Crítica de la razón latinoamericana

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Santiago Castro-Gmez es profesor asociado de la Pontificia Universidad Javeriana. Filsofo de la Universidad Santo Toms en Bogot, magster en Filosofa y Sociologa por la Universidad de Tbingen (Alemania) y doctorado con honores por la Johann Wolfgang Goethe-Universitt de Frankfurt. Ha sido investigador del Instituto Pensar de la Pontificia Universidad Javeriana y director del posgrado en Estudios Culturales de la misma universidad. Entre sus libros se des-tacan: La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustracin en la Nueva Granada (2005), La pos-colonialidad explicada a los nios (2005), Tejidos onricos. Movilidad, capitalismo y biopoltica en Bogot (2009) e Historia de la gubernamentali-dad. Razn de Estado, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault (2010). Actualmente se des-empea como profesor de la Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Estudios Culturales.

Crtica de la razn latinoamericana se posicion como uno de los ensayos ms originales de la nueva crtica cultural que emergi en Amrica Latina durante la dcada de los noventa. As lo testimonia la gran recepcin que el libro tuvo en pases como Estados Unidos, Argentina, Mxico, Cuba, Chile y Espaa. Agotado pocos aos despus de su primera edicin espaola en 1996, la Editorial Pontificia Universidad Javeriana y el Instituto Pensar han querido poner a circular nuevamente este ya clsico libro del profe-sor Santiago Castro-Gmez. De este mismo autor la edito-rial ha publicado anteriormente La hybris del punto cero (2005) y Tejidos onricos (2009).

Crtica de la raznLATINOAMERICANA

Santiago Castro-Gmez

Segunda edicin ampliada

Otros ttulos del autor:

La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustra-cin en la Nueva Granada (2005)

La poscolonialidad explicada los nios (2005)

Tejidos onricos. Movilidad, capitalismo y biopol-tica en Bogot (2009)

Historia de la gubernamentalidad. Razn de Esta-do, liberalismo y neoliberalismo en Michel Foucault (2010)

critica de la razon latinoamericana.indd 1 18/01/2012 05:13:18 p.m.

CRTICA DE LA RAZN

LATINOAMERICANA


CRTICA DE LA RAZN

LATINOAMRICANA

SANTIAGO CASTRO-GMEZ


Reservados todos los derechos Pontificia Universidad Javeriana Santiago Castro-Gmez Primera edicin: Barcelona: Puvill Libros, 1996. Segunda edicin: Bogot, D. C., diciembre del 2011.ISBN: 848-520-272-4Nmero de ejemplares: 500Impreso y hecho en ColombiaPrinted and made in Colombia

Editorial Pontificia Universidad JaverianaCarrera 7 n. 37-25, oficina 13-01Telfono: 3208320 ext. 4752www.javeriana.edu.co/[email protected], D. C.

Correccin de estilo:Mara del Pilar Hernndez

Diagramacin:Nathali Molina Galindo

Montaje de cubierta: Nathali Molina Galindo

Impresin:Javegraf

Prohibida la reproduccin total o parcial de este material sin autorizacin por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.

Castro-Gmez, Santiago, 1958- Crtica de la razn latinoamericana / Santiago Castro-Gmez. -- 2a ed. -- Bogot : Editorial Pontificia Universidad Javeriana : Instituto Pensar : COLCIENCIAS, 2011.

280 p. ; 24 cm.Incluye referencias bibliogrficas (p. [218]-234).

ISBN: 848-520-272-4

1. FILOSOFA LATINOAMERICANA. 2. FILOSOFA DE LA HISTORIA. 3. MODERNIDAD. 4. POST-MODERNISMO. 5. ESTUDIOS CULTURALES. I. Pontificia Universidad Javeriana. II. Pontificia Universidad Javeriana. Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar.

CDD 199.8 ed. 21

Catalogacin en la publicacin - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S.J.

ech. Diciembre 12 / 2011

Tabla de contenidoPrlogo a la segunda edicin 10

ILos desafos de la posmodernidad ala filosofa latinoamericana 16

1. La crtica de la filosofa latinoamericana a la posmodernidad2. La posmodernidad como condicin en Amrica Latina3. Amrica Latina y los clichs ante la posmodernidad II Modernidad, racionalizacin e identidad 44 cultural en Amrica Latina

1. Morand, Parker y la exterioridad del ethos popular2. Max Weber y la narrativa de la racionalizacin3. Identidades y racionalidades en Latinoamrica IIIPopulismo y filosofa 64

1. El pueblo y la nacin como categoras filosficas2. En busca de la Amrica profunda3. El mestizaje como expresin de identidad4. La idealizacin de la eticidad americana5. Amrica Latina y el malestar en la cultura6. De la nostalgia por los orgenes a la genealoga de la emergencia IVAmrica Latina, ms all de la filosofa de la historia 94

1. La razn histrica en Ortega y Gaos2. Zea, Roig y la filosofa de la historia latinoamericana3. Hacia una genealoga del latinoamericanismo

VLa esttica de lo bello en el modernismo hispanoamericano 1221. Modernidad y modernismo en Amrica Latina2. La mitologa de la razn latinoamericana3. Reflexin final: Latinoamrica como metarrelato

VIRazn poscolonial y filosofa latinoamericana 150

1. Herencias coloniales y teoras poscoloniales2. De la geocultura de la razn a la arqueologa de los discursos3. Episteme moderna y filosofa latinoamericana

VIIEl nacimiento de Amrica Latina como problema filosfico en Mxico 176

1. Introduccin: el campo filosfico en Amrica Latina2. Jos Vasconcelos: el proyecto de una filosofa para la raza csmica3. Samuel Ramos: el psicoanlisis de la cultura mexicana4. Jos Gaos y Eduardo Nicol: la posibilidad de una filosofa hispnica5. Leopoldo Zea: la filosofa de la historia latinoamericana6. Emilio Uranga y Edmundo OGorman: la ontologa de AmricaEplogo

Bibliografa 218

AnexoDe la historia de las ideas a la genealoga localizada de las prcticas 234

ndice de nombres 268

ndice de materias 274

Prlogo a la segunda edicin

Crtica de la razn latinoamericana fue escrita en el verano de 1995 en Alemania y publicada al ao siguiente por la editorial Puvill de Barcelona. El contrato estipulaba que el libro constara de una sola edicin que, por lo dems, se agot un par de aos ms tarde. A partir de entonces fueron muchas las personas que me pidieron gestionar una reedicin del libro, pero no estaba seguro de querer hacerlo por mltiples razones. Cuando regres al pas en 1998 dej de interesarme por el tema de la filosofa lati-noamericana y pas a ocuparme de asuntos relacionados con las teoras poscoloniales y los estudios culturales. No vea la necesidad de republicar un texto escrito varios aos atrs, en coyunturas tericas y personales que ya no senta como propias. Esto sin mencionar la distancia que haba tomado frente al lenguaje vanguardista que se utiliza en el libro.

Sin embargo, desde hace un par de aos empec a darme cuenta de que mis trabajos genealgicos sobre la historia de Colombia retomaban algunos de los temas esbozados ya por la filosofa latinoamericana, y que, despus de todo, no sera tan mala idea considerar una nueva edicin del libro. La idea fue plenamente acogida por el director del Instituto Pensar y por la editorial de la Universidad Javeriana y empec a trabajar en el proyecto en enero de este ao. No obstante, al comenzar a releer aquellas viejas lneas sent la tentacin incontrolable de corregir mis propios argumentos y, eventualmente, de reescribir el libro por entero. No es fcil poner a circular un texto escrito quince aos atrs. Hay una sensacin de extraamiento con respecto a uno mismo, casi que un rechazo instintivo por el modo como se dijeron las cosas que hoy se diran de otra forma.

Finalmente llegu a una especie de compromiso: dejara intacta la estructura del libro, tal como apareci en su versin original, y conservara su lenguaje posmoderno. Me limitara solo a una correccin bsica de estilo y ortografa, a introducir algunas citas y notas, pero tambin a puntualizar unos cuantos argumentos que, simplemente, no poda dejar como estaban. Esto ltimo ocurri, sobre todo, en los captulos cinco y seis, as como en algunas secciones del captulo cuatro. Tambin quise incluir en esta edicin un texto escrito en 1999, que aunque suena en un tono diferente, sirve para

complementar algunos de los argumentos presentados en los seis captulos originales del libro. Por ltimo, decid incluir como anexo una extensa entrevista realizada este ao, en la que profundizo en algunos de los temas que condujeron a la escritura del libro.

En el prlogo a la edicin de 1996 explicaba que por primera vez escuch hablar de una Crtica de la razn latinoamericana cuando era estudiante de filosofa en la Universidad Santo Toms de Bogot, hacia comienzos de la dcada de los ochenta. Fue el profesor Daniel Herrera Restrepo quien, argumentando desde la fenomeno-loga, afirmaba que era necesario determinar cul es la especificidad de la razn en Amrica Latina, sin que ello suponga menoscabar el carcter universal que debe tener la filosofa. Lo que se debe aclarar, segn Herrera, es de qu modo puede am-pliarse el concepto de razn mediante un anlisis fenomenolgico que muestre las peculiaridades de nuestro mundo de la vida. La tarea filosfica de una crtica de la razn latinoamericana sera, entonces, elaborar las categoras propias de esta razn, entendiendo por categoras aquellos principios que haran inteligible nuestro ser y nuestro mundo y que, al mismo tiempo, expresaran los constitutivos ltimos de dicho ser y de dicho mundo (Herrera 1992: 457). Con todo, el programa formulado por Herrera fue criticado en aquella misma poca por el profesor Roberto Salazar Ramos, miembro del Grupo de Bogot, quien de la mano de Foucault lo reformula del siguiente modo: el proyecto romntico de una fenomenologa de la razn latinoa-mericana debe abandonarse para ser reemplazado por un proyecto alternativo, el de una arqueologa de la razn latinoamericana. No se trata ya de conceptualizar las estructuras profundas de un mundo de la vida autnticamente latinoamericano, sino de mostrar cules son las prcticas y los dispositivos a partir de los cuales se han construido una serie de discursos sobre Latinoamrica y lo latinoamericano (Salazar Ramos 1993: 92). La crtica de la razn latinoamericana deviene as una arqueologa del latinoamericanismo.

Mi propsito en el libro fue seguir entonces la pista sealada por el trabajo de Ro-berto Salazar Ramos. Utilizando la arqueologa y la genealoga de Foucault, examin crticamente aquella familia de discursos que hizo posible la creacin de una entidad llamada Latinoamrica, dotada de un ethos y de una identidad cultural que, supues-tamente, la distinguen de la racionalidad moderna europea. En este sentido, el libro guarda cierta similitud con lo planteado por Edward Said en su famoso Orientalismo. As como el terico palestino examina el modo en que saberes como la egiptologa y la lingstica producen una imagen colonial sobre Oriente, tambin yo me interes por el modo como un saber particular, la filosofa, construye una imagen colonial sobre Amrica Latina. Solo que con una diferencia: mientras que Said traza su genealoga del orientalismo hacia prcticas exgenas (construidas desde las metrpolis imperiales), yo


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quise trazar la genealoga del latinoamericanismo hacia prcticas endgenas. Lo cual significa que no me interesaba tanto por el tema del colonialismo externo, es decir por el modo como los europeos se han representado a los habitantes de sus colonias, sino por el modo como los mismos intelectuales latinoamericanos se han representado la vida en este continente a travs de un tpico gesto colonial: el exotismo. Me refiero a la postulacin de Amrica Latina como lo otro de la modernidad.

Creo, adems, as como Said con el orientalismo, que el latinoamericanismo no es solo un asunto de discursos inofensivos que se limitan a circular en el mbito de las lites intelectuales, sino tambin una praxis poltica, cuyas consecuencias analiza el libro por medio de la consideracin de dos registros en particular: el nacionalismo y el populismo. Me parece que el latinoamericanismo ha cado siempre como anillo al dedo para aquellas propuestas polticas que se centran en la reivindicacin de lo propio, en la identificacin de la voluntad del pueblo con la justicia y la moral, en la tendencia a culpar al imperialismo por todos nuestros males, y en la escenificacin del caudillo como lder de las multitudes, etc. Tendencias polticas que esperbamos estar dejando atrs en la poca en que fue escrito este libro, pero que han retornado trgicamente a Amrica Latina durante los ltimos aos. Quizs este sea tambin un buen motivo para su republicacin.

Coincide la reedicin de este libro con un renovado inters de mi parte por aquella tradicin de la filosofa latinoamericana que critiqu hace quince aos con tanta vehemencia. Lo cual no significa un giro con respecto a estas crticas, sino ms bien una depuracin de estas, separndolas ya del lenguaje posmoderno que en esa poca y lugar fue necesario asumir. Mi impresin es que los miembros del Grupo de Bogot1 no distinguieron muy bien entre las dos tradiciones de la filosofa latinoamericana que se desplegaron el siglo pasado: el historicismo y el liberacionismo. El historicismo, que puede rastrearse desde Ortega y Gasset a travs de la influencia de Jos Gaos en Mxico en los aos cuarenta, desemboca finalmente en el proyecto de la historia de las ideas difundido por Leopoldo Zea entre los aos cincuenta y setenta. El libera-cionismo, en cambio, es una corriente que emerge de la mano del marxismo en los aos sesenta con las crticas de Augusto Salazar Bondy, y que encuentra en Argentina su lugar de convergencia con los escritos de Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone, Mario Casalla, Oswaldo Ardiles, Horacio Cerutti, etc. Desde luego que existieron cruces entre las dos tradiciones (la Declaracin de Morelia y el clebre debate entre

1 Me refiero al grupo de profesores de la Universidad Santo Toms que se apropi del problema de la filosofa latinoamericana hacia mediados de la dcada de los setenta, entre quienes se encontraban: Jaime Rubio Angulo, Germn Marqunez, Luis Jos Gonzlez, Roberto Salazar Ramos, Eudoro Ro-drguez, Gloria Reyes, Joaqun Zabalza, Sal Barato, Teresa Houghton, Juan Jos Sanz, Carlos Flrez y Cayetano Pez.


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Zea y Salazar Bondy), pero el Grupo de Bogot tendi a subsumir las dos bajo una nica etiqueta: la filosofa latinoamericana de la liberacin.

Mi trabajo en estos ltimos aos ha consistido en separar con claridad esas dos lneas y en tratar de vincular la tradicin del historicismo con el pensamiento arqueo-genealgico de Michel Foucault, lo cual, desde luego, supone una profunda rearticulacin de la historia de las ideas. Miradas las cosas en retrospectiva, dira que el paso de una historia de las ideas a una historia localizada de las prcticas como ejercicio del pensamiento crtico en Colombia, es la lnea de trabajo que he seguido en mis dos libros La hybris del punto cero (2005) y Tejidos Onricos (2009). Y es tam-bin el horizonte del grupo de investigacin Historias e historiografas filosficas en Colombia, del cual formo parte actualmente.

Bogot, 16 de mayo de 2011


Anexo

De la historia de las ideas a la genealoga localizada de las prcticas Entrevista con Santiago Castro-Gmez*

* Versin editada de la entrevista conducida por Hernn Alejandro Corts, estudiante de filosofa de la Universidad Santo Toms.

Santiago, le agradecemos por brindarnos la posibilidad de esta entrevista. Hablemos de su trayectoria. Usted llega en 1984 a la Facultad de Filosofa de la Universidad Santo Toms. Por qu escogi esta universidad y cul era el aire que se respiraba en esa facultad por esos aos?

Gracias a ti por la entrevista. Cuando ingres a la Universidad Santo Toms, la facultad de filosofa estaba dominada por el discurso latinoamericanista del Grupo de Bogot. Recuerdo que al comienzo me impresion mucho la fuerte retrica populista que atravesaba ese discurso. Eran muy frecuentes axiomas como, por ejemplo, que el pueblo es el verdadero sujeto de la filosofa y que est dotado de una especial sabidura gracias a su condicin de exterioridad con respecto a la racionalidad dominante, que la responsabilidad moral del filsofo es articular la voz de los oprimidos, etc. En general se respiraba un aire bastante mesinico con respecto al futuro inmediato de Amrica Latina. Haba cierta esperanza en la llegada de un socialismo amigo del cristianismo (estilo Nicaragua) y algunos hasta crean que la filosofa cumplira un papel muy importante en este proceso. Vistas las cosas a distancia, dira que se trataba de una metafsica latinoamericanista, sin referentes empricos, que imposibilitaba un anlisis poltico de lo que realmente pasaba en Colombia. Hoy, pensando bien el tema, veo que se trataba de una situacin tristemente curiosa: mientras que en 1985 el pas estaba al borde de una catstrofe histrica anunciada a gritos por innumerables signos empricos (la amenaza creciente del narcotrfico, la toma del palacio de justi-cia, etc.), los filsofos de la liberacin que criticaban el universalismo abstracto de sus colegas vean solamente los signos de un socialismo cristiano. El diagnstico de nuestro tiempo lanzado por el Grupo de Bogot result ser tan solo un espejismo.

Pero a pesar de todas las profecas fallidas, recuerdo el buen clima que se viva en la facultad y sobre todo la pasin que se respiraba en el ambiente. Este grupo crea en algo, apostaba por algo, tomaba posicin a favor de algo, quera pensar desde Colombia, y eso era una buena cosa, si tenemos en cuenta el excesivo nfasis en la teora pura que se hace en casi todos los ambientes acadmicos de la filosofa.

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Podra definirnos qu era concretamente el Grupo de Bogot y de qu manera influy en su proyecto intelectual?

El Grupo de Bogot era un conjunto de profesores de la Universidad Santo Toms que hacia mediados de los aos setenta hizo suyo el problema de la filosofa latinoamericana, tanto en su lnea de historia de las ideas (Gaos, Zea, Roig, Ardao y Mir Quesada) como en la lnea de la filosofa de la liberacin (Salazar Bondy, Dussel y Scannone, etc.). Estaba compuesto, entre otros, por los profesores Germn Marqunez Argote, Jaime Rubio Angulo, Francisco Beltrn Pea, Joaqun Zabalza Iriarte, Luis Jos Gonzlez, Eudoro Rodrguez, Teresa Houghton, Sal Barato, Gloria Isabel Reyes, Juan Jos Sanz, Daniel Herrera Restrepo y Roberto Salazar Ramos. El grupo realiz una notable labor de discusin y difusin de estos problemas en un pas que, como Colombia, jams tuvo una vocacin latinoamericanista. Cre institucio-nes que an hoy perduran como la revista Cuadernos de Filosofa Latinoamericana, el Centro de Enseanza Desescolarizada (CED), la Biblioteca de Autores Colombianos (BAC), la Maestra en Filosofa Latinoamericana y los congresos internacionales de filosofa latinoamericana, que por aquella poca causaban desconcierto y revuelo en la comunidad filosfica local. Yo dira que se trat de algo autntico, que en su momento ser debidamente apreciado por los historiadores de la filosofa en Colombia, pero que por desgracia hoy da ya nadie recuerda o no quiere recordar.

Qu influencia tuvo en mi trayectoria el Grupo de Bogot? Mucha, en el sentido de que me mostr una ruta de trabajo y, al mismo tiempo, el modo equivocado para recorrerla. Ya te mencion algunos de los axiomas que circulaban en la facultad de filosofa y que a m personalmente me causaban extraeza. Pero habra que distinguir entre la retrica populista de la filosofa de la liberacin y la reflexin metodolgica sobre la historia de las ideas. Me da la impresin de que en aquella poca el Grupo de Bogot tenda a confundir las dos cosas, o por lo menos no estableca con clari-dad sus diferencias. Yo rechazaba visceralmente la filosofa de la liberacin pero me interesaba mucho por la historia de las ideas. Me dej fascinar por el proyecto de trazar una historia de nuestras tradiciones intelectuales y le con atencin los primeros trabajos de Leopoldo Zea (El positivismo en Mxico, El pensamiento latinoamericano), as como los estudios metodolgicos de Arturo Roig y Horacio Cerutti. Crea que era importante pensar filosficamente la historia de Colombia y escudriar por qu razn hemos llegado a ser lo que somos. Con el tiempo, sin embargo, me di cuenta de que la historia de las ideas no era la mejor va para realizar este proyecto.

Cuntenos sobre su relacin con el profesor Roberto Salazar Ramos. Sabemos que l dirigi su tesis de grado sobre John Locke y nos causa curiosidad saber por qu escribe

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Anexo

usted una tesis sobre el empirismo ingls cuando la Universidad Santo Toms hablaba el lenguaje de la filosofa latinoamericana.

Primero que todo, Roberto Salazar fue mi profesor de filosofa contempornea y recuerdo que la primera lectura que tuvimos en ese curso fue Genealoga de la moral de Nietzsche. Hacer un enfoque de la filosofa del siglo XX desde la mirada retrospectiva de Nietzsche fue algo novedoso para m en ese momento. Pero lo que ms me impre-sion de Roberto fue el uso que haca del pensamiento de Michel Foucault. Ya en el IV Congreso de Filosofa Latinoamericana (1986) l inici lo que podramos llamar una arqueologa interna del Grupo de Bogot, poniendo en evidencia los lmites del discurso latinoamericanista. Este uso crtico que Roberto hizo de Foucault se revel como una de las influencias ms perdurables sobre mi trabajo, hasta el da de hoy. Si se puede hablar todava en estos trminos, dira que Roberto fue un verdadero maestro para m.

Del empirismo ingls me interesaba sobre todo su mtodo, su modus operandi. Estudiar el nacimiento de las ideas, su gnesis inmanente, el papel central que en todo este proceso tiene la sensacin, el cuerpo, as como la dimensin enteramente pragmtica del lenguaje y los discursos, fue sin duda un importante ejercicio meto-dolgico que luego me llev a entender mucho mejor lo que Nietzsche y Foucault llamaron la genealoga. Aunque inicialmente Roberto me sugiri trabajar el pen-samiento de Julio Enrique Blanco como tema de tesis, finalmente entendi por qu razn no quera hacer una tesis sobre historia de las ideas, sino una que me brindara herramientas metodolgicas para pensar. Creo que fue una excelente decisin.

Usted se grada de la Universidad Santo Toms y viaja inmediatamente despus a Alemania en 1988. Por qu Alemania? Cul fue su experiencia all con la filosofa?

Por qu Alemania? Bueno, la verdad es que yo me fui de Colombia porque quera hacer un cambio en mi vida, quera experimentar otra cosa, otra lengua, otro modo de ver la vida. Ni siquiera pensaba que algn da iba a obtener un doctorado o que estaba iniciando una carrera acadmica. En ese tiempo no haba becas de ningn tipo y tampoco exista la inmensa presin que hoy tiene la gente para irse al exterior a hacer doctorados. Desde luego que Alemania me llamaba la atencin por su importante tradicin filosfica y desde 1986 haba empezado a tomar cursos de alemn en el Instituto Goethe, pero no tena claro si podra irme o no, y mucho menos cundo. Finalmente establec contacto por correo postal con un instituto de alemn en la ciudad de Stuttgart, vend las cuatro cosas que tena, compr el pasaje y me fui sin pensarlo demasiado. Llegu inicialmente a Stuttgart para iniciar un curso

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de alemn en la universidad, porque lo que traa del Goethe apenas me serva para decir Ich spreche kein Deutsch (no hablo alemn). Despus de dos aos aprob el examen de alemn para ingreso a la universidad y apliqu a la maestra en filosofa de la Universidad de Tbingen, donde fui admitido y empec mis estudios en 1990.

La vida en Stuttgart fue dura, pero cuando llegu a Tbingen las cosas cambiaron por completo. Consegu un trabajo mucho ms amable (solo los fines de semana) que me dejaba suficiente tiempo para dedicarme a los estudios de filosofa. Tuve como profesores a Rdigner Bubner, Manfred Frank, Gnter Figal, Otried Hffe y Helmut Fahrenbach. Con este ltimo tom seminarios sobre la Escuela de Frankfurt, con Figal sobre Nietzsche y Heidegger, con Frank sobre el posestructuralismo francs (l prefera llamarlo neoestructuralismo), con Bubner sobre Hegel y con Hffe sobre Rawls y Kant. Recib una excelente formacin. Y, sobre todo, adquir cierta destreza filosfica en el manejo de autores como Nietzsche y Foucault, que luego seran im-portantes para mi trabajo. Tbingen fue para m como una especie de edad de oro en los mbitos personal e intelectual. Fue como soar despierto.

En 1996 usted publica Crtica de la razn latinoamericana. Sabemos que ese libro es muy cercano a los planteamientos de Michel Foucault, pero nos interesa saber si desde ah usted decide repensar los problemas que haba encontrado en la Santo Toms. Cmo lleg a la idea de publicar ese libro? Qu significa una crtica de la razn latinoamericana?

Efectivamente, todava no terminaba mis estudios de maestra en filosofa cuando escrib Crtica de la razn latinoamericana. Pero la escritura de ese libro tuvo algunos antecedentes que quisiera comentar brevemente. En Tbingen me encontr con un ambiente de inmensa riqueza intelectual. No me refiero solo a la facultad de filosofa sino, sobre todo, fuera de ella. A la universidad llegaban muchos becarios latinoame-ricanos procedentes sobre todo de Mxico y del cono sur. Junto con varios de ellos fundamos un grupo de estudios llamado Pensamiento latinoamericano y nos reuna-mos todos los viernes para leer y discutir textos sobre la historia intelectual de Amrica Latina. Junto con Erna von der Walde fund la revista Dissens, pero la gasolina (y el dinero) solo nos alcanzaron para tres nmeros. La revista buscaba recoger los aportes de lo que en ese momento era visto como una nueva teora cultural en Amrica Latina, y que luego se conocera con el nombre de estudios culturales. En Alemania (por lo menos en algunos crculos) exista en ese momento un gran entusiasmo por este tipo de trabajos. Monika Walter y Hermann Herlinghaus haban editado en Berln el volumen Posmodernidad en la periferia. Enfoques latinoamericanos de la nueva teora cultural (1994) y en el mismo ao la profesora Birgit Scharlau mi futura directora de tesis doctoral edit en Frankfurt el volumen Lateinamerika Denken. Kulturtheoretis-

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che Grenzgnge zwischen Moderne und Postmoderne. Ambos libros fueron definitivos para m, pues me mostraron un camino bien diferente para pensar la modernidad en Amrica Latina. Un camino dira que opuesto al que haba aprendido con el Grupo de Bogot en la Universidad Santo Toms.

Lo que quiero decir es que cuando empec a escribir Crtica de la razn latinoa-mericana (en el verano de 1995) ya tena en mi poder todos los elementos necesarios para emprender una crtica al proyecto de la filosofa latinoamericana. Estos elementos eran: 1) El conocimiento ms o menos bueno de autores como Nietzsche y Foucault, adquirido en mis seminarios de filosofa en Tbingen; 2) El conocimiento de la historia de las ideas, que haba ganado como estudiante de filosofa en la Universidad Santo Toms; 3) El conocimiento del debate sobre la posmodernidad en Amrica Latina y de los estudios poscoloniales, gracias a mi intercambio intelectual con Erna y a la lectura de los textos mencionados. El resultado fue un libro que hoy veo como una especie de cambio de piel. Tena que deshacerme de lo aprendido para pensar por mi cuenta. Tena que matar al padre, y ese padre tena nombre de madrastra: la filosofa latinoamericana. La verdad es que Crtica de la razn latinoamericana es un libro del cual sal vital e intelectualmente transformado.

Como bien dices, la presencia de Foucault en el libro es evidente. Pero se trata de un Foucault cuyo uso aprend leyendo a dos autores ajenos por completo a la tradicin filosfica: ngel Rama y Edward Said. El libro, de hecho, pretenda ser una especie de arqueologa del latinoamericanismo inspirada en la famosa obra de Said Orientalismo. As como para Said el orientalismo es una formacin discursiva anclada en relaciones de poder que engendran una cierta representacin identitaria del Oriente y del oriental, as tambin me pareci que ocurra con el latinoamericanismo. Se trata de una familia de discursos que crea un objeto de conocimiento llamado Amrica Latina y le dota de una identidad, de unas caractersticas ontolgicas y de una teleologa, etc. Amrica Latina no como una entidad que preexiste a su formacin discursiva; no como cosa-en-s que goza de una identidad previa a las relaciones histricas de poder en las que se inscribe como discurso. El ejercicio que el libro propone es identificar qu tipo de relaciones de poder genera esa formacin discursiva que yo llamo el latinoamericanismo, mostrando que la filosofa latinoamericana pertenece claramente a esa misma familia de discursos.

Mi argumento central era entonces que el latinoamericanismo es el conjunto de discursos que produce una entidad dotada de un ethos propio y unas identidades culturales a las que postula como exteriores a los procesos de modernizacin. Pero la nueva crtica cultural de la que te hablaba antes me ayud a entender que tal exterioridad latinoamericana con respecto a la modernidad es un gesto nostlgico, populista y humanista de un sector de la intelectualidad criolla, interesada en mantener

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los privilegios que les otorga la escritura y la letra sobre el resto de la poblacin. El lati-noamericanismo aparece como una herencia colonial que busca defender los derechos ancestrales de la ciudad letrada (como la llamaba ngel Rama) en Amrica Latina.

El libro acoge con entusiasmo a la filosofa posmoderna, que le sirve para criticar los ideales del latinoamericanismo. A qu se debe este entusiasmo? Por qu tanto nfasis en el problema de la posmodernidad en Amrica Latina?

Yo dira que el entusiasmo del que hablas no era tanto por la filosofa posmoderna, sino por el tipo de sucesos histricos que en ese momento hacan evidente la condicin posmoderna. Tuve la oportunidad de presenciar en Alemania la cada del Muro de Berln en 1989, no solo por televisin sino hablando con alemanes que venan de la Europa del Este y me contaban cmo haba sido su vida all. Ver a toda esa cantidad de gente que pasaba de un lado a otro de la frontera a travs del muro roto, era como presenciar la ruptura de un dique, cuando el agua largamente represada se pasa con vio-lencia hacia el otro lado y no puedes hacer nada para detenerla. Apenas con el tiempo nos dimos cuenta de que la cada del Muro era el smbolo del final de la Guerra Fra y del desbordamiento total del capitalismo. Los diques ideolgicos y polticos que lo contenan se rompieron y sus aguas invadieron todo el planeta. Desde luego que este proceso, que hoy llamamos globalizacin, haba comenzado mucho tiempo antes, pero era necesario un smbolo palpable de su existencia para que pudiramos creerlo, y eso fue exactamente la cada del Muro de Berln.

Lo que quiero decir es que 1989 simboliz el fin de una poca y el comienzo de otra. Se acab la era del capitalismo nacional y regional, de las luchas por asumir el control del Estado como medio para impulsar una revolucin socialista, de las dicotomas entre lo que est adentro y lo que est afuera del sistema, de la postulacin del Tercer Mundo como alternativa moral y poltica al imperialismo, etc. Es decir, en noviembre de 1989 no solo termin el siglo XX sino que se acab tambin el universo simblico que defini la poltica moderna durante ms de 150 aos. Es a eso que yo llamo posmodernidad en el libro. Con este concepto no estoy aludiendo a una poca histrica que viene despus de la modernidad, sino a la consumacin de la modernidad de la mano del capitalismo global. Mi argumento es que la posmodernidad no es la superacin sino la globalizacin de la modernidad en clave de mercantilizacin de la vida cotidiana. Esto es lo que empieza a ser evidente a partir de la cada del Muro de Berln. Roto definitivamente el dique, ya nada poda evitar que la vida misma (y no tan solo algunos aspectos de ella) empezara a volverse lquida, como lo dice Bauman.

Podrs entender entonces por qu razn el debate sobre la posmodernidad en Amrica Latina era tan importante en ese momento. No era un debate ms, a la

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altura, por ejemplo, del que haba tenido lugar en 1992 cuando se discuta si haba que celebrar o no los 500 aos del descubrimiento o conquista de Amrica. Era un debate de otra calidad. Lo que se discuta era si las herramientas terico-polticas usadas hasta entonces para criticar el capitalismo en Amrica Latina eran adecuadas para un momento histrico en el que el capitalismo global empezaba a perfilarse como condicin de posibilidad de la vida misma en este continente. Ese era el punto. En la Crtica de la razn latinoamericana yo asumo una posicin muy clara al respecto, en concordancia con lo que otros autores como Garca Canclini, Martn-Barbero, Ydice, Richard y Hopenhayn, etc., planteaban en ese momento. En mi opinin, el latinoamericanismo haba funcionado muy bien como herramienta de lucha cuando poda pensarse todava en unos mbitos regionales y culturales de exterioridad capaces de interpelar al capitalismo. Pero dado el acontecimiento Muro de Berln, pareca evidente que las cosas eran distintas.

En el libro se evidencia tambin un dilogo permanente con los estudios culturales, que usted conoci en Alemania. Siendo usted filsofo, qu fue lo que le interes tanto de los estudios culturales?

Lo que conoc en Alemania fue un estilo de pensamiento sobre Amrica Latina que me ayud a sacudirme de la filosofa latinoamericana. Que me ense a utilizar otras categoras de anlisis y que me permiti establecer un puente entre la filosofa y las ciencias sociales. Recuerda que tanto Jess Martn-Barbero como Nstor Garca Canclini son filsofos de formacin. Martn-Barbero hizo su doctorado en Lovaina con una tesis dirigida por Jean Ladrire y Garca Canclini lo hizo en Francia con una tesis sobre Merleau-Ponty bajo la direccin de Paul Ricoeur. Entonces me di cuenta de que para criticar la filosofa latinoamericana no era necesario pasarme al extremo contrario, el del filsofo universalista que se aferra a la exgesis de textos europeos y desprecia cualquier tipo de reflexin sobre Amrica Latina por considerarla una actividad de bajo rango, propia ms bien de las ciencias sociales, sino que era posible continuar pensando Amrica Latina desde un ejercicio que combinara la reflexin filosfica con el trabajo emprico de las ciencias sociales. Eso era justamente lo que hacan personajes como Martn-Barbero y Garca Canclini. Perder la vergenza de hablar filosficamente sobre Colombia y Amrica Latina sin caer en los brazos ni del latinoamericanismo, ni del universalismo de los filsofos: esa, creo, fue la mejor leccin que aprend de los estudios culturales.

Cul fue la recepcin que tuvo Crtica de la razn latinoamericana? Qu importancia tiene este libro en su trayectoria intelectual?

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Para mi sorpresa tuvo una excelente recepcin. De hecho, yo no me esperaba recepcin alguna. Escrib el libro para sacarme cosas de encima, como dije, pero aprovechando tambin la oportunidad que abri la Editorial Puvill de Barcelona para concursar por un premio para nuevos ensayistas. Concurs y gan. Nunca me imagin que iba a publicar un libro antes de terminar mis estudios y mucho menos que iba a publicarlo en Europa. Pero este hecho favoreci mucho su visibilidad (Puvill es una editorial espaola que distribuye por todas las bibliotecas de Europa y Estados Unidos) y no pas mucho tiempo antes de empezar a escuchar las primeras reacciones. Recib cartas de Leopoldo Zea, Enrique Dussel y Arturo Roig, tambin recib invitaciones de Horacio Cerutti para viajar a Mxico, de Pablo Guadarrama para viajar a Cuba, y lo que sera ms importante en el futuro, recib una oferta de trabajo para vincularme a la facultad de filosofa de la Universidad Javeriana como profesor de planta. Es increble cmo un libro le puede cambiar a uno la vida. Pero as sucedi. Ms all de todos los problemas conceptuales que pueda tener, lo cierto es que el texto logr tocar alguna fibra sensible y consigui revitalizar un debate que ya casi estaba muerto. Testimonio de ello son las numerosas reseas que la obra tuvo en poco menos de tres aos. Puedo decir, en sntesis, que Crtica de la razn latinoamericana es el libro ms importante que escrib hasta ahora, no solo por su significado personal, sino porque all empez a delinearse un programa de investigacin que luego se concretara en La hybris del punto cero (2005) y Tejidos Onricos (2009). Es una especie de obra programtica.

Hasta hoy, muchos critican el libro por ser demasiado posmoderno. Se dice que no propone nada, que es solo destructivo. Usted qu piensa de estas crticas?

Es lgico que a los practicantes de la filosofa latinoamericana el libro les pareciera demasiado posmoderno. De hecho, buena parte de las reseas que se escribieron en su contra hacan eco de las crticas que en esa misma poca haca la izquierda mar-xista y humanista a Foucault, Derrida, Vattimo y Lyotard. Pero debo reconocer que, apropindome de un gesto vanguardista, del que ahora me distancio, el libro buscaba intencionalmente provocar el enojo de algunos lectores, sobre todo en ese primer captulo titulado Los desafos de la posmodernidad a la filosofa latinoamericana. All se recogen algunos argumentos de los filsofos posmodernos para articular una crtica a los discursos de la filosofa latinoamericana, que en ese momento se precia-ban de ser progresistas. El texto quera entonces provocar a una cierta izquierda filosfica que yo no vea en absoluto como progresista sino como conservadora y nostlgica. Muchas de las crticas que se le hicieron erraron en el blanco al no darse cuenta de que justo ese gesto nostlgico impeda ver que las masas latinoamericanas ya haban sido interpeladas por los signos de la modernidad por medio del mercado

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y de las industrias culturales. Seguir insistiendo en el viejo tema de la exterioridad latinoamericana era como querer tapar el sol con la mano.

No es extrao que el libro provocara la irritacin de muchos de los filsofos latinoamericanistas, pues casi todos ellos apostaban por un proyecto humanista de reapropiacin en el que Latinoamrica aparece como una exterioridad con respecto al mundo moderno, y en el que la tarea del intelectual es ayudar a recuperar algn tipo de identidad perdida o escamoteada por las lites modernizantes. Crtica de la razn latinoamericana seala, por el contrario, que la postulacin de Amrica Latina como un mbito exterior a la modernidad es un gesto macondista y romntico que revela la nostalgia de la izquierda marxista por un mundo en el que ellos aspiraban a postularse todava como intelectuales orgnicos. Pero la intensificacin de la modernidad en manos de los medios masivos de comunicacin y del consumo cul-tural en amplios sectores de la sociedad (lo que yo llamo posmodernidad) haca desaparecer ese mundo y dejaba sin fundamento las pretensiones mesinicas de esa izquierda marxista a la que se vinculaban muchos de los filsofos latinoamericanistas. Piensa por ejemplo en la teologa y la filosofa de la liberacin, que soaban con un pueblo incorrupto por las patologas de la modernidad, vista esta como un fenmeno europeo que afecta solamente a las lites alienadas de su propia realidad latinoa-mericana. Pero cuando eso que hoy llamamos los estudios culturales mostraron que ese pueblo no es impoluto sino que elabora estrategias para entrar y salir de la modernidad sin contar para ello con el aval de los intelectuales ilustrados, entonces el proyecto humanista de reapropiacin se queda sin piso emprico. Creo que lo digo en algn punto: la filosofa de la liberacin es un romanticismo de los pobres que los convierte en una especie de sujeto trascendental, bajo la gua segura de intelectuales nostlgicos.

Es cierto que el libro es destructivo dijiste? Bueno, no es tanto destructivo sino deconstructivo. Durante el proceso de escritura sent que me estaba sacando cosas de encima. No era el momento de proponer cosas nuevas sino de sacudirme de cosas viejas. Lo dicho: si hoy tuviera que escribir otra vez el libro, seguramente no recurrira a ese gesto vanguardista de la ruptura total.

Lo que quiero decir con destructivo es que este giro posmoderno que usted hace de la filosofa latinoamericana, se lleva por delante el proyecto poltico que la caracterizaba.

Entendmonos. El libro no es una cruzada contra las legtimas aspiraciones a la descolonizacin y a la superacin de la dependencia cultural y econmica en nuestros pases. De ningn modo. Lo que se combate no es eso, sino el lenguaje en el que tales

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aspiraciones fueron formuladas por la filosofa latinoamericana. Un lenguaje marcado por la utopa de la reapropiacin, que entenda las luchas polticas como un intento romntico de superacin de los antagonismos sociales. Por el contrario, pensar una poltica sin acudir al fundamento, que es lo que propongo en el libro, supone integrar el conflicto como parte misma de la poltica y entender que las luchas no apuntan hacia la eliminacin de la opacidad y del poder, sino hacia su gestin agonal, sin garanta alguna de cul pueda ser el resultado de esa gestin. El libro resuena entonces con el tipo de poltica que en los aos 90 defendan algunos tericos culturales en el cono sur (Martin Hopenhayn, Beatriz Sarlo, Carlos Altamirano, Nelly Richard, etc.), justo cuando aquellos pases salan de las dictaduras militares en trnsito a la democracia.

Tiene usted alguna autocrtica del libro despus de quince aos?

S, desde luego. Quizs la principal de ellas sea, como dije antes, el lenguaje icono-clasta y vanguardista que recorre todo el texto. En esos das estaba muy emocionado leyendo a Foucault, Deleuze y Lyotard, en un medio filosficamente conservador como eran las facultades de Tbingen y Frankfurt, en donde lo ms avanzado era la tica del discurso defendida por Jrgen Habermas y Karl-Otto Apel, que buscaban completar lo que llamaban el proyecto incluso de la modernidad. Los tres filsofos franceses, por el contrario, planteaban que habamos entrado en una especie de nueva era del discurso, en una episteme o imagen del pensamiento que planteaba ruptu-ras definitivas frente al modo de ser de los discursos modernos. Yo resonaba casi que instintivamente con los filsofos franceses, as que me puse de su lado en el debate sin pensrmelo demasiado. Eso me llev a sobredimensionar sus diagnsticos y a establecer rupturas demasiado tajantes entre lo viejo y lo nuevo, reproduciendo as el mismo gesto modernista que tanto criticaba. Y, claro, al evaluar crticamente la filosofa latinoamericanista con este lente de vanguardia, el resultado no pudo ser otro que la caricaturizacin de algunas de sus propuestas. Esto lo sealaron muy bien algunas de las reseas que se escribieron del libro. Por otra parte, en mi descarga debo decir que si tuviera que escribir de nuevo el libro despus de quince aos, tratara seguramente de ser ms cauto en el lenguaje utilizado, pero mantendra, en lo bsico, las crticas sealadas en esa poca.

Volvamos a su trayectoria. En vista del xito de Crtica de la razn latinoamericana usted recibe una invitacin para regresar a Colombia en 1998 y vincularse a la Facultad de Filosofa de la Universidad Javeriana y luego al Instituto Pensar. Cmo fue su expe-riencia como filsofo en este Instituto?

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Yo ya haba finalizado mi maestra en Tbingen a finales de 1996 y me haba inscrito como doctorando en la Universidad de Frankfurt para trabajar all con la profesora Scharlau. Pero antes de obtener el doctorado en Frankfurt decid aceptar la oferta de venir a Colombia. Manuel Domnguez, en ese entonces decano de la Facultad de Filosofa de la Javeriana, me llam para formar parte de un equipo que supuestamente iniciara una lnea de investigacin en filosofa latinoamericana dentro de la facultad. Pero ese proyecto nunca se concret. Lo que cuaj, sin embargo, fue algo mucho ms interesante: la creacin del Instituto Pensar. Apenas pocos meses despus de llegar a Colombia, el rector de la Javeriana me llam para que integrara el equipo inicial que le dara forma al Instituto.

La experiencia de doce aos con el Instituto Pensar me llev a darme cuenta de la importancia de la transdisciplinariedad. El Instituto represent para m la prdida de identidad como filsofo, pues me di cuenta de que trabajando en mbitos emergentes como los estudios culturales, poscoloniales, de gnero y ambientales, insistir en llamar-se a s mismo filsofo, antroplogo, historiador o socilogo no tena mucho sentido. Lo importante en un equipo de investigacin como el del Instituto Pensar era el tipo de problemas que plantebamos y no la disciplina desde la que se derivaban esos problemas. De hecho, como te dije antes, mi inters era ubicarme en una frontera entre las ciencias sociales y la filosofa, y para no perderme en el camino utilic una herramienta metodolgica que todava hoy me acompaa: la genealoga. Por eso yo no me considero tanto un filsofo como un genealogista. Mis libros La hybris del punto cero y Tejidos Onricos no son de filosofa en sentido estricto, pero s son genealogas.

Durante estos aos en el Instituto Pensar usted empieza a concebir las ideas que se concretarn en La hybris del punto cero y Tejidos onricos. Pretenden estos libros abrir un nuevo espacio para la filosofa latinoamericana, o se trata de un pensar totalmente diferente que ya no podra encasillarse de ese modo?

No tengo la intencin de proseguir con otros medios el proyecto de la filosofa latinoamericana. Como te expliqu, ese proyecto qued definitivamente enterrado con la Crtica de la razn latinoamericana. Sin embargo, tampoco puedo decir que exista all una completa discontinuidad con algunos de los temas que aprend en la Universidad Santo Toms. Vistas las cosas nuevamente desde la distancia, hoy en-tiendo que tanto La hybris como Tejidos son el intento metodolgico de pasar de una historia de las ideas a una genealoga localizada de las prcticas. Aunque se trata de un tema complejo y todava en elaboracin, tratar de explicarlo con brevedad.

El proyecto inicial de la filosofa latinoamericana, tal como fue formulado en M-xico por Jos Gaos y Leopoldo Zea en la dcada de los cuarenta, pretenda retomar el

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historicismo de Ortega y Gasset en clave de historia de las ideas. Pero aqu, me parece, comenzaron sus dificultades: recordemos que el propio Ortega neg que el estudio de las ideas pudiera dar cuenta de la circunstancia histrica en la que transcurre la vida humana. Para Ortega, lo importante era examinar el funcionamiento de las ideas, su pragmtica, pues solo de este modo sera posible entender el modo como los hombres viven una circunstancia concreta. Ortega se interesa por lo que llamaramos una historia efectiva de las ideas, es decir por la forma como estas se vuelven experiencia cotidiana y devienen en creencias, como l mismo lo dice en varios de sus textos. Por el contrario, Gaos y Zea trabajan en un proyecto completamente diferente: trazar una historia de aquellas ideas y corrientes ideolgicas (la Ilustracin, el Romanticismo, el Positivismo, etc.) mediante las cuales las lites intelectuales de Amrica Latina pensaron su circunstancia histrica. Date cuenta entonces la diferencia: en un caso tenemos un proyecto que busca examinar la historicidad radical del hombre a travs del estudio de sus modos de experiencia en una circunstancia concreta. En el otro, por el contrario, tenemos un proyecto que ya no se ocupa del tema de la experiencia histrica a partir del anlisis de prcticas, sino de la historia de algo que va ms all de toda experiencia porque no remite a prcticas concretas: el pensamiento latinoamericano. Desem-bocamos en la siguiente paradoja, ya sealada por Ortega: la historia de las ideas es la historia de algo que no tiene historia.

Lo que esperaban Gaos y Zea era que una vez se trazara la historia del modo como las lites de cada pas latinoamericano han pensado su circunstancia, se podra pasar a un segundo momento cuando, sobre esta base, podra formularse una filosofa au-tnticamente latinoamericana. La historia de las ideas funcionaba como un momento previo, como una condicin de posibilidad para la formulacin de una filosofa de las circunstancias latinoamericanas. Si te das cuenta, esto supone un total abandono del proyecto filosfico de Ortega. Pues en lugar de asumir filosficamente el problema de la vida, como propone Ortega, lo que hacen Gaos y Zea es concentrar sus esfuerzos en una tarea prefilosfica, como la historia de las ideas. La tarea realmente filosfica, dar cuenta del problema de la historicidad de la vida humana en una circunstancia concre-ta, qued aplazada y desvirtuada. Y en ltimas, lo que ocurri fue que los practicantes de la historia de las ideas terminaron creyendo que esta era, propiamente, una tarea filosfica. Se termin creyendo que hacer filosofa latinoamericana equivala a trazar la historia de las ideas formuladas por las lites criollas (Bello, Alberdi, Sarmiento, Bilbao, Rod y Vasconcelos, etc.). La labor preparatoria de construccin del archivo latinoamericanista se convirti en un fin en s mismo. Sintetizando, yo dira que el proyecto de la filosofa latinoamericana en clave de historia de las ideas naci muerto, porque en lugar de continuar la interesante lnea de investigacin filosfica abierta por Ortega, Leopoldo Zea se perdi en los laberintos del nacionalismo intelectual y

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en las tentaciones de la mitologa latinoamericanista, que reinaron en el continente durante buena parte del siglo XX. Este es, precisamente, uno de los temas centrales abordados en Crtica de la razn latinoamericana.

Ahora bien, digamos que este Dead End de la filosofa latinoamericana es el punto mismo donde comienza mi trabajo. Sin pretender invocar ese espectro, como dira Derrida, s he querido retomar el proyecto historicista orteguiano pero ya no en clave fenomenolgica, ni hermenutica, sino genealgica. No puedo entrar en detalles sobre este punto ahora mismo, pero se trata, en lneas generales, de avanzar hacia un anlisis de las prcticas a partir de las cuales se genera una particular experiencia del mundo, tomando la historia de Colombia como laboratorio. Es decir que en lugar de una historia de las ideas, quisiera trabajar en una genealoga localizada de las prcticas. La idea es retomar el proyecto historicista de Ortega, ledo a travs de Nietzsche y Foucault, pero ya no para avanzar hacia una filosofa latinoamericana, sino hacia una genealoga de aquellas tecnologas de gobierno a partir de las cuales la vida en Colombia se ha convertido en objeto de la poltica. Como ves, es el problema orteguiano de la vida en circunstancia, pero ahora pensado en clave biopoltica.

Entonces usted definitivamente cree que ya no tiene sentido seguirse preguntando si es posible una filosofa latinoamericana? En qu queda ese proyecto?

Definitivamente. Me parece que la pregunta por la existencia de una filosofa

latinoamericana es una falacia, en el sentido tcnico del trmino, es decir, da por supuesto justamente aquello que debera ser demostrado. Por qu razn? Porque arranca del supuesto de que el significante Latinoamrica hace referencia a una cosa en s. Es decir: lo que debera ser el interrogante filosfico, a saber, cmo se produce y qu efectos de verdad tiene el significante Latinoamrica se deja de lado y en su lugar se da por supuesto que Latinoamrica existe previamente a su significacin discursiva y que por haber nacido en ese lugar somos latinoamericanos. No s si me sigues. Lo que quiero decir es que la pregunta por la filosofa latinoamericana presupone justo aquello que debera ser el resultado de una investigacin filosfica. Lo que es resultado de un proceso histrico de produccin, a saber, Latinoamri-ca, se toma como si fuese algo constituido de antemano. Lo cual explica por qu razn las personas que se interesan por este tema se ven empantanadas por dilemas existenciales del tipo: Cmo se puede ser latinoamericano y al mismo tiempo filsofo?, o qu filosofa tiene sentido en y desde Amrica Latina?. O bien naufragan en afirmaciones de orden poltico-moral como por ejemplo: La filosofa latinoamericana debe distinguirse de la filosofa europea por tener un carcter anti-colonial y emancipador. Cosas as. Cul es el problema con este tipo de preguntas

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y afirmaciones? Que todas ellas parten del supuesto de que Amrica Latina es un lugar, una cultura o incluso un imperativo moral; y que todos los que nacen en ese lugar y comparten esa cultura son latinoamericanos, o latinoamericanistas si comparten tambin el imperativo moral aunque no hayan nacido ah. Digo entonces que todos los filsofos latinoamericanistas presuponen siempre la existencia de una identidad latinoamericana, o bien porque la necesitan para poder afirmarse a s mismos como filsofos con iguales derechos que los alemanes y franceses, o bien porque la quieren afirmar o recuperar para devolverle la dignidad a estas pobres naciones atormentadas.

Creo que la Crtica de la razn latinoamericana ofrece suficientes argumentos para mostrar que Latinoamrica no es un lugar de enunciacin y mucho menos una cultura, sino un significante que opera de una u otra forma conforme sean los dispositivos histricos de poder en los cuales se halla inscrito. Ms an, yo dira que en la filosofa latinoamericana en particular, Latinoamrica ocupa la funcin de significante-amo. Por eso en realidad el libro no habla de Latinoamrica sino del lati-noamericanismo como aquella familia de prcticas discursivas y de relaciones de poder que generan ese efecto de verdad llamado la identidad latinoamericana. Fjate entonces la diferencia: yo no presupongo esa identidad sino que examino genealgicamente su proceso de produccin, circulacin y consumo. No hablo de Latinoamrica como si fuera una cosa-en-s, sino ms bien de los procesos de latinoamericanizacin; y tampoco presupongo que exista algo llamado Colombia o la identidad colombia-na, sino que busco indagar cules son las tcnicas que las producen y de qu modo funcionan histricamente.

No existe un pensamiento que pueda llamarse colombiano o latinoamericano?

No. Como tampoco existe un pensamiento europeo, rabe, chino, indgena o francs, etc. Y no digo esto acudiendo al tan manido binarismo universalidad-particularidad, en cuyas garras qued atrapado el debate de si existe o no existe la filosofa latinoamericana. No estoy diciendo que la filosofa y la ciencia son saberes universales que valen para todo el mundo, con independencia de su nacionalidad particular, y que por tanto hablar de una filosofa latinoamericana es tan absurdo como hablar de una matemtica o una fsica latinoamericanas. Ese no es el punto. Lo que estoy diciendo es que pensar es la utilizacin de un conjunto de tcnicas de ordenamiento de signos a travs de las cuales problematizamos el mundo. Tcnicas que han surgido histricamente en diferentes lugares del planeta (solo algunas de ellas nacieron en Grecia) pero que operan con entera independencia de la funcin que tuvieron en el lugar de su emergencia.

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Que hoy utilicemos un tipo de lgica de argumentacin cuyo nacimiento puede rastrearse hasta Grecia no quiere decir que nuestro pensamiento sea griego. O que en nuestra vida cotidiana utilicemos tecnologas de manejo de informacin que histri-camente nacieron en la Europa moderna, no significa que pensemos europeamente. En esto, las tcnicas de ordenamiento de signos no se diferencian mucho de cualquier otra tcnica, y aqu acudo, sobre todo, a las reflexiones de Gilbert Simondon. Pero djame volver al argumento: pensar no es una actividad espiritual, no es algo que proviene del alma de un individuo, de una cultura o de una nacin. Que Lao-Tse haya nacido en China no quiere decir que las tcnicas que us para problematizar su mundo fueran chinas. O que San Agustn haya sido cristiano no significa que su filosofa fuera cristiana. Estas son taxonomas muy tiles quizs para la historia de las ideas, para la industria editorial o para los currculos de las carreras universitarias, pero que poco ayudan a la hora de trazar genealogas localizadas de las prcticas filosficas. Pensar, digo, no es una actividad que se pueda comprender a partir de las ideas, la cultura o la biografa de alguien, sino que debe ser examinada desde el punto de vista de sus modos de problematizacin. Qu es lo que se hace con el lenguaje? Cmo funciona un concepto? Qu tipo de tcnicas lo producen? Cmo se articulan estas tcnicas de ordenamiento de signos con las tcnicas de conduccin de la conducta? Este es el tipo de preguntas que se hacen las genealogas de la colombianidad. Su objetivo no es el pensamiento colombiano, ni la identidad colombiana, sino la articulacin histrica entre diversos regmenes discursivos y diversos regmenes de gobierno.

Explquenos por favor qu son las genealogas de la colombianidad en las que usted ha venido trabajando durante los ltimos aos en el Instituto Pensar. Qu tiene que ver eso con las tcnicas de gobierno a las que acaba de referirse? Dnde est lo realmente creativo de este proyecto?

Empecemos por el principio. La genealoga es un mtodo de anlisis histrico-filosfico creado por Nietzsche y continuado luego por Foucault y en nuestros das por Sloterdijk y Agamben, cuyo propsito es rastrear la emergencia en tiempos pasados de ciertas formas de experiencia que continan ejerciendo influencia en el presente y que nos constituyen en los sujetos que somos hoy. El presupuesto bsico de la genealoga es que los hombres son enteramente producto de sus prcticas histricas y que estas son necesariamente mltiples, contingentes y antagnicas. Las prcticas, por su parte, a diferencia de las ideas, son comportamientos sometidos a reglas. Su lugar de inscripcin no es tanto la mente sino los cuerpos. Una prctica puede ser aprendida y ejecutada innumerables veces, en la medida en que las tcnicas que presiden su ejecucin se han incorporado, se han hecho habitus. Estn dotadas de una racionalidad que no depende

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de los sujetos que las ejecutan sino que constituyen el devenir histrico de los sujetos. Por medio de ellas los hombres devienen lo que son y son capaces de habrselas de mltiples maneras con el mundo. Son formas de experiencia y la genealoga es el estudio de su emergencia histrica en una circunstancia concreta, entendiendo cir-cunstancia de una forma no idealista, a la manera de Ortega, sino como un conjunto de relaciones localizadas de poder.

Ahora bien, el concepto de prctica hace referencia a lo que los hombres realmente hacen cuando hablan o cuando actan. No hablamos aqu de lo que los hombres piensan que hacen o de lo que quieren hacer, sino de lo que efectivamente hacen. Y desde este punto de vista, lo que interesa a la genealoga, en tanto que historia efectiva, son las prcticas mismas y no los practicantes. La historia que aqu se narra no es la de los sujetos y sus ideas, sino la historia de las prcticas. Entiendo la ge-nealoga como una historia desantropologizada, porque las prcticas no se derivan de un operador externo al rgimen mismo de las prcticas, como sera por ejemplo el sujeto, la mentalidad, la cultura, la modernidad, Amrica Latina y Colombia, etc., sino que debe ser analizada conforme a la racionalidad que se despliega en esos dispositivos.

Las genealogas de la colombianidad no se preguntan por la mentalidad de los colombianos, ni tampoco por la cultura colombiana o por los sujetos que han contribuido a delinear una identidad nacional, sino que buscan rastrear his-tricamente las prcticas discursivas y no discursivas, y en particular las tecnologas de gobierno, a partir de las cuales ha emergido un conjunto de formas de experiencia que hoy nos caracteriza en lo que somos. Lo creativo, como t dices, es que a diferencia de la historia de las ideas, la genealoga no se interesa por la forma como se transforman histricamente las mentalidades o las ideas, sino por el modo en el que emergen y funcionan las prcticas en un espacio-tiempo determinado por ellas mismas, es decir, en una circunstancia. La historia que traza la genealoga es la de la circunstancialidad de las prcticas y no la de sus correlatos. Esto significa, por ejemplo, que en lugar de hacer una historia de las mujeres en Colombia, de lo que se trata es de hacer una genealoga de las prcticas histricas de mujerizacin; en lugar de una historia del Estado colombiano, sera una genealoga de las prcticas histricas de estatalizacin; en lugar de una historia de las razas o de las clases en Colombia, una genealoga de las prcticas histricas de racializacin y enclasamiento, etc. No s si me explico con claridad. Una cosa son las prcticas, y otra cosa muy distinta son sus correlatos. La clave del asunto es no confundir las dos cosas. La mujer, la raza, el Estado y la clase, pero tambin Colombia y Amrica Latina, no son objetos que preexisten al conjunto de prcticas discusivas y no discursivas que los producen. Estos objetos no tienen una historia en s misma que pudiera ser

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reconstruida a partir, por ejemplo, de lo que los intelectuales han pensado o escrito sobre ellos, como pretende la historia de las ideas. O para ser ms preciso: la historia de estos objetos es la historia de su produccin.

Me queda claro con lo que acaba de decir que a diferencia de la historia de las ideas, la genealoga no examina lo que determinados intelectuales han dicho sobre Colombia o sobre Amrica Latina, sino el modo como lo han dicho, sus prcticas discursivas. Pero cmo se miran esas prcticas? Cmo hace un investigador para llegar a las prcticas, sobre todo cuando son del pasado? Y si las prcticas histricas que coexisten en un momento histrico son innumerables, no sera entonces la genealoga una tarea metodolgicamente imposible?

Estas son preguntas muy difciles de responder en dos palabras! Tienes razn, las prcticas histricas son mltiples, pero la genealoga no busca trazar la historia de cada prctica singular, eso sera una tarea de nunca acabar. Lo que busca la genealoga es historiar los regmenes de prcticas, como dice Foucault, es decir, los conjuntos de prcticas que resuenan juntas en un dispositivo. La genealoga es una analtica de los dispositivos. Y aunque en un momento histrico pueden ciertamente coexistir varios dispositivos, lo que la genealoga busca no es solo mirar el funcionamiento de cada uno de los dispositivos en particular sino levantar una cartografa de la relacin entre los dispositivos, mostrando de qu modo se enfrentan, se combaten o se articulan, as como mirar las relaciones de poder entre los dispositivos, mirar las hegemonas que se establecen a partir de estas luchas. El nfasis no est en los sujetos que luchan, en sus intenciones, sino en los dispositivos que articulan empricamente esos modos de lucha. Ese es el punto.

Para ponerte un ejemplo, en La hybris del punto cero se dibuja un mapa del enfren-tamiento entre dos dispositivos que entran en combate a partir de la segunda mitad del siglo XVIII en la Nueva Granada: el dispositivo de blancura y el dispositivo biopoltico. Fjate entonces: el ejercicio no es trazar la genealoga de las prcticas singulares que se articulan en cada uno de estos dispositivos y tampoco identificar quines son los sujetos empricos que se despliegan en ellas. Lo importante es ver cul es la racionalidad del dispositivo, cmo funciona y a partir de qu tcnicas. De nada valdra concentrarme, por ejemplo, solo en las campaas de inoculacin emprendidas por los borbones en la segunda mitad del siglo XVIII, o en las medidas higinicas que se implementaron en Bogot como efecto de las epidemias de virue-la, etc. Este sera el trabajo propiamente de un historiador. El genealogista, por el contrario, trata de establecer una relacin compleja entre este tipo particular de prcticas de medicalizacin con otras prcticas de gobierno implementadas por los borbones, como las prcticas de estatalizacin, de movilizacin y de cientifizacin del

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territorio, etc., tratando de ver cmo funciona en su conjunto la racionalidad de eso que llamo el dispositivo biopoltico.

Exactamente lo mismo ocurre en Tejidos Onricos cuando se examina el disposi-tivo de movilidad en Bogot hacia comienzos del siglo XX. El nfasis no recae en las prcticas singulares (pavimentacin de las calles, alumbrado pblico y construccin de barrios obreros, etc.) sino en el funcionamiento del dispositivo en su conjunto. Aqu la pregunta no es por la emergencia del capitalismo en Colombia como un dato emprico, sino por la emergencia de unas tecnologas de gobierno que crean unas condiciones de existencia para que los sujetos se identifiquen con un estilo de vida centrado en la movilidad permanente. Entonces, lo importante para el genealogista no son tanto las prcticas singulares sino el funcionamiento de un entramado de prcticas que, aunque desde el punto de vista particular son heterogneas y empricas, funcionan juntas conforme a un tipo de racionalidad que las articula. Y aqu viene el problema metodolgico que ms puede irritar a los historiadores o a los cientficos sociales: la racionalidad de un conjunto de prcticas no se reduce nunca a la empiricidad de las prcticas singulares, sino que crece a partir de un conjunto de relaciones que son, digmoslo as, trascendentales a la empiricidad de cada una de ellas. Los dispositivos que yo examino en mis libros (el de blancura, el biopoltico y el de movilidad) no son empricos sino que operan como condicin de posibilidad del funcionamiento emprico de las prcticas. Estas no se articulan nunca de forma natural, no existe una isomorfa de las prcticas (como se presupone cuando el anlisis se centra en los correlatos de las prcticas como la clase, la raza y el gnero, etc.). En este sentido, insisto, la historia de las prcticas no es la historia de su singularidad sino la de su gramtica, de los a priori que las articulan. Es una historia de la racionalidad de los dispositivos.

La otra parte de tu pregunta tiene que ver con el tipo de pesquisa que el investigador debe realizar para llegar a las prcticas. Bueno, este tambin es un tema interesante. Los filsofos hemos sido educados para mirar textos, libros, documentos dotados de un aura que se distinguen de otro tipo de documentos considerados de menor dig-nidad como los peridicos, los manuales y las revistas, etc. La filosofa se inscribe de este modo en una vieja tradicin humanista que hace de la cultura alta el paradigma nico de la civilizacin. Pues bien, la genealoga rompe directamente con este tipo de humanismo. Su objeto de anlisis, ya lo dijimos, no son las ideas sino las prcticas histricas, y para llegar a ellas se debe levantar un archivo. No se trata simplemente de la fuente de la que se ocupa el historiador, sino del registro discursivo de las prcticas. El trabajo de toda genealoga tiene dos momentos: el primero es levantar un archivo que le permita al genealogista mirar qu se hace y qu se dice en un momento histrico determinado. Pero para ello tendr que mancharse las manos y hacer el trabajo

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que nunca hicieron los historiadores de las ideas: examinar reglamentos de escuelas y fbricas, manuales de higiene, cartillas de educacin cvica, textos escolares, diseos arquitectnicos, expedientes judiciales y hospitalarios, actas policiales, editoriales de peridicos y revistas, material fotogrfico y audiovisual, etc. Mirar documentos menores (como dira Deleuze), en lugar de centrarse en los grandes autores, en los grandes intelectuales, en los hombres eminentes. Levantado el archivo que nos da acceso a la materialidad de las prcticas, vendra el segundo momento metodolgico que ya seal: desentraar el modo de articulacin de las prcticas y su funcionamiento. Como vers, el genealogista debe hacer algo que nunca quisieron o pudieron hacer los historiadores de las ideas, casi todos ellos formados en la disciplina filosfica: levantar ellos mismos el archivo que les permite escribir la historia.

Hablemos ahora de su libro ms conocido, La hybris del punto cero, publicado en 2005 por la Universidad Javeriana. Se trata de una obra ampliamente comentada en varios crculos acadmicos del pas, que ya lleva tres ediciones y que incluso ha ganado algunos premios de investigacin. A qu se debe el inters despertado por este libro en la comunidad acadmica colombiana? Podra decirnos cul es el resultado investigativo al que llega?

Bueno, primero debo decir que La hybris es mi tesis doctoral presentada en la Universidad de Frankfurt en 2003, escrita originalmente en alemn bajo el ttulo Aufklrung als kolonialer Diskurs, pero adaptada luego como libro para su publicacin en Colombia. Yo dira que las circunstancias acadmicas favorecieron la circulacin de un libro como este. Recuerda que entre 1997 y 1999 tuvieron lugar los tres primeros eventos de estudios culturales realizados en el pas, bajo la organizacin del recin fundado Ministerio de Cultura y de la Universidad Nacional. Inmediatamente des-pus vino la meterica difusin de los llamados estudios (culturales, poscoloniales, literarios, ambientales, de ciencia y tecnologa, etc.), que en cuestin de pocos aos lograron hacer carrera en varias universidades colombianas, por lo menos en Bogot. La hybris del punto cero, junto con otros libros como En cuerpo y alma de Zandra Pedraza y Remedios para el Imperio de Mauricio Nieto, empezaron a ser vistos en esos das como ejemplos paradigmticos de los nuevos estudios, que nadie saba exactamente qu eran, pero que estaban teniendo gran demanda entre los estudiantes. Estoy seguro de que si a Zandra le preguntan si su libro es de estudios culturales o a Mauricio si su libro es de estudios sociales de la ciencia, probablemente diran que no. Lo mismo digo yo con respecto a La hybris, porque no pertenece al campo de los estudios poscoloniales (a pesar de que la editorial lo present de esta manera), sino que es una investigacin ubicada en el espacio fronterizo entre la filosofa, la sociologa y la historia, sin pertenecer concretamente a ninguna de estas tres disciplinas. Es un

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texto que podramos llamar transdisciplinario. Y aunque esta pueda ser todava una mala palabra en ciertos mbitos de la academia colombiana, lo cierto es que en otros mbitos, an minoritarios pero en aumento, existe una gran necesidad de entablar puentes de ida y vuelta entre las disciplinas y de transitar por ellos. Esto, me parece, explica en parte la buena difusin del libro.

En cuanto a la investigacin misma, ya mencion que La hybris intenta levantar una cartografa de los poderes actuantes en el espacio social neogranadino durante la segunda mitad del siglo XVIII, justo en la antesala de las guerras de independencia. Primero que todo, el libro muestra la emergencia a comienzos del siglo XVII del dispositivo de blancura y describe su funcionamiento a partir de lo que llamo una lgica de filiacin y alianza. Se trata de un poder que se reproduce mediante estrategias de emparentamiento entre las lites criollas y que busca concentrar ese poder en el estrecho crculo de las redes familiares, definidas con base en el grado de su limpieza de sangre; es un poder ligado a la tierra y a la sangre, que genera un habitus de los privilegios heredados y que se ejerce en contra de otros grupos sociales de la Nueva Granada como los negros, indios y mestizos, las as llamadas castas. El libro muestra algunas de las tcnicas de reproduccin y escenificacin de este tipo de poder, que denomino la colonialidad del poder, siguiendo las tesis del socilogo peruano Anbal Quijano.

Luego, en un segundo momento, el libro documenta la emergencia de un dis-positivo de poder completamente diferente al que llamo el dispositivo biopoltico, cuyo surgimiento viene de la mano de las reformas que la dinasta de los borbones implement en todas las colonias espaolas durante la segunda mitad del siglo XVIII. A diferencia del primero, este segundo dispositivo no busca concentrar el poder en las redes familiares de los criollos, sino en el Estado, lo que supuso necesariamente una declaracin de guerra contra la limpieza de sangre que aseguraba la hegemona de los criollos en el espacio social. Los borbones quieren hacer del Estado el principio nico de inteligibilidad de todas las relaciones sociales. Y esto quiere decir, bsicamente, que tanto la Iglesia como la pretendida nobleza criolla deberan someterse incondicional-mente a la hegemona estatal. Para lograrlo se desarrollaron una serie de mecanismos que buscaban descriollizar los cabildos, expropiar a la Iglesia de su monopolio sobre la educacin y la salud, estatalizar la economa, y algo que enoj mucho a los crio-llos favorecer la movilidad social de los mestizos.

Para sintetizar, el libro describe la guerra entre dos dispositivos de poder entera-mente diferentes. Para decirlo de manera muy tosca, el resultado investigativo al que llega es el siguiente: el dispositivo de blancura consigui finalmente someter bajo su hegemona al dispositivo biopoltico. Es decir que esa tendencia a expulsar al Esta-do, tan propia del dispositivo de blancura, termin por afianzarse en el espacio social

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neogranadino, con la consecuencia, a largo plazo, de que los intereses regionales y patrimoniales se impusieron sobre el Estado y lo convirtieron en un instrumento de su poder. Lo cual, a su vez, implic una perpetuacin del habitus que hace del capital de la blancura un vehculo privilegiado para el ascenso y el prestigio social. Patrimo-nializacin del poder estatal, en lugar de estatalizacin de los poderes patrimoniales. Ese fue el resultado de la batalla.

Eso que usted llama colonialidad del poder se corresponde con el poder soberano de Foucault?

No, de ningn modo. El poder soberano del que habla Foucault corresponde al antiguo derecho real de hacer morir y dejar vivir. Investido de un poder delegado por Dios, el rey tiene derecho a disponer por entero de la vida de sus sbditos, de sustraer su potencia de vida y emplearla como mejor le plazca: en la guerra, en las labores agrcolas y en el tributo, etc. La colonialidad del poder, en cambio, nada tiene que ver con la potestad del rey de Espaa, sino con el modo como se reproduce el poder de las lites criollas en el mbito local en las colonias espaolas. Es un poder que, de cierto modo, se opone al poder soberano, en la medida en que las lites criollas del siglo XVII logran imponer sus propios intereses particulares por encima de los intereses de la Corona. De ah el famoso dictum: se obedece pero no se cumple. Adems es un poder que opera con tcnicas muy distintas. La colonialidad del poder funciona mediante la codificacin de la memoria filiativa: lo que alguien es, depende de la calidad de sus ancestros. El nacimiento marca ya las posibilidades de movilidad social de una persona. No quiero decir con esto que la limpieza de sangre no fuera un factor que operaba tambin en el mantenimiento del poder soberano, pero dira que este se define por otras tcnicas, como por ejemplo la conquista y anexin de territorios. Las tcnicas de la colonialidad del poder se enfocan en cambio hacia la perpetuacin de los privilegios heredados por los criollos mediante la racializacin de las alianzas con el fin de impedir el acceso de intrusos (negros, indios y mestizos) a las redes familiares. Eran tecnologas de defensa. Estrategias reactivas.

Es preciso distinguir la colonialidad del poder de otros tipos de poder que ope-raban en el espacio social neogranadino durante los siglos XVI-XVIII. No todo era colonialidad del poder! Tambin se desplegaban all los poderes soberano y pastoral. Y todos ellos apuntaban en diversas direcciones y funcionaban con tcnicas diferentes. El pastoral, por ejemplo, buscaba someter la voluntad de unos a la de otros; asegurar la obediencia y la resignacin mediante tcnicas como la confesin, la penitencia y la exhortacin moral, etc. Entonces, burdamente dicho, el poder pastoral se dirige hacia el control de la subjetividad, el poder soberano hacia el control del territorio y la colo-

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nialidad del poder hacia el control de la limpieza de sangre. Tres poderes distintos que utilizan tcnicas distintas. Lo cual no excluye de ningn modo la articulacin estratgica de poderes, como en efecto ocurri entre los poderes pastoral y soberano (en el caso por ejemplo de los resguardos), o tambin entre el poder soberano y la colonialidad del poder (en el caso de la desarticulacin del levantamiento de los comuneros). Pero sera una torpeza creer que la soberana, el pastorado y la colonialidad eran la misma cosa, una sola maquinaria de dominacin colonial, como piensan todava muchos.

Foucault nos habla de la genealoga como una ontologa del presente. Tambin usted piensa lo mismo? Qu tendra que ver el siglo XVIII con nuestro presente? La Colombia actual con la Nueva Granada del pasado?

Bueno, ese es precisamente el punto. La Nueva Granada del siglo XVIII no est en el pasado, sino que forma parte de la Colombia presente. En cierto sentido, todava somos neogranadinos. Lo que hace una genealoga es levantar una cartogra-fa de las fuerzas que nos constituyen en lo que somos, pero para lograr eso primero mira en qu punto del pasado han emergido esas fuerzas que nos es posible reconocer todava hoy, mostrando a partir de qu constelaciones histricas de poder fueron en-gendradas. El objetivo de este ejercicio es la desnaturalizacin de esas fuerzas. Por lo general no sabemos qu es aquello que nos constituye. Permanece todo el tiempo a nuestras espaldas, como un a priori que pesa mucho sobre todo aquello que hacemos y queremos en el presente. Solo en la medida en que entendamos de qu estamos hechos, por as decirlo, seremos capaces de transformarnos a nosotros mismos. Esta es, precisamente, la funcin de la genealoga. Se levanta una cartografa del presente por medio de una cartografa del pasado, con el fin de transformar ese presente. Sin embargo, no se busca decir la verdad sobre el presente y el pasado, sino habilitar-nos para participar en la lucha por su significado. La genealoga pretende ofrecer un conocimiento de nuestros a prioris histricos. Por eso es una actividad crtica, en el mejor sentido de este concepto.

En mi caso particular, me he interesado por aquellos perodos de la historia de Colombia en los que han emergido algunas fuerzas que es posible reconocer hoy con toda claridad. Es el caso de los aos 1750-1816 para La hybris del punto cero y de 1910-1930 para Tejidos onricos. Ahora mismo trabajo en un tercer libro que se centrar en los aos sesenta del siglo pasado. No me remito a estas fechas con la mirada de un historiador sino de un genealogista, buscando pistas para entender nuestro presente. Para responder a tu pregunta me referir solo al primer caso. La cartografa de los poderes que se levanta en La hybris nos habla de nuestro presente al menos en dos sentidos. Nos dice, primero, que la tendencia a la patrimonizalizacin del poder es

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una herencia colonial que pesa mucho sobre las prcticas polticas en la Colombia de hoy. A menudo nos preguntamos por qu razn el capital poltico suele concentrarse en algunas pocas familias o grupos regionales con respecto a los cuales la soberana del Estado resulta impotente. Lo que vemos todos los das es cmo el Estado se con-vierte en una especie de botn de guerra para estas lites locales. Cmo sus recursos, que supuestamente nos pertenecen a todos, son depredados por unos cuantos linajes de terratenientes que buscan consolidar su poder privado a expensas del patrimonio pblico. Pues bien, La hybris del punto cero muestra que esta predominancia de los poderes locales sobre el poder centralizador del Estado echa sus races en el modo como el dispositivo de blancura logr capturar y neutralizar las tcnicas de la Ra-zn de Estado. La tendencia naturalizada de las lites polticas en este pas es robar al Estado, apropiarse de lo pblico y utilizarlo para la reproduccin de un poder pa-raestatal fundado en la posesin de la tierra. La creacin de mltiples Estados dentro del Estado, en otras palabras, la expulsin del Estado por los poderes patrimoniales, es una tendencia histrica de larga duracin en Colombia. Es una herencia colonial.

Pero La hybris del punto cero habla de nuestro presente tambin en otro sentido: la indiferencia y el desinters que muestra la gran mayora de los colombianos ante la esfera pblica, hoy ocupada casi enteramente por medios privados de comunicacin. Acabamos de ver cmo en el mundo rabe las multitudes se levantaron para exigir un cambio, para demostrar su indignacin con los gobiernos corruptos y autocrticos. Vimos lo mismo en 1989 cuando las multitudes de Europa del Este se levantaron contra el socialismo realmente existente, e incluso en algunos pases de Amrica La-tina vimos cmo los brasileos se alzaron en masa para echar a Collor de Melo y los ecuatorianos para sacar a varios presidentes. Pero en Colombia nada de eso ocurre. No hay por estos lados muestras de un coraje civil semejante. Aqu la gente es capaz de aguantar cualquier tipo de abuso contra la esfera pblica, sin que ello excite la ira poltica de las multitudes, que prefieren irse a casa para mirar el noticiero en lugar de salir indignadas a la calle. No importa si se trata de la parapoltica, de las chuzadas, de los falsos positivos, del robo de las regalas, nada es capaz de despertar la indignacin masiva de los colombianos. Pasamos de un escndalo meditico al otro y simplemente los contemplamos, como espectadores pasivos. Por qu? Me parece que tambin en este caso hablamos de una herencia colonial. Y es que el dispositivo de blancura supona la humillacin constante de todos aquellos que no eran lo suficientemente limpios de sangre. El pathos de la distancia que estableci la lite criolla blanca obligaba a que todos los dems tuvieran que bajar la cabeza para reconocer su propia miseria, para verse a s mismos como atravesados por la mancha de la tierra de la que deban sentirse avergonzados. La creencia en la falta de valor propio, el sentimiento de impotencia con lo que acontece, la conviccin de que no hay nada que hacer,

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parece ser una actitud naturalizada por muchos colombianos. Si a esto le sumas el temor que han generado en la poblacin las continuas guerras civiles durante ms de 200 aos, las ejecuciones sumarias, secuestros, desapariciones forzadas y masacres, entonces la cosa parece clara.

En el siglo XVIII, sin embargo, hubo un momento en que se despertaron las energas timticas (como las llama Sloterdijk) de la gente comn y desencadena-ron un levantamiento masivo conocido en nuestra historia como el movimiento de los comuneros. Por primera vez la gente crey que ella misma sera capaz de generar un cambio. De haber triunfado ese movimiento, habra sido una tremenda fuente de orgullo (Stolz) para la poblacin, una prueba de que la limpieza de sangre no significaba absolutamente nada, que lo importante era lo que todos juntos pudieran construir a partir de sus propias fuerzas. Pero por desgracia las cosas no ocurrieron de este modo. El movimiento comunero fue traicionado por algunas facciones de la lite criolla regional, que prefirieron aliarse con las autoridades espaolas antes que poner en peligro sus propios intereses patrimoniales. Los lderes comuneros fueron perseguidos y asesinados. El orgullo que lanz a las gentes fuera de sus pueblos para unirse contra el Estado borbn, termin pisoteado. Afectada la confianza en s mismos, retorn el sentimiento de autohumillacin permanente. Pareciera que en el universo afectivo de los colombianos estuviese grabada la tendencia a creer que no vale la pena rebelarse, ni arriesgar el propio pellejo, pues en todo caso todo volver a ser lo mismo de antes. Lo mejor que podemos hacer es pescar en ro revuelto y aceptar de entrada que las cosas siempre han sido as y que continuarn siendo lo mismo. Como bien lo deca Fernando Gonzlez, llevamos la Colonia por dentro.

Fjate, sin embargo, que no estoy hablando aqu de la mentalidad del colom-biano, ni de tendencias de comportamiento ancladas en el inconsciente colectivo. No me interesa una caracterologa de los colombianos, ni tampoco los fenmenos de la conciencia o del inconsciente, sino el modo como el mundo de los afectos fue marcado histricamente por relaciones de poder. Tanto en La hybris como en Tejidos me ocupo de mostrar que los dispositivos tienen un anclaje molecular y no solamente molar. Un dispositivo de poder ser tanto ms eficaz, cuanto mayor sea su capacidad de movilizar aquellas dimensiones moleculares de la subjetividad como la atencin, la voluntad, los afectos y el deseo. Es ah, precisamente, donde con mayor fuerza se alojan las herencias coloniales y no solo en fenmenos externos como el imperialismo econmico.

Usted acaba de mencionar las herencias coloniales y su importancia para entender el presente. En el captulo uno de La hybris del punto cero usted utiliza el trabajo del grupo modernidad/colonialidad como marco terico para pensar este problema, y su nombre se

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asocia frecuentemente con este colectivo de intelectuales latinoamericanos. Podra decirnos a qu se debe su inters en este grupo?

Antes de responder a tu pregunta, djame aclarar que el captulo uno de La hybris no es un marco terico, sino que pretende funcionar como una arqueologa de las ciencias clsicas que sirve como prembulo a la genealoga de los poderes que se despliega en los captulos siguientes. Lo que estoy tratando de mostrar ah es que la experiencia del colonialismo opera como condicin de posibilidad para el nacimiento en el siglo XVIII de unos saberes sobre la vida humana que levantan pretensiones de limpieza epistmica, es decir, que pretenden ubicarse en un punto cero de observa-cin. Que buscan representar pero sin ser representadas. Este espacio clsico del saber, tal es mi argumento, fue posible gracias no solo a la objetivacin de la experiencia de la locura, como lo muestra Foucault, sino tambin a la objetivacin de la experiencia de la barbarie que vino de la mano con el colonialismo europeo de los dos siglos an-teriores, como lo muestran Quijano, Mignolo y Dussel. En el siglo XVIII se instaura un rgimen de verdad en el que la razn queda limpia de toda barbarie, puesto que esta se desplaza hacia el lejano pasado de la humanidad, es decir, hacia los confines donde la razn misma no haba visto todava su propia luz. El ego cogito, sobre el que se organiza el orden clsico de la representacin, ya no puede ser ni locura, ni barbarie. Debe estar completamente limpio de esas determinaciones.

A partir del siglo XVIII, con la constitucin del orden clsico, la razn puede mirar a la barbarie ya no como amenaza, sino como objeto de un saber que confirma su supremaca epistmica sobre todos los dems saberes. Ha logrado hacerla parte de su propio dominio, desde el que se la representa como lo otro de s misma, como su pasado remoto. De ah que, para la mirada ilustrada, el indio haya dejado de ser un personaje inquietante, como lo haba sido an para los conquistadores y misioneros del siglo XVI y aparece ahora como un inofensivo habitante del pasado. Entonces, digo, mi alusin al trabajo de autores como Mignolo, Quijano y Dussel no es sim-plemente descriptiva, a la manera de referentes tericos, sino que estoy usando ese trabajo para avanzar hacia un ejercicio arqueolgico que, por lo dems, seguramente, ninguno de ellos tres aprobara.

Ahora bien, recogiendo tu pregunta, me parece que modernidad/colonialidad no es un grupo, y mucho menos un colectivo, sino una red heterognea de investigadores. Un colectivo es un conjunto de personas que se unen porque comparten una forma parecida de pensar, mientras que una red nunca supone esto: en una red hay elemen-tos que se conectan y otros que no. Se conecta lo conectable y lo dems no importa. No puedes poner juntos a Enrique Dussel, Anbal Quijano, Walter Mignolo y Arturo Escobar y esperar que formen un colectivo. Cada uno de ellos tiene una trayectoria

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consolidada, ha desarrollado sus propias ideas, sus propias categoras de anlisis, de modo que podrn conectar

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