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BusL1o'rr:cA UNIVERSAL DEL CRcu1.o DE LECTORES

Immanuel KantCrtica de

la razn prctlca

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BIBLIQTECA UNIVERSALFn.osorA

De Tales a Derncrito. Fragmentos presocrticosSofistas, Testimonios y fragmentos

Filsofos cnicos y cirenaicos, Antologia comentadaPlatn, La repblica

Aristteles, Sobre el cieloSexto Emprico, Esbozos pirrnicosDante Alighieri, Obras filosficas

Erasmo de Rotterdam, Escritos de critica religiosa y politicaGiordano Bruno, Expulsin de la bestia triunfante

juan Huarte de San juan, Examen de ingenios para las cienciasMichel de Montaigne, Ensayos

Ren Descartes, Discurso del mtodo y otros textosBenedictus de Spinoza, Tratado breve. Tratado teolgico-politico

Thomas Hobbes, LeviatnG.W. Leibniz, Antologia

Pierre Bayle, Diccionario histrico y criticoDavid Hume, Dilogos sobre la religin natural y otros textos

jean jacques Rousseau, Discursos. El contrato socialImmanuel Kant, Critica de la razn prctica

F.H. jacobi, Cartas a Mendelssohn y otros textosG.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofia de la historia

W. von Humboldt, Sobre la diversidad de laestructura del lenguaje humano

Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismoF. Nietzsche, Schopenbauer como educador y otros textos

IMMANUEL KANT

Crtica dela razn prctica

Prlogo dejos Luis Villacaas

Traduccin deEmilio Miana y Villagrasay Manuel Garca Morente

CRcuLo DE LEcToREs

AlquimicoTextoKant, ImmanuelCrtica de la razn prcticaBarcelona: Crculo de Lectores, 1996.

Nota preliminar

Al disenar una Coleccin de Filosofa de veinticuatro ttulos, representativos de un itinerario intelectual de msde dos mil aos de duracin, somos conscientes de que laslagunas sern inevitables. Hemos llegado finalmente auna seleccin que creemos permite seguir el curso histri-co de la Filosofa a travs de momentos culminantes -Pla-tn, Aristteles, Bruno, Descartes, Hobbes, Spinoza,Leibniz, Hume, Rousseau, Kant, Hegel, Nietzsche- y queen conexin con la esencial interdisciplinariedad del sabernos concede la posibilidad de recuperar la filosofa degrandes intelectuales como Dante y Erasmo de Rotter-dam, Michel de Montaigne, Pierre Bayle o Wilhelm vonHumboldt.

En el momento de seleccionar los ttulos correspon-dientes a la filosofa griega hemos atendido a los distintoscampos de la reflexin filosfica. As, adems del necesa-rio volumen dedicado a los pensadores presocrticoscon su variada y universal curiosidad, el lector hallar lareflexin tico-poltica y pedaggica en la Repblica dePlatn, pero tambin la reflexin cosmolgica en el trata-do Sobre el cielo de Aristteles, que proporcion a la cul-tura occidental la imagen del universo vigente hasta los si-glos xvl y xvu.

Hemos querido asimismo hacer un hueco a la apor-tacin espaola a la Filosofia. El autor y la obra selec-cionados (juan Huarte de San juan y el Examen de in-genios para las ciencias) figuran, nos parece, con plenoderecho a partir de esta concepcin interdisciplinar delsaber: el Examen fue quiz la creacin espaola de pen-samiento de mayor eco en la Europa de los siglos xvl-xvu.

Nuestra seleccin ha estado, adems, fuertementecondicionada por dos requisitos formales: no recogersino traducciones acreditadas e incluir slo textos inte-gros. La conjuncin de ambos ha excluido muchos tex-tos importantes y se deja sentir especialmente en el te-rreno del pensamiento medieval, cuya representacin

a travs de Dante Alighieri pretende ser un reconoci-miento mnimo de la enorme riqueza especulativa delperiodo.

Finalmente, hemos querido disear una coleccin deFilosofa que no slo ofrezca autores y textos importan-tes, sino adems ediciones nuevas que susciten tambin elinters del pblico formado filosficamente e incluso delprofesional de la filosofa. As, algunos nmeros de nues-tra coleccin vienen a colmar lagunas de nuestra biblio-grafa filosfica y han sido confeccionados con el mxi-mo rigor filolgico: un volumen dedicado a los Sofistas yotro dedicado a los filsofos Cinicos y Cirenaicos dan fede ello. El volumen de Sexto Emprico se enriquece conuna traduccin de la Vida de Pirrn de Digenes Laercio,lo cual permitir al lector seguir perfectamente equipadonuestros volmenes de la modernidad que ejemplifican lacrise pyrrhonienne. El volumen de Erasmo por su par-te ofrece dos magnficos ejemplos de las hermosas tra-ducciones castellanas del siglo xvl (los Silenos de Alcibia-des, La lengua) y se completa con traducciones nuevas deotras dos muestras (La guerra es dulce para quienes no lahan vivido, julio excluido del reino de los cielos). Ennuestro volumen de Descartes se encontrar tambin unaamplia seleccin de su correspondencia, hoy por hoyinencontrable en castellano; una antologa de opsculos ytratados leibnizianos ofrece una panormica de la obrauniversal del filsofo alemn. Y en la trayectoria escpti-co-libertina que desde Montaigne y Giordano Bruno lle-va la crtica de la religin a Hume e incluso a Feuerbachte brindamos, amigo lector, la primera traduccin caste-llana de artculos importantsimos del dictionnaire de Pie-rre Bayle. Adems, enriquecemos finalmente esta colec-cin con la primera traduccin tambin al castellano devarias obras de F. H. jacobi, entre ellas las Cartas a Men-delssobn sobre la doctrina de Spinoza.

E. Lled y M.A. Granada

Sumario

Prlogo, El enigma de la libertad,por jos L. Villacaas _ . . _ . _ _ _ . _ _ _ _ _ _ _ _

Noticia bio-bibliogrfica _ . . _ . _ . . _ _ _ _ . . . _ _Nota a la presente edicin _ _ . _ _ . . . . _ _ _ . _ _ _

Crtica de la razn prctica _ _ . _ . _ _ _ _ . . _ _ _ _

Registros alfabticos _ . . . . _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ . _ _ 2.

II

Prlogo

El enigma de la libertad

1. Un libro en busca de un lector

Quiz un texto escapa a su destino ms propio cuando queda se-pultado por la excesiva familiaridad de la recepcin. Quizs estaCritica de la razn prctica, que el lector tiene en sus manos, seauna obra demasiado conocida, frecuentada, aludida, menciona-da, sentenciada en fin con la moneda gastada del prejuicio. Quizya sea imposible penetrar toda esta capa de tiempo muerto y ha-cer brillar en esta segunda Crtica lo que en todo libro grande debebrillar: su extraeza. Un lector limpio, un lector nuevo, reclamanestas pginas en s mismas enigmticas; tm lector que sepa tam-bin desmontar su pesado formalismo acadmico, propio de ungusto y de un sentido de la autoridad intelectual que ya no sonnuestros. Sin embargo, ese lector original no puede ser un expedi-cionario hacia el pasado, dotado de todo lo necesario para recibireste libro como si el presente fuese aquel lejano ao de 1788,aquel tiempo lleno de presentimientos anunciadores del sucesorevolucionario que, poco ms tarde, conmovera el cosmos del An-tiguo Rgimen_ Demasiado ntima fue, unos aos despus, lavinculacin entre Revolucin francesa y esta razn prctica kan-tiana; demasiado poderoso fue el destino que una los dos eventos.

' Cito la Critica de la razn prctica por la edicin Weischedel (l. Kant, Werlze insecbs Bnden, Suhrkamp Verlag, Francfort 1956-1964), segn la primera edicinde Kant, por lo que la introduzco con la letra A. La Fundamentacin de la metaf-sica de las costumbres la cito con las siglas CMS y segn la misma edicin. Las Re-flexiones, conjunto de papeles pstumos de Kant en los que se preparan o se des-pliegan los puntos ms importantes del sistema crtico, las cito, como es usual,nicamente por el nmero de serie. Todas ellas pertenecen a las Reflexiones sobrefilosofa prctica, que ocupan el volumen vl del Handscbriftlicber Nacblass, Mo-ralpbilosopbie. Recbtspbilosopbie und Religionspbilosopbie, y que hace el volu-men XIX de la edicin de la Academia (Berln, 1934).

Iz jos Luis Villacaas

Tanto los amigos como los enemigos acabaron aceptando ine-quvocamente las seales del tiempo, y, as, la Critica de la ra-zn prctica pas a ser la fundamentacin de la libertad quela Revolucin francesa realizaba. Hegel, que acostumbraba ahablar para un largo futuro, sentenci lo siguiente: la filosofade Kant es la Revolucin francesa representada en el escenariosimplificado de la filosofa.

Y sin embargo, el propio Kant tuvo una actitud ms biendistante respecto del hecho revolucionario, aunque jams seseparara un pice de las tesis centrales de esta obra, de fcil ar-gumento, pero sostenida por una pesada carga de herrajes sis-temticos. En verdad, nada menos revolucionario que este li-bro que, mostrando sin rubor las poleas del mecanicismofilosfico definido en la Crtica de la razn pura, permiti unanueva alianza entre la filosofia y la vieja teologa. Por lo de-ms, la actitud de Kant ante la Revolucin francesa no gusta,ni gust, a casi nadie. Tibio para los radicales, radical para losesbirros, Kant no se deja llevar. No se trata de configurar uncentro poltico con sus tesis, sino de llamar a las cosas por sunombre. Las revoluciones no son obras de la poltica, sinoobras de la desesperacin de la naturaleza humana. La Revo-lucin francesa represent un milagro para Kant no por ser re-volucin, sino porque abra un espacio para la politica. Esto,y no otra cosa, la convierte en punto de referencia permanen-te para los pueblos polticos, para los pueblos europeos, pormucho que crezcan sobre la tierra de Amrica. Pero, con todo,la Critica de la razn prctica no est diseada para defen-der la libertad poltica. ste es un libro extrao porque se en-frenta a un enigma mucho ms profundo: al enigma del hom-bre. Por eso, y slo por eso, trata de la libertad, como nos diceya en la primera pgina del Prlogo. Recuperar la extraezade esta obra, difcil y abstracta, es recuperar un sentido pro-fundo para la realidad de la libertad humana, que slo despusse desborda en libertad poltica.

La conciencia del hombre viene escrita en la ley moral. Estaes la tesis ms bsica del libro que introducimos. Penetrandoesta conciencia, adentrndonos en ella, reconocemos que estaley obedece al enigma real de la libertad humana. Circulo?Kant deba temerse la pregunta del lector cuando, en la pri-

Prlogo I 3

mera nota que propuso al texto -al menos en la Critica de larazn pura Kant ponia las notas a ltima hora- estableci laprecisa distincin entre ratio essendi y ratio cognoscendi, ydijo que la ley moral es el fundamento del conocimiento (ratiocognoscendi) de la libertad, aunque la libertad sea el funda-mento del ser (ratio essendi) mismo de la ley moral. Analizan-do la ley moral, accesible a cualquiera, el ser humano se co-noce libre, y en ese conocimiento sabe que tiene la ley moraljusto porque su libertad se la ha entregado. Y todo esto loconsidero enigmtico -Rtsel le llama el propio Kant, A/8 (4 5;referimos entre parntesis a la paginacin de la presente edi-cin)-, porque en ltimo extremo no puede explicarse por laexperiencia, ni por nada de lo que la ciencia natural o la psi-cologa pueda decir del hombre.

Kant tiene una palabra muy especial para relacionar la liber-tad con la ley moral, una palabra de mucha tradicin, disea-da para las grandes ocasiones. La libertad, dice, se revela por laley moral. Y revelarse (sich offenbaren) es una muy especialforma de que algo se tome abierto, libre, manifiesto, de mane-ra que valga y sea accesible a una generalidad de hombres, po-tencialmente a todos. Esto es justo lo que, segn la tradicin,hace Dios en la Biblia, en la predicacin proftica: abrirse a lageneralidad de su pueblo. El gesto no puede pasar desapercibi-do. En este libro, del que jams desaparece el austero profesorde universidad que Kant fue, sucede algo semejante a lo que su-ceda en la Biblia. En l no se revela Dios, pero se revela el hom-bre ante la generalidad del hombre. No se crea que Kant usaesta palabra como por azar, de una forma insignificante. EnA168 (I 5 5: magnfica perspectiva ), se refiere al mismo hechocon los trminos herrliche Erffnung, una palabra que mantie-ne la raz offen, de revelacin, de Offenbarung, pero que leaade el calificativo herrliche, muy significativo, pues apela aque esa revelacin es la soberana, la ms excelente. En el len-guaje del siglo xvli, un derivado de esta palabra, Herrlichlzeit,se usaba en el lenguaje diplomtico, y se traducia no slo porexcelentia, sino por dignitas_ Asi que en la Critica de la raznprctica se revela la excelencia y la dignidad humana. Nosotrosdefenderemos que esa dignidad se debe a que el hombre es li-bre. Aceptada la relevancia del punto, podemos preguntarnos:

I4 jos Luis Villacaas

puede haber hoy algo ms enigmtico que una revelacin quenos habla de la excelencia y la dignidad del hombre? Hay algoms extrao y lejano para nosotros, los hombres pstumos, loshombres que hemos culminado el proceso de desencanto delmundo, que la propuesta de una tal revelacin? Tras los tiem-pos del nihilismo y del anti-humanismo, no resulta todo estomuy extrao, muy lejano, muy superado, por emplear la pa-labra predilecta de la filosofa de la historia?

2.. La ley moral y sus formulaciones

Una revelacin del hombre no puede limitarse a ser un hechoo faktum [Aro] que se legitima por una autoridad externa,por un emisor privilegiado de la misma, sino que debe legiti-marse por su propio contenido, ha de imponerse ante todohombre por la evidencia interna que tal faktum acarrea en simismo. La revelacin del hombre en la libertad, a partir delanlisis de la ley moral, no procede de ninguna instancia aje-na al hombre, porque lo que se revela en ella es el propio su-jeto humano como excelente, digno y seor soberano. Luegoveremos frente a qu y en relacin con qu puede llamarseas. Ahora quiero decir que esta revelacin no puede apelar aese truco de los profetas, verdaderos y falsos, que comienzansu predicacin diciendo: Yo hablo en nombre de Dios. Y miDios dice: Creed a este mi siervo. Hume ya denunci con ri-gor estos trucos, que ofrecen al hombre el dudoso privilegiode una proteccin divina -que en el fondo es humana y de-masiado humana- a cambio de obediencia. Esta revelacindice: Hablo como hombre. Que el hombre decida si debecreer.

Y sin embargo, no hay que pensar que en 1788, y sloen 1788, fecha de la publicacin de esta obra, se produce unarevelacin del hombre. Kant no es tan ingenuo. No ha subli-mado la actividad filosfica hasta este punto. No se ha enga-ado acerca de su papel como pensador hasta el extremo decompararse con un profeta. Para l, desde siempre y para siem-pre, la filosofa es una iluminacin de conceptos. Por eso, reve-lacin debe ser entendida aqui como la elaboracin de un con-

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cepto que abra y descubra de forma clara una realidad que des-de siempre estaba ah. La filosofia revela porque retira el velode niebla que oculta las cosas. La libertad ha estado ah, juntocon el enigma del hombre, ejercindose en la prctica desdesiempre; slo que ahora por fin se torna autoconsciente y fija-da en conceptos. De nuevo a pie de pgina -no se entender aKant si se olvida sus pies de pgina- se nos dice: Quin que-rra introducir un nuevo principio de toda moralidad e inven-tar sta, como quien dice, por primera vez? Como si, antes del, el mundo hubiese vivido sin saber lo que sea el deber o elerror constante sobre ese punto! [A, 16 (48)].

De todos los sentimientos morales que han rodado por lahistoria htunana, de todos los presentimientos e intuiciones deldeber que los hombres han obedecido guiados por sus emocio-nes, de todas las mximas que sus tradiciones y sabios han con-figurado, la ley moral es un destilado conceptual preciso, capazde ser asumido por cualquier cultura y por cualquier individuo.Esta es la premisa de Kant. Analizando el faktum, el hecho dela ley moral, obtendremos la evidencia interna en la que se nosrevela el enigma de la libertad del hombre. Por eso dijimos quela ley moral era el fundamento del conocimiento de la libertad.Por eso dice Kant que llegar a la autoconciencia de la raznprctica y de la ley moral es completamente una misma cosaque poseer un concepto positivo de la libertad [A5z (77)]. Laley moral es as el punto central de todo el libro. Consciente deesta relevancia, a su explicacin y formulacin refinada Kanthabia dedicado una obra anterior, tan decisiva como la Criticade la razn prctica. All -me estoy refiriendo a la Fundamen-tacin de la metafsica de las costumbres o Grundlegung zurMetaphysik der Sitten-, se nos ofrecen cuatro frmulas de la leymoral que han sido tipificadas por un famoso profesor ingls,H.]_ Paton, como frmula de la ley de la naturaleza [GMs, A,52], frmula del fin en s IGMS, A67|, frmula de la autonoma|(;Ms, A7o] y frmula del reino de los fines |(;Ms, A, 74-76]. De-bemos traducir brevemente estas frmulas porque slo ellaspueden ayudarnos a resolver el problema.

A. Frmula de la ley de la naturaleza: Acta de tal mane-ra que la mxima de tu accin deba convertirse por tu volun-tad en ley universal de la naturaleza_

I6 jos Luis Villacaas

B. Frmula del fin en si: Acta de tal manera que trates(brauchest) a la humanidad, tanto en tu persona como en lapersona de cualquier otro, siempre y en todo tiempo como finy nunca meramente como medio.

C. Frmula de la autonomia: El sujeto de todos los fineses cada uno de los seres nacionales como fin en s mismo: deah se sigue [...| la idea de la voluntad de cada uno de los se-res racionales como [la idea del una voluntad legisladora uni-versal.

D. Frmula del reino de los fines: La moralidad consiste enla relacin de todas las acciones con la legislacin exclusiva-mente por la cual es posible un reino de los fines |.__] El con-cepto de todos y cada uno de los seres racionales, que se debeconsiderar en todas las mximas de su voluntad como legisla-dor universal, para juzgar desde este punto de vista a si mismoy sus acciones, desemboca en un concepto muy provechoso, de-pendiente de l, a saber, el de un reino de los fines.

Estas frmulas, extradas de la Fundamentacin de la meta-fsica de las costumbres, estn sistemticamente vinculadas en-tre s de una manera muy precisa. Primero, se trata de cons-truir entre todos los hombres algo parecido a una naturaleza,esto es, un territorio dominado por una ley universal [segn A]que valga para toda voluntad humana, justo como la ley de lacaida de los cuerpos vale para la materia en las mismas con-diciones de gravedad. A este territorio semejante a la natura-leza se le llama reino de los fines en la medida en que todos ycada uno de los seres humanos sean legisladores de esta leyuniversal [segn Dj. Pero no basta con que todos y cada unode los seres humanos sean legislados de la ley general de estanaturaleza moral. Todos y cada uno de los hombres deben juz-gar sus acciones y a s mismos segn esta misma legislacin.Por lo tanto, se trata no slo de la autonomia legislativa [se-gn cl, sino de autonoma judicativa [segn Dj. Esto es: la le-gislacin universal de la voluntad vale para todos, y esto cons-tituye un territorio natural del hombre; pero vale para cadauno, y as se produce una refraccin en cada uno de los hom-bres individuales. Y esto es as porque la ley universal estable-

I Ice que cada uno por si mismo debe proponerse como fin en simismo [segn c]. La ley moral no apunta a una uniformidad

Prlogo I 7

en la vida de los hombres, sino ms bien, como reclamarStuart Mill en Sobre la libertad, a una eclosin de las dife-rencias, en la medida en que cada uno hace de si su propiofin inalienable. Cada uno debe elevarse a fin en s y permitirque todos lo hagan a su vez; esto es lo que cada uno puedequerer como ley inviolable, de tal forma que, primero, ellavalga para todos, y segundo, que cada uno siga vinculndo-se individualmente a esta ley. Por eso, para que la naturalezamoral del reino de los fines se realice, en nuestro trato rec-proco debemos respetar, siempre y en todo momento, y res-pecto de todo otro sujeto humano con el que entremos enrelacin, el fin que l mismo se ha propuesto para s, tantocomo el que nos hemos propuesto nosotros mismos [segn BJ.As se muestra cmo es posible de hecho una naturaleza mo-ral entre los hombres como reino de los fines, esto es, un rei-no de seres soberanos, iguales en su dignidad y diferentes ensus cuerpos y en la educacin con que los conforman, con au-tonomia legisladora y judicativa respecto de los fines de su vo-luntad. As vemos tambin cmo las categoras de la moral yaentretejen la metafrica central de la poltica propia de la mo-demidad.

Pues bien, Kant pretende que, una vez precisado a travs deestas frmulas el principio de la moralidad, una vez reveladocon claridad en la pulcritud de los conceptos filosficos, cual-quier voluntad humana que se enfrente a l debe quererlo, per-tenezca a la cultura que pertenezca. El razonamiento es muysencillo, si llevamos nuestra reflexin un paso ms all. La vo-luntad debe querer necesariamente este principio -desplegadoen las frmulas- porque este principio mismo reconoce su de-recho a ser voluntad soberana y real. La voluntad debe quererel principio de la moralidad en la medida en que se quiera a simisma. En estas frmulas se expresa la voluntad de voluntadque sostiene la existencia del hombre. Por eso el principio dela moralidad est en las antpodas de aquello que Nietzschedefini como voluntad de nada, y, tambin por ello, el princi-pio de Kant no est muy lejos de la inversin de los valoresque Nietzsche quera propiciar, pero no en la rabiosa soledaddel superhombre, sino en la sencilla existencia entre los hom-bres. Quiz por eso, aquella premisa ulterior de la que hemos

I3 jos Luis Villacaas

hecho uso, evidente para Kant, no lo es tanto en una pocaque ha experimentado con el nihilismo. Pero al menos nos sir-ve para definir esta experiencia del nihilismo de una maneraclara: como voluntad que quiere la propia muerte. Por eso,Schelling, el ms joven Schelling, el que Marx estimaba, llega la conclusin que trabajosamente nos atenaza: que la volun-tad ms bsica es la que se decide entre voluntad de querer yvoluntad de no querer, de ser o no de no ser. Hamlet ya habaprestado a la modernidad su dilema.

Kant no repar tericamente en esta metavoluntad, hayque decirlo. O mejor: se la represent de una manera mstradicional, menos moderna. Que la voluntad se quisiese a smisma era una evidencia procedente de la propia positividadde la voluntad. Este querer querer era redundante para l.Bastaba con querer. En s, la voluntad se ve favorecida porla posesin de inclinaciones y disposiciones naturales en lasque el hombre descubre la alegra de su perfeccionamientoy de su felicidad. Educando estas inclinaciones, se produce unaumento de Vermgen, esto es, de facultades. Pues Vermgenes tener como posible hacer algo, como cuando en espaoldecimos: es un hombre de posibles. Pero ms all de loque, en la naturaleza del hombre, favorece este querer que-rer, Kant vea que a l se opona la inclinacin del hombre ala esclavitud, a la minora de edad, al sometimiento, a la co-modidad, a la pasividad, al estado mineral propio de los seresque han degradado la voluntad a inercia. Consciente de queesta inclinacin del ser humano es muy profunda, el acto libreque Schelling propona como querer querer fue representa-do por Kant como deber frente a la inercia. Deber es paraKant no un imperativo divino, externo, tirnico, sino un atre-verse a disfrutar de la voluntad, una decisin soberana paraquerer al hombre como fin en s. En todas las ocurrencias don-de juega de forma relevante la nocin de deber, podemos pro-poner la nocin de querer ser fin en si y la doctrina enterade Kant permanecer intacta, o, como antes se deca, salvarsu verdad.

Prlogo I 9

3. tica del contrato

Pero imaginemos que una persona cualquiera (ego), asumidala revelacin de su capacidad soberana de querer ser su propiofin, entra en relacin con cualquier otro (alter). Entonces, se-gn el sentido de las cuatro frmulas, ego tiene que querer enesta relacin:I. Tratarse a si mismo con fidelidad a su propio fin.1. Tratar a alter con fidelidad al estatuto de fin en si que al-

ter se ha propuesto.3. Usar de esta relacin con alter para promocionarse a s

mismo como fin.4. Garantizar que alter tambin pueda usar la relacin con

ego para promocionarse a s mismo como fin.5. Permitir que alter sea el propio juez de que, en su rela-

cin con ego, los puntos 2. y 4 se cumplen, tanto como egomismo es juez de que se cumplan los puntos 1 y 3.

Si cualquiera de estos puntos se incumple, entonces no esta-mos queriendo de tal forma que queramos al mismo tiempo lavoluntad nuestra y la de cada alter. Entonces no queremos deforma que se ctunpla ante todo la voluntad del hombre, re-fractada en la infinita pluralidad de los ego y alter. De tal ma-nera que si lo prescrito se cumple por la parte de ego, pero nopor la parte de alter, entonces no se debe seguir adelante conla relacin. Pues no se estara cumpliendo la ley que es vlidapara todos y para cada uno. Esto significa que querer nuestropropio estatuto de fines en s no puede independizarse de que-rer el estatuto de fin en s de alter. Los avisos contra esta sim-plificacin unilateral de la relacin moral, conocida por Kantcomo amor a s mismo, que permite el uso de alter como meromedio para mi voluntad, quedan muy claros en la Observa-cin ll de la Analtica de esta obra. All se dice no slo que lafelicidad de cumplir nuestro estatuto de fines en s debe sacri-ficarse si al mismo tiempo no promociona la felicidad de alteren el mismo sentido, sino que la alegra simultnea de alter yego debe buscarse positivamente y recprocamente en la rela-cin. Por eso, en la Metafsica de las costumbres, la terceraobra de Kant sobre la moral, desplegando las condiciones de

2.0 jos Luis Villacaas

esta relacin moral entre ego-alter, nuestro autor aadi estaclusula a las cinco anteriores:

6. En toda relacin moral los sujetos deben perfeccionarsepor el trato ajeno, de tal modo que en ambos prenda la alegrade ser hombre, al cumplir cada uno el fin en s que cada uno es.

No es que ego perfeccione a alter: pues ego y alter, cada unopor s, son responsables de su propia perfeccin y formacin.Pero alter no slo no debe impedirla, sino que debe contribuira ella procurando la felicidad y alegra de ego, tanto como egoa la de alter. Y si en esa relacin con alter no se produce esareciprocidad, entonces debo prescindir de la relacin, por mu-cho que me plazca seguirla_ Slo en la relacin humana as en-tendida brota la promesa de felicidad que est depositada enel hecho de ser hombre, al no reconocer ni la soledad ni lacontradiccin entre la dicha de los hombres. De esta maneratendramos en la sntesis de la accin moral una inseparableconquista de bien y de bienestar, sntesis en la que Kant cifrael bien supremo y la suprema belleza moral, como puso demanifiesto Victoria Camps en un homenaje a este mismo libro,en su segundo centenario.

Esta estructura de trato humano, que hoy se conoce con elpomposo nombre de tica discursiva, requiere que ego deje bienclaro en toda relacin humana cul es el fin que soy yo mismoy los juicios acerca de s, y bajo qu condiciones se cumple esefin; pero debe exigir de alter que deje bien claro a su vez estomismo. En trminos generales, este ejercicio de dejar bien cla-ros los trminos de la relacin fue llamado por la filosofaclsica Vertrag, que no significa ante todo un contrato en elsentido en que se compran y venden las cosas, sino una formade trato que implica respeto, paz y armona entre los hombres.Encuentro, por ser ambos hombres, y desencuentro, por serambos refraccin individual del ser hombre, el Vertrag, en estesentido, alberga la forma de toda relacin humana, desde la fa-milia hasta el Estado. No dice ni lo ms mnimo del fin con-creto de la relacin humana, pero establece la condicin paraque cualquier relacin pueda calificarse como humana. Por eso,esta forma de contrato no garantiza el contenido concreto de larelacin entre los hombres, sus peculiares encuentros y respec-tivos progresos. Esto depende del fin en s que cada hombre se

Prlogo 2. I

haya propuesto ser. Pues es evidente que no todos los fines sonigualmente composibles entre s, de forma material, ni todos loshombres se buscan por la misma alegra.

4. Dignidad, placer, felicidad

Todos y cada uno de los hombres, individualmente, debenconsiderarse a si mismos como fin en s. Esto, como es evi-dente, es algo muy distinto de que cada individuo tenga unosfines concretos. Por otra parte, ego debe querer que alter, enrelacin con l, cumpla su exigencia de ser fin en s, la tenga yla deje clara ante s y ante todos. Esto es muy distinto de queego garantice a alter que le ayudar a cumplir sus fines, cua-lesquiera que stos sean. En todo caso, un hombre no puedeser fin en s mismo de manera aislada. Por tanto, lo que esta-blece la moralidad no es ni siquiera la bondad de ser fin en s,sino de serlo de tal manera que se aumente la posibilidad deque cualquier otro tambin lo sea. El bien de la moral no esslo que yo sea fin en s, sino que todo hombre lo sea en sutrato conmigo. Este fin en s que soy yo, de tal manera quepueda serlo tambin cualquier otro, supone un bien al que ac-cedo slo si accede otro. Este bien moral es querer no slo elhombre que soy yo, sino querer tambin el hombre que es al-ter. El querer mximo es querer la perfeccin y la felicidad dela humanidad, en m y en alter. Pero puesto que alter puedeser cualquier otro, aqui se trata de todos y cada uno de los in-dividuos. ste es el contenido esencial del captulo ll.

Por mantener intacta esta voluntad podemos despreciar cual-quier goce concreto robado a la naturaleza, a los cuerpos o alas almas: al despreciar este goce mantenemos abierta la pro-mesa de una felicidad que no es soledad. A esta felicidad quebrilla a la vez en ms de un rostro, de tal forma que podra bri-llar en la superficie de la tierra entera, Kant la llam felicidaddigna. Actuar con la intencin de que en una misma accin al-ter y ego sean a la vez mejores y ms felices es actuar moral-mente. De esta voluntad pudo decir Kant en la pgina 61 de susLecciones de tica: La moralidad estriba en que la accin seaejercida por mor de la ndole intema de la propia accin; por

2.2 jos Luis Villacaas

tanto, no es la accin lo que constituye la moralidad, sino la in-tencin que entraa dicha accin |...| Hacer algo porque es ab-solutamente bueno en s mismo: eso es la intencin moral (tra-duccin de R. Rodriguez Aramayo y C. Roldn Panadero,Barcelona, 1988, ligeramente modificada por nosotros).

Hemos establecido aqu una diferencia entre placer o goce,por un lado, y felicidad por otro, que debe resultar decisiva. Yhemos asociado felicidad y dignidad, por lo que dejamos im-plcito que felicidad tiene que ver con ser fin en s. De esta ma-nera, nada queda dicho, mientras no hagamos claro lo que sig-nifica que cada hombre individual es fin en s mismo. Y sinembargo, en relacin con esta empresa, en vano encontraremosuna palabra de aliento en la Crtica de la razn prctica. Y seme antoja que sin una idea clara a este respecto no podemosdar un paso. Al definir al hombre como fin en s, Kant no haolvidado la promesa de felicidad implcita en el hecho de serhombre. El destino final del gnero humano -dijo una vez-,es la perfeccin moral en tanto que sta se realice mediante lalibertad humana, y capacite as al hombre para la mayor felici-dad [Lecciones de tica, op. cit., p. 301]. La palabra destinonos habla del tiempo total concedido al hombre. La meta de esetiempo es la perfeccin moral que faculta a la mayor felicidad.El texto nos dice que esa perfeccin es la tarea que el propiohombre debe proponerse en el tiempo y que slo tiene valor siel hombre la realiza libremente. La promesa de felicidad entre-gada por la existencia al hombre debe contestarla el hombremismo. La felicidad es fruto de un principio interno al mun-do, fruto de su justicia interna, fruto de la decisin del hom-bre, y no fruto de una justicia externa al mundo.

Kant ha mejorado en este sentido a Schopenhauer_ Limpiocomo estaba del agrio pesimismo, de la arisca misantropa delsegundo, para Kant, esta justicia interna al mundo incluye lafelicidad digna. En una reflexin lo dijo de una forma sutil,pues Kant pocas veces lleg a la belleza: El principio de lamoral es la epignesis de la felicidad conforme a las leyes dela libertad [Reflexin 6867]. Esto es: en un mundo que evo-luciona y produce cosas nuevas, compete a la libertad produ-cir en la creacin el faktum nuevo de la felicidad, la forma pe-culiar y propia del hombre de estar en el mundo. No se trata

Prlogo 2. 3

del mejor de los mundos posibles, garantizado por la ontolo-ga leibniziana, sino de un buen mundo posible alcanzadopor la accin del hombre.

Es la felicidad un producto peculiar de la razn humana,dice Kant en la Reflexin 72.02.. No es producto de la natura-leza, no es una forma de existencia animal. Es el milagro nue-vo y extrao del hombre. Esta felicidad no es algo meramentesentido, sino tambin pensado. Por eso es una experiencia, ypor eso es construida por el hombre. Creo que esta tesis, queresume muchas pginas de la Crtica de la razn prctica, eranecesaria en la poca del empirismo, habra hubiera hecho son-rer a un griego por su obviedad. Pues un griego habra sabidodistinguir perfectamente entre placer y felicidad, hedon y eu-daimona. Y aunque no deseo decir que Kant repite estos con-ceptos, resulta evidente que ningn principio del placer puedeconfundirse en Kant con el principio de la felicidad, con lo quevolvemos al punto central. El primero, que slo se legitima porsu disfrute puntual o por el clculo de su repeticin, resulta in-conciliable con la ley moral, porque obedece a un diferente tra-tamiento del tiempo de la vida humana. Independientementedel placer puntual o repetido, lo que produce la perspectiva dela felicidad, y lo que significa ser fin en s en el sentido kantia-no, es la aceptacin de la totalidad de nuestra existencia, comoun conjunto que abarca el tiempo entero del hombre. La con-ciencia que tiene un ser racional del agrado de la vida, y que sininterrupcin acompaa toda su existencia [A4o (67)]_ Por esola felicidad es un pensamiento y un juicio, y porque esquemati-za todo el tiempo de la existencia, y no un instante con su di-versidad placentera. Y sin embargo, este pensamiento debe hil-vanar momentos temporales concretos, obedientes al tratohumano regulado por la ley moral que busca la perfeccin y lafelicidad de ego y de alter.

Afirmamos, entonces, que slo si es transcendida la volun-tad de goce concreto y puntual, slo si cada uno de los mo-mentos del tiempo ha sido iluminado por esta voluntad moralde tal manera que pueda rechazarse el goce si no lleva consi-go perfeccin y goces recprocos, puede abrirse camino la con-sideracin de la totalidad del tiempo de la existencia, como ve-remos. La aceptacin completa de la existencia, por tanto, no

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nos es regalada por la vida. sta nos regala el goce de los ojoso el fino tacto de las manos. Pero la felicidad debe ser produ-cida por la propia accin del hombre. Esta felicidad no es unasatisfaccin, sino una autosatisfaccin, a la que Kant llamacondicin formal de todo goce digno, de la misma forma quela apercepcin transcendental es condicin de todo conoci-miento.

Pues bien, hacer del hombre un fin en s no es sino pro-yectar sobre la totalidad de la existencia del hombre ese finsupremo que rene dignidad y felicidad, ley moral y natu-raleza sensible, como Kant analiza en la Dialctica trascen-dental de esta obra. Hacer del hombre el lugar donde el Biensupremo se cumple como sntesis de dignidad y de felici-dad, esto es, de felicidad que puede expandirse entre los hom-bres, es el destino del hombre. Esto es lo nico que todos ycada uno de los hombres pueden querer sin que su volun-tad entre en contradiccin. Esta es una voluntad en la que to-dos pueden participar. En esa medida es una voluntad buenapara todos los hombres. Y sin embargo, esta misma voluntadcrea el conflicto. Pues al reconocer que slo en el trato hu-mano puede haber felicidad para el hombre, abre el espaciopara las relaciones concretas entre los hombres, endmica-mente amenazadas por los conictos. Cuando miramos estasrelaciones concretas, en cada una de las cuales se abre unaocasin para el incumplimiento de la ley moral, surge la cues-tin decisiva. Pues parece que entre el placer y la felicidad,entre cada uno de los momentos concretos y la totalidad dela existencia, debe haber una continuidad, si es que el con-cepto de felicidad digna nos permite pensar la vida humana.Es la felicidad una acumulacin de los momentos del goce?Es una cuestin cuantitativa? sta es la pregunta que seplantea aqu.

En una reflexin ha dicho Kant: Aquellas cosas que des-piertan nuestros sentidos nos proporcionan placer, debido aque nos afectan de una forma armnica y nos hacen sentir sintrabas el aliento de la vida |Reflexin 7202]. Alegria, por elcontrario, es el estado correspondiente a la felicidad [cf. Ak.,vol. xxvlu, pp. roo-101]. Pues cuando Kant se pregunta porel distintivo de dicho estado de felicidad, siempre contesta: ale-

Prlogo 2. 5

gra en s mismo, un corazn permanentemente alegre. Sentirsin trabas el aliento de la vida, la situacin de placer, por smisma aspira a sentir permanentemente la alegra de s mismo.Ahora podemos descubrir el sueo esplendoroso que encierrala idea del hombre como un fin en s: afirmar la vida del hom-bre en nosotros, de tal manera que brille la alegra. Spinozabusc lo mismo.

Y sin embargo, esa inercia a la que aspira el placer que ali-menta la vida puede quebrarse justo para que el hombre estalegre. Puede haber una alegra que lleve consigo la quiebradel goce, como cuando se desprecia un placer si su obtencinimplica incumplir la ley moral y usar a alter slo como me-dio. Consecuentemente, Kant ha dicho que debemos despre-ciar cualquier momento puntual de placer, si ste no puedecelebrarse en el trato con alter reglado por la ley moral.Y por tanto, que en ltimo extremo debemos aceptar la exis-tencia completa, el tiempo de nuestra vida entera, aunque ha-yamos sacrificado el placer de cada uno de sus momentosconcretos, pues, aun en este caso, no nos abandonar la ale-gra. Debemos aceptar la existencia completa, aunque por se-guir la ley moral no hayamos tenido un instante pleno. De-bemos aceptar la dignidad aunque no nos haya ofrecidocomo consecuencia un solo placer. Llevando las cosas al lmi-te, debemos sentir felicidad slo de ser dignos. As se abre ca-mino una alegra que slo espera el goce por aadidura, unaespecie de amor fati, cuya premisa es la voluntad de cumplirla ley moral y respetar la vida de los hombres. No es estouna tremenda paradoja? No es verdaderamente un enigma elque esto pueda ser as? Siguiendo este enigma, un hombre ac-ta y dice: aceptara alegre la totalidad de mi existencia aun-que la consecuencia de mi accin o mi omisin fuese que yano tuviera un instante de goce en lo que me quedase de vida.Aceptara el tiempo entero, aunque no aceptase plenamenteninguno de sus instantes. Para decir esto, qu es necesariover en s mismo?

5. Libertad

Con todo lo dicho apenas hemos hablado de la libertad, pormucho que hayamos confesado que en el anlisis de la ley mo-ral deberamos obtener un concepto claro de ella. Hasta aho-ra hemos hablado de formar nuestra naturaleza, apropiarnosde nuestras fuerzas, sentir alegra, ordenar nuestro placer detal forma que pueda entrar en contrato con cualquier alter,para as afirmar nuestra vida como totalidad en estas relacio-nes dignas y felices. Pero tambin dijimos que actuar moral-mente era actuar con la intencin de promover al mismo tiem-po la dignidad y la felicidad, nuestra y de alter. Lo moral nogarantiza el resultado, sino que acta con esta intencin y es-pera que el goce se le d por aadidura_ Ahora hemos vistoque incluso deberamos, por esta voluntad, despreciar cadauno de los momentos de placer, y as, en ltimo extremo, des-preciarlos todos. Es decir: podemos actuar con una intencinmoral, que espera que se cumpla la promesa de felicidad dig-na, pero nosotros mismos podemos desvincularnos de estapromesa si no est garantizada previamente la dignidad al ob-tenerla. Luego hemos llegado al punto paradjico segn elcual debemos estar en condiciones de afirmar la totalidad deltiempo y negar cada uno de sus momentos como pleno.

Vamos a resolver este dilema de la forma ms radical. Pueslo que se nos ha presentado como una paradoja de la moral,afirmar la totalidad del tiempo de nuestra existencia negandocada uno de sus momentos en particular, de hecho es la di-mensin ms profunda de la vida del hombre. Pues qu esnuestra vida como totalidad? Nuestro juicio, ese que pareceque puede producir la autosatisfaccin propia de la felicidad,cuando atisba el arco completo del tiempo, qu ve sino lamuerte? Y ahora la pregunta final, en la que aquella paradojase muda en constitucin bsica del hombre, dice as: cmo unser elevado a fin en s puede encaminarse tan tranquilo haciala muerte? De todos los momentos de tiempo, plenos o vac-os, qu queda cuando se comparan con el instante de lamuerte, que otorga verdadera totalidad a nuestra existencia?El ser que se vio ofreciendo albergue al bien supremo, resulta

Prlogo 2.7

que ahora, al final de la Bildung, cuando tiene que mirar la to-talidad de su existencia para afirmarla feliz, camina hacia lamuerte. Cmo afirmar la totalidad de la existencia si el lti-mo punto es el borrn confuso de la muerte?

Pues un fin en s no es medio para otro, ya sea este otro lahumanidad, la perpetuacin de la forma biolgica del hombre,la posteridad o la existencia inmortal de la especie. A tapareste agujero se dispone el captulo ms desafortunado de laobra, el que analiza los Postulados de la razn prctica. Puesal margen de la inmortalidad del alma, cualquiera que sea lainterpretacin que le demos al aserto, hay otras soluciones fi-losficas ms elegantes y profundas, que este expediente teo-lgico ni siquiera presiente. En todo caso, quien crea en esteexpediente tiene el problema resuelto. Pero quien no lo hagapercibe la cuestin de la forma ms aguda. Pues, en efecto, sicada uno de los hombres no es un fin en s, la humanidad nopuede serlo. Ser fin en s supone que el hombre concreto, consu carne, su sangre, su vida completa, posee un significado ab-soluto, de tal modo que el mundo entero sufrira de una pr-dida irreparable si faltase. Este hombre, cada hombre, es untrozo de Dios, dira Lessing. Y sin embargo este trozo de Diosya se encamina hacia la muerte justo en el momento en quedebe afirmar la totalidad de su existencia para pensarse y sen-tirse feliz. Hay aqu un misterio. En el mismo gesto en que elhombre hace balance de su felicidad, ya se ve abocado a lamuerte, diluido en la muerte, tachado por su mano.

Acaso ha sido Kant insensible al dilema de este combate vi-tal que, cuanto ms alegra conquista, ms tristeza deja cuan-do se presiente la despedida? Es difcil dar una respuesta un-voca. En un pasaje muy lejano de la Crtica de la raznprctica, que parece poco central, ha dejado Kant su textofundamental. Se trata de la conclusin de la obra. Aqu, des-pus de hablarnos del lugar privilegiado del hombre y de la su-blime revelacin de su dignidad, se nos tira a la cara la ho-mogeneidad del hombre con la naturaleza y se nos recuerda ladescarnada muerte que compartimos con todos los dems se-res vivos. Y sin embargo, la indefensin ante el caos de la po-tencia vital que nos abandona se pone al servicio de una afir-macin de la heterogeneidad del hombre, esa afirmacin de

2.8 jos Luis Villacaas

seoro que parece decir que por la libertad es vencida lamuerte. Con la representacin de su libertad, se nos dice, elhombre desafa el miedo a la muerte y obtiene as la admira-cin y el respeto ante s mismo que le hace capaz de afirmarsu realidad interior. De nuevo tenemos una afirmacin que esautoafirmacin_

Quiz lo que se nos describe al final de la Crtica de la raznprctica es algo ms que un experimento mental. Kant escinderadicalmente entre el cielo estrellado sobre m y la ley moral enm. No hay continuidad ontolgica, pero s hay continuidad fe-nomenolgica: ambas realidades producen el mismo sentimien-to de Bewunderung y Ehrfurcht, de admiracin y respetoIA, 2.89 (2.39)|. Entre ambas transcurre el escenario de nuestravida, y son tan inmediatas a nuestra conciencia como nuestrapropia existencia. Podemos saber algo de este mecanismo, quesepara a Kant del cartesianismo de forma tan radical. De hecholo hemos explicado ya: el firmamento sobre nuestras cabezasnos deja indefensos ante el sentimiento de la omnipotencia dela realidad y determina la estrategia de la autoafirmacin libredel hombre. Existir es moverse bajo un cielo que amenaza demuerte y una libertad que afirma la vida. No cogito, ergo sum.El dictum kantiano, imposible de resumir con la austeridad deuna sentencia latina, dira: estoy perdido entre los espacios es-telares, luego soy libre. Esto es existir: aqu, en este espaciocsmico impenetrable, soy libre.

Cuando en 1788, treinta y tres aos despus de su primeraobra, Kant vuelve a hablar del cielo como ya lo hiciera en laprimera, Historia natural y teora del cielo; es muy curiosoque, por secretos caminos, vuelve a enfrentarse al problema dela muerte, ahora ya sin neutralizacin posible. Kant dice en-tonces: El primer espectculo de una innumerable multitudde mundos aniquila (vernichtet), por decirlo as, mi importan-cia como criatura animal que tiene que devolver al planeta (unmero punto en el universo) la materia de que fue hecho, des-pus de haber sido provisto por un corto tiempo (no se sabecmo) de fuerza vital lloc. cit.|.

Lo ms sorprendente de este pasaje es justamente su senci-llez, su austero estoicismo. No hay interjecciones, ni admira-ciones. El estilo describe un sencillo y neutro suceso natural.

Prlogo 2.9

El verbo que se emplea (vernichtet), sostiene todas las alega-ciones al nihilismo, pero aqu resulta casi un eufemismo. Pormucho que la muerte tenga como enemigo un cuerpo y unapersona, este narrador no se siente aludido. Ni siquiera haypoesa en este sorprendente y apagado eco de Anaximandro.Ya lo dije: Kant apenas roza alguna vez la belleza. La arbitra-riedad de mi vida animal, el azar de que la energa vital cris-talizara en m, todo este milagro natural que el hombre desdesiempre busc explicar mediante la idea de alma, aparece des-nudo en su facticidad. De la misma manera, la vida tras mi di-solucin sigue su camino por los siglos, indiferente a mi pe-queo suspiro. Pero Kant no parece sentir el golpe.

Y sin embargo, el hombre sigue siendo fin en s mismo. Poreso, en el texto tampoco se escucha eco alguno de lamento.Sin disminuir un punto este azar natural que me dio la vida,de esta presencia de la muerte no slo emerge la relevanciadel sentido humano; tambin surge la existencia autntica delhombre, anclada en la libertad. La categora aqu no es elazar. Yo puedo verme azarosamente vivo y conectado al mun-do sensible de la materia orgnica. Pero si soy, no puedo ver-me conectado de forma azarosa con la libertad. Universal ynecesaria llama Kant a esta conexin entre mi existencia y el-mundo interno de la personalidad (Persnlichkeit). Dondehay hombre ya no hay sucesos naturales, sino acciones. Nohay causas y efectos, sino culpas y mritos. justo porque larelacin entre el hombre y el cosmos le sume en la insignifi-cancia, y porque es consciente de ello, la relacin entre unhombre y otro obtiene mximo significado. Y entonces, la li-bertad vence a la muerte en la medida en que no necesita des-truir este destino de anulacin radical para ordenar la vida in-dependiente de la animalidad, para proponerse fines yperseguirlos imperativamente, sin desviarse de ellos por lamera imagen mental de su radical desaparicin. Decidida-mente, Kant no es Schopenhauer, no es un moderno: su vidano aparece envenenada por la idea de la muerte. Est ah,como lmite de la vida, pero no se tematiza como una perpe-tua amenaza. Como lmite habla de ella un texto kantianoque la asocia a ese ligero placer por la extincin de las fuer-zas vitales. Si hemos de buscar un nombre para esta relacin

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con la muerte, ese nombre no suena moderno, sino griego: esel nombre de Epicuro.

El desencanto de una ciencia que naturaliza al hombre hastael final, como hizo el atomismo, vigente en el texto de conclu-sin de la Crtica de la razn prctica, queda limitado por laautoafirmacin de la dignidad del hombre. La palabra clavepara esta dialctica ya apareci. Se trata de Bewunderung, ad-miracin, pues al mismo tiempo que nos presenta la muerte,nos entrega la autoafirmacin de la libertad, la autoafirmacindel hombre como fin en s. Kant, desde 1788, ha mostrado lanecesidad de estudiar la sublimidad (Erhabenheit) de este obje-to. Como sabemos, esta promesa qued cumplida en r79o, conla Crtica del juicio.

El punto final de la Crtica de la razn prctica ha mostradoque, cuanto ms perdido en el inmenso universo se encuentre elhombre, prdida que es un simbolo preciso de su muerte, sin unmito salvador que le asista, con ms fuerza surge la autoafir-macin que promueve la libertad. Una vez ms, el cielo estre-llado sobre nuestras cabezas es la noticia de una muerte irre-denta, que slo el propio hombre puede neutralizar. Frente aeste vaco del mito en que nos deja la ciencia, surge la noticiadel valor interno, autnomo, digno, heterogneo del hombre,que se autoafirma elevando a conciencia este valor mediante laley moral. Mito y ley moral se encuentran as en las antpodas.Slo cuando el primero muere de veras ante la ciencia, emergela segunda. Pero slo se llega a la ley moral cuando los viejos einextirpables sentimientos de indefensin, de miedo, inclusode terror, propios de la finitud, y que el mito redujo, afloran denuevo sin el auxilio del relato que antao los neutralizara. Eneste sentido, la razn kantiana ha regresado a las fuentes delmito, pero el asentarse sobre una depurada teora de la cienciay al elevarse sobre la conciencia de la libertad, se ha negado aconstruir un mito alternativo ms, a fin de fundar la libertaddel hombre. Si el mito, por complejas mediaciones, siempreacab afirmando al hombre y aumentando sus posibilidades deexistencia, ahora, arruinada toda mediacin cosmognica, laafirmacin del hombre slo puede proceder de s. Entendemospor eso que la autoafirmacin kantiana condensa, en un nicopunto, lo que segn Karl Kereny el mito entreg siempre a una

Prlogo 3 I

segunda creacin del hombre. Al afirmarse a s mismo, el hom-bre se desprende del mito para llevar a cabo de manera inme-diata y soberana lo que el propio mito relataba: su perfeccio-namiento. Pues bien, la autoafirmacin libre de la vida delhombre se escribe en la frmula de la ley moral. Por eso la li-bertad otorga al mito su frontera. Por la libertad el hombre dejade ser una metfora.

La conclusin del final de la Critica de la razn prctica si-gue en pie. La fuerza desnuda de la libertad es la que ms ad-miracin nos causa porque produce respeto. La inquietud de lamuerte produce admiracin y miedo ante la naturaleza que, apesar de ser tan imponente, nos regal la energa minima paraser. Pero seguir viviendo como fin en s, superada reflexiva-mente la angustia y el miedo, produce la admiracin de la au-toafirmacin del ser humano desde la mera libertad. Con ello,ni la omnipotencia de la realidad es neutralizada, ni la libertadobedece a la omnipresencia del deseo. El s desnudo que la li-bertad entrega a la vida para cumplir imperativamente el finpropuesto produce respeto, un sentido extrao, que en alemnse dice Ehrfurcht, y que no se puede traducir desde una estruc-tura de genitivo, sino como una complicacin que evoca la pro-pia estructura de la existencia humana: que no se puede conse-guir honra sino donde surge el terror. La libertad no puedeobtener la admiracin que le toca antes de haber caminado des-de la inquietud y el miedo del hombre. Esto es importante. Puescuando el hombre ha dominado el miedo a la muerte que le traela consideracin de su vida como totalidad, todava debe sentirmiedo e inquietud de s antes de admirar la libertad en s. Dehecho, el hombre debe darse miedo a si mismo por su caos y sumuerte antes de conocerse como libre.

El estrato fenomenolgico en el que ahora nos movemosimplica que antes de afirmar admirativamente la ley moral enm, tengo que sentir en m lo que antes senta frente a la rea-lidad, temer de m lo que antes tema de ella, el terror ante laomnipotencia de lo real. Pues tambin el hombre separado dela naturaleza se convierte en una potencia absoluta. Que estapotencia absoluta del hombre sea otra forma de vivir su nada,esto es lo de menos. La libertad es el efecto de la superacinde ese miedo y de esa nada. Por eso es una afirmacin que no

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procede de fundamento alguno. De hecho, aqu se abre un su-puesto muy claro. Cuando el hombre rompe todo mito, y seentrega a la ciencia, l se alza como la nica fuerza no regla-da. Aunque este hecho testimonia que el mito tena ante todola finalidad tica de reglar al hombre, esto no es lo importan-te. Lo decisivo es que, en esta situacin de punto cero ilustra-do, slo de si mismo puede el hombre extraer la fuerza orde-nadora, para as superar el miedo que se inspira. Este procesotena lugar en el mito griego y cristiano mediante un renova-do favor del Dios. Ahora, al unificar de manera inseparable laemergencia de una depurada teora de la ciencia con la cen-tralidad de la libertad, Kant ha definido la estructura de la ra-zn occidental. En la medida en que la ciencia desaparezcacomo elemento central de nuestra vida, la libertad ser menosimportante. La vida del logos no puede escapar a esta tensinentre conocimiento y libertad, entre teora y praxis.

6. Tiempo

El resultado ms preciso es que el hombre kantiano ya no se damiedo a s mismo, pero tampoco lo supera definitivamente. Pro-duce respeto, pero porque viene del horror, como Edipo. No seasusta de si, pero no se ama como Narciso. Es un fin en s, perocuando lo sabe, se ve tambin caminar hacia la muerte. Si todoesto resulta posible, es por su libertad. Quiero decir que, de estaforma, reconoce que la muerte le es necesaria para ser moral. Yas es: la muerte le es necesaria para ser un fin en s. Esto es loque la figura de Fausto demuestra en negativo. Slo porque elhombre tiene fin, puede elevarse a fin en s. El hombre no tienefuerza para formar lo absoluto: tiene fuerza limitada para for-marse a s. ste es el pensamiento esencial del platonismo: la fi-nitud es la esencia de la idea. Slo porque es una idea finita, elhombre puede afirmar la totalidad de su existencia y entregarseel fenmeno nuevo de la felicidad, que no es sino el fenmenonuevo de la fidelidad a si y al hombre en general. La libertad delhombre vence la muerte de la nica manera en que podemosvencerla: expulsndola de la vida, pero sin perderla de vistacomo lmite, como condicin de las tareas humanas, como tras-

Prlogo _?, 3

cendental de la visibilidad de la propia idea. Slo el rechazo detoda referencia a lo absoluto permite al hombre enfrentarse a suser, reconocer la naturalidad de la muerte y llamarse fin en s.

Si tenemos que penetrar en la realidad de la libertad, debemosante todo profundizar en la forma de relacin del hombre conel tiempo, nica entre todos los seres de la creacin entera, des-de luego. Pues he aqu que en un momento de su existencia, elhombre abarca la totalidad de su vida, atravesada por multitudde momentos. Un solo momento decide y juzga la suerte de unaplyade de momentos aparentemente iguales. En un instante seventila la totalidad de sus instantes. De la misma forma, en elinstante de la muerte se ventila y se juzga la totalidad de los ins-tantes de una vida. La felicidad, lo que los antiguos llamabaneudaimona, es desde luego el buen nimo, el buen demonio quenos inunda un instante que resume la vida pasada en sencillo s.sa es la felicidad. Para que ella se abra camino, el instante deljuicio debe tener ms valor que la multitud de los instantes quese desprecian. El momento de la intencin debe tener ms valorque los instantes repetidos de las consecuencias. En este despre-cio del tiempo, con sus puntillosas complicaciones y diferencias,con su pluralidad y sus destellos concretos, se alza la libertad.Por eso la felicidad es un asunto de la libertad. Por eso la ley mo-ral, que impone despreciar las consecuencias de nuestra accinen el tiempo, nos ofrece la razn por la que reconocemos suexistencia. En el momento en que el hombre desprecia el tiem-po para afirmarse a s mismo, hay algo nuevo en el mundo: lalibertad. Por esa puerta entra en el mundo la felicidad humana.Entonces el hombre es, para Kant, un numeno: una realidadnueva sobre la faz del universo que se libera del tiempo: En esteaspecto, puede el ser racional decir con razn de toda accincontraria a la ley que l lleve a cabo, aun cuando como fen-meno est en lo pasado suficientemente determinada y en eserespecto sea absolutamente necesaria, que l hubiera podidoomitirla; pues ella, con todo lo pasado que la determina, perte-nece a un nico fenmeno de su carcter que l se ha propor-cionado, y segn el cual, l, como causa independiente de todasensibilidad, se imputa a s mismo la causalidad de aquellos fe-nmenos [A 176 (156)]. La libertad, y slo la libertad, fundala idealidad del tiempo, la idealidad de las series de causas y

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efectos que lo recorren, la idealidad del determinismo comopensamiento que abarca la naturaleza entera. La libertad noshace responsables de una accin porque la llamamos nuestra .se es su concepto ms preciso. Slo la Modernidad, con su re-chazo de los largos siglos de la humanidad medieval, pudocomprender este faktum. Por la libertad entonces el hombre selibera de la tenaza de la vida y de la muerte. Por eso el enigmade la libertad es el enigma del tiempo. Quiz ese enigma tambinsea el del perdn tras el esfuerzo del que Fausto disfruta. Quizsea la pura verdad: el tiempo es un dios caprichoso y slo ben-dice a quien es capaz de despreciarlo. Quiz sta sea la verdadtambin de la muerte.

1. 1.. v. B.

NOTICIA BIO-BIBLIOGRAFICA

Immanuel Kant naci en 172.4 en Knigsberg, ciudad de la Pru-sia Oriental hoy perteneciente a la Federacin Rusa. En esta ciu-dad transcurri prcticamente toda su vida y en ella muri en1804. Kant naci en el seno de una modesta familia de religiosi-dad pietista (una corriente protestante radical) muy acentuada,cuya impronta se dej sentir fuertemente en su educacin y ca-rcter. En la Universidad de Knigsberg estudi ciencia y filosofade 1740 a 1747, y tras unos aos en que ejerci como preceptorprivado y encargado de curso en dicha universidad, fue nombra-do catedrtico de lgica y metafsica en 177o. Hasta 1796 ense-ar ininterrumpidamente en la universidad de su ciudad natal,donde tambin ejercer en dos ocasiones el cargo de rector.

Con anterioridad a 177o (periodo precrtico, es decir, anteriora la gestacin y publicacin de la filosofa crtica) Kant publicnumerosas obras, entre las que destacan quiz las siguientes: His-toria natural universal y teora del cielo (175 5), importante trata-do de cosmologa en el que, desde la mecnica newtoniana, se ex-pone una teora sobre la formacin evolutiva del universo a partirde una nebulosa; El nico argumento posible para demostrar laexistencia de Dios (1763), Investigacin sobre la evidencia de losprincipios de la teologa natural y de la moral (1764), Los sueosde un visionario esclarecidos mediante los sueos de la metafsica(1766), tres obras en las que se pona claramente de manifiestolos lmites de la metafsica como disciplina terica rigurosamentecientfica. Finalmente, su memoria de ctedra De mundi sensibi-lis atque intelligibilis forma et principiis (1770) planteaba ya deforma rudimentaria el giro copernicano del criticismo, comoalternativa al racionalismo y al empirismo, al dogmatismo y al es-cepticismo.

Tras diez aos de gestacin durante los cuales no public obraalguna, la aparicin en 1781 de la Crtica de la razn pura (se-gunda edicin en 1787, con importantes modificaciones) da co-mienzo el perodo crtico. En 1785 se publicaba la Fundamenta-cin de la metafsica de las costumbres y en 1786 Principios

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metafsicos de la ciencia de la naturaleza, a las que seguirn lasotras dos grandes obras crticas: Crtica de la razn prctica(1788) y Crtica del juicio (1790).

La publicacin en 1788 de la Crtica de la razn prctica determi-n el punto de inflexin para la recepcin de la filosofa kantianapor la poca. Es preciso reconocer que la Crtica de la razn pura,publicada en 1781, y reeditada en 1787, no haba significado enmodo alguno la formacin de una escuela kantiana. Demasiadocompleja, demasiado radical en su ruptura con la cultura de lapoca, prcticamente pas sin efectos sobre la filosofa alemana,incomprendida y marginada. Ser la Crtica de la razn prctica laque abra a Kant el camino del xito rotundo, en la medida en quedeterminar la formacin de una escuela kantiana. Fue mrito deKarl Leonhard Reinhold, con sus Cartas sobre la filosofa kantia-na, la popularizacin de esta filosofa, al demostrar que permitasalvar en algn sentido la profunda dependencia de la teologapropia de la cultura alemana. Un ao despus, el estallido de la Re-volucin francesa pas a comprenderse desde las categoras kan-tianas, generando en Alemania un frente contra la interpretacinradical de la filosofa de Kant. Asi se produjo una curiosa escisinentre los kantianos: por un lado, los que vean factible un pactoentre ilustracin, teologa y poder oficial, y por otro los que, ele-vando a dominante el pensamiento de la revolucin, exigieron unaclara defensa del primado de la libertad humana, con todas lasconsecuencias previsibles para la teologa. Fichte, Schelling y He-gel son los ms claros exponentes de esta izquierda kantiana y asorganizaron su pensamiento sobre una radicalizacin de la idea delibertad y de sujeto. Pronto el poder presionara contra ellos, has-ta que finalmente expuls a Fichte de la universidad, amenaz alpropio Kant y forz a un giro especulativo en la filosofa que sen-tenci a la escuela crtica.

Kant, sin embargo, sigui publicando su sistema. En 1793 edi-t La religin dentro de los lmites de la mera razn -de la quehay una magnfica traduccin a cargo de Felipe Martnez Mar-zoa, Madrid, Alianza, 1981-, que constituye un ataque radicalcontra la religin oficial y una defensa de los aspectos ms nti-mos de la vivencia de la ley moral como forma de vida religiosa.En 1797 edit la Metafsica de las costumbres, un tratado ya un

Noticia bio-bibliogrfica 3 7

tanto esquemtico sobre los temas reales de la filosofa prctica,incluyendo aqui el problema del derecho y del Estado. Este ensa-yo, editado en espaol en Madrid, Tecnos, 1989, en versin deAdela Cortina y jess Conill, y con una amplia introduccin dela misma Adela Cortina, debe leerse en relacin con el magnficofolleto Hacia la paz perpetua, de 179 5, verdadera joya sobre lasbases de una poltica nacional e internacional ajustada a la ideade derecho, del que el lector dispone de una versin a cargo dejoaquin Abelln en la editorial Tecnos. Finalmente, todava antesdel final del siglo, Kant lanzara su polmico El conflicto de lasfacultades, de 1798, donde analiza el destino de las sociedadesmodernas, hace balance de las consignas de la Ilustracin ante lairrupcin del hombre-masa y define el papel de la filosofa en elconjunto de la universidad. Hay una versin antigua en la edito-rial Losada, 1963, y una traduccin fragmentaria en Debate, acargo de jos Mara Gmez Caffarena, de 1992.. Tambin en1798, ya con la ayuda de colaboradores, Kant editar su Antro-pologa, que matiza algunas tesis de la filosofa prctica y que de-termina un nuevo campo de investigacin en la academia alema-na. Esta obra est traducida por Roberto Rodrguez Aramayo, enla editorial Critica. A estos mismos traductor y editorial debemosla versin espaola de las Lecciones de tica, Barcelona, 1988. Deesta forma se tiene accesible en espaol todos los escritos ms im-portantes de la filosofa prctica de Kant.

Si tuviramos que hacer una GUIA DE LECTURA de los temasde filosofa prctica, tendramos la siguiente:

1. Los anlisis del lmperativo categrico se agruparan en elcaptulo 1 de la Analtica, en la seccin introductoria, en la sec-cin lv de la Metafsica de las costumbres y en la discusin de losejemplos de la Doctrina de la virtud. Tambin en las Lecciones detica, sobre todo en la seccin Sobre los deberes para con unomismo. Tambin en el pequeo escrito Sobre un supuesto dere-cho a mentir por motivos de benevolencia.

2.. Sobre la voluntad libre, se ver el captulo 3 de la Funda-mentacin de la metafsica de las costumbres. Tambin la Terce-ra Antinomia de la Crtica de la razn pura. En la obra que aquise edita debe verse la Aclaracin crtica a la analtica de la raznpura prctica. Tambin las secciones 7o-71 de la Crtica del jui-cio, la seccin 53 de los Prolegomena y el libro 1 de la Religindentro de los lmites de la mera razn.

I

38 jos Luis Villacaas

3. Sobre la ley moral, puede verse la Deduccin del principio deuna razn prctica, en esta obra, as como las secciones v1-vn delcaptulo 1. Tambin el captulo 3, al principio, de la Fundamenta-cin, y la nota 3 a la observacin general del libro I de la Religin.

4. Los postulados son analizados en la Dialctica de esta obra,en el canon de la Crtica de la razn pura, en la seccin 86 ss dela Crtica del juicio, en el prefacio de la Religin, en las primerassecciones de las Lecciones de tica, en el opsculo Qu significaorientarse en el pensamiento?

La bibliografa fundamental sobre la Crtica de la razn prcticaen idioma extranjero, es la siguiente:AAVV, Kantz La Critique de la raison pratique, Revue Interna-

tionale de Philosophie, 3 (1988).BECK, L.W.A., Commentary on Kant's Critique of Practical Re-

ason, University of Chicago Press, 1969.Diatsos, V., La philosophie practique de Kant, Pars, PUF, 1969.HEINRICH, D., Die Deduktion des Sittengesetzes. ber die Grn-

de der Dunkelheit des letzten Abschnittes von Kants Grundle-gung zur Metaphysik der Sitten, en Denken im Schatten desNihilismus_ Fetschrift fr WC Weischedel zum 7o Gegutstag,Darmstadt, W.B.G. 1975, pp. 55-112..- Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Fak-tum der Vemunft, En Die Gegenwart der Griechen im neue-ren Denken. Festschrift fr Hans-Georg Gadamer, Tubinga,j.C_ B. Mohr. Paul Siebeck, 1960, pp. 77-115.

KAULBACH, F., Das Prinzip Handlung in der Philosophie Kants,Berln, Walter de Gruyter, 1978.

PATON, H.]., The Categorical lmperative, Londres, Hutchinson,1946.

PRAUSS, G., Kant zur Deutung seiner Theorie von Erlzennen undHandeln, Colonia, Kiepenheuer und Witsch, 1973.

Ross, Sir W. D., Kant ethical Theory, Qxford University Press, 1954.WOLFF, R. P., The Autonomy of Reason, Nueva York, Harper,

1973-

Una bibliografa ms completa se puede ver en VILLACAASBERLANGA, j.L., Racionalidad crtica. Introduccin a la filosofade Kant, Madrid, Tecnos, 1987.

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En espaol pueden verse adems los siguientes libros:

BILBENY, Norbert., La conciencia moral en Kant, Barcelona, Ge-disa, 1994.

Gmez CAFFARENA, jos, El texsmo moral de Kant, Madrid,Cristiandad, 1983.

GUISAN, Esperanza, Esplendor y miseria de la tica kantiana,Barcelona, Anthropos, 1988.

1R1BARN1a, j.V., La libertad en Kant, Buenos Aires, Carlos Loh-l, 1981.

MARTINEZ MARZOA, Felipe, Releer a Kant, Barcelona, Anthro-pos, 1989.

MUGUERZA, javier y RODRIGUEZ ARAMAYO, Roberto, Kantdespus de Kant. En el bicentenario de la razn prctica, Ma-drid, Tecnos, 1989.

oRrizcA Y cAss1aT, j., Kant. Obras Completas, iv, Madrid,1947, Revista de Occidente.

RODRGUEZ GARCA, Ramn, La fundamentacin moral de latica, Madrid, Universidad Complutense, 1982..

SEVILLA SEGURA, S., Anlisis de los imperativos morales, Uni-versidad de Valencia, 1979.

CAMPS, Victoria (ed.), Historia de la tica, Barcelona, CrticaGrijalbo, 1992..

NOTA SOBRE LA PRESENTE EDICIN

La presente edicin de la Crtica de la razn prctica recoge lavieja y acreditada traduccin castellana de Emilio Miana y Vi-llagrasa y Manuel Garca Morente, publicada por la editorial S-gueme. Esta traduccin tiene, adems de sus innegables cualida-des, el mrito de ir acompaada de un ndice de nombres y sobretodo de otro de conceptos muy rico y preciso, que facilita enor-memente la consulta de la obra. Hemos decidido conservar estosndices para nuestra edicin en el marco de la coleccin de Filo-sofa de la Biblioteca Universal, encargndose el profesor CarlosGmez de la adaptacin de los mismos a la nueva paginacin. Elprlogo ha corrido a cargo de jos Luis Villacaas, del Institutode Filosofa del CSIC.

Crtica de la razn prctica

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Prlogo

Por qu esta crtica no lleva el ttulo de Crtica de la raznpura prctica, sino solamente el de Crtica de la razn prc-tica en general, a pesar de que el paralelismo de sta respectode la especulativa parece exigir lo primero, es cosa que estetratado explica suficientemente. El debe slo establecer quehay razn pura prctica y critica con esa intencin toda su fa-cultad prctica. Si lo consigue, ya no necesita entonces criticarla facultad pura misma para ver si la razn, con semejante fa-cultad, no se excede a s misma, atribuyndosela gratuitamen-te (como ello ocurre en la especulativa). Pues si, como raznpura, es ella realmente prctica, demuestra su propia realidady la de sus conceptos por el hecho mismo y es en vano tododisputar contra la posibilidad de serlo.

Con esa facultad queda tambin entonces afirmada la liber-tad trascendental, tomada en aquella significacin absoluta enque la razn especulativa, en el uso del concepto de la causa-lidad, la necesitaba para salvarse de la antinomia en que caeinevitablemente, cuando quiere pensar lo incondicionado en laserie del enlace causal; este concepto de lo incondicionado,empero, no pudo la razn establecerlo ms que de un modoproblemtico, como no imposible de pensar, sin asegurarle surealidad objetiva, sino solamente para no ser precipitada en loprofundo del escepticismo y atacada en su propia esencia porla pretendida imposibilidad de aquello que, al menos comopensable, tiene ella que dejar valer.

El concepto de la libertad, en cuanto su realidad queda de-mostrada por medio de una ley apodctica de la razn prcti-ca, constituye la piedra angular de todo el edificio de un siste-ma de la razn pura, incluso la especulativa, y todos los demsconceptos (los de Dios y la inmortalidad) que, como merasideas, permanecen sin apoyo en la razn especulativa, se enla-zan con l y adquieren con l y por l consistencia y realidad

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objetiva, es decir, que su posibilidad queda demostrada por elhecho de que la libertad es real; pues esta idea se manifiestapor medio de la ley moral.

Pero la libertad es tambin la nica entre todas las ideas dela razn especulativa, cuya posibilidad a priori sabemos (wis-sen), sin penetrarla (einzusehen), sin embargo, porque ella esla condicin de la ley moral,' ley que nosotros sabemos. Lasideas de Dios y de la inmortalidad no son empero condicionesde la ley moral, sino slo condiciones del objeto necesario deuna voluntad determinada por esa ley, es decir, del uso mera-mente prctico de nuestra razn pura; as pues, de esas ideastambin podemos afirmar que no conocemos ni penetramos,no digo tan slo la realidad, sino ni siquiera la posibilidad.Pero, sin embargo, son ellas las condiciones de la aplicacin dela voluntad, moralmente determinada, a su objeto que le esdado a priori (el supremo bien). Por consiguiente, su posibili-dad puede y debe ser admitida en esta relacin prctica, sinconocerla y penetrarla, sin embargo, tericamente. Para la l-rima exigencia basta, en el sentido prctico, que no contenganninguna imposibilidad (contradiccin) interna. Ahora bien,aqu hay un fundamento del asentimiento (Fiiru/ahrhaltens),que es meramente subjetivo, en comparacin con la razn es-peculativa, pero que es objetivamente valedero para una ra-zn, tambin pura, aunque prctica, y mediante el cual se pro-porciona a las ideas de Dios y de la inmortalidad, por mediodel concepto de la libertad, realidad objetiva, autoridad e in-cluso necesidad subjetiva (exigencia de la razn pura) de ad-mitirlas, sin que por eso empero se encuentre extendida la ra-zn en el conocimiento terico, sino que slo la posibilidad,

1. Para que no se imagine nadie encontrar aqui inconsecuencias, porque ahorallame a la libertad condicin de la ley moral y luego en el tratado mismo afirmeque la ley moral es la condicin bajo la cual nosotros podemos adquirir concien-cia de la libertad, quiero recordar aqu tan slo que la libertad es sin duda la ra-tio essendi de la ley moral, pero la ley moral es la ratio cognoscendi de la liber-tad. Pues si la ley moral no estuviese, en nuestra razn, pensada anteriormente con

1claridad, no podramos nunca consideramos autorizados para admitir algo asicomo lo que la libertad es (aun cuando sta no se contradice). Pero si no hubieralibertad alguna, no podra de ningn modo encontrarse la ley moral en nosotros.

Prlogo 4 5

que antes era solamente problema y que viene a ser aqu aser-to, es dada y as encuentra el uso prctico de la razn su en-lace con los elementos del terico. Y esta exigencia no es algoas como la exigencia hipottica de una intencin arbitraria dela especulacin, de tener que admitir algo si se quiere, en la es-peculacin, hacer un uso completo de la razn, sino una exi-gencia legal (gesetzliches) de admitir algo, sin lo cual no pue-de acontecer aquello que se debe poner irremisiblemente comoel propsito de la accin y omisin.

Sera desde luego ms satisfactorio para nuestra razn espe-culativa resolver estos problemas por si y sin ese rodeo, y con-servarlos como conocimiento (Einsicht) para el uso prctico;pero nuestra facultad de la especulacin no se halla dispuestade un modo tan favorable. Aquellos que se jactan de tales ytan elevados conocimientos, deberan no guardarlos para s,sino exponerlos pblicamente al examen y apreciacin. Ellosquieren demostrar; enhorabuena! Demuestren, y si salen vic-toriosos, la crtica rinde sus armas a sus pies. Quid statis? No-lunt_ Atqui licet esse beatis_* Pero como ellos, en realidad, noquieren, probablemente porque no pueden, debemos nosotrosvolver a tomar en nuestras manos aquellas armas, para buscaren el uso moral de la razn y fundar sobre l los conceptos deDios, libertad e inmortalidad, para cuya posibilidad no en-cuentra aquella especulacin garanta suficiente.

Aqu se explica as tambin, por primera vez, el enigma dela crtica, de cmo se puede denegar realidad objetiva al usosuprasensible de las categoras en la especulacin y conceder-les, sin embargo, esa realidad en consideracin de los objetosde la razn pura prctica; pues esto tiene que parecer necesa-riamente inconsecuente, mientras ese uso prctico se conozcaslo por el nombre. Pero si por medio de un anlisis comple-to de este ltimo, nos convencemos ahora de que esa realidadpensada no viene a parar aqu a determinacin alguna tericade las categoras, ni a ampliacin alguna del conocimiento enlo suprasensible, sino que slo se quiere con esto significar que

" Horacio, Sdtiras 1, 1-19. (N. de los T)

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en todo caso les corresponde, en esa relacin, un objeto, por-que o ellas estn contenidas en la necesaria determinacin apriori de la voluntad o estn unidas inseparablemente con elobjeto de la misma, entonces desaparece aquella inconsecuen-cia, porque se hace otro uso de aquellos conceptos que el quenecesita la razn especulativa. En cambio, mustrase ahorauna confirmacin muy satisfactoria y que antes apenas si sepoda esperar, del modo de pensar consecuente de la crtica es-peculativa, y es a saber: que la critica especulativa se esforzen dar a los objetos de la experiencia como tales, y entre ellos,a nuestro propio sujeto, el valor de meros fenmenos, en po-nerles, sin embargo, como fundamento, cosas en si y, por con-siguiente, en no considerar todo suprasensible como una fic-cin y su concepto como falto de contenido; y ahora, encambio, la razn prctica por s misma y sin haberse concer-tado con la especulativa, proporciona realidad a un objeto su-prasensible de la categoria de la causalidad, a saber, a la liber-tad (aun cuando, como concepto prctico, slo tambin parael uso prctico), y confirma, pues, asi, por medio de un hecho,lo que all slo poda ser pensado. Al mismo tiempo, la extra-a pero indiscutible afirmacin de la crtica especulativa deque incluso el sujeto pensante es para s mismo, EN LA IN-TU1C1N 1NTERNA, slo fenmeno, recibe tambin aqu, en lacrtica de la razn prctica, su plena confirmacin, de talmodo que habra que venir a ella, aun cuando la primera cr-tica no hubiese demostrado esa proposicin

As comprendo yo tambin por qu las objeciones ms im-portantes que se me han presentado hasta aqu, contra la crti-ca, giran precisamente alrededor de estos dos ejes, a saber: poruna parte la realidad objetiva, negada en el conocimiento te-rico y afirmada en el prctico, de las categorias aplicadas a los

2.. La unin de la causalidad, como libertad, con la causalidad, como mecanis-mo natural, afirmndose aqulla por medio de la ley moral y sta por medio de laley natural, en uno y el mismo sujeto, el hombre, es imposible sin representar a stecomo ser en s mismo con relacin a la primera y como fenmeno con relacin a lasegunda, en el primer caso, en la conciencia pura, y en el segundo caso, en la con-ciencia emprica. Sin esto es inevitable la contradiccin de la razn consigo misma.

Prlogo 4 7

numenos, por otra parte la exigencia paradjica de hacer de smismo un numeno como sujeto de la libertad, pero al mismotiempo tambin un fenmeno en la propia conciencia emprica,con respecto a la naturaleza. Pues mientras no se tena concep-to alguno determinado de la moralidad y de la libertad, no sepoda adivinar, por una parte, qu es lo que se quera ponercomo numeno a la base del pretendido fenmeno, y, por otra,si en todo caso era posible formarse an un concepto de esenumeno, habiendo ya dedicado anteriormente todos los con-ceptos del entendimiento puro, en el uso terico, exclusiva-mente a los meros fenmenos. Slo una detenida crtica de larazn prctica puede deshacer esa mala inteligencia y poner enplena luz el modo de pensar consecuente que precisamenteconstituye su mayor ventaja.

Basta lo que antecede para justificar por qu, en esta obra,los conceptos y principios de la razn pura especulativa, que yahan sufrido su crtica especial, son, sin embargo, de vez encuando sometidos una vez ms a examen; lo cual, en otros ca-sos, no cuadra muy bien con la marcha sistemtica de una cien-cia por construir (pues las cosas ya juzgadas deben, en equidad,slo ser mencionadas, y no volver otra vez a ponerse en cues-tin); pero ello era aqu permitido y hasta necesario: porque larazn, con aquellos conceptos, es considerada en el trnsito aotro uso totalmente distinto del que all hizo de ellos. Este trn-sito, empero, hace necesaria una comparacin del uso antiguocon el nuevo, para distinguir bien el nuevo camino del anterior,y al mismo tiempo hacer notar la conexin de ambos. As pues,las consideraciones de esta clase y, entre otras, aquellas que hansido enderezadas nuevamente hacia el concepto de la libertad,en el uso prctico de la razn pura, no habrn de considerarsecomo parntesis que quiz slo deban servir para llenar vaciosdel sistema crtico de la razn especulativa (pues ste es com-pleto en su objeto) y, como suele ocurrir en una construccinprecipitada, para poner posteriormente puntales y apoyos, sinocomo verdaderos miembros que dejan ver la conexin del sis-tema, dando a conocer ahora, en su exposicin real, conceptosque all slo podian ser presentados problemticamente_ Este

48 Critica de la razn prctica

recuerdo atane principalmente al concepto de la libertad, delcual se debe observar con extraeza que muchos se jactan depenetrarlo bien y de poder explicar su posibilidad considern-dolo solamente en la relacin psicolgica, mientras que si lo hu-biesen examinado con exactitud, anteriormente, desde el pun-to de vista trascendental, habran tenido que reconocer tanto loindispensable que es, como concepto problemtico, en el usocompleto de la razn especulativa, como tambin su completaincomprensibilidad; y si luego hubiesen pasado con l al usoprctico, habrian tenido que llegar por si mismos, precisamen-te, a determinar ese concepto respecto a sus principios, segnesa misma determinacin que tanta dificultad ofrece a su aca-tamiento. El concepto de la libertad es el escollo de todos losempiristas, pero tambin la clave de los principios prcticosms sublimes para los moralistas crticos que comprenden porello que necesariamente deben proceder de un modo racional.Por esto ruego al lector que no pase distradamente los ojos porlo que al final de la analtica se dice sobre ese concepto.juzgar si un sistema, como este de la razn pura prctica

que se desarrolla aqu, saliendo de la crtica de esa razn, hacostado mucho o poco trabajo, sobre todo para no fallar elpunto de vista exacto desde donde el conjunto del mismo pue-da ser rectamente bosquejado, es cosa que debo dejar a los co-nocedores de esta clase de trabajos. Supone, ciertamente, lafundamentacin de la metafsica de la moralidad, pero slo encuanto sta nos hace trabar un conocimiento provisional conel principio del deber y adelanta y justifica una determinadafrmula del mismo;1 por lo dems, se basta a s mismo. Que

3. Un crtico, que quiso decir algo como censura de ese trabajo, ha acertado msdc lo que l mismo habria podido creer, diciendo que en l no se expone ningnprincipio nuevo de la moralidad, sino slo una frmula nueva. Pero quin que-rra introducir un nuevo principio de toda moralidad e inventar sta, como quiendice, por primera vez? Como si, antes de l, el mundo hubiese vivido sin saber loque sea el deber o en error constante sobre ese punto! Pero el que sabe lo que parael matemtico significa una frmula que determina con toda exactitud y sin errorlo que hay que hacer para resolver un problema, se no considerar que una fr-mula que hace eso mismo en consideracin de todo deber en general,sea algo in-significante y superfluo.

Prlogo 49

la divisin de todas las ciencias prcticas, cosa que hara laobra completa (zur Vollstndigkeit), no ha sido aadida aqu,como se hizo en la crtica de la razn especulativa, encuentratambin fundamento valedero en la constitucin de esa facul-tad racional prctica. Pues la determinacin particular de losdeberes como deberes humanos, para luego dividirlos, es sloposible si, antes, el sujeto de esa determinacin (el hombre) hasido conocido segn la constitucin, con la cual es l real, aun-que conocido slo en la medida en que ello es necesario conrelacin al deber en general; pero ese conocimiento no perte-nece a una crtica de la razn prctica en general, que slo tie-ne que dar de un modo completo los principios de la posibili-dad, de la extensin y de los lmites de la razn prctica, sinreferencia particular a la naturaleza humana. La divisin per-tenece, pues, aqu, al sistema de la ciencia, no al sistema de lacrtica.

A cierto critico de aquella fundamentacin de la metafsicade la moralidad, hombre amante de la verdad y mordaz, perodigno, sin embargo, siempre de estimacin, que me dirigi elreproche de que el concepto del bien all no haba sido (comosegn su opinin habra debido hacerse) establecido antes delprincipio moral,4 creo haber contestado a su satisfaccin en la

4. Se me podra an hacer el reproche siguiente: por qu no haber explicado tam-bin con anterioridad el concepto de la facultad de desear o del sentimiento de pla-cer? Sin embargo, este reproche seria injusto, porque en justicia se deberia presu-poner esa explicacin como dada en la psicologa. Pero, a la verdad, la definicinpodra estar all de tal suerte dispuesta que se hubiese colocado el sentimiento deplacer como base de la determinacin de la facultad de desear (como ello suele ocu-rrir tambin de ordinario realmente): y entonces, segn eso, el principio supremode la filosofa prctica resultara ser necesariamente emprico, cosa, sin embargo,que hay que decidir antes que nada y que est completamente refutada en esta cr-tica. Por eso, quiero dar aqu esta explicacin tal y como debe ser, para dejar sinresolver al comenzar, como es justo, este punto controvertido.

Vida es la facultad de un ser de obrar segn leyes de la facultad de desear. La fa-cultad de desear es la facultad de ese mismo ser de ser, por medio de sus represen-taciones, causa de la realidad de los objetos de esas representaciones. Placer es larepresentacin de la coincidencia del objeto o de la accin con las condiciones sub-jetivas de la vida, esto es, con la facultad de la causalidad de una representacin enconsideracin de la realidad de su objeto (o de la detenninacin de las fuerzas delsujeto para la accin de producirlo). Para la crtica no necesito ms de los concep-

50 Crtica de la razn prctica

segunda parte de la analtica; del mismo modo he tenido encuenta algunas otras crticas, que han llegado a mis manos, dehombres que dejan ver en su corazn la voluntad de descubrirla verdad (pues los que slo tienen delante de los ojos su anti-guo sistema y ya han resuelto de antemano lo que debe seraprobado o desaprobado, no piden explicacin alguna que pu-diera oponerse a su opinin particular); as me comportartambin en lo sucesivo.

Cuando se trata de la determinacin de una facultad parti-cular del alma humana, en sus fuentes, contenidos y lmites,no se puede, ciertamente, segn la naturaleza del conocimien-to humano, empezar ms que por las partes del alma, por laexposicin exacta y completa de esas partes (en la medida enque ello es posible, dada la situacin actual de nuestros ele-mentos ya adquiridos). Pero hay una segunda atencin que esms filosfica y arquitectnica; a saber: concebir exactamentela idea del todo, y, partiendo de ella, considerar en una facul-tad pura de la razn todas aquellas partes en su recproca re-lacin unas con otras, derivndolas del concepto de aquel

tos que han sido tomados de la psicologia; lo dems la crtica misma lo proporcio-na. Fcilmente se apercibe que la cuestin de si el placer debe ser puesto siempre ala base de la facultad de desear, o de si tambin bajo ciertas condiciones el placer si-gue solamente a la determinacin de esa facultad, queda indecisa por esta explica-cin; pues esta explicacin se compone exclusivamente de notas del entendimientopuro, es decir, categoras que no contienen nada emprico. Tal circunspeccin esmuy recomendable en toda la filosofa, aunque descuidada, sin embargo, con fre-cuencia, y consiste en no anticipar sus juicios por medio de una atrevida definicinantes del anlisis completo del concepto, anlisis que con frecuencia slo se alcanzamuy tarde. Tambin se observar en todo el curso de la crtica (tanto de la razn te-rica como de la prctica) que se encuentran en l mltiples ocasiones de completarmuchos defectos de la vieja marcha dogmtica de la filosofia y de hacer desapare-cer faltas que no se observan hasta cuando se hace de conceptos de la razn un usoque se extiende al conjunto completo de la misma. [El texto dice: als wenn manvon Begriffen einen Gebrauch der Vemunft macht, der aufs Ganze derselben geht.La traduccin exacta de esto sera: hasta cuando se hace de conceptos un uso de ra-zn que se extiende al conjunto completo de la misma (o de los mismos). Hemoscredo, sin embargo -por razones filosficas y filolgicas-, deber adoptar en la tra-duccin la leccin propuesta por Natorp, a saber: ___ von Begriffen der Vernunfteinen Gebrauch macht, der ___. (N. de los T.)]

Prlogo 5 I

todo. Este examen y esta garanta slo es posible por mediodel conocimiento ms ntimo con el sistema, y aquellos que enconsideracin de la primera investigacin se hubiesen hastia-do, estimando, por tanto, que no vala la pena adquirir ese co-nocimiento, no llegan al segundo grado, a saber: a la vista deconjunto, que es un regreso sinttico a aquello que ha sido an-tes dado analticamente; y no es maravilla si tropiezan con in-consecuencias por todas partes, aun cuando los vacos que ha-cen suponer no se encuentran en el sistema mismo, sino sloen la propia incoherente marcha de su pensamiento.

Con respecto a este tratado, no temo el reproche de quererintroducir un nuevo idioma, porque el modo de conocimientode que se trata aqu se acerca por s mismo a la popularidad.Este reproche, con respecto a la primera crtica, no podratampoco ocurrrsele a nadie que la hubiese no slo hojeado,sino repensado_ Forjar nuevas palabras all donde el idioma yade suyo no carece de expresiones para conceptos dados es unesfuerzo infantil para distinguirse entre la muchedumbre, yaque no por pensamientos nuevos y verdaderos, al menos porun trapo nuevo sobre el traje viejo. Si, pues, los lectores deaquel escrito conocen expresiones ms populares que se aco-moden, sin embargo, al pensamiento, de igual modo que a mme parecen hacerlo aquellas otras, o tambin si se precian depoder mostrar la inanidad de ese pensamiento mismo, y, porconsiguiente, la de toda expresin que lo designe, me harianun gran favor con lo primero, pues yo slo quiero ser com-prendido, y realizaran con lo segundo una obra meritoriapara la filosofa. Pero mientras aqu