25%Total 4 100%
Tabela 6 – Consideras necessária a inserção de uma unidade temática para o tratamento das
manifestações sócioculturais e históricas das comunidades do Município do Bocoio no
programa de História de Angola?
Gráfico 6
SimNãoUm Pouco
Para culminar, os 100 % dos profissionais de ensino nos confirmam a necessidade de inserir
uma proposta metodológica para o tratamento das Repercussões do Colinialismo na Cultura
Tchisandji e no ensino da História de Angola nos alunos da 10ª da escola do II Ciclo do
ensino Secundário do Bocoio.
2.2.2 - Resultados dos inquéritos apresentados aos alunos
Tabela 1- Gostas da disciplina de História?
89
OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 4 100%Não 0 0%Um Pouco 0 0%Total 4 100%
OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 130 93%Não 0 0%Um Pouco 9 6%Total 139 100%
Gráfico 1
Sim94%
Não0%
Um Pouco6%
Os 94% dos alunos sustentam que gostam da disciplina de História, uns 6% afirmam que um
pouco. Isto demonstra que a disciplina de História vem tendo preferência dos estudantes ao
contrário do tempo transcorrido em que ela foi apelidada como disciplina dos séculos e dos
vastos conteúdos. A História é uma disciplina através da qual se pode obter muito no processo
de formação dos adolescentes. O emprego de métodos de busca de informação, a reconstrução
dos factos, vem a ser vias eficazes para elevar o nível de motivação pelo estudo da História,
de tal maneira que ao passar dos anos, os alunos, recordam com agrado esta etapa e
reconhecem que os temas aprendidos então lhes foram de grande utilidade para compreender
alguns problemas do mundo.
1- Tabela 2- Tem conhecimento sobre as manifestações sócioculturais e históricas das
comunidades do Bocoio?
90
OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 34 24,46%Não 63 45,32%Um Pouco 42 30,21%Total 139 100%
Sim24%
Não46%
Um Pouco
30%
Gráfico 2
Este indicador expõe que 24,46% dos alunos dizem conhecer a História da colonização, e
45,32% diz desconhecer e 30,21% acham estar com dúvidas. O período colonial é um facto
histórico que afectou directamente o povo angolano e está presente em sua memória colectiva.
Mas de recordar que estes alunos nasceram depois de terminado os 500 anos do jugo colonial,
portanto seu nível de conhecimento a respeito, pode ser muito elementar e teórico.
Tabela 3 - Tem domínio das repercussões do colonialismo na cultura Tchisandji no período
histórico que o colonialismo português durou?
Gráfico 3
Sim18%
Não33%
Um Pouco49%
91
OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 25 18%Não 46 33%Um Pouco 68 49%Total 139 100%
Somente 18% estudantes afirmam que têm domínio do período histórico em que perdurou o
colonialismo no nosso país. Uns 33% não sabem, ao passo que 49% sabem pouco. O trabalho
com o contexto histórico é importante para adoptar aos alunos de um conhecimento causal da
História.
Tabela 4 - Consideras que esta temática está devidamente enquadrada no programa de
História da 10ª classe?
Gráfico 4
Sim19%
Não45%
Um Pouco36%
De acordo aos nossos inquiridos, 19% afirmam ter conhecimento dos modelos de
colonização, ao passo que 45% dos alunos desconhecem ou mesmo não sabem e 36% tem
duvidas ou mesmo não sabe. Dando maior ênfase em certo sentido a razão da nossas proposta.
Tabela 5 - Achas importante a abordagem mais exaustiva do tema nas aulas de
História?
92
OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEM
Sim 26 19%
Não 63 45%
Um Pouco 50 36%
Total 139 100%
OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 17 12%Não 72 52%Um Pouco 50 36%Total 139 100%
Gráfico 5
Sim12%
Não52%
Um Pouco36%
A questão acima, revela uma dificuldade, apenas 12% afirma que tem domínio do impacto do
colonialismo português em Angola, 52% diz que não e 36% tem um pouco. Isto demonstra
que se tem um conhecimento geral mas se tem dificuldades nas particularidades do assunto,
principalmente em Angola.
Tabela 6 - Gostarias que o tema sobre as repercussões do colonialismo fosse de uma maneira
mais exaustiva discutida em palestras, seminários, na sala de aula e sobretudo na disciplina de
História?
93
OPÇÕES FREQUÊNCIA PERCENTAGEMSim 139 100%Não 0 0%Um Pouco 0 0%Total 139 100%
Gráfico 6
SimNãoUm Pouco
É gratificante ler nos nossos inqueridos numa percentagem máxima 100% a vontade da
discussão exaustiva do tema em palestras, seminários, na sala de aula e sobretudo na
disciplina de História.
2.3 – SUGESTÕES PARA A INTEGRAÇÃO DO TEMA NO PROGRAMA DA 10ª
CLASSE NOS ALUNOS DA ESCOLA DO II CICLO DO ENSINO SECUNDÁRIO DE
FORMAÇÃO GERAL BOCOIO.
2.3.1 – Fundamentação da proposta
Educar é uma arte. É permitir, promover e estimular tudo o que possa aumentar a capacidade
expressiva do indivíduo, isto é, desenvolver a sua capacidade da procura de uma identidade
pessoal, interrogar-se sobre si próprio, na busca das raízes que o justifiquem e o liguem à
algum processo integrador: Intimamente relacionado com o problema de identidade pessoal e
nacional, está a questão do papel da História na construção dos valores e na preparação para o
exercício consciente da cidadania, a que chamamos educação cívica, ou promoção do
desenvolvimento moral ou educação para a democracia. No entanto, é inegável que a escola
forma pessoas e age na construção de valores.
Partindo de um conceito actualizado sobre o ensinar a História, ela é uma ciência que estuda a
evolução humana em todos os aspectos: Político, militar, económico, intelectual, artístico,
religioso e moral, preocupando-se com toda a actividade social do homem, “não estuda
propriamente os indivíduos em si, mas os povos, toda humanidade, na sua evolução, do
passado até ao presente, deixando de ser a arte de contar o passado, para se converter em
94
ciência que investiga e interpreta esse mesmo passado pelos factos113. É portanto, o objecto da
História, o conhecimento e os estudos do passado dos factos históricos, nas suas relações de
causa e efeito. O primeiro fim da História é enriquecer a cultura dos indivíduos. Como fim
prático, a História é a verdadeira mestra da vida, define normas de conduta, baseando no
passado as energias das Nações e os sentimentos puros do mais vivo patriotismo.
A palavra “História” origina-se do grego História, que significa, o princípio, o investigador, o
informante. Visando inicialmente objectivos literários ou políticos, a História adquiriu
carácter científico a partir do séc. XVIII, quando o informador submeteu à crítica à escolha e
a exposição dos factos114. Essa preocupação pela exactidão e pela verdade se intensificou sem
a investigação das causas.
Realmente os factos são particulares mas nem por isso deixam de ser regidos por certas causas
cujo estudo pode ser feito.
Coménius, na sua famosa Didáctica Magna, realçou a importância educativa da História, a
qual, em sua opinião, recreia os sentidos, excita a fantasia, adorna a cultura, enriquece a
linguagem, aguça o juízo a respeito das coisas e vivifica a conduta115.
É a História que principalmente se encarrega de formar o conceito de desenvolvimento
progressivo da humanidade das bases científicas que regem esse desenvolvimento. Ensina a
compreender a essência dos fenómenos sociais, suas causas e critérios para ajudá-los.
A História é uma das disciplinas escolares que proporciona amplas possibilidades para
esclarecer o vínculo entre a escola e a vida, para formar os critérios que permitem valorizar os
acontecimentos contemporâneos e tomar posição nas situações concretas da vida políticas e
ideológica demonstrando possuir convicções revolucionárias.
A História como disciplina possui amplas possibilidades de educar o patriotismo, a
identidade, o sentimento de pertença no aluno porque o seu conteúdo científico contém uma
boa carga ideológica, ou melhor, entre os objectivos educativos do ensino da História a
educação político-ideológica, é um objectivo do ensino da História onde está contida a
educação do patriotismo, ainda que todos os demais objectivos de ensino possam concorrer
directa ou indirectamente para isso.
113 INÁCIO Manuel, 1970, Didactica do Ensino de Historia, pag 54.
114 THEOBALDO, Miranda Santos, 1960, Noções de Didáctica Especial, VII Volume, São Paulo, pag.56.
115 Idem.
95
O estudo sobre “AS REPERCUSSÕES DO COLONIALISMO NA CULTURA
TCHISANDJI”, tem como propósitos, os de transmitir conhecimentos acerca do nosso
passado, através de factos históricos onde se façam sentir a intervenção de manifestações
culturais, podendo tal ensino contribuir na formação moral, estética, cívica e patriótica das
novas gerações.
Com efeito, o presente trabalho de investigação cinge-se na definição das seguintes tarefas:
O jovem (aluno) deve sentir-se arreigado a solo pátrio, à Nação e ao Estado;
Deve ser formado o seu sentido histórico de modo que possa compreender os
acontecimentos do passado sob o ponto de vista da sua época;
Deve ser formado o seu sentido histórico de crítica ante os objectivos políticos que
deverá enfrentar na vida;
Deve ser familiarizado com as ordenações estatais com as instituições sociais e
económicas, e com todo o acervo da cultura local. E, por esse meio, despertar nele a
vontade moral de sua preservação e seu enriquecimento;
É preciso educá-los, visando a compreensão das concepções filosóficas dos outros
povos e por esse meio inculcando-lhes a tolerância.
A cientificidade do conteúdo é o primeiro requisito importante que a escola deve reunir,
sobretudo no ensino da História: No conteúdo da lição incluem-se os factores mais
importantes estabelecidos de forma certa pela ciência.
Outro requisito importante do conteúdo em História é a sua relação com a vida, com a
experiência pessoal dos alunos: Para que os conhecimentos adquiridos na aula tenham maior
afinidade, maior compreensão, necessária aos alunos, que lhes permitam orientar-se melhor
para os fenómenos reais da vida, e empregar os conhecimentos como guia da acção nas
diferentes situações. É por esta razão que para expor os novos conhecimentos na aula, é
necessário estimular as respostas, onde se citam factos da vida. O método heurístico contribui
eficazmente para este pressupósto.
Um requisito fundamental do conteúdo da aula de História é a acessibilidade da matéria de
estudo para os alunos. O desrespeito deste requisito provoca a incompreensão, a memorização
mecânica dos conhecimentos, o enfraquecimento do interesse116.
116 Didáctica Geral, Ministério da Educação da República Popular de Angola; Direcção de Formação de
quadros de ensino; Luanda 1997,pag 47-48.
96
Deste valor prático e formativo, podemos resumir os verdadeiros objectivos do ensino da
História sobre “AS REPERCUSSÔES DO COLONIALISMO NA CULTURA
TCHISANDJI” da etnia Umbundu:
Despertar e cultivar os sentimentos do amor à pátria e os mais autênticos valores
morais e históricos, através do relevo dado às grandes figuras nacionais e nos mais
notáveis factos, guardando na inteligência e no coração as grandes lições como
exemplos construtivos;
Cultivar sentimentos de pertença e identidade cultural.
O conhecimento da História e mesmo da vida actual da região ovimbundu é bastante
importante para compreender a História nacional de Angola. De facto, a História local ou
regional engloba o natural da terra, por mais insignificante que seja o lugar ou a aldeia, e
assume projecção relevante quando se trata de povoações de maior importância histórica, em
ligação com a vida nacional do passado ou do presente.
A renovação da História depende em grande parte, é evidente, das condições do seu ensino117.
Na realidade, apesar de assim concebida, tal como o sustentamos anteriormente, não nos
parece que esse ensino em Angola satisfaça cabalmente, na actualidade.
Qualquer que seja a organização o fundamental são os homens. Mas o mais importante é
renovar os métodos de ensino.
O estudo da História local revela extremamente motivo para o qual os alunos realizam
actividades sobre temas que despertam interesses pela sua relação com o passado.
Actualmente questiona-se sobre o conhecimento que se tem sobre a realidade histórica de
Angola, a carência de fontes históricas, bibliográficas e pesquisas que se pretendem para obter
informações adequadas das sociedades passadas.
Urge assim a preocupação e necessidade de contribuirmos com o estudo da História de
Angola a partir das localidades investigadas, neste caso das Repercussões do colonialismo na
Cultura Tchisandji.
O estudo e conhecimento da História dessa região, deve servir de facto como meio e via para
orientação, formação e obtenção de valores culturais para a protecção da identidade do povo.
117 VITORINO,Magalhães Godinho; Ensino sobre teoria da História e Historiografia, III V. Lisboa 1ª
edição,1997, pag 119.
97
O tratamento metodológico do tema no programa de História de Angola, será um passo
positivo no conhecimento da nossa realidade.
Todavia, o não conhecimento das línguas maternas, costumes, hábitos em uso na nossa terra,
nas diferentes comunidades onde nascemos e crescemos, tem provocado consequências
dramáticas que na maioria dos casos leva-nos a perder a nossa própria identidade e
personalidade.
2.4 - PROPOSTA CONCRETA
TÍTULO: As repercussões do Colonialismo na Cultura Tchisandji. Proposta
metodologica para o ensino da História de Angola nos alunos da 10ª classse da escola do
II ciclo do ensino secundário de formação geral Bocoio”.
Fundo de tempo: 3 horas
2.4.1 - Sistema de objectivos
Objectivo Geral
Analisar AS REPERCUSSOES DO COLONIALISMO NA CULTURA TCHISANDJI
com pretensão de elevar os conhecimentos experiência e valores culturais aos alunos.
Objectivos instrutivos
Situar a região actual dos reinos ovimbundu.
Permitir a identificação do grupo etnolinguístico umbundu
Destacar os traços culturais dos Tchisandji.
Eternizar os valores da cultura Tchisandji.
Qualificar a identidade cultural de cada povo
Tomar o significado da cultura Tchisandji no contexto local
Objectivos educativos
Consciencializar os estudantes para a importância da cultura Tchisandji.
Insentivar os estudantes com vista a identificação de um povo a partir da língua.
Desenvolver atitudes e valores familiares e sociais, partindo da utilização da cultura
Tchisandji.
98
Sistema de conhecimentos
LOCALIZAÇÃO GEOGRÁFICA DO MUNICIPIO DO BOCOIO
HISTÓRIA E POVOAMENTO HISTÓRIA E POVOAMENTO DO MUNICIPIO DO BOCOIO
OS TRAÇOS SÓCIO – CULTURAIS E HISTÓRICOS DAS COMUNIDADES.
AS DANÇAS E SUA SIGNIFICAÇÃO NO MBOKOYO
PRINCIPAIS ACTIVIDADES ECONÓMICAS, PRODUTIVAS E SOCIAIS
CONSEQUÊNCIAS DO COLONIALISMO NA EDUCAÇÃO DA
CULTURA E NO ENSINO DA HISTÓRIA DE ANGOLA
A CONJUNTURA DA VALORIZAÇÃO DA EDUCAÇÃO TRADICIONAL
O ONDJANGO COMO ASPECTO DE PERPECTUAR A CULTURA MBOKOYO.
1.11 – A GRANDEZA DO TRAÇO CULTUAL LOCAL
O IMPACTO DO COLONIALISMO PORTUGUÊS EM ANGOLA
PRIMEIROS CONTACTOS DOS PORTUGUESES COM OS REINOS DE
ANGOLA - COLONIZAÇÃO PACÍFICA
INFLUENCIA RELIGIOSA; OS RITOS, A LÍNGUA E OS NOMES
2.4.2 - Sugestões metodológicas
Do ponto de vista metodológico os problemas que se levantam no ensino sobre AS
REPERCUSSÕES DO COLONIALISMO NA CULTURA TCHISANDJI podem ser
solucionados da seguinte forma:
a) Aplicação de métodos científicos gerais no ensino da História recorrendo, aos métodos
específicos como a pesquisa bibliográfica (localizar e analisar os recentes trabalhos de
licenciatura sobre a História Local), adaptar e aplicar os conteúdos dos trabalhos de
historiadores recentemente divulgados.
b) Aplicação de métodos pedagógicos diversificados: Expositivo, elaboração conjunta, análise
documental, trabalho de campo, observação e comparação.
c) Métodos problemáticos (conversação problemática, conversação heurística, busca parcial
investigando).
Qualquer método escolhido para o ensino da História deverá ser informado com convenientes
elementos didácticos:
A forma deverá ser a expositiva-oral, a expositiva interrogativa ou heurística;
O modo será o individualizado;
99
Os princípios pedagógicos-didácticos, os da actividade, da aplicação, do interesse, da
motivação, da associação, da graduação, do esforço pessoal, da evocação, os
normativos;
Os processos serão todos os que a escola nova recomenda e que podem resumir-se na
designação comum dos dois principais: intuitivo-activa.
A narração apresenta-se aqui como a forma didáctica mais adequada à apresentação da
matéria histórica. Não deverá entender-se, a narração no seu significado absoluto e irredutível,
pois, por si só, a exposição torna-se monótona e cansativa, provocando muito cedo o
desinteresse e o enfado dos alunos.
Há autores que afirmam que a História não deve ler-se, deve somente narrar-se, porque a
narração é mais expressiva, mais eloquente e mais persuasiva, esquecem-se que a leitura, quer
feita pelos professores quer pelos alunos, é desde logo um auxiliar de valor para quebrar a
monotonia da exposição e que, do mesmo modo, com a leitura expressiva, viva e emocionante
podem alcançar-se idênticos fins. A narração, porque de qualquer modo em História não a
podemos pôr de parte, para que atinja com mais facilidade os seus fins, deverá tornar-se das
seguintes qualidades: Simplicidade e clareza, quando não busca termos de preciosismo,
palavras de pouco uso e frases extensas ou obtusas.
Naturalidade é, sem afectação, revelando da parte do professor um à-vontade suficiente para
que os alunos o escutem com simpatia espontânea e interesse imediato.
De qualquer ângulo que se considere a narração, mesmo quando seguida e servida pela
intuição, terá que ficar a dever o seu valor ao mérito do professor de História.
A narração histórica deverá dar a impressão de uma improvisação, só com a diferença de que
os factos ocorreram realmente e ficam ligados aos homens, ao tempo e aos lugares.
O professor revelará ainda conhecimentos suficientes da matéria para estar à vontade e para
que a sua exposição decorra com naturalidade e fluência.
O colóquio, paralelamente com a narração, é outra das fontes primaciais do ensino da
História. É a conversação com todas as suas já conhecidas vantagens de desenvolvimento de
formas individuais de expressão e outras, estabelecidas entre alunos e professor, naturalmente
resultante da narração, da observação e da interpretação dos elementos da intuição, quer se
trate da realidade directa quer da realidade representada.
Este diálogo destina-se a aclarar ideias, esclarecer dúvidas, consolidar conhecimentos e
permite uma participação activa e individual dos alunos na lição.
100
É condição indispensável revestir-se o colóquio do sentido de oportunidade e ser orientado
com cuidado pelo mestre para que não se afaste dos temas em causa.
Não deverá nunca confundir-se o colóquio com qualquer fase da lição que busque verificar
conhecimentos. O seu lugar é na execução e ao lado ou na sequência da narração, em estreita
relação com esta.
Das conclusões do colóquio deverá o professor, com a colaboração dos alunos, organizar no
quadro um esquema dos tópicos, registados em seguida nos cadernos individuais de História.
2.4.3 -Tipos de aulas a desenvolver
Desenvolver actividades didácticas na base de aulas, conferências, seminários, palestras e
visitas as regedorias.
2.4.5 -Avaliação
A avaliação será sistemática e contínua, tendo como referência a assistência às aulas e
participação activa em debates e discussões consubstânciadas na de classificações de valores
e, também com um exame escrito final. ANÁLISE DO PROGRAMA DE HISTÓRIA
DA 10ª CLASSE.
O programa da disciplina de história da 10ª classe (ver anexo), revela-se antes de mais
incompleto e inconsistente pois carece de categorias didácticas básicas os seus elementos
constituintes básicos, como métodos, meios, sistema de acções, de habilidades, No
concernente ao sistema de conteúdos a especial atenção no tema Nº1 intitulado:
INTRODUÇAO A HISTÓRIA pois este aborda questões relacionadas com o nosso trabalho
de investigação. Daí a necessidade em procurarmos acrescentar no espaço entre os pontos 1.3
e 1.4, inserir o tema em tratamento.
Sistema de valores, de avaliação, tempo de aula, dentre outros aspectos, dificultando a
apresentação/ exposição do tema a abordar, por parte do professor bem como o alcance dos
objectivos previstos pelo próprio programa, pelos alunos no final de cada tema abordado
(anexo).
2.5 - ESTRATÉGIA METODOLÓGICA DE INSERÇÃO DO TEMA NO PROGRAMA DE
HISTÓRIA DA 10ª CLASSE.
Este subtítulo tem como principal objectivo, a apresentação de uma unidade didáctica básica
para servir de guia para os professores de Historia da 10ª classe durante a docência dos temas:
101
– O processo histórico do povoamento do território.
– Localização geográfica e condições naturais.
– Origem do topónimo Bocoio.
– As repercussões do colonialismo na cultura Tchisandji sistema de objectivos
Segundo Libáneo, os objectivos são categorias que antecipam resultados e processos
esperados do trabalho conjunto do professor e dos alunos expressando conhecimentos,
habilidades e hábitos (conteúdos), a serem assimilados de acordo com as exigências
metodológicas (nível de preparo dos alunos, peculiaridades das matérias de ensino e
características do processo de ensino e aprendizagem).
Portanto os objectivos de aprendizagem, não são nada mais senão as competências científicas,
os valores e as habilidades que os alunos devem possuir no fim de uma actividade didáctico -
pedagógica.
Neste processo os objectivos são de grande importância porque eles constituem a categoria
reitora de todo processo. Os mesmos dividem-se em objectivos instrutivos.
2.5.1 - Objectivos educativos
Definem-se como objectivos educativos, os valores comportamentais, atitudes e habilidades
que o estudante deve adquirir, tirado como ilação da aula dada ou de uma unidade didáctica.
Sendo assim, os subtemas acima apresentados visam o alcance dos seguintes objectivos
educativos:
1. Que os alunos sejam capazes de reconhecer e aceitar os valores dos seus ancestrais como
sendo também seus.
2. Que os mesmos sejam capazes de demonstrar atitudes de respeito face aos valores da
história local.
3. Que eles não se envergonhem com os valores sócioculturais dos seus ancestrais.
4. Que os educandos sejam capazes de demonstrar atitudes de respeito face a culturas
diferentes das suas.
5. Que os discentes estejam conscientes que é pela forma de ser e de estar dos seus ancestrais
que eles podem ser um povo igual a todos, mas também diferente de todos. Isto é, a forma que
lhes confere uma identidade própria e peculiar.
6. Que os alunos sejam capazes de verem a necessidade de promover e perpetuar estes
valores.
7. Que os alunos sejam capazes de promover a educação de cidadania com a divulgação dos
valores socioculturais dos seus ancestrais.
102
a) Método expositivo.
É o mais aplicado nas nossas instituições de ensino pela sua economia, flexibilidade,
versatilidade, rapidez e ênfase no conteúdo no processo de ensinoaprendizagem.
Principais Características:
1. Requer grande actividade do docente e uma atitude de aprendizagem receptiva do
estudante.
2. É aplicado para dar grande quantidade de matéria em pouco tempo de aula.
3. Possibilita potencializar o efeito educativo da função do docente e o desenvolvimento da
capacidade de assimilação racional de conhecimentos por parte dos estudantes.
4. É ainda aplicado quando o docente pode apresentar várias ideias diferentes sobre um
mesmo assunto.
Requisitos para a sua boa aplicação
São requisitos para a boa aplicação deste método, o uso de alguns meios de ensino como:
Lâminas, gráficos, mapas, modelos, esquemas, filme, etc.
b) Método heurístico
Este método consiste numa série de procedimentos em que o professor leva o estudante a
compreender antes de fixar os conteúdos, implicando justificativas lógicas e teóricas que
podem ser apresentadas pelo professor ou investigadas pelo estudante, sendo-lhe permitido
discordar ou exigir justificativas para que o assunto seja aceite como verdadeiro.
Principais características do método
1. Permite uma maior aproximação do estudante daquilo que é a solução dos problemas. Se os
conhecem previamente, executam os diferentes passos da solução e etapas da investigação.
2. O docente apresenta os passos da solução da tarefa, investigação e a decompõe em
subproblemas.
3. O aluno resolve as suas tarefas de forma independente.
4. Faz com que os alunos manifestam características criadoras.
Requisitos para a sua boa aplicação
Constituem requisitos para boa aplicação pelo professor deste método os seguintes:
1. Análise e interpretação dos problemas.
2. Formulação de perguntas sobre o conteúdo exposto.
3. Diferentes conclusões a partir dos factos apresentados.
103
4. Enunciamento das supostas hipóteses.
5. Elaboração de um plano de comprovação.
6. Decomposição de outras tarefas de menor complexidade e que levam a primeira.
7. Correcta organização da conversa heurística.
c) Método de trabalho individual
Este método, consiste em aplicar técnicas que levam o professor a atender as diferenças
individuais que se registam num grupo de alunos de uma turma. É um trabalho escolar
ajustado ao educando por meio de tarefas diferenciadas do estudo dirigido, ficando o
professor mais a disposição do educando para orientá-lo nas suas dificuldades. É vantajoso
porque permite a exploração máxima das possibilidades dos alunos, porém se torna
desvantajoso pelo facto de não permitir um trabalho em grupo.
Principais características
1. Permite uma actividade produtiva, activa dos estudantes diante da aprendizagem.
2. É um meio de expressão do grau de auto-actividade alcançado pelos estudantes e um meio
para se continuar o desenvolvimento do trabalho individual.
3. Pode empregar-se quando os estudantes já conseguem por sí sós coordenar correctamente
as suas tarefas ou actividades.
Requisitos para a sua boa aplicação
Os requisitos básicos para o bom uso deste método são os seguintes:
1 – O docente deve fazer a selecção dos conteúdos (aulas) em que o método se pode tornar
mais eficaz, antes de o aplicar.
2 – O Docente deve avaliar o grau de dificuldade que o conteúdo pode oferecer.
3-Exige adequação dos meios de ensino ao conteúdo.
d) Método explicativo – Ilustrativo:
Principais caracteristicas
1- Emprega os diferentes meios de informação e fontes, com a palavra oral, escrita e objectos
naturais.
1- A actividade dos alunos centra-se no esforço para a percepção, compreensão
memorização, indispensável para o encaminhar a um determinado objectivo.
Requisitos para a sua boa aplicacão
1- Exige que o docente utilize com mestria os meios, formas de execução do trabalho e outros
métodos tradicionais como o explicativo, o expositivo e procedimento com a utilização
correcta de manuais laboratórios etc.
104
2- Exige uma grande quantidade de trabalhos práticos, gráficos, objectos naturais ou
suas representações simbólicas.
Principais caracteristicas
1- O docente apresenta aos estudantes um problema que ele mesmo o resolve, porém durante
este processo mostra as vias para essa solução nas suas contradições.
2- Os estudantes seguem mentalmente a lógica da solução e assimilam integralmente as etapas
dessa solução.
Requisitos para a sua boa aplicacão
Constitui requisitos para a sua boa aplicação deste método os seguintes:
1-A apresentação prévia do problema
2- Explicação das hipóteses
3- Estruturação mental de experiências
4- Derivação de conclusões
5-Verificação dos resultados reais
2.6 - SISTEMA DE AVALIACÃO
O principal fim do ensino é transformar o comportamento do estudante em determinadas
direcções estabelecidas, pela escola e pelo professor. Estas direcções, correspondem aos
objectivos educacionais. Para sabermos até que ponto estes objectivos estão a ser atingidos
temos que avaliar. Este processo envolve duas etapas fundamentais:
1- Identificar e definir os objectivos educacionais.
2- Construir ou seleccionar os instrumentos de avaliação que melhor possam testar a
consecução dos objectivos.
Considerando o carácter formativo que deve ter a avaliação, propomos que no caso concreto
da temática em estudo, os docentes tenham conta não apenas os conhecimentos adquiridos
pelos estudantes, mas também vários outros pressupostos importantes que devem contribuir
para uma avaliação mais efectiva, justa e verdadeiramente formativa.
Para a consecução dos objectivos do tema acima referidos, o professor deverá:
1. Avaliar o aluno de acordo ao nº de provas escritas recomendadas pelo ministério da
educação.
2. Avaliar o aluno de acordo ao número de avaliações contínuas, respeitando as
condicionantes existentes, isto é, as especificidades do assunto, as condições do meio, as
105
características do aluno, a participação do aluno, a disciplina, assiduidade, dentre outros
aspectos.
3. Avaliar o aluno de acordo as sugestões metodológicas por nós propóstos.
2.6.1 - Sugestões metodológicas
1 – Partir de exemplos concretos da vida do próprio aluno para demonstrar a potencialidade
da história local.
2 – Orientar os alunos a elaborarem gráficos, esquemas ou quadros, em que os mesmos
deverão destacar os aspectos socioculturais mais revelantes de Bocoio.
3 – Realizar actividades que despertem o interesse do aluno, tais como visitas a Ombala de
um soba, convidando este a falar sobre os aspectos socioculturais da localidade.
4 – Convidar os sobas e alguns anciãos a sala de aula para se debruçarem sobre um dado valor
sociocultural dos ovimbumdu da localidade.
5- Acompanhar-se de mapas e ilustrações que retratam determinados factos e aspectos
históricos a exemplo a chegada dos bantu ao território angolano (historiados da internet e do
manual de Historia de Angola, edições afrontamentos), bem como mapas e cartazes que
retratem a divisão etnolinguística no território angolano.
6- Utilizar o mapa de Angola para ajudar os alunos a localizar nele o Municipio do Bocoio.
7- Fazer uso de algumas gravuras, fotográficas, ilustrações (em manuais ou na internet), que
retratam-se dia-a-dia do povo Bocoio em aspectos como a alimentação, o vestuário, a dança e
o artesanato etc., bem como diversas manifestações culturais tradicionais deste povo para
demonstrar as reais potencialidades desta cultura.
106
CONCLUSÕES
Após uma exaustiva análise em torno do tema “AS REPERCUSSÔES DO
COLONIALISMO NA CULTURA TCHISANDJI” é de destacar que tudo o que foi
prognosticado na sua introdução foi objectivamente cumprido e constatado, porquanto os
principais orientadores desta investigação revelam-se aqui satisfeitos, possibilitando a
apresentação das seguintes conclusões:
1. Localização geográfica do Municipio do Mbokoyo
2. - - História e povoamento História e povoamento do municipio do Mbokoyo
As comunidades que fazem parte do leque do municipio do Mbokoyo são ricas
em manifestações sócioculturais e históricas, rituais e cerimónias, bem como
determinadas práticas como as danças e alguns rituais culturais que marcam os
aspectos mais expressivos da sua realidade.
A solidariedade e hospitalidade são valores inestimáveis, entre os Tchisanji.
Nos Tchisanji não há lugar para a marginalização, desespero, e solidão
angustiante.
Os Tchisanji estão tanto consciencializados da necessidade de que, quando
chega a altura do tempo das chuvas, em que o trabalho agrícola se torna
intenso, eles ajudam-se mutuamente. Organizam trabalho colectivo, chamado
ondjuluka/otchinhemo no final do qual não há pagamento como recompensa
do trabalho prestado, mas simplesmente o dono da lavra coloca à disposição
das pessoas que o apoiaram, uma refeição apropriada, acompanhada com a
apreciada bebida tradicional, conhecida, por otchimbombo, ondjupika ou
owala e algumas vezes com aguardente de fabrico caseiro (helingenhe).
Entre os Mbokoyo, as principais actividades económicas são: a agricultura, e a
criação de gado, sendo frequente a fusão das duas funções na mesma pessoa,
devidas às características do sistema económico da região, como é frequente
entre os ovimbundu.
A História da África ensina-nos que o colonialismo português foi muito rígido
e cruel, pelo menos em relação ao sistema colonial da África ocidental. Esta
realidade os Tchisandji viveram na carne e no osso.
107
O Ondjango tem uma função importante na sociedade Mbokoyo. Pois, como é
evidente, o homem é um ser sóciocultural, as suas atitudes adequam-se e
reflectem os padrões da cultura do grupo em função da educação e escuta dos
mais velhos.
Os Mbokoyo como qualquer outro povo, têm uma cultura própria que os
identifica, embora com maiores semelhanças em alguns aspectos, com outros
povos da tribo umbundu, já que todos são de origem bantu. Eles conservam
alguns aspectos essenciais da sua cultura, mesmo que perturbados pelos
condicionalismos históricos como é o próprio colonialismo, a guerra e todos
os seus efeitos.
Quanto à influência religiosa (os ritos, a língua e os nomes) concluiu-se que
“Em Angola, e no Mbokoyo, se fez anexar ao programa de “civilizar” o de
excluir os ritos e nomes na língua local.
O acto do Baptismo e o registo civil foram os dois mais importantes campos
de “holocaustos” onde a cultura Mbokoyo foi “sacrificada”.Como exemplo o
acto do Baptismo passou a ser o momento predilecto de filtrar nomes ao gosto
do Missionário”.
Neste desprezo dos nomes locais, uns foram tão longe que fizeram tudo por
tudo para se “despirem” de seus nomes em umbundu a fim de permanecerem
apenas com nomes de “fora”, considerados modernos. Interiorizaram a
doutrina do colonialismo, não só na mente, mas também no coração.
Muitas forças externas trabalharam para sufocar ou engolir as identidades de
comunidades locais.
Além do trabalho forçado e o contrato, o Tchisandji era obrigado a pagar os
impostos em dinheiro.
A educação e ensino eram os principais meios de assimilação visando
nacionalizar e civilizar os negros.
O Governo português teve sempre medo da promoção intelectual dos
indígenas. Temia que, dentre os promovidos, surgissem lideres que pudessem
fazer uma revolução.
108
RECOMENDAÇÕES
Por tudo quanto foi abordado neste trabalho de fim de curso e de modo a contribuir
para a historiografia local e à melhoria do processo de ensino aprendizagem da História local
do Bocoio propõe-se as seguintes recomendações:
Que se reflita sobre a sistematização apresentada nesta monografia em virtude
de expressar um ordenamento lógico dos conteúdos referentes à Historia local
do Mbokoyo.
Que se promovam palestras, debates, conferências e seminários a nível do
município em torno da História local das suas comunidades visando a sua
pesquisa, ensino e divulgação.
Que a Administração local do Estado reflita sobre a recolha e catalogamento
do material bibliográfico respeitante à história dos Tchisandji de maneira que
os alunos, professores, investigadores e habitantes estejam dotados de
conhecimentos sobre a História da sua localidade para o enriquecimento da
História de Benguela e do País, enfatizando os indicadores sócio económicos e
históricos dessa localidade.
109
BIBLIOGRAFIA
ALTUNA, Pe. Raul Ruiz de Ansúa, 2006: Cultura Tradicional Bantu; 2ª ed., Paulinas,
Luanda.
ARJAGO, Os sobas – apontamentos – históricos sobre os ovimbundu de Benguela, ed gráfica
aguendense lda, 2002.
BAPTISTA, João IV; etnólogo e expositor; pequena síntese da cultura dos Vatchisandji vila
do Bocoio; Benguela 2004/2005.
BENOT, Yves, Ideologia das independências africanas, ed. Sá da Costa, Paris, 1969.
BENDER, Gerard; Angola sob domínio português (mito e realidade); Sá da costa editora;
Lisboa, 1991.
CAETANO, M., A Constituição de 1933, Estatuto de Direito Político, Lisboa, 1956
CORREIA, Pezarat; A descolonização de Angola, a Jóia da Coroa do Império português, ed.
Ler e Escrever, Luanda 1991.
CHIMBINDA, Jorge Simeão Ferreira: O nome na identidade umbundu-Contributo
antropológico; ed. Etu- Estudos da Tradiçao Umbundu, Alemanha, 2009.
DAVIDSON, Basil, À Descoberta do Passado de África, Portugal, 1981.
DA SILVA Cunha; O Trabalho Indígena, Agência Geral do Ultramar, Lisboa 1955.
ENCICLOPÉDIA Luso brasileira de cultura; editorial verbo, ed. Século XXI, Lisboa S.
Paulo, 1997, Volume XVIII.
___________________________________________________________ Volume VII.
NDJONGO, Francisco Makumbi; Trabalho de Licenciatura ISCED/ Benguela, 2011.
GUEBE, António, O que eu aprendi no Otchoto, ed. Kilombelombe Luanda, 2003
GABRIEL, Mussungu - Angola Cinco Séculos de Cristianismo, ed. Litoral, Braga 1978.
HENDERSON, W. Laurence; A Igreja em Angola, ed. Além-Mar, Lisboa 1990.
KAJIBANGA, Cristóvão Mário: Coreografia Rural – Uma contribuição para o estudo
sociocultural de Benguela, ed. KAT, Benguela, 2009.
KAMABAYA, Moisés; O renascimento da personalidade africana, edição Editorial Nzila;
Luanda2003.
KEITA, Boubacar Namory; História da África Negra,Texto Editores, Luanda 2009.
110
KI-ZERBO, Joseph; História da Àfrica Negra, volume I, 4ª edição publicações Europa
América, Lda, Portugal 2009.
_________________ Volume II, 3ª edição publicações Europa América, Lda,Portugal 2002.
LOPES, Júlio e CAPUMBA, Pedro; História 11ª classe, 2º ciclo do ensino secundário, texto
ed.-Lda Angola, 2006.
LUKAMBA, André; A globalização. Os conflitos no sul de Angola, Roma 2001.
LUKUNDE, Mário e FARIA, Ezequiel – Evangelizar Hoje; Assembleia Ordinária do Sínodo
Diocesano, Benguela 2002.
____________________ Evangelho e cultura, 2ª etapa do Sínodo Diocesano, Benguela1999.
SCHUBERT, Benedict – A Guerra e as Igrejas, Angola, 1961-1991.
MACHADO, José Pedro; Grande dicionário da língua portuguesa, ed Amigos do Livro,
Volume III, Lisboa, 1981.
___________________Grande dicionário de Língua Portuguesa, ed Amigos do Livro,
Volume XI, 1981.
MALUMBU, Moisés; Os Ovimbundu de Angola: Tradição-Economia e Cultura organizativa,
Edizioni Vivere In Roma 2005.
MÁRIO, Matos e Lemos; Dicionário de História Universal, Editorial Inquerito, Portugal
2001.
MANUEL, Tuca - A Terra A Tradiçao e o Poder (uma contribuição ao estudo Etno
Linguístico da Ganda), ed. KAT – Formação & Consultoria, 2004.
___________________História de África II, Texto de Apoio, ISCED/CUB, 2008.
MARCONI, Mariana de Andrade e PRESOTTO, Zélia Maria Neves; Antropologia - Uma
Introdução, 7ª edição, São Paulo 2010.
MINISTÉRIO DA EDUCAÇÃO da República Popular de Angola; Didáctica Geral, Direcção
de Formação de quadros de ensino; Luanda 1987.
MUACA, André Eduardo; Breve História da Evangelização de Angola, Ed. da CEAST,
Santarém 2001.
MPLA; História de Angola, Ed. Afrontamento, Porto 1975.
NUNES Gabriel, M.; Angola Cinco Séculos de Cristianismo, Ed. Litoral, Braga 1978.
NGULA, Amadeu; A escolarização em África, das grandes ilusões à Pedagogia do projecto,
Edizioni Vivere In, Roma 2003.
THEOBALO, Miranda Santos; Noções de Didáctica Especial, Volume VII São Paulo 1960.
111
VITORINO, Magalhães Godinho; Ensino sobre teoria da História e Historiografia,Volume
III Lisboa 1ª edição, 1977.
WALILE, Avelino; As repercussões do colonialismo na cultura Hanha e no ensino da
História de Angola, Trabalho de fim de curso ISCED 2004
Documentos
- Boletim Oficial de Moçambique, 20 de Janeiro de 1900, nº 3
- Decretos de 32/10/1926 e de 6/2/1929
- Manifesto de D. Afonso I aos principais do Reino, de 1512, e decreto do mesmo rei, do
mesmo ano, publicando a carta de armas, recebida de D. Manuel I, de Portugal (in História do
Congo,)
- PROVÍNCIA DE ANGOLA, Missão de Inquéritos Agrícolas de Angola, 1962-1963,
Luanda 1964, Quadro 3.1.
- Relatório das Nações Unidas, Assembleia Geral de 1968
- Regulamento do Trabalho dos Indígenas das Colónias, Decreto de 9 de Novembro de 1899,
in ENES; A., o Trabalho dos Indígenas e o Credito Agrícola, in Antologia Colonial
Portuguesa, Lisboa 1964.
Internet
Enciclópedia Luso-Brasileira de Cultura, XVl; Editorial Verbo Lisboa,
1963.
Enciclopédia Microsoft® Encarta®. © 1993-2001 Microsoft
Corporation. Todos os direitos reservados.
www.educaterra.terra.com.br
www.noticia.uol.com.br
www.pt.wikipedia.org
www.suapesquisa.com
www.tvcultura.com.br
112