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Universidad Mariano Gálvez

Carrera: Psicología Industrial

Curso: Filosofía

Crisis de la racionalidad del siglo XlX

Ana Cristina Castro Pinto 301-15-6289

Juan Carlos García Cuellar 301-15-8960

Ana Sarai Santos Flores 301-15-23712

Grethel Samaria Barrera Álvarez 301-15-23832

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Índice Caratula de identificación ………………………………………………………...pág. 1. Índice………………………………………………………………………………..pág. 2. Introducción……………………………………………………………………...…pág. 3. Crisis de la racionalidad del siglo XlX

Dialéctica de la existencia (Sobren Kierkegaard)………………….….pág. 4-6.

Filosofía nietzscheana (Friedrich Nietzsche)……………………......pág. 7-11.

La razón histórica (Wilhelm Dilate)…………………….…………….pág. 11-13.

Comentario…..………………………………………………..………………….pág. 14.

Conclusión…………………………………………………...……………………pág. 15.

Anexos……………………………………………………...……………………..pág. 16.

Bibliografía y epigrafía……………………………………..…………………….pág. 17.

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INTRODUCCION

La filosofía no serviría de nada si no se pude acceder a ella el espíritu de cada ser humano.

Si entendemos bien lo que la filosofía, descubriremos su gran diferencia con los otros conocimientos que

estudiamos. Las diversas ciencias se estudian desde fuera, gusten o no gusten, se entiendan o no se

comprendan del todo.

La filosofía sin embargo se estudia desde dentro. Es decir, uno mismo es parte de lo que estudia, es al mismo

tiempo protagonista y objeto de la filosofía.

Por eso la realidad central de la filosofía es la propia vida, la propia naturaleza, la propia idea, la propia

esencia.

Por consiguiente, el presente trabajo está hecho con las ideas principales que hemos podido captar y que

hemos perfeccionado con la ayuda de algunos textos de filosofía.

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Crisis de la racionalidad del siglo xlx

La dialéctica de la existencia.

SÖREN KIERKEGAARD.

Filósofo y teólogo danés, cuyo interés por la existencia, la elección y el compromiso individuales tuvo gran influencia en la teología moderna y en la filosofía occidental, sobre todo en el ámbito del existencialismo.

Kierkegaard nació en Copenhague el 15 de mayo de 1813. Físicamente era jorobado y algo deforme; tenía una pierna más larga que la otra. Su padre era un rico comerciante y un estricto luterano, cuya tenebrosa piedad, dominada por un sentimiento de culpa, y fantasías morbosas influyeron y obsesionaron a Kierkegaard. Sören Kierkegaard estudió teología y filosofía en la Universidad de Copenhague (1830), donde conoció la filosofía hegeliana, contra la que reaccionó con apasionamiento. En la universidad abandonó el protestantismo luterano y durante un tiempo llevó una extravagante vida social, en situaciones conflictivas y atormentadas, convirtiéndose en una figura en los teatros y cafés de Copenhague. Concluyó sus estudios hacia 1841 con la redacción de una tesis sobre el concepto de ironía. Tras la muerte de su padre en 1838, Kierkegaard tuvo una profunda experiencia religiosa que lo llevo a intensificar su dedicación y concentración en problemas religiosos. No en vano su filosofía se ha caracterizado como un existencialismo cristiano. En 1840 se comprometió con Regine Olson, de 17 años, pero muy pronto se dio cuenta de su incapacidad para aceptar ese vínculo a causa de su naturaleza melancólica y de su vocación filosófica. Rompió el compromiso matrimonial en 1841, pero este hecho fue muy significativo para él ya que le enseño a ser poeta y escritor, porque liberó en él la primera ola impetuosa de su actividad estética y aludió al mismo repetidas veces en sus libros. En esa época se dio cuenta de que no quería ser un pastor luterano. La herencia recibida de su padre le permitió dedicarse por completo al pensamiento filosófico y durante los 14 años que vivió tras este episodio escribió más de 20 obras.

Hace falta ver la filosofía kierkegaardquiana enfocada desde un inicio hacia la comunicación con Dios, esta es

la pieza clave donde desemboca la dialéctica; la reflexión, la auténtica vía interior que conduce al individuo,

dentro del cristianismo, al último paso de la evolución, y que culmina en la fe inexpresable y en la inevitable

paradoja. Que Kierkegaard se refugie en el sentido particular muestra su reacción contra el sistema

totalizador de Hegel, se plantea que tiene que ser el individuo en esencia quien encuentre la verdadera

finalidad que es el cumplimiento de la voluntad divina; y esta posibilidad se realiza en el estadio religioso, allí

donde el hombre se posee a él mismo en un movimiento sublime de subjetividad. Huir de lo general supone la

posibilidad de éxito en la proyección del individuo hacia la salvación. Sólo el sujeto particular puede adherirse

al absurdo, y sólo él puede soportar la crítica de sus contemporáneos, por eso sus valores quedan

representados por la figura de Abraham, porque el sobrepasa el absurdo y acepta la paradoja en la trágica

elección planteada por la voluntad divina. Sólo el sujeto particular puede llegar a la esfera de la comunicación

divina y con temor y temblor hacer la elección ante el cúmulo de posibilidades de servicio a Dios.

El trabajo de Kierkegaard es poco sistemático de un modo intencionado y reúne ensayos, aforismos, parábolas, cartas ficticias, diarios y otras modalidades literarias. Muchos de sus ensayos fueron, al principio, publicados bajo seudónimos. Aplicó el término existencial a su filosofía porque consideraba a ésta como la expresión de la vida individual examinada con intensidad y no como la construcción de un sistema monolítico a

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la manera del filósofo alemán del siglo XIX Georg Wilhelm Friedrich Hegel, cuyo trabajo criticó en Notas concluyentes no científicas (1846). Hegel afirmó haber conseguido un absoluto entendimiento racional de la vida humana y de la historia, Kierkegaard, por el contrario, resaltó la ambigüedad y la paradójica naturaleza de la situación del hombre. Afirmaba que los problemas fundamentales de la existencia desafían una explicación racional y objetiva; la mayor verdad es subjetiva.

La cuestión primordial de Kierkegaard consiste en esclarecer el propósito de la existencia humana en lo que tiene de concreto, la cual es contra decida por la filosofía racionalista y, en especial, por la de Hegel. En efecto, Kierkegaard emprende una polémica contra el hegelianismo. La antropología hegeliana era abstracta. Al ser el espíritu absoluto el único origen del hombre, el hombre era tratado como un todo homogéneo y sometido a las mismas leyes, comunes para todos los individuos. Así el individuo concreto desaparecía para dejar paso a la sociedad, a la humanidad o cualquier entidad supraindividual. Frente a una postura abstracta, donde el hombre está determinado por la idea de existencia, siendo esta individual y personal, acercándose a la realidad humana desde supuestos religiosos. El existencialismo propone que se considere al individuo como realidad humana básica y como centro de toda investigación filosófica. Esto ha hecho que el existencialismo se haya encontrado con una fuerte oposición por parte del socialismo en general que se proponga una continuación de la trayectoria hegeliana. Kierkegaard se opuso rotundamente al idealismo alemán, rechazando la eternizaron introducida por Hegel, en razón de que esta excluye la existencia, que es el modo mismo de ser del hombre y en la cual se unen lo temporal y lo eterno, sumergido en la angustia. Los hegelianos se preocupaban por lo universal menospreciando lo individual, subjetivo y concreto. Kierkegaard trato de comprender y explicar al hombre a través de la teología protestante relacionado la angustia con el pecado original. Todo su pensamiento está impregnado de irracionalismo, ya que la existencia y el movimiento - que le es esencial - no pueden pensarse, pues al pensarse quedan abolidos, es decir, inmovilizados, eternizados. Plantea también que la soledad caracteriza la existencia, lo cual lo sintetiza en la siguiente frase “Tan poco me comprenden, que ni siquiera comprenden mi dolor por no ser comprendido”. De la anterior frase yo interpreto: Nadie lo comprende, entonces para qué va a convivir con las personas que no lo comprenden; el hombre se motiva a alejarse y esconderse de las personas, llevándolo así a la soledad.

Kierkegaard mantenía que la filosofía sistemática no sólo impone una falsa perspectiva de la existencia humana, sino que también, al explicar la vida en términos de necesidad lógica, se convierte en una manera de evitar la elección y la responsabilidad. Creía que los individuos crean su propia naturaleza a través de su elección, que ha de hacerse sin el peso de normas universales y objetivas. La validez de la elección se puede determinar tan sólo de una forma subjetiva.

Un tema que advierte en la filosofía de Kierkegaard y que ejemplifica o ilustra su empeño por reflexionar sobre lo concreto de la existencia humana es la distinción o caracterización que hace de los tres estadios de la existencia. Este tema está ya esbozado o desarrollado en varias de sus obras, pero sobre todo en Estadios en el camino de la vida publicada en 1845. Según Kierkegaard, para que el hombre transciende de la universalidad a la pura individualidad, debe superar los 3 estadios en que transcurre la vida del hombre, determinados por una especie de movimiento dialéctico, distinto del hegeliano en el que la polaridad entre 2 elementos contrapuestos se mantiene siempre, a pesar de que la vida del hombre se centre en uno de ellos.

a) En el estadio estético (existencia), el hombre se conforma con una vida placentera exenta de dolor y de compromiso. La preocupación aquí es arrancarle a la existencia el máximo placer posible, aunque después desemboque en la nostalgia, la insatisfacción o el anhelo de vivir pasados goces.

b) En el estadio ético (ser en sí), el hombre se afirma cada vez más en el amplio tejido de las relaciones humanas, el hombre descubre en sí mismo la verdad, que es la subjetividad (individualismo). En este estadio se

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manifiesta el sentimiento de responsabilidad ante compromisos adoptados. El individuo se decide por el matrimonio, por una profesión o una actividad social, etcétera.

c) El estadio religioso (transcendencia) al que se llega mediante una relación subjetiva muy personal y autentica con Dios por medio de la fe. Representa el paso definitivo que tiene que dar el hombre. Solo si renuncia a sí mismo, para superar las limitaciones que la realidad le impone, accede a lo transcendente, a Dios, y a la verdadera individualidad.

Kierkegaard toma al hombre como el único eslabón entre los 3 estadios. En el hombre hay un tercer elemento que es el espíritu, que le permite hacer uso de su libertad para escoger entre las posibilidades que se le ofrecen y así proyectarse hacia la temporalidad, hecho que conduce a la nada y origina la angustia, o bien hacia la eternidad, en cuyo caso el espíritu se manifiesta en equilibrio.

En su primer gran trabajo O lo uno o lo otro (2 vols., 1843), Kierkegaard describió dos esferas o ámbitos de existencia entre las que podía escoger el individuo: la estética y la ética. La vía estética de la vida es un hedonismo refinado, que consiste en una búsqueda del placer y el cultivo de la apariencia y las formalidades. El individuo que ha seguido la vía estética busca la variedad y la novedad en un esfuerzo por evitar el aburrimiento pero al fin tiene que enfrentarse a éste y a la desesperación. El camino de la vida ética implica un intenso y apasionado compromiso con el deber y con obligaciones sociales y religiosas incondicionales. En sus últimos trabajos, como Estudios en el camino de la vida (1845), Kierkegaard percibe en este sometimiento al deber una pérdida de responsabilidad individual y propone un tercer nivel, el religioso, en el que uno se somete a la voluntad de Dios, pero, al hacerlo, encuentra la auténtica libertad. En Temor y temblor (1846) Kierkegaard se centra en el mandamiento de Dios según el cual Abraham ha de sacrificar la vida de su hijo Isaac (Gen. 22:1-19), un acto que viola las convicciones éticas de Abraham. Éste da muestra de su fe al someterse al mandato de Dios, incluso aunque no lo pueda comprender. Esta `suspensión de la ética', como lo llamaba Kierkegaard, permite a Abraham alcanzar un auténtico compromiso con Dios. Para evitar la desesperación última, el individuo tiene que dar un `salto de fe' similar en una vida religiosa, que es en sí misma paradójica, misteriosa y se halla plagada de riesgos. Uno está llamado a ello por el sentimiento de la angustia (El concepto de la angustia, 1844) que, en última instancia, es un temor a la nada.

Últimas obras

Hacia el final de su vida, Kierkegaard se vio sumido en el núcleo de agitadas controversias, sobre todo con la Iglesia luterana danesa, a la que consideraba mundana y corrupta. Sus últimos trabajos, como La enfermedad mortal (1849), reflejan una idea cada vez más pesimista del cristianismo que enfatiza el sufrimiento como esencia de la verdadera fe. También redobló sus ataques, dirigidos contra la moderna sociedad europea, que denunció en La era actual (1846) por su falta de pasión y sus valores cuantitativos. La tensión producida por sus numerosos escritos y las controversias en que participó, minaron poco a poco su salud; en octubre de 1855 se desmayó en la calle y murió el 11 de noviembre de 1855, víctima de un ataque de parálisis en Copenhague.

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Filosofía Nietzscheana

Friedrich Nietzsche

(Röcken, actualmente Alemania 15 de octubre de 1844 – Weimar, 25 de agosto de 1900) fue un filósofo, poeta, músico y filólogo alemán, considerado uno de los pensadores contemporáneos más influyentes del siglo XIX.

Realizó una crítica exhaustiva de la cultura, la religión y la filosofía occidental, mediante la genealogía de los

conceptos que las integran, basada en el análisis de las actitudes morales (positivas y negativas) hacia la vida.

Este trabajo afectó profundamente a generaciones posteriores

de teólogos, antropólogos, filósofos, sociólogos, psicólogos, politólogos, historiadores, poetas,novelistas y dra

maturgos.

Meditó sobre las consecuencias del triunfo del secularismo de la Ilustración, expresada en su observación «Dios ha muerto», de una manera que determinó la agenda de muchos de los intelectuales más célebres después de su muerte.

1. La Crítica a la cultura occidental

Según Nietzsche, la cultura occidental está viciada desde su origen, porque el error más peligroso de todos consiste en intentar instaurar la racionalidad a toda costa. El error de la filosofía griega habría sido la invención del "estatismo del ser" (Parménides) y del "bien en si" (Platón). La manera griega de ver el mundo, es interpretada por Nietzsche como un síntoma de decadencia. Es decadente todo aquello que se opone a todos los valores del existir instintivo y biológico del hombre. Hay que criticar a Platón para eliminar los errores de base; se trata de una crítica total a los tres mundos que son inventados por el hombre occidental y que son síntomas de su decadencia: El mundo racional, el mundo moral y el mundo religioso. 1.1. Crítica a la moral.

Uno de los argumentos fundamentales de Nietzsche era que los valores tradicionales (representados en esencia por el cristianismo) habían perdido su poder en las vidas de las personas, lo que llamaba nihilismo pasivo. Lo expresó en su tajante proclamación "Dios ha muerto". Estaba convencido que los valores tradicionales representaban una "moralidad esclava", una moralidad creada por personas débiles y resentidas que fomentaban comportamientos como la sumisión y el conformismo porque los valores implícitos en tales conductas servían a sus intereses. Nietzsche afirmó el imperativo ético de crear valores nuevos que debían reemplazar los tradicionales, y su discusión sobre esta posibilidad evolucionó hasta configurar su retrato del hombre por venir, el 'superhombre' (übermensch). El error de la moral tradicional se caracterizaría por su anti naturalidad, ya que impone leyes e imperativos que van en contra de los instintos primordiales de la vida. Además, el ideal de esta moral es el imperio de la virtud, o "hacer al hombre bueno", aunque realmente convierta al hombre en esclavo de esa ficción. La moral cristiana se consolidaría para Nietzsche como valor supremo, valor que no está en este mundo. La moral tradicional, pues, postula otro mundo, que es el mundo del más allá o de la perfección platónica, y por tanto, los valores que han prevalecidos hasta ahora son ficticios, propios de los débiles. El moralista desprecia todos los valores del yo, siendo el altruismo la norma suprema de conducta. El altruismo es entregarse a los demás sin esperar nada a cambio. El altruismo no es más que una justificación

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de decadencia personal. En conclusión: la lógica de esta moral consiste en una alteración de la personalidad, porque considera que lo poderoso y lo fuerte es algo súper humano y en cambio lo débil y lo vulgar es propio del hombre. Las acciones elevadas no son propias del hombre sino de otro yo más perfecto que se denomina Dios.

1.2. Crítica a la religión cristiana.

Dice Nietzsche que la religión nace del miedo y del horror que el hombre tiene de sí mismo. Se trata de la incapacidad de asumir uno su propio destino. Cuando al hombre le invade un sentimiento de poder y teme quedar avasallado por él, mediante un mecanismo de defensa patológico, lo atribuye a otro ser más poderoso que es Dios. Y es que la religión nos llevaría a la alienación del hombre, puesto que el cristianismo sólo fomenta valores mezquinos como la obediencia, el sacrificio o la humildad, sentimientos propios del rebaño. El cristianismo sería para el filósofo una moral vulgar, que se opone a todos los valores específicos de la virtud.

1.3. Crítica a la filosofía tradicional.

Su principal crítica está dirigida a la Metafísica clásica. La filosofía tradicional sería principalmente la que creó Platón al afirmar la existencia de un mundo absoluto o perfecto; pero esto es considerar al ser como algo estático o inmutable, frente al ser dinámico que defendiese Heráclito. Pero sus reproches también apuntan a la Lógica, representante de las pretensiones racionalistas que hasta ahora ha tenido la tradición filosofía. Para el lógico, la verdad se opone al error y Nietzsche rechaza esta oposición alegando la existencia de errores irrefutables y verdades contradictorias. No atacará en general a la ciencia, sino más bien al mecanicismo y al positivismo que con tanto éxito se consolidan en su época.

2. Lo dionisiaco y lo apolíneo

A través de la distinción de dos principios fundamentales, lo apolíneo y lo dionisiaco, Nietzsche ofrece una interpretación del mundo y la filosofía griega que tendrá un gran alcance en el pensamiento contemporáneo, sobre todo en la estética y la literatura del siglo xx. Los dos dioses griegos, Apolo y Dionisias, serán los representantes de esta original visión. El primero representa la serenidad, claridad, la medida y el racionalismo, es la imagen clásica de Grecia. Dionisias, sin embargo, es lo impulsivo, lo excesivo, lo desbordante, la afirmación de la vida, el erotismo y la orgía como culminación de este afán de vivir, es decir sí a la vida a pesar de todos sus dolores. La influencia de Schopenhauer cambia de signo y en lugar de la negación de la voluntad de vivir, Nietzsche pone esa voluntad en el centro de su pensamiento. "La verdad es aquella clase de error sin la que una determinada especie de seres vivos no podrían vivir. El valor para la vida es lo que decide en última instancia". El platonismo consistiría también en una cierta forma de voluntad de poder, consistente en defenderse del cambio y la transformación de este mundo mediante la noción de un Universo imaginario o suprasensible. Sin embargo, se opone a la postura de Nietzsche, ya que considera la verdad como única e inmutable. Según éste, la filosofía platónica ha dado un valor desproporcionado a los conceptos, provocando la aparición de un mundo ilusorio y falso que ha ignorado lo vital. Hay que ser, por lo tanto, conscientes del valor relativo que tienen los conceptos. El proceso de formación de un concepto para Nietzsche supone que una sensación pasa a una imagen mediante una metáfora intuitiva, y de la imagen se pasa al concepto mediante la fijación de esta metáfora. Por lo tanto, el lenguaje tiene un valor metafórico, resultado de un proceso creativo y estético, pero siempre tiene una verdad o validez relativa. No

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nos va a permitir captar la verdad de una forma absoluta, sino tan sólo superar el caos que produce en nuestra mente el intento de captar aquello que es de por sí cambiante. La filosofía occidental, encabezada por Platón y Aristóteles reprimió los planteamientos dionisíacos para ofrecer una visión del mundo polista. Frente a esto, Nietzsche niega los ideales apolíneos y reclama el triunfo de los ideales dionisíacos mediante la utilización metafórica del lenguaje como expresión de la voluntad de poder. La negación de los ideales apolíneos implica la negación del principio de individuación, expresado en el platonismo por la idea de uno y sustituida en el cristianismo por la idea de Dios. Si negamos a Dios, negamos al uno, y si negamos la idea de uno, negamos los ideales apolíneos y afirmamos la multiplicidad dionisíaca, de tal manera que cada cual pueda expresar su propia verdad y sus propios dioses.

3. El eterno retorno

Nietzsche depende en cierta medida del positivismo de la época y, a la vez que niega la posibilidad de la Metafísica, representa la pérdida de la fe en Dios y de la inmortalidad del alma. Esta vida que se afirma, que pide siempre ser más, que pide eternidad en el placer, volverá una vez y otra. Pero el aspecto temporal de la vida, tan exitoso entre los románticos alemanes, es el eterno retorno de las cosas que ya se encontraba en las enseñanzas de Heráclito: Cuando están realizadas todas las combinaciones posibles de los elementos del mundo, quedará todavía un tiempo indefinido por delante, y entonces volverá a empezar el ciclo y así indefinidamente. Todo lo que sucede en el mundo se repetirá igualmente una y otra vez, todo se repetirá eternamente y con ello todo lo malo y lo miserable. En este horizonte de tiempos futuros por elaborar desde lo ya dado aparece una de las figuras fundamentales del pensamiento nietzscheano, el "superhombre". El hombre puede ir transformando al mundo y puede transformarse a sí mismo mediante una transformación de todos los valores, encaminándose hacia esa alegórica figura.

4. La transmutación de los valores tradicionales: el nihilismo.

La cultura europea ha llegado a su propia ruina, a la decadencia, hay que liberar al hombre de todos los valores falsos, devolviéndole el derecho a la vida y a la existencia, dice Nietzsche. Para ello, el 1er paso debe consistir en una transmutación de todos los valores de nuestra cultura tradicional. Así, el nihilismo no consiste en una teoría filosófica o en una proposición teórica, sino que es un movimiento propio de nuestra cultura. La fuerza del espíritu de occidente, cansado y agotado por los valores inadecuados y falsos de su "verdadero mundo" se vuelve nihilista. << ¿Qué significa nihilismo?, que se desvalorizan los más altos valores, falta la meta y falta la respuesta al por qué>>. El nihilismo del espíritu occidental es radical y absoluto, y una vez perdida la fe en el "verdadero mundo", la cultura se queda sin sentido, sin guía o meta aparente, entonces se llega a la decadencia o al pesimismo. Por lo tanto, el nihilismo es una fuerza destructora de la base de la cultura occidental, es decir, de ese Dios cristiano en el que se apoya la moral y el conocimiento del hombre: << ¿Dónde se ha ido Dios?, yo os lo digo, nosotros lo hemos matado, todos nosotros somos sus asesinos. Lo único que permanece en Dios muerto son la iglesias>>.

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5. La moral de los señores

Nietzsche tiene especial enemistad con las éticas kantiana del deber, la utilitarista y sobre todo con la ética cristiana y valora, por el contrario, la vida sana, fuerte, impulsiva y con voluntad de dominio. Todo lo débil, enfermizo y fracasado es malo, pero definitivamente, la compasión es el peor mal. Distingue dos tipos de moral: - Moral de los señores: la de las individualidades poderosas que tienen superior vitalidad y vigor para consigo mismas. Es la moral de la exigencia y de la afirmación de los impulsos vitales. - Moral de los esclavos: la de los débiles y miserables, la de los degenerados; regida por la falta de confianza en la vida, porque valoran la compasión, la humildad y la paciencia. Es una moral del resentido, que se opone a todo lo superior y que por eso afirma todos los igualitarismos.

6. El superhombre Piensa Nietzsche que el hombre es un ser miserable e inmundo, un ser a medio hacer, un puente entre la bestia y el superhombre, un paso de la pura animalidad a la supe humanidad. Es su destino, pero en su recorrido evolutivo poco ha sido todavía lo alcanzado: <<Habéis evolucionado del gusano al hombre, pero todavía hay mucho de gusano en vosotros>>. El hombre es como una enfermedad en el universo, y es el único animal que todavía no ha llegado a consolidarse. La vida humana conlleva un grave riesgo: o vencer al hombre mediante la superación, o volver a la animalidad primitiva. Mientras todos los animales han producido algo superior a ellos, el hombre se resiste a evolucionar, no quiere abandonar los valores del pasado y dar un nuevo sentido a la humanidad. Está pues, a diferencia del animal, vuelto al futuro y concibe ideales, cuenta destinos. Pues bien, habría según Nietzsche tres versiones del ideal humano: El ideal estético, donde el ideal humano es interpretado como tragedia, donde se armonizan lo dionisiaco y lo apolíneo. Lo dionisiaco representa la embriaguez desenfrenada de vivir y lo apolíneo representa la armonía de forma y el resplandor de la belleza. Pero también el ideal científico, que concibe el ideal humano como sabiduría: el hombre sabio conoce la realidad del mundo con todas sus miserias, y por eso afirma enérgicamente la vida. Por último, el mayor ideal, el superhombre, donde se integra y sintetiza el radical cambio de valores que propone Nietzsche.

De acuerdo con Nietzsche, las masas (a quien denominaba "rebaño", "manada" o "muchedumbre") se adaptan a la tradición, mientras su superhombre utópico es seguro, independiente y muy individualista. El superhombre siente con intensidad, pero sus pasiones están frenadas y reprimidas por la razón. Centrándose en el mundo real, más que en las recompensas del mundo futuro prometidas por las religiones en general, el superhombre afirma la vida, incluso el sufrimiento y el dolor que conlleva la existencia humana. Su superhombre es un creador de valores, un ejemplo activo de "etnicidad maestra" que refleja la fuerza e independencia de alguien que está emancipado de las ataduras de lo humano "envilecido" por la docilidad cristiana, excepto de aquéllas que él juzga vitales. Nietzsche sostenía que todo acto o proyecto humano está motivado por la "voluntad de poder". La voluntad de poder no es tan sólo el poder sobre otros, sino el poder sobre uno mismo, algo que es necesario para la creatividad. Tal capacidad se manifiesta en la autonomía del superhombre, en su creatividad y coraje. Aunque Nietzsche negó en multitud de oportunidades que ningún superhombre haya surgido todavía, cita a algunas personas que podrían servir como modelos: Sócrates, Jesucristo, Leonardo da Vinci, Miguel Ángel, Shakespeare, Goethe, Julio César y Napoleón. Para llegar al superhombre, el hombre europeo tiene que auto suprimirse, y este proceso debería pasar por tres fases: - El camello es el símbolo del hombre europeo actual, que todavía está impregnado de la moral de esclavos y

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que soporta el peso de la carga con paciencia. - El león en cambio es el símbolo del hombre revolucionario, el que se levanta contra la moral de los esclavos. A su vez, el león después de romper las cadenas de la esclavitud tiene que transformarse en niño. - El niño simboliza la pureza e inocencia de la infancia, desde la que se recrea la nueva tabla de valores.

El superhombre representa, pues, esa nueva tabla de valores: el amor a la vida, el sentido de la Tierra y la exaltación de los instintos ascendentes. El hombre para convertirse en superhombre ha de expulsar de su interior a Dios. No se trata de una divinización del hombre, sino todo lo contrario, una sustitución de Dios por el superhombre, de tal forma que éste se convierta en un ser con plenitud de poder y de dominio sobre sí y sobre los demás. Pero esta transformación requiere, según Nietzsche, de una voluntad de dominio, de agresión y de sentimientos hacia lo ajeno, la "voluntad de poder".

La crítica de la razón histórica

Wilhelm Dilthey

Wilhelm Dilthey (1833-1911) es el pensador más importante del historicismo alemán. Su obra más conocida, la

Introducción a las ciencias del espíritu (1883), da inicio a su proyecto de “crítica de la razón histórica”, que

tenía como objetivo encontrar un fundamento epistemológico sólido para las ciencias humanas. La

fenomenología (Husserl, Scheler, Heidegger), el existencialismo (Jaspers) y la hermenéutica filosófica

(Gadamer, Ricoeur) son deudoras de las reflexiones de este filósofo sobre la psicología y la estructura de la

vida histórica, así como de su teoría de las visiones de mundo.

A mediados del siglo XIX, en Alemania se había disipado casi completamente el aura mágica que poseía el

idealismo hegeliano, que había pretendido englobar la ciencia natural dentro de su sistema dialéctico. Esta

tentativa de reducir la naturaleza a manifestación del espíritu provocó una reacción en sentido contrario en

los círculos científicos y filosóficos, que sin embargo tampoco estaba exenta de peligros, pues a su vez

reducían el espíritu humano a mero producto de la naturaleza. Ante este panorama, algunos volvieron la

mirada a Kant y a la subjetividad trascendental en busca de un fundamento firme sobre la cual construir el

edificio de las ciencias sociales. Sin embargo, la teoría del conocimiento kantiana no permite el desarrollo de

un modelo científico diferente del que ha sido utilizado para la investigación experimental. Es verdad que el

criticismo kantiano crea un ámbito independiente para el mundo de la libertad humana, pero a costa de negar

la posibilidad de que sus creaciones puedan ser en cuanto tal objeto de ciencia. A las posiciones kantiana y

positivista se oponían filósofos —como Hermann Lotze o Johann Friedrich Herbart— que de un modo u otro

re proponían una fundamentación metafísica de las ciencias empíricas, explicando por medio de una instancia

absoluta o trascendente su conexión y teleología internas, así como la posibilidad misma del conocimiento. Por

tanto, si no quería volver a una fundamentación metafísica del conocimiento, la comunidad científica se

encontraba ante la disyuntiva de negar la cientificidad al estudio de la historia, del derecho y de la literatura,

o por el contrario aplicar a estas disciplinas un método que desnaturaliza la específica comprensión que

podemos tener de las realidades histórico-sociales.

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Desde el inicio de su vida académica Wilhelm Dilthey se rebela ante este falso dilema. Por una parte, en

contra de las posiciones de tipo idealista, rechaza toda ciencia que pretenda explicar por medio

de razones metafísicas o “meta-históricas” que gobiernen los acontecimientos humanos y guíen el curso de la

historia hacia un fin que la trascienda, ya sea que se trate del Espíritu Absoluto hegeliano o del estado

positivo del saber que Comte propone. En efecto, aunque comparta la visión evolutiva y orgánica de la historia

humana del Romanticismo y del Idealismo, sin embargo Dilthey siente una profunda alergia al “Espíritu del

Pueblo” (Volksgeist), al “Espíritu del Mundo” (Weltgeist), o a los distintos avatares del Espíritu del idealismo

hegeliano. La historia es para Dilthey obra de los hombres individuales, y no una manifestación del Espíritu

[Introducción a las ciencias del espíritu: 40, 49, 55-56]. Sin negar la existencia de una conexión y teleología

en el actuar del hombre, o el deber de comprender y juzgar los acontecimientos históricos a la luz de valores

concretos, Dilthey afirma que este hecho no implica que exista una finalidad que guíe la historia “desde

fuera”. Por el contrario, todos los eventos nacen y perecen dentro de la historia, ordenándose según un

desarrollo temporal dirigido por una teleología inmanente a la historia misma: no es posible construir una

filosofía de la historiamore hegeliano.

«las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften) se diferencian de las ciencias de la naturaleza

(Naturwissenschaften), en primer lugar, porque éstas tienen como objeto suyo hechos que se

presentan en la conciencia dispersos, procedentes de fuera, como fenómenos, mientras que en las

ciencias del espíritu se presentan desde dentro, como realidad, y, originalmente, como una conexión

viva. Así resulta que en las ciencias de la naturaleza se nos ofrece la conexión natural sólo a través de

conclusiones suplementarias, por medio de un haz de hipótesis. Por el contrario, en las ciencias del

espíritu tenemos como base la conexión de la vida anímica como algo originalmente dado. La naturaleza

la “explicamos”, la vida anímica la “comprendemos”» [Psicología y teoría del conocimiento: 196-197].

El objetivo de Dilthey es dotar de rigor científico a las ciencias del espíritu, es decir, a la historia y a las

creaciones culturales, que Kant no había tomado en consideración. Ya en 1867, en su conferencia inaugural en

la universidad de Basilea, Dilthey señalaba como una misión propia de su generación la tarea de «proseguir el

camino crítico de Kant y fundamentar una ciencia empírica del espíritu humano» [De Leibniz a Goethe: 360].

Es decir, Dilthey se propone responder a la pregunta «¿cómo es posible alcanzar un conocimiento cierto de los

eventos históricos, tal que permita sistematizarlos en modo científico?». O dicho more kantiano: «¿cuáles son

las condiciones de posibilidad del conocimiento histórico?» [El mundo histórico: 286, 302–3; Ortega y Gasset

1983: 186]. Sin embargo, aunque sea kantiano el espíritu que lo mueve, no trata de aplicar o adaptar

las Críticas kantianas a un campo del saber que Kant había dejado sin explorar, sino más bien se propone

replantear toda la teoría del conocimiento desde una perspectiva más amplia, que incluya desde el principio las

ciencias histórico-sociales. Parafraseando a Kant, Dilthey llamará a este proyecto “Crítica de la razón

histórica” (Kritik der historischen Vernunft) [Introducción a las ciencias del espíritu: 2].

En efecto, el estudio de las realidades histórico-sociales revela al hombre como un ser esencialmente

histórico. Ni siquiera la razón humana puede escapar de esta condición: también ella es esencialmente razón

histórica:

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«Debemos salir de la atmósfera tenue y pura de la crítica kantiana de la razón para dar satisfacción

así a la índole bien diferente de los objetos históricos. Se presentan ahora las siguientes cuestiones:

yo vivo mis propios estados, yo me hallo entretejido en las interacciones de la sociedad como un cruce

de sus diversos sistemas. Estos sistemas han surgido de la misma naturaleza humana que yo vivo en mí

y que comprendo en otros. El lenguaje, en el cual pienso, ha surgido en el tiempo, mis conceptos han

crecido dentro de él. Por lo tanto, soy un ser histórico hasta unas profundidades inasequibles de mí

mismo. Así tenemos el primer elemento importante para la solución del problema del conocimiento de

la historia: la primera condición para la posibilidad de la ciencia histórica reside en el hecho de que yo

mismo soy un ser histórico, y que el mismo que investiga la historia es el mismo que la hace

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Conclusión

En conclusión este capítulo de la filosofía empieza a darle fin a la filosofía atrasada de hace muchos años en

el Europa del occidente de platón y Sócrates, empieza a ver a un hombre con mucho más que ofrecerle al

mundo, a que el hombre empiece a romper jerarquías sociales, matando a Dios que era la base de la filosofía y

el ser supremo.

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Comentario

Fue un trabajo con un tipo de filosofía bastante interesante y muy latente hoy en día, con tantos temas de

superación personal y ser humano como individuo capaz de elegir su propio destino, elegir lo que prefiere,

personas sin creencias religiosas.

Filosofías que dan inicio a una nueva era con más libertad de pensamiento y de poder escribir y decir lo que se

cree sin prejuicio

Filosofía que impactan directamente a nuestra forma de ver, de pensar y de percibir el mundo.

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ANEXOS

Friedrich Nietzsche

Wilhelm Dilthey

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Bibliografía.

BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Autor: Gavilán, Juan.

Editor: Limusa

224 páginas.

Epigrafía

www.filosofia.net

https://prezi.com/fjqfvvuwpdwm/edit/#129_24309637

agoradetecnosofia.blogspot.com