1-2. Istoria mentalităţilor în istoriografia europeană: definire, caracteristici, direcţii

Ce este istoria mentalităţilor?

Jacques Le Goff, istoricul de referinţă pentru acest domeniu scria: „Am abordat anumite aspecte ale istoriei mentalităţilor deoarece faţă de acest concept la modă, care comportă deci tot ceea ce este pozitiv în aceasta, dar şi toate riscurile ei, am încercat să arăt interesul pe care-l prezintă o naţiune care pune istoria în mişcare, dar totodată şi ambiguităţile unui concept vag, şi tocmai de aceea fecund, căci nu ţine seama de bariere, şi primejdios, căci alunecă prea uşor spre pseudo-ştiinţific”, iar unul din întemeietorii noii şcoli, Lucien Febvre, definea „istoria mentalităţilor: extrem de seducătoare şi înspăimântător de grea”.

Obiectivul acestei noi şcoli sau a noii istorii este definit de Le Goff ca fiind „prezentarea structurilor, a permanenţelor şi a cotiturilor istoriei culturii şi a mentalităţilor medievale”.

Istoria mentalităţilor a apărut în cadrul „Şcolii de la Annales”, denumită astfel după revista lansată de Lucien Febvre şi Marc Bloch, la 15 ianuarie 1929, „Annales. Economies, Sociétés, Civilisations”.

Lucien Febvre a repetat cu insistenţă că istoria trebuie să fie problematică şi să se ocupe de oameni. În 1933, în lecţia inaugurală de la Collége de France, afirma: ”Istoria – ştiinţă a lucrurilor sau a conceptelor. Idei, în afara oamenilor care le profesează? Idei, simple, elemente între multe altele ale acestui bagaj mental alcătuit din influenţe, amintiri, lecturi şi conversaţii, pe care fiecare dintre noi îl transportă cu el? Instituţii, separate de cei care le fac şi care, respectându-le, le modifică neîncetat? Nu. Nu există decât istoria omului şi istorie în sensul cel mai larg... Istoria-ştiinţă a omului şi atunci faptele, dar, sunt fapte umane: îndatorirea istoricului este să regăsească oamenii care le-au trăit şi cei care, mai târziu, s-au instalat în ele cu toate ideile lor pentru a le interpreta. Textele, da, dar sunt texte umane”. Lucien Febvre, conchidea într-o conferinţă un deceniu mai târziu, că „oamenii (sunt) unicul obiect al istoriei”.

Acelaşi întemeietor al noii şcoli îndemna să fie făcută o „nouă” istorie, clar deosebită de istoria pozitivistă, factologică, evenimenţială, care a devenit principalul adversar al istoriei noi, deoarece nu reconstituirea faptelor ne poate restitui trecutul, ci redescoperirea oamenilor, prin intermediul faptelor. În acest scop istoria trebuie să iasă din profesionalismul ei îngust şi să „privească la vecini”,

spunea el, să cunoască rezultatele demografiei, ale sociologiei, ale psihologiei, ale literaturii şi artelor. În felul acesta, istoria nu se va mai limita la ceea ce a fost, ci va reliefa prezenţa trecutului în existenţa oamenilor de azi şi chiar prelungirea tendinţelor din trecut în viitor. Fernand Braudel, un alt titan al şcolii Analelor, a adăugat la aceste noi direcţii constatarea sa din Mediterana în epoca lui Filip al II-lea, că timpul nu este uniform, ci are paliere, unul marcat de eveniment, altul de conjuncturi, ultimul de mişcarea lentă a duratei lungi, adică în lumea în care trăim noi se află evenimentul din cotidian, dar şi mişcări care au pornit urmă şi se vor prelungi încet o serie de ani sau decenii, şi mişcări care nu se schimbă de secole. Mentalitatea este una din mişcările lente.

Astfel, cu ajutorul filosofiei, al ştiinţelor istoricul nou trebuie să-şi pună întrebări care să-i permită să pătrundă în trecut nu pentru a-l reconstitui „aşa cum a fost”, ci pentru a găsi răspunsuri la întrebări actuale, date de devenirea umanităţii. Istoricul trebuie să cerceteze „condiţiile vieţii şi atmosfera mentală”, după cum spunea Marc Bloch în La sociéte féudale, adică, pornind de la condiţiile materiale, modurile de a simţi şi a gândi, memoria colectivă, fundamentul dreptului.

Preocuparea de a descoperi omul şi de a păstra o deschidere pluridisciplinară l-a îndrumat pe L.Febvre spre istoria artei, în care a aflat documente de primă mână în reconstituirea mentalităţilor. În articolul Georges de la Tours. Résurrection d'un peintre, atrage atenţia, privind monografia acestui pictor făcută de un redutabil istoric al artei, că trebuie să fii atent la contextul cultural, la influenţele artistice, la mediul francez, aşa cum Braudel a scris istoria Mediteranei şi nu a lui Filip al II-lea. El nu recomandă investigarea istoriei fiecărui om în parte, ci a oamenilor, a curentelor de opinie, a atitudinilor mentale, a imaginilor şi conceptelor pe care le elaborează şi care apoi le dirijează activitatea şi comunicarea intelectuală, a sensibilităţii şi a inteligenţei. Nu starea de spirit a pictorului, ci starea de spirit a publicului care adoptă pictorul ne interesează din perspectiva istorie mentalităţilor, căci „este mai puţin primejdios şi mai conform cu ceea ce ştim despre marile revoluţii din mentalitate care ritmează istoria umanităţii şi care sunt mult mai profunde decât acele simple preschimbări de gusturi şi mode”.

Mentalitatea colectivă nu se reduce la stratul de reacţii inconştiente, aşa cum surprinzător afirmă Carlo Ginzburg, aşezând-o în contrast cu cultura populară, care e contrazisă de faptul că mentalitatea este ansamblul în care se înscrie o anume formă de expresie culturală ce poate avea caracter popular. Mentalitatea colectivă nu poate fi considerată un înlocuitor al ideologiei, cum pretindea Peter Laslett, întrucât ideologia, aşa cum a arătat Robert Mandrou, „acoperă câmpul reprezentărilor intelectuale mai mult sau mai puţin conceptualizate”, care preciza că este necesar să se pornească de la faptul elementar că cele două noţiuni provin din „două moşteniri diferite, două moduri de a gândi, unul mai sistematic, celălalt mai empiric, cu toate riscurile pe care le atrage după sine”. Istoria mentalităţilor este

2

mai puţin legată de trecut, ne spune François Furet, printr-o serie de întrebări specifice, şi mai mult prin dorinţa fierbinte de a readuce în actualitate emoţii, convingeri, universul mental al strămoşilor noştri. Istoria mentalităţilor este tocmai acest „studiu al meditaţiilor şi al raportului dialectic între condiţiile obiective ale vieţii oamenilor şi modul în care ei şi le povestesc şi chiar le trăiesc... Înflorirea istoriei mentalităţilor şi în ultimii douăzeci, treizeci de ani, chiar dacă nu ar fi fost o altă cale salvatoare, ceea ce nu cred, are cel puţin meritul că ne învaţă să înfruntăm mai direct realul, în toată complexitatea lui, în toată totalitatea lui”.

Terminologie

Termenul de mentalitate, a apărut pentru prima dată în scrierile filosofilor englezi din secolul al XVII-lea, ca derivat substantivizat al adjectivului mental/mentalis, aparţinând vocabularului scolasticii medievale, noţiunea de mentalitate (mentality) era menită a desemna felul particular de a gândi şi a simţi al unui popor, al unei colectivităţi, al unui grup de persoane etc. Jacques Le Goff, în Les méntalités: une histoire ambiguë în Faire de l'histoire (1974) precizează că după toate aparenţele, cuvântul mentality apare pentru prima dată în vocabularul englez în anul 1691, la originea lui aflându-se substantivul de origine latină mens/mentis, traductibil printr-o pluralitate de termeni, cum ar fi: „înţelegere”, „capacitate de gândire”, „comportament”, „specific sufletesc”, dar şi „pasiune”, „cunoaştere interioară” etc.

Cuvântul mentalitate, după transferul lui în limba franceză în secolul al XVIII-lea, a devenit un loc comun al limbajului cotidian, evocând maniera generală de a gândi, predominantă, la un moment dat, într-o societate sau un „model” intelectual şi de percepţie specific unei perioade de timp. Al.Fl.Platon, în Societate şi mentalităţi în Europa medievală, avertizează că „astăzi, însă, la trei secole de la cea dintâi formulare şi după mai multe decenii de utilizare în cele mai diverse contexte, puţini sunt cei care îndrăznesc să parieze pe transparenţa semantică a termenului sau se arată dispuşi a-l prelua, fără schimbări, în forma-i iniţială”. Concept prin excelenţă ambiguu, mentalitatea îşi asociază de la autor la autor conţinuturile cele mai variate cu putinţă, fără a lăsa să se întrevadă vreun acord asupra a ceea ce ar trebui să constituie conţinutul referenţial, tematica exactă a cercetării sau modul de interpretare a izvoarelor. Exemple:

Gerd Tellenbach înţelege prin mentalitate „o atitudine sau o dispoziţie relativ constantă a spiritului, o înclinaţie de a reproduce moduri de gândire obişnuite”, un „stil de viaţă prea puţin reflectat”.

Jacques Le Goff şi Carlo Ginzburg vorbesc despre mentalităţi ca despre „un ansamblu de idei gata făcute, pe care indivizii le exprimă spontan, într-un anumit mediu uman şi într-o anumită epocă” sau ca structuri care cuprind elementele cele

3

mai „inerte, obscure <şi> inconştiente” ale unei colectivităţi umane, emblematice pentru supravieţuirile şi arhaismele, ca şi pentru emoţionalul şi iraţionalul care constituie, împreună cu celelalte, domeniul istoriei mentalităţilor.

Michel Vovelle propune o definire a conceptului în funcţie de avatarurile succesive adoptate de conţinutul său în scrierile de gen elaborate de-a lungul timpului, considerând că mentalităţile includ toate formele de expresie cunoscute, de la cele specifice culturii sau gândirii clare, cum au crezut la vremea lui Lucien Febvre şi Robert Mandrou, până la nivelul inconştient al sensibilităţii colective, oglindit de atitudinile, comportamentele şi reprezentările cele mai cotidiene, cum ar fi cele referitoare la familie, dragoste, sexualitate, moarte etc. analizate pe larg de Georges Duby, Jean-Louis Flandrin, Philippe Ariés etc.

Rolf Spandel şi F.J.Schmale consideră că mentalităţile sunt suma a „reprezntărilor supraindividuale, de grup şi datate”, „unitatea existentă în conduitele şi reprezentările colective”.

H.M.Schaller consideră cuvântul întrebuinţat doar la singular drept „structura sufletească a oamenilor”, care determină „atitudinea faţă de lumea exterioară”.

Hagen Schulze consideră că mentalităţile sunt imaginea, transfigurată în realitate, pe care şi-o face despre sine o societate cu ansamblul ei de „norme şi axiome sociale”, de „universuri de semnificaţii colective şi paradigme de legitimare”, cu criteriile sale pentru ceea ce înseamnă conduită corectă sau falsă, toate laolaltă formând „realitatea colectivă subiectivă”, care determină atât comportamentele sociale, cât şi cele individuale.

O definiţie mai elaborată dar şi inutil complicată dă František Graus care vede în mentalităţile colective „suma analizabilă a mecanismelor de reacţie şi a reprezentărilor structurale specifice anumitor grupuri într-o perioadă de timp precisă..., aşa cum se dezvăluie acestea în opiniile exprimate şi în modurile de comportare, [precum] şi în lumina izvoarelor [existente].

Peter Dinzelbacher o definiţie succintă: „mentalitatea istorică este un ansamblu al modalităţilor şi conţinuturilor gândirii şi simţirii, caracteristice unei anumite colectivităţi într-o anumită perioadă de timp, [care] se manifestă prin conduite”.

Patrick H.Hutton, în acelaşi mod succint, spune că istoria mentalităţilor are în vedere „atitudinile oamenilor obişnuiţi faţă de viaţa cotidiană”, mai exact, „idei referitoare la copilărie, sexualitate, familie şi moarte, în felul în care s-au dezvoltat acestea în civilizaţia europeană”.

George Duby şi Alain Boureau, pentru a evita ambiguitatea termenului mentalitate, au sugerat fie renunţarea la „mentalităţi” ca la un termen depăşit G.Duby mărturisea „astăzi eu nu mai folosesc cuvântul «mentalitate». El este insuficient şi ne-am dat seama de acest lucru prea târziu”, iar Alain Boureau consideră că istoria mentalităţilor a devenit „uşor demodată”), fie să recurgă la

4

terminologii alternative, gen „cunoaşterea socială”, „imaginar” şi „reprezentări ale imaginarului”, „istoria reprezentărilor”, „forme” sau „moduri de viaţă”, „forme de percepţie”, „modele”, „antropologie istorică” etc.

Hervé Martin consideră că termenii „cultură” sau „ideologie” sunt mai operaţionale decât cel de „mentalitate”.

Definirea conceptuală, după cum s-a văzut nu a atins consensul în privinţa unui înţeles general al termenului. De aceea, istoria mentalităţilor reprezintă, la modul general, un nou principiu sau un nou fel de a privi trecutul, care chiar dacă nu a reuşit să se autodefinească clar, a inspirat, în schimb multe demersuri fecunde.

Caracteristicile conceptului sunt:- mentalităţile (înţelese ca un ansamblu de reprezentări, credinţe, convingeri,

imagini dominante, situate la limita dintre conştient şi inconştient, asociate atitudinilor, conduitelor şi practicilor care le exprimă) sunt colective, indiferent dacă cei care le redau aparţin aceleiaşi civilizaţii, culturi şi societăţi sau, la un nivel mai restrâns, fac parte din acelaşi grup social. Extrem de stabile, nefiind afectate de schimbări bruşte, ele constituie legătura cea mai rezistentă dintre individ şi colectivitate. Al.Fl.Platon, în op.cit., spunea că „mentalităţile sunt un adevărat filtru prin care fiecare dintre noi priveşte şi interpretează lumea, o formă apriori a cunoaşterii, care ne modelează până într-atât stările sufleteşti şi chiar reacţiile fizice, încât, nu de puţine ori, actele care par a contraveni modului nostru (şi al semenilor noştri apropiaţi) de a fi sau de a privi lumea pot provoca inhibiţii organice şi respingeri viscerale. Ele se definesc, astfel, pe bună dreptate, ca cele ireductibile elemente care diferenţiază tipurile de civilizaţie şi, totodată, ca sinteză dinamică şi vie a fiecărei societăţi, determină comportamentele, gândurile şi creaţiile tuturor membrilor acesteia”. Indiferent de limbajul ştiinţific sau cotidian, prin care se exprimă, ele reflectă întotdeauna, la nivel conceptual, necesitatea de a explica anumite circumstanţe particulare, adică ideile, credinţele, prejudecăţile unei societăţi, ale unui grup sau ale unei epoci”.

Colective şi relativ stabile, mentalităţile nu sunt însă omogene, în cadrul aceleiaşi societăţi, la nivelul tuturor mediilor şi grupurilor sociale coexistă şi supravieţuiesc întotdeauna şi nenumărate „resturi”, care ies la suprafaţă cu precădere în situaţii excepţionale (războaie, epidemii, catastrofe, calamităţi etc.). De asemenea, mentalităţile se manifestă în şi printr-o serie de cadre permanente: cadrul cosmologic, constituit din ansamblul cunoştinţelor referitoare la reprezentarea lumii, a fiinţelor şi lucrurilor, cadrul fenomenelor şi comportamentelor religioase, morala, categoriile vieţii sociale, sacrul şi profanul, valorile şi ierarhiile, identitatea şi alteritatea (categoria de prieten şi duşman) etc.

Ce a determinat acest fenomen al investigării mentalităţilor?1. insolitul şi pitorescul unor domenii prin accesul nemijlocit la umanitatea

de odinioară.

5

2. declinul ideologiilor şi al principiului „procesualităţii dirijate” (împlinirii planurilor ascunse ale Providenţei”, „afirmării Statului”, „impunerii liberalismului” sau „biruinţei finale a socialismului”).

3. izbucnirea primului război mondial şi evenimentele care i-au succedat au erodat credinţa aproape religioasă în progres, în superioritatea civilizaţiei occidentale.

4. criza civilizaţiei occidentale (Oswald Spengler). Marc Bloch şi Lucien Febvre, căreia i s-au asociat şi alte personalităţi:

Henri Pirenne, Albert Démangeon, Lucien Lévy-Bruhl, Johann Huizinga, Mario Praz, lărgind orizontul istoriei cu noi discipline: etnologia, sociologia şi psihologia. Şcoala „Analelor” a fost mai mult decât un mod de a gândi şi scrie istoria, ea a generat, în primul rând, un nou spirit, o atitudine diferită faţă de trecut, nutrită de respectul regăsit pentru diferenţa şi diversitatea umană, dar şi cultul rigorii ştiinţifice. Istoria mentalităţilor nu s-a particularizat de la început, nici termenul ca atare de „mentalităţi” nu a ajuns imediat să fie utilizat în mod sistematic, deşi chiar unul dintre fondatorii Şcolii analelor postula unul din principiile de bază ale istoriei mentalităţilor: „un om (al secolului respectiv) trebuie să fie inteligibil în raport nu cu noi, ci cu contemporanii săi”.

Impulsul dat de Marc Bloch şi Lucien Febvre istoriei mentalităţilor a fost importante, dar nu îndeajuns de hotărâtoare în noua direcţie. După al doilea război mondial istoria mentalităţilor a continuat să fie asociată cu istoria socială. Individualizarea ei s-a produs după 1960, atestată printre altele, de două cărţi celebre ale lui Robert Mandrou. Studiile despre familie, moarte, sexualitate, criminalitate sau delicvenţă s-au înmulţit începând cu deceniul al 7-lea. După 1970, noua istorie a mentalităţilor, acum pe deplin constituită, a ieşit din spaţiul francez devenind de largă circulaţie.

Jacques Le Goff scria, în epocă: „Nivelul istoriei mentalităţilor este cel al cotidianului şi automaticului, este ceea ce scapă subiecţilor individuali ai istoriei, întrucât le dezvăluie conţinutul impersonal al gândirii, este ceea ce au în comun Caesar şi ultimul soldat al legiunilor sale, Ludovic cel Sfânt şi ţăranul de pe domeniile sale, Cristofor Columb şi marinarul de la caravelă”. În acelaşi spirit, Robert Mandron atribuia istoriei mentalităţilor drept obiectiv „reconstituirea comportamentelor, expresiilor şi tăcerilor care pun în lumină concepţii despre lume şi sensibilităţi colective”. Alphonse Dupront nota: „Istoria mentalităţilor este o istorie totală nu pentru că mentalul ar fi totul, ci pentru că fiecare lucru conduce la mental. Mentalităţile constituie, în fond, substanţa istoriei, iar a face istorie înseamnă implicit a face istoria mentalităţilor”. Jean Glenisson se făcea ecoul aceleiaşi opinii: „istoria mentalităţilor apare, în definitiv, ca o istorie totală şi o explicaţie ultimă, urmărind să încorporeze observaţiile istoricilor artei şi ai

6

literaturii, depăşind economicul şi socialul şi profitând de pe urma tuturor categoriilor de surse”.

Rezumând, „noua istorie” a cunoscut trei etape:- etapa I, a pionierilor Marc Bloch şi Lucien Febvre, la care se alătură Fernand Braudel- a doua este ilustrată de Georges Duby, Emmanuel Le Roy Ladurie şi Jacques Le Goff- a treia etapă reprezentată de Roger Chartrier care elaborează o nouă istorie a mentalităţilor. Această a treia eră este marcată de Histoire de la vie privée, coordonată de Phillippe Ariés şi Georges Duby.

Sigur că istoria mentalităţilor continuă să fie o istorie ambiguă, după cum o definea Jacques Le Goff, mai ales datorită faptului că este foarte ambiţioasă, sigur că istoria mentalităţilor este o istorie dificilă, datorită faptului că ea impune istoricului să se controleze tot timpul pentru a vedea dacă nu cuma proiectează propria sa gândire şi afectivitate în fenomenul analizat, însă are meritul incontestabil de a umaniza istoria, de a arăta legăturile efective dintre trecut şi prezent, de a reliefa rolul reprezentărilor mentale în viaţa omenirii, de a ne prezenta o nouă istorie care nu explică totul, dar care dezvăluie aspecte nebănuite din viaţa predecesorilor şi, prin comparaţie, din viaţa noastră.

Istoria mentalităţilor a descoperit valoarea altor surse, a celor figurative mai ales, sugerate de studiile de istoria artelor şi de imagologie, care alături de izvoarele documentare tradiţionale, au putut surprinde şi alte expresii ale marii sensibilităţi.

Istoria mentalităţilor nu este numai elogiată, ea este şi contestată de adepţii istoriei de tip factologic, contestată atât în patria ei natală cât şi oriunde.

2. Istoria mentalităţilor în istoriografia românească

Istoriografia românească, deşi a avut nume prestigioase care au scris istorie, apropiindu-se foarte mult de spiritul Analelor, precum N.Iorga sau Gh.Brătianu, până în 1989, s-a rezumat mai mult la popularizarea lucrărilor şi prezentarea direcţiilor în istoria mentalităţilor ale istoriografiei europene.

Alexandru Duţu a fost unul din puţinii istoriei care, într-o perioadă de cvasi-izolare culturală a reuşit să păstreze contactul cu evoluţiile istoriografiei europene. De remarcat, pe lângă articolul său Ce aduce nou istoria mentalităţilor? („România Literară”, nr.14, 1989, p.20), cele două volume ale sale: Literatura comparată şi istoria mentalităţilor (Bucureşti, 1986) şi Dimensiunea umană a istoriei. Direcţiei în istoria mentalităţilor (Bucureşti, 1986).

Lucian Boia, cunoscut istoric care a analizat istoriografia românească, a semnat câteva studii: Lhistoriographie roumaine et lécole des „Annales”.

7

Quelques interférences (Analele Universităţii Bucureşti, Istorie, XVIII, 1979, p.31-40) şi Istoria mentalităţilor (cu privire specială asupra Şcolii de la „Annales” („Revista de Istorie”, tom. 33, nr.3, 1980).

În revistele de istorie, cu câteva mici excepţii au lipsit studiile istoricilor francezi din domeniul istoriei mentalităţilor.

Alexandru-Florin Platon a publicat Noi direcţii în istoriografia mentalităţilor („Acta Moldaviae Meridionalis”, V-VI, 1983-1984, p.313-320) şi Pentru o istorie a mentalităţilor în spaţiul românesc („Analele Ştiinţifice ale Universităţii Iaşi”, Istorie, tomul XXXII, 1986, p.82-86). O lucrare dedicată istoriei mentalităţilor elaborată în baza izvoarelor istorice româneşti, a publicat Ştefan Lemmy, Sensibilitate şi istorie în secolul XVIII românesc (Bucureşti, 1990).

După 1990, istoria mentalităţilor a beneficiat de mai multă atenţie. Astfel, Simona Nicoară şi Toader Nicoară au publicat Mentalităţi colective şi imaginar social. Istoria şi noile paradigme ale cunoaşterii (Cluj-Napoca, 1996), Iolanda Ţighiliu, Societate şi mentalitate în Ţara Românească şi Moldova, secolele XV-XVII (Bucureşti, 1998), Alexandru-Florin Platon, în Societate şi mentalităţi în Europa medievală (Iaşi, 2000) face o amplă prezentare a structurilor mentale ale Evului Mediu Occidental.

Aşa cum majoritatea lucrărilor de referinţă europene din istoria mentalităţilor au fost traduse şi publicate în România, iar autori noi surprind prin originalitatea şi documentata abordare istoriografică, precum Constanţa Ghiţulescu, În şalvari şi cu işlic. Biserică, sexualitate, căsătorie şi divorţ în Ţara Românească a secolului al XVIII-lea (Bucureşti, 2005), printre noile direcţii ale istoriografiei româneşti contemporane se află câştigând din ce în ce mai mult teren, istoria mentalităţilor.

4. Mentalul colectiv medieval

Structurile mentale definitorii

Mentalul colectiv poate fi analizat ca un model general uman pentru epoca evului mediu. De ce? Pentru că sistemul ideologic şi cultural din care acesta făcea parte şi modelul de gândire al acestui sistem „impuneau” tuturor, bărbaţilor şi femeilor, elitelor şi vulgului, celor instruiţi şi celor simpli, aceleaşi structuri mentale, precum şi obiecte similare ale credinţei, fanteziilor şi obsesiilor. Sigur, poziţia socială, nivelul educaţiei, tradiţia culturală şi zona istorico-geografică introduceau, laolaltă, între aceste categorii, o serie de diferenţe, care însă nu excludeau ceea ce aveau în comun atitudinile şi comportamentele oamenilor.

Prima structură definitorie a mentalului colectiv medieval este cea cea religioasă, specifică tuturor culturilor preindustriale. Ea nu este expresia unui

8

stadiu inferior sau deficit, ci este o modalitate specifică de a privi lumea, ca un mijloc de acomodare cu ea şi de luare în stăpânire.

Spiritul profund religios al omului medieval reprezenta o formă specifică de identitate. Era legat de noţiunea de sacru, care îi constituia temeiul, care poate fi înţeles ca supranatural, adică tot ceea ce nu este din această lume dar care o influenţează şi, odată cu ea, viaţa oamenilor. Sacrul este echivalentul cu ceea ce Jacques Le Goff numeşte mirabil, definit de el ca un domeniu al supranaturalului „natural” (neutru) propriu lumii înconjurătoare şi situat între supranaturalul divin (miraculos) şi supranaturalul demonic (magic). „Mirabile” puteau fi anumite aşezări şi locuri din universul natural (munţi, stânci, izvoare, fântâni, copaci, insule etc.), anumite fiinţe omeneşti sau antropomorfe (uriaşi, pitici, zâne, bărbaţi şi femei cu unele particularităţi fizice, monştri umani), o serie de animale şi obiecte etc. Nenumărate relatări circulau în Evul Mediu despre animale înzestrate cu darul vorbirii, despre fiinţe vizitate de forţe impure sau divine, despre viziuni şi vindecări miraculoase, despre semne profetice etc., totul fiind interpretat ca formă de fiinţare şi manifestare a supranaturalului. De aceea, miracolele nu aveau nevoie de nici o explicaţie. Ex. O cometă (interpretare).

Sfinţii asigurau asistenţa necesară în caz de intemperii, incendii, secetă, vindecau maladii, îi exorcizau pe cei posedaţi, împiedicau invaziile etc. Cele mai multe miracole erau legate de vindecări, statistica arătând că majoritatea tămăduirilor aveau drept obiect paraliziile, afecţiunile oculare, surzenia, muţenia etc.

Viziunea despre lume a oamenilor Evului Mediu era dominată de un puternic instinct al imanenţei divinului, care le distrăgea continuu atenţia de la ambianţa imediată. Aceasta arată că distincţia dintre sacru şi profan în Evul Mediu nu exista. Nici o barieră nu se interpunea între natură şi supranatură, om şi divinitate, Cer şi Pământ.

Aceeaşi lipsă distincţie exista în raporturile omului medieval cu natura, considerată o adevărată „oglindă”.

Concepţia oamenilor acestei epoci despre Univers consta în unitate, fără distincţia între cer şi pământ, existând doar imaginea ierarhizată a Universului.

Concepţia despre fiinţa umană era că ea reprezintă un întreg indivizibil, judecarea lui fiind dependentă de etica religioasă

5. Timpul şi spaţiul

Modul în care oamenii din trecut, au conceput şi au trăit timpul este o cale privilegiată de a înţelege societatea căreia îi aparţin. Timpul şi spaţiul reprezintă parametrii determinanţi ai existenţei lumii şi două modalităţi fundamentale de ipostaziere a experienţei umane.

9

Timpul în Evul Mediu este în primul rând un timp al lui Dumnezeu şi al pământului, apoi al seniorilor şi al supuşilor seniorici, un timp al oraşelor şi al negustorilor, dar şi al principelui şi al individului.

În privinţa timpului, bărbaţii şi femeile din Europa au cunoscut o serie de bulversări în decursul secolelor ce constituie Antichitatea târzie şi Evul Mediu. Acţiunea cea mai hotărâtoare a fost aceea a creştinismului şi a Bisericii. Timpului zeilor i-a urmat timpul lui Dumnezeu. Calendarul roman a cedat locul unui calendar, marcat de diviziuni şi ritmuri noi.

Sfântul Augustin a propus o conversie fundamentală: rânduirea divină a temporalului trebuie să ordoneze, în ceea ce are mai profund fiecare credincios, experienţa personală a unui timp spiritual. Astfel, creştinul se poate apropia de Dumnezeu şi poate spera să-l întâlnească în lumea de aici în această concentrare de timp care este „clipa”, apoi, la sfârşitul vremurilor, în eternitate. Simplificat, deformat, amestecat cu alte concepţii şi alte experienţe, timpul augustinian a impregnat multă vreme experienţa existenţială medievală a timpului şi a duratei.

Dacă timpul medieval a rămas dependent de ritmurile naturii şi de mersul soarelui, timpul măsurat în decade predominant până atunci i-a succedat definitiv ritmul hemdomadar. El a fost punctat de perioade şi date definitive de religia creştină. Acest nou calendar s-a impus în activităţile profesionale, sociale, politice, religioase.

Articulaţiile săptămânii sunt duminicile: timpul de lucru, definit printr-o perioadă de şase zile de muncă şi o pauză la fiecare a şaptea zi; timpul social, marcat de cinstirea Domnului şi de o sociabilitate religioasă prin participarea la slujbele duminicale, precum şi de o sociabilitate festivă, în care pe lângă odihnă, oamenii se întrunesc pentru sărbătoare şi divertisment. Stabilirea duminicii e un eveniment, care s-a impus prin obligativitate.

Timpul creştin ce li se impune oamenilor nu este unificat, el combinând trei tipuri de timp. Primul este timpul circular al liturghiei, în funcţie de anotimpuri. Este un timp reglat după viaţa lui Isus, începe cu o perioadă de aşteptare (adventul) şi ajunge la data naşterii lui Isus, care devine sărbătoarea Crăciunului. Stabilirea Crăciunului arată felul în care timpul creştin s-a substituit timpului păgân. Abia în secolul al IV-lea Crăciunul a fost fixat pe data de 25 decembrie, în locul unei sărbători a soarelui. Abia spre sfârşitul Evului Mediu, ziua de 1 ianuarie devine ziua când se schimbă anul, păstrându-se obiceiul antic de a se oferi cadouri. Anul liturgic stabileşte, ca dată mobilă, data învierii lui Isus, Paştele. Calcularea datei Paştelui, în fiecare an, implică operaţiuni complexe din partea Bisericii. Ziua de Paşte este precedată de două perioade deosebită: O perioadă de post (penitenţă) timp de 40 de zile şi Învierea. Înălţarea lui Isus la ceruri şi pogorârea Sfântului Duh peste apostoli, la 50 de zile după Paşti, în duminica Rusaliilor (care păstrează tradiţii păgâne), este o zi a merilor sărbători regale şi senioriale.

10

„Stilul pascal” (datarea evenimentelor în funcţie de Paşti) sau anul de domnie al suveranului folosite în datarea evenimentelor au creat probleme istoricilor moderni în a stabili cronologia istoriei medievale.

Timpul creştin a fost un timp liniar, istoric. Potrivit schemei celor şase vârste ale omenirii, începând de la Adam, perioada medievală era considerată de Biserică cea de-a şasea şi ultima vârstă, bătrâneţea lumii şi a umanităţii.

Timpul este, de asemenea, timp sacru şi orientat. El provine dintr-o dublă origine divină: Facerea şi Întruparea şi se îndreaptă către o împlinire marcată de Judecata de Apoi. Timpul se îndreaptă către veşnicia care îl va aboli.

Timpul creştin liniar a dat naştere unei remarcabile activităţi istoriografice medievale. Aceasta a fost mult timp dominată de periodizarea anuală (analele) şi de obsesia cronicii universale. Evenimentele notate erau intemperiile, semnele de pe cer, cutremurele de pământ, incursiunile păgâne, năvălirea în timpul uman a diavolului şi a oamenilor răi.

Măsurarea timpului e dependentă de natură, apusul şi răsăritul soarelui, de anotimpuri. Este un timp religios (monastic), un timp ţărănesc (rural), un timp urban creat de dezvoltarea oraşelor, un timp războinic, un timp seniorial, un timp al negustorului, un timp public.

Călugării contribuie la organizarea timpului prin două mari inovaţii: clopotele (sec.XVII) pentru timpul monastic şi rural şi programul zilnic – orele canonice, model al tuturor orarelor viitoare, împărţite între un timp al rugăciunii, un timp de lucru şi un timp pentru hrană. Timpul de lucru este diurn sau nocturn.

Universitarii introduc un nou timp, cel al vacanţelor. Pe lângă timpul de lucru se dezvoltă un timp liber, pe care Toma dAquino îl defineşte ca timp de recreaţie, de refacere a forţelor. Orologiul mecanic, care va înlocui cadranul solar, clepsidra cu apă, ceasul cu nisip, lumânarea ş.a. este invenţia revoluţionară a timpului oraşului.

Spaţiul întruchipează ca şi timpul principalele trăsături mentale ale medievalităţii.

Spaţiul nu era conceput ca un mediu neutru, ci ca o adevărată forţă care determină însăţi viaţa. O lungă perioadă de timp, spaţiul nu era perceput ca atare, ci interpretat, reflectând imaginea pe care oamenii şi-o făceau despre el. Spaţiul se reducea de multe ori la pod, pădure, pustie, porţile oraşului etc., fără alte repere.

O imprecizie asemănătoare se constată în hărţile şi porulanele epocii: acestea nu descriu lumea propriu-zisă, ci concepţia despre ea. Distanţele erau greu de măsurat cu precizie în Evul Mediu. Oamenii nu cunoşteau cuvântul abstract „spaţiu”, ci foloseau un termen concretizat, locul (locus). Locul era casa, satul, ţinutul, pământul pe care trăia omul. Cei care călătoreau în Evul Mediu, - jongleri, evrei, vagabonzi, predicatori sau negustori -, erau întotdeauna suspectaţi şi aveau un statut social periferic.

11

Expansiunea comercială, politică şi militară a Creştinătăţii în zonele mediteraneene şi central-europene a determinat perceperea obiectivă a spaţiului care devine tot mai precisă, chiar dacă măsurarea, descrierea şi centralizarea sa au continuat, o vreme, să se îmbine cu imaginarul fabulos, în lipsa unor informaţii exacte.

Ex. Cartea minunilor a lui Marco Polo, este o oglindă a îndelungatelor sale peregrinări prin Orient, care indică această transformare, dar şi limitele de percepţie a lumii.

6. Munca

Munca este unul din elementele care compun viziunea unei societăţi despre lume. Este o noţiune economică, dar şi un concept moral reflectând diferite concepţii. Este motivul pentru care reconstituirea sensului acestei structuri a mentalului (proprietate, bogăţie, muncă) este deosebit de importantă pentru înţelegerea climatului spiritual dintr-o societate, întrucât ele determină comportamentele şi idealurile care îi orientează şi îi inspiră pe oameni.

Antichitatea greco-romană a avut faţă de muncă, în înţelesul nostru de astăzi (termen necunoscut la greci)o concepţie profund negativă. Ponos = trudă, oboseală, suferinţă, nenorocire. Ex. Platon: „lucrătorii” ocupă ultimul loc în cetatea sa ideală. Aristotel: între muncile manuale şi starea de sclavie. Socrate: „statul bine organizat era cel capabil de a asigura traiul cetăţenilor, încât aceştia să fie cruţaţi de grija producerii celor strict necesare vieţii: viaţa este consum nu producţie”.

Singura activitate agreată era agricultura, nefiind considerată o meserie.Cicero are o concepţie asemănătoare grecilor, adăugând în rândul muncilor

„mecanice”, camăta, colectarea taxelor vamale neproductive menite să servească plăcerilor fiziologice. Laudă profesiunile învăţate: medicina, arhitectura, pedagogia dar şi agricultura şi comerţul.

Medievalitatea occidentală pendulează între viaţa contemplativă şi viaţa activă. Pentru doctrina creştină, munca este o maledicţie divină fiind concepută nu ca o sursă de câştig, ci doar ca un o de răscumpărare a greşelilor şi o cale de mântuire. Hristos –afirmă Biserica – nu a lucrat niciodată, ci, dimpotrivă, îi îndemnase pe apostoli să-şi abandoneze ocupaţiile terestre şi să devină „pescari de suflete”.Ex. Adam şi Eva Sf.Ieronim dădea sfatul: „Fă-ţi de lucru astfel încât Diavolul să te găsească întotdeauna ocupat căci nu e bine ca spiritul să rătăcească în gânduri rele”.

12

Cuvântul muncă, în înţelesul modern, nu apare decât la sfârşitul sec.al XV-lea şi nu capătă pe deplin sensul pe care îl are astăzi decât în sec.al XIX-lea.

În latină, în Evul mediu câmpul său semantic se desfăşura în jurul a trei noţiuni: labor = trudă

Ars = meserie Opus = operă →ouvrier

În fr. Labeur şi besogne, aspect dezagreabil Ars → arts et métiers Oeuvre – ouvrier

în sec.XVI-XVIII triumfă travail, din latina vulgară trippalium care înseamnă instrument de tortură.

Originea etimologică a cuvântului travail apare cu un sens special în locuţiunea salle de travail, sala de naşteri. Ex. Facerea →Biblie

Adam şi Eva

Aspecte ideologie şi mentaleSocietatea creştină medievală primeşte moştenire două tradiţii în raport cu

valoarea muncii: una o valorifică, cealaltă o depreciază.Facerea Dumnezeu

Adam şi Eva

Isus; Marta şi Maria păsările cerului şi crinii cîmpuluiEvangheliile Pavel, Epistola a doua către Tesalonicieni

Noul Testament – Isus nu a muncit în timpul vieţii

Mănăstirea este locul de aplicare a principiilor din Biblie referitoare la muncă.

Valorizarea munciiSf.Benedict – necesitatea muncii manualeGeorges Dumézil schema trifuncţională a societăţii occidentale medievale

Oratores – clericii (cei care se roagă)Bellatores – războinicii (cei care se luptă)Laboratores – ţăranii (cei care muncesc)Negustorul şi Intelectualul.Dispariţia treptată a meseriilor ilicite (chiriaşi, măcelari, boiangii, spălători

de vase, hangii.

13

Din secolul al XIII-lea două meserii rămân ilegale: cea a prostituatelor şi cea a jonglerilor şi actorilor

7. Imaginarul. Viziunile, apariţiile şi visele

Structura de bază a mentalului colectiv medieval, imaginarul constituia pentru oamenii Evului Mediu principalul mijloc de legătură cu „lumea de dincolo”, concepută ca inseparabilă de universul vizibil.

Dintre toate manifestările imaginarul, viziunile, apariţiile şi visele erau cele mai obişnuite, fiind forma esenţială de cunoaştere şi comunicare cu transcendentul şi un factor important de schimbare a lumii.

Viziunea poate fi definită ca un fenomen de extază, caracterizat prin ruperea temporară a legăturilor senzoriale cu lumea exterioară.

Viziunile pot fi coporale şi spirituale.Unde călătoreau sufletele după moarte? Ce soartă le aştepta după „obştescul

sfârşit?” Cum arătau acele locuri?Ex.Beda Venerabilul povesteşte viziunea irlandezului Furseyn

Drythelm

Purgatoriul

Apariţiile reprezintă o importantă componentă a imaginarului medieval, sunt tipuri de percepţie, prin care unei persoane „alese” i se arată o altă persoană sau un lucru, fie aparţinând altei lumi, fie acesteia.

Mesajul apariţiilor este, invariabil, o poruncă, o rugăminte (de factură supranaturală) sau anunţarea unui eveniment apropiat, implicând, de asemenea, o anumită schimbare în viaţa obişnuită a subiectului.

Visele (viziuni onirice), migraţia sufletului avea loc noaptea, în timpul somnului

Ex. Împăratul Constantin cel Mare Împăratul TheodosiusVisul milenaristSf.Benedict (moartea episcopului de Capua)Constantin cel Mare, Sf.Martin şi Augustin →convertire PerpetuaPrestigiul viselor în religia creştină este pus în evidenţă şi de rangul ori

calitatea celor ce visau: regi, sfinţi şi mai ales călugări, aceştia din urmă

14

numărându-se printre principalii beneficiari ai vedeniilor, întrucât erau consideraţi mai vrednici decât alţii să primească mesaje autentice şi pilduitoare de la Dumnezeu. În varianta profeţiei autorii se puteau recruta şi din alte categorii (copii, nebuni, asceţi, săraci).

Doctrina creştină are o atitudine ambiguă; onirilogie creştină dar şi agent al descurajării şi al pervertirii Biserica a reţinut tipologia viselor după origine: potrivit căreia visele erau considerate a avea trei surse: Dumnezeu, demonii şi omul, dar fără a preciza şi criteriile lor de recunoaştere.

8. Simbolul

Simbolul reprezintă un tip de gândire şi de sensibilitate absolut firească în civilizaţia medievală, obişnuită să vadă în Universul vizibil doar expresia aparentă a unei realităţi mai profunde. Gândirea simbolică nu constituie o particularitate doar a Evului Mediu, ci e specifică fiinţei umane, precedând cu mult limbajul şi gândirea discursivă.

Dionisie pseudo-Areopagitul spunea că singurul mod prin care fiinţa umană poate intra în contact cu realitatea sunt doar imaginile materiale şi analogiile potrivite cu capacitatea sa de înţelegere, care sunt, de fapt, simbolurile.

Părintele întregii simbolistici medievale este Sfântul Augustin.Simbolul face parte din instrumentarul mental al culturii medievale.

Simbolul se situează la niveluri diferite şi priveşte toate domeniile vieţii intelectuale, sociale, morale şi religioase. Simbolul este întotdeauna polivalent şi ambiguu. El nu se exprimă numai prin cuvinte şi texte, ci şi prin imagini, obiecte, gesturi, ritualuri, credinţe, comportamente. Simbolul se găseşte pretutindeni şi îmbracă întotdeauna aspecte schimbătoare şi insesizabile.

Chiar dacă este polimorf şi polivalent, simbolul se construieşte aproape întotdeauna în Evul mediu în jurul unei relaţii de tip analogic, adică bazat pe asemănarea, mai mult sau mai puţin vagă, dintre două obiecte, două cuvinte, două noţiuni sau pe corespondenţa dintre un lucru şi o idee. Gândirea analogică medievală încearcă mai ales să stabilească o legătură între ceva ce este vizibil şi ceva ce este ascuns, mai mult, între ceea ce este prezent în lumea aceasta şi ceea ce-şi are locul printre adevărurile eterne de dincolo. Un cuvânt, o formă, o culoare, o materie, un număr, un gest, un animal, o plantă şi chiar o persoană pot fi astfel dotate cu o funcţie simbolică şi tocmai prin aceasta să evoce, să reprezinte sau să semnifice altceva decât pretind ele a fi sau a arăta.

Sensul prim al cuvântului grecesc symbolon este un semn de recunoaştere materializat prin cele două jumătăţi ale unui obiect pe care două persoane l-au împărţit. În gândirea medievală orice obiect, orice element, orice fiinţă vie

15

constituie astfel figurarea unui alt lucru care-i corespunde pe un plan superior sau etern şi al cărui simbol este.

Proiectarea în trecut a cunoştinţelor noastre în studierea simbolurilor poate fi extrem de înşelătoare. Ex. Delfinul, în arta şi literatura Evului Mediu nu figurează ca mamifer, ci ca rege al peştilor, înzestrat cu o coroană şi o semnificaţie aparte, pe care-l întâlneşti în orice lor, pe orice imagine, pe orice suport şi care pentru public face aproape parte din viaţa cotidiană. Aşa cum din viaţa cotidiană face parte şi balaurul, simbol al răului care se vede pretutindeni şi care ocupă un loc considerabil în cadrul mentalităţilor.

Simbolul medieval poate fi sesizat cel mai bine prin cuvinte. Existau patru nivele de lectură:

- istoric, factual, sensul literal- alegoric, înţelesul ascuns al informaţiei- moralizator, pildă de conduită- anagogic, adevăr religios sau sacruAcest adevăr al cuvintelor explică un mare număr de credinţe, imagini,

sisteme şi comportamente simbolice. El implică toate cuvintele din lexic, dar mai ales substantivele comune şi nume propii.

Exemple:Nucul, malefic, lat.nux→nocere = a dăuna, deci să nu dormi sub nuc: rădăcinile lui să nu se apropie de staule sau grajduri; nu trebuie să sculptezi statui din nuc lui Hristos, Fecioarei, sfinţilor => sacrilegiuMărul, acelaşi lucru, lat.malus = rău = pomul fructului oprit, păcatul originar.Romanele cavalereşti franceze = ştiuca,premiul învingătorului; explicaţie: în franceza veche ştiuca se numea lus din lat.lucius, aduce cu termenul răsplată los.Simbolistica numelor proprii joacă un rol important în literatură şi

hagiografie. A numi este întotdeauna un act extrem de important pentru că numele întreţine raporturi strânse cu destinul persoanei care-l poartă. Numele dă sens vieţii. Mulţi sfinţi îşi datorează vita, patimile, iconografia, patronajul sau virtuţile doar numelui lor:

Exemple: Sf.Veronica, lat.vera icona, Sfântul Chip, „adevărata imagine” a lui Isus.

Sf.Ecaterina, trasă pe roată a devenit patroana tuturor meseriilor ce folosesc sau fabrică roţi, începând cu morarii şi rotarii.

A cunoaşte originea unui nume propriu înseamnă a cunoaşpte natura profundă a celui care-l poartă. Ex.Sf.Lucia, lux = lumină, vindecă orbirea sau alină durerile de ochi.

Iuda Iscarioteanul, în germană Ischariot, omul din Jerioth, este descompus în ist gar rot = „este tot roşu”.

16

Excepţia, partea şi întregulModurilor de gândire analogice şi speculaţiilor de tip etimologic,

simbolismul medieval le adaugă alte procedee. Procedeul cel mai frecvent este cel al excepţiei:într-o listă sau într-un grup, un personaj, un animal sau un obiect este absolut asemănător cu celelalte, cu excepţia unui mic detaliu: or, tocmai acest detaliu îl pune în valoare şi-i dă întreaga semnificaţie, laudativă sau peiorativă.

Chrétien de Troyes, Povestea Graalului, cavalerul roşu şi Perceval.Cornutele: Moise cu coarne, diavolii cu coarne, diavolul fără coarneÎntâlnirea extremelor – ideea că extremele se atrag reciproc şi sfârşesc prin a

se întâlni.Iuda-Isus: imagini reunite simbolic prin aceeaşi culoare roşie.Pars pro totoEx. Un os sau un dinte (relicvă) valorează cât tot sfântul; coroana sau pecetea înlocuiesc regele; la oferirea unei suprafeţe de pământ unui vasal, un bulgăre sau un smoc de iarbă sunt suficiente pentru a materializa acel pământ; un copac→o pădure; un turn→un castel; o casă→un oraş.Simbolice erau nu numai cuvintele, ci şi numerele, dotate în opinia comună a

epocii, cu o profundă semnificaţie, magină şi morală, dar şi cu capacitatea de a reflecta armonia lumii. Expresii ale gândirii divine (Sf.Augustin), sau ale conformităţii creaţiei cu legile aritmetice (Isidor din Sevilla), cifrele erau capabile – se credea – de a conduce la cunoaşterea Universului însuşi.

Cele mai importante numere erau cele de la 1 la 12. Nr.1 simboliza dualitatea contrariilor: corp-spirit, lumină-întuneric, bărbat-femeie etc. cifra 3 constituia un simbol fundamental, evocând, dimpotrivă Trinitatea divină (Tată, Fiul, Sf.Duh) şi acea umană (corp, suflet, spirit), „societatea celor trei ordine” şi structura lumii de dincolo (Paradis, Purgatoriu, Infern), alcătuirea lumii terestre (Papa, Împăratul, Regele) şi ora la care ar fi murit Isus etc. Nr.4, cel al profeţilor, evangheliştilor, al celor 4 puncte cardinale, cele 4 membre ale trupului omenesc (inima, creierul, ficatul şi organele sexuale, asociate cu sângele, limfa, fierea, melancolia), cele 4 elemente constitutive ale Universului vizibil pământ, aer, apă şi foc), cele 4 litere ale cuvântului „Adam”, cele patru părţi ale duratei vieţii (timpul rătăcirii, al înnoirii sau întoarcerii, al împăcării şi al peregrinării, după calculele lui Jacques de Voragine). 4 multiplicat cu 3, 12, evocă pătrunderea materiei de spirit, instituirea Bisericii universale simbolizată de cei 12 apostoli. 4 adunat cu 3, 7, simbol al uniunii corpului cu spiritul, al celor 7 taine, virtuţi şi păcate, al celor 7 planete care guvernau destinul omenesc, al celor 7 zile ale creaţiei etc.

Divina Comedie este construită pe numerele 3, 9 şi 33.Dintre figurile geometrice, sfera era printre cele mai cunoscute, fiind

considerat ca simbol al perfecţiunii şi al lui Dumnezeu.

17

Semnele cereşti (eclipsele, cometele) sau mişcările astrelor erau neobişnuit de bogate în conotaţii supranaturale. Atât unele cât şi celelalte aduc o zestre substanţială bogatului simbolism medieval, subliniind şi mai mult vocaţia hermeneutică a oamenilor epocii în raport cu realitatea înconjurătoare.

Simbolul este întotdeauna mai puternic şi mai adevărat decât persoana sau lucrul real pe care trebuie să-l reprezinte pentru că în Evul Mediu adevărul se situează mereu în afara realităţii, la un nivel ce-i este superior.

Marile axe ale simbolisticii medievale nu sunt construcţii ivite ex nihilo din imaginaţia câtorva autori şi teologi, ci sunt rezultatul fuziunii mai multor sisteme de valori şi tipuri de sensibilitate anterioare. Evul Mediu a beneficiat de o triplă moştenire: a Bibliei, fără îndoială, cea mai importantă, a culturii greco-romane şi a lumilor „barbare”, germanică, celtică, scandinavă etc. În simbolistica medievală, nimic nu se elimină vreodată complet, ci, dimpotrivă, totul se suprapune într-o multitudine de straturi ce se întrepătrund de-a lungul secolelor.

Ex. 1352, papa Clement al VI-lea, „fost înmormântat în piele de cerb” , în acord cu simbolistica cerbului: imaginea creştinilor însetaţi de Dumnezeu; în antichitate cerbul era simbolul regenerării şi al veşniciei.

9.Trup şi suflet. Vârstele vieţii

În mentalitatea medievală occidentală, simbolul corpului are menirea de a servi ca emblemă a organizării sociale şi politice, ca semn distinctiv al noii culturi curtene din sec.XIV-XV şi ca mijloc privilegiat de expresie pentru o multitudine de practici şi concepţii religioase, medicale şi filosofice. Este un simbol total, evocând semnificaţiile cele mai diverse. Omul era definit cel mai adesea prin asocierea unui 2trup” şi a unui „suflet”. Pentru teologii vremii, cum ar fi Grigore cel Mare, unui suflet sănătos nu-i putea corespunde decât un trup având aceeaşi însuşire, fiinţele marcate de soartă prin diformităţi fizice – şchiopii, cocoşaţii, orbii etc. -, neputând fi „consacrate” şi făcute demne de a administra sfintele taine şi de a oficia ritul divin. În acelaşi sens, mişcările corpului erau întotdeauna interpretate ca tratând mişcările sufletului. Păcatul fiind invariabil vizualizat printr-o tară fizică sau o maladie.

Corpus şi anima fac obiectul comentariilor teologice şi etice ale epocii, care definesc conceptele unor tradiţii culturale diferite, adesea divergente, unele fiind anterioare creştinismului cu care s-au contopit, fie că provin din păgânismul greco-roman sau din moştenirea biblică. Prima lor sinteză îi poate fi atribuită Sfântului Pavel, care a pus bazele unei reprezentări creştine a raporturilor dintre trup şi suflet.

18

Această reprezentare va mai evolua, însă pregnanţa definiţiilor originare se va verifica de-a lungul întregului Ev Mediu.

Egalitatea dintre trup şi suflet pusă de Aristotel, pentru care „sufletul este forma trupului”, va fi preluată de Sfântul Augustin, care va conchide că „sufletul este o substanţă gânditoare creată pentru a administra un trup”. Dacă filosofia greco-romană a lăsat moştenire Evului Mediu o terminologie care permite analiza relaţiei dintre suflet şi trup, tradiţia iudeo-creştină a permis înscrierea acestei relaţii în marele mit universal al devenirii umanităţii, de la Facere până la Învierea morţilor şi Judecata de Apoi, trecând prin Patimile lui Hristos, prin care s-a pecetluit şi sensul ei creştin. Astfel, teologia creştină aşează un semn de egalitate între trup şi „carne”, asociindu-le cu păcatul originar, cu locul desfrâului, al lăcomiei şi al violenţei, însă, în acelaşi timp, le vede indisolubil legate de miracolul Întrupării şi al Mântuirii. În conformitate cu principiul fundamental al doctrinei creştine potrivit căruia profanul se deosebeşte de sacru, dar participă la el, una din convingerile generale ale epocii era că divinul nu se putea dezvălui decât prin contactul dintre spiritual şi trupesc, atestat în diferite moduri, fie prin vindecările miraculoase prin atingere, operate de regii taumaturgi sau de sfinţi, prin mirosurile delicate emanate de cadavrele persoanelor cu o reputaţie de sanctitate, fie prin o sumedenie de alte semne tot atât de curente şi cu o mare forţă de convingere.

Fiecare om se compune astfel dintr-un trup, material, creat şi muritor, şi dintr-un suflet, imaterial, creat şi nemuritor. Numai oamenii au suflet: animalele nu au decât trup. Pentru toate fiinţele însufleţite, împreunarea a două trupuri permite zămislirea unui al treilea trup. Sufletul, privilegiu al omului, reprezintă o creaţie singulară a lui Dumnezeu. Astfel, omul, deşi păcătos, nu încetează să poarte pecetea divinului, chiar dacă trupul, prin suferinţă şi moarte, şi sufletul, prin slăbiciunea lui temporară, suportă limitele ca pe o consecinţă a păcatului originar.

Ca ecou al separării originare a omului faţă de dumnezeu moartea fiecărui om marchează despărţirea sufletului de trup. Esenţială pentru creştini ete promisiunea învierii morţilor formulată pentru prima oară de Sfântul Pavel şi care semnifică în acelaşi timp reunificarea sufletului şi a trupului, ca şi cea a omului cu Dumnezeu. Deşi ideea învierii morţilor nu este o inovaţie exclusivă a creştinismului fiind prezentă şi în alte mari religii orientale, ea a adoptat credinţei creştine noţiunile de trup şi suflet venite din filosofia antică şi Vechiul testament. În Evul Mediu se credea că locul sufletului s-ar afla în inimă.

Toate tainele sau sacramentele cuprind o parte spirituală – pătrunderea Mărului dumnezeiesc în sufletul celui botezat, pogorârea Duhului Sfânt asupra celor două elemente ale jertfei euharistice – şi o parte trupească – gesturile şi obiectele rituale ce afectează trupul celui care celebrează slujba religioasă şi trupurile credincioşilor. De exemplu, legitimitatea căsătoriei era definită, pe de o

19

parte, de consimţământul soţilor, act de liberă voinţă ţinând de resortul sufletesc, şi al consumării fizice a uniunii, sacrificiu determinat de necesităţile cărnii.

Ca o metaforă a corpului, în secolul al XIII-lea, se naşte metafora organicistă a regatului, a cărei primă expresie coerentă este dată de John din Salisbury: regele este capul marelui trup al regatului, ai cărui dregători, clerici, cavaleri, negustori formează diferitele organe şi membre, iar ţăranii sunt picioarele. Această concepţie mistică a celor „două trupuri ale regelui”, impusă pe scară largă în detrimentul sacralităţii Bisericii, se exprimă în noi reprezentări simbolice şi practici rituale.

Relaţia fundamentală dintre trup şi suflet a permis organizarea unor secţiuni întregi din ideologia medievală prin intermediul opoziţiilor între ceea ce ţine de „trupesc” („carnal”, „terestru”, „material”, „temporal” etc.) şi ceea ce ţine de „spiritual”.

Vârstele vieţii. În Evul Mediu, durata vieţii era gândită în baza unui anumit număr de scheme, moştenite din antichitatea greco-romană, ce constituiau o adevărată categorie de cunoaştere. Creştinismul le-a supus unui reinterpretări, care se baza pe cifrele 3, 4, 5, 6, 7 şi 12.

Aristotel împărţea viaţa în trei perioade, vârsta matură fiind considerată o intermediară între două extreme: tinereţea şi bătrâneţea. Începutul, mijlocul şi sfârşitul constituie întregul, totul, iar cifra trei, suma lor, era perfectă. Viaţa era astfel o succesiune a trei faze: creştere, stabilitate şi declin.

Viaţa era socotită ca un arc ce urcă şi coboară, deoarece „cursul vârstelor” corespunde cursul soarelui. Când apare, zeul Soare este ca un copil, la mijlocul mişcării sale corespunde unui om adult, iar la declin, unui bătrân.

Tradiţia creştină va prelua schema antică în triada augustiniană a naşterii, a trudei şi a morţii sau cea gregoriană: copilărie, adolescenţă şi bătrâneţe.

Cele patru vârste ale vieţii constituie schema lui Pitagoria care a făcut corespondenţa între cele patru anotimpuri şi cele patru vârste ale omului, acordând fiecăreia câte douăzeci de ani. Hipocrate o preia afirmând că pentru menţinerea sănătăţii trebuie respectate diferenţele legate de anotimp, vârstă şi umori. Beda Venerabilul preia această schemă, care se va răspândi în Evul Mediu, cifra 4 fiind în armonie şi cu Facerea: unde Dumnezeu a creat cele patru anotimpuri în a patra zi a creaţiei.

Cele cinci şi şase vârste ale vieţii pornesc de la interpretarea de către Origen a parabolei lui Hristos asupra viţei-de-vie în relaţie cu vârstele vieţii: Dumnezeu îi cheamă pe anumiţi oameni la muncă în împărăţia sa, în fragedă pruncie, pe unii în tinereţe, pe alţii la maturitate, iar pe alţii la o vârstă înaintată. Cultura creştină medievală a adoptat repede această schemă.

Sfântul Augustin, apoi Beda Venerabilul, au adăugat încă o vârstă, inspirându-se din cele şase zile ale Creaţiei, „şase vase de piatră” umplute la porunca lui Isus la nunta din Cana: infantia, până la 7 ani, pueritia până la 14 ani,

20

adolescentia până la 24 de ani, iuventus până la 50 de ani, aetas senioris sau gravitas până la 70 de ani, senectus până la moarte (sau aetas decripita).

Schema celor şapte vârste ale omului corespunde celor şapte planete din Univers, celor şapte sfere, celor şapte vânturi, celor şapte vocale etc., inspirată din teoria lui Ptolemeu. Fiecare vârstă a vieţii omului este determinată de natura planetelor. Luna este responsabilă de creşterea rapidă şi de sufletul incomplet al copilăriei; Mercur modelează partea raţională a spiritului; Venus stimulează activitatea canalelor seminale, frenezia şi ardoarea tinereţii; soarele conferă vârstei controlul asupra acţiunilor sufletului; Marte aduce rigiditate şi suferinţă în viaţă; Jupiter incită la renunţare, provoacă exces de oboseală, dorinţă de onoruri şi independenţă; Saturn îl duce către slăbirea spiritului şi pierderea bucuriei fizice şi a dorinţei.

Schema celor douăsprezece vârste ale vieţii este o creaţie a sfârşitului Evului Mediu, potrivit căreia omul se preschimbă de douăsprezece ori conform evoluţiei lumilor, în etape de şase ani, până la sfârşitul unei vieţi de 72 de ani. Până la şase ani, copilul, ca luna ianuarie nu are forţă, la 18 ani câştigă frumuseţe şi căldură ca venirea primăverii, la 24 de ani, „prierul vieţii”, omul este puternic, nobil şi îndrăgostit, la 30 de ani mânuieşte spada, la 36 de ani e pasionat ca luna iunie, la 42 începe declinul până la 48 în octombrie. La 66 de ani, ca în noiembrie, când arborii îşi pierde frunzele, iar la 72 de ani, în decembrie, nu mai are nici o plăcere.

Cultura medievală a preluat schemele vârstelor vieţii create de antici, a creat la rândul ei o schemă proprie, cea a celor douăsprezece vârste, care va cunoaşte un mare succes. Toate schemele antice au îmbrăcat simbolistica de esenţă creştină, care tindea să orienteze viaţa omului către istoria mântuirii.

10. Oralitatea. Gesturile

Evul Mediu a fost o epocă dominată de oralitate, un timp al cuvântului rostit şi al gestului.

Până la apariţia şi răspândirea tiparului, practica scrierii implica redactarea unor manuscrise, care necesitau deprinderi, efort şi răbdare, în pofida unor inovaţii (folosirea hârtiei în locul pergamentului). Astfel, în societatea occidentală, cuvântul rostit a fost purtătorul major al tuturor sensurilor şi difuzare a mesajelor, a determinat o îndelungată perioadă de oralitate şi după răspândirea scrisului până în epoca modernă. Chiar manuscrisul medieval era rod al dictării în scriptoriile mănăstirilor, dovadă deformările textului original în copiile ulterioare.

Importanţa dată în Evul Mediu cuvântului rostit se regăseşte şi în vechile culturi orientale. De exemplu, babilonienii credeau că lucrurile ajung să fiinţeze

21

numai după ce căpătau un nume, iar egiptenii considerau că lumea luase naştere numai după ce zeul Ptah pronunţare Cuvântul. În cultura greacă, termenul de logos însemna „cuvânt”, „discurs”, „gând” sau „raţiune”. Pentru greci nu fapta dădea calitate individului, ci „vorbirea bună”, de unde şi accentul pus pe valoarea discursului sau a oratoriei în cultura greacă. Platon credea că faptele se abat de la realitate mai mult decât o fac cuvintele şi că doar rostirea cum se cuvine a acestora putea conduce la adevăr şi cunoaştere. Atât Platon, cât şi Aristotele credeau că nu lucrurile în sine, ci părţile gramaticale şi de vocabular formau realitatea, logosul. Toate operele literare ale culturii greceşti, în special poemele homerice, au o puternică rezonanţă orală, ca şi cum ar fi fost concepute nu pentru a fi citite, ci rostite şi auzite.

La fel ca predecesorii lor orientali şi greci, oamenii Evului Mediu au învestit şi ei cuvântul cu o proprietate aproape materială, identică expresiei biblice fundamentale: „La început a fost Cuvântul, şi Cuvântul era la Dumnezeu...”. Gura şi vocea erau gesturile epocii, încărcate de putere şi adevăr, exprimând formele sacre şi exorcizante ale riturilor. Rostul lor nu era doar de a transmite un mesaj, ci instituia credinţa. De ce, se întreba Toma d'Aquino în Summa Theologiae, Isus nu a lăsat nimic scris? Deoarece răspundea tot el, cuvântul era mai aproape de inimă şi nu pretinde a fi „trans-pus”. De exemplu, vechiul aforism „verba volant, scripta manent”, nu avea în Evul Mediu înţelesul de astăzi, de valorizare al cuvântului scris, ci, dimpotrivă, al cuvântului rostit.

Cuvântul adresat unei fiinţe umane putea fi benefic sau malefic, după sensul pe care îl avea. În mentalitatea epocii medievale, care conferea verbului puternice conotaţii magice, era suficient să invoce spiritele malefice, inclusiv numele diavolului, pentru ca ele să apară, alungarea lor producându-se numai prin rostirea formulelor de exorcizare sau a rugăciunii. Aaron Gourevitch exemplifică prin consemnarea unei legi speciale, din Islanda medievală, prin care se stipula pedepsirea cu severitate a tuturor celor care compuneau poeme despre alte persoane, fără ştirea acestora, lucru care risca să le prejudicieze fie sănătatea, fie averea.

Cuvântul, respectiv vocea, era, în Evul Mediu, principalul mijloc de transmitere a cunoştinţelor şi un instrument de învăţare. Atât procesul didactic în sine cât şi tehnicile de formare a deprinderilor erau dependente de oralitate. Originea fiecărei „ştiinţe”, în Evul Mediu, se afla în cuvântul viu. Chiar şi speciile literare cele mai răspândite, hagiografiile, penitenţialele şi catehismele, par a fi fost concepute şi redactate într-o formă predominant orală, pentru a fi rostite în faţa ascultătorilor. Un exemplu, sensul noţiunii de „autor”, astăzi „autor” = „scriitor”, însă în Evul Mediu „autorul” era cel care îl inspira pe „scriitor”, „dictându-i” cuvintele.

22

În Evul Mediu lectura scrierilor se făcea cu voce tare. Lectura personală, strict oculară, s-a impus relativ târziu şi anevoios şi numai ca urmare a multiplicării numărului de scrieri. Universităţile, care şi-au format din secolul al XIV-lea propriile biblioteci, par a fi fost cele dintâi care au instituit această regulă, care, după un secol, a devenit obligatorie. Chiar şi după aceea, lectura cu voce tare a rămas, în special în spaţiile populare, o practică obişnuită.

Cuvântul, ca principal mijloc de comunicare, reprezenta şi manifestarea cea mai convingătoare a autorităţii, în aplicarea dreptului şi exercitarea puterii. Promulgarea unei legi sau a unui edict era sinonimă cu proclamarea ei.

Împărţirea dreptăţii (justiţia) şi garantarea păcii, cele mai importante atribuţii ale puterii monarhice, se exercitau tot prin verb. Jacques Le Goff menţiona că „memoria fondată pe oralitate dă înapoi în faţa documentului fixat prin scris”, însă cuvântul, ca vehicul al informaţiilor, rămâne preponderent. Însemnătatea sa în cadrul predicii, care devine principalul mijloc de catehizare a mulţimilor, confirmă acest rol preponderent.

Se naşte o grijă deosebită pentru excluderea „păcatelor limbii”, întocmirea unor îndreptare pentru discursurile potrivite sau nomenclatoare ale greşelilor limbii.

Gestul, ca expresie vizibilă a mişcărilor sufletului, reprezenta, alături de oralitate o altă structură de referinţă a civilizaţiei medievale, dominând prin materialitate şi ca imagine (respectiv simbol), atât existenţa individuală a oamenilor, cât şi relaţiile sociale şi raporturile lor de putere.

Evul Mediu era o epocă intens formalizată care punea accent pe văz, auz şi interpretarea simbolică a aparenţelor.

Gesturile nu numai că asigurau un contact fizic între persoane sau obiecte, ci dezvăluiau, mai bine decât o puteau face cuvintele, structurile puterii şi ierarhiile fundamentale ale societăţii. Gesturile erau cele care transmiteau atribuţiile politice şi religioase. Jean-Claude Schmitt, în Raţiunea gesturilor în Occidentul medieval (1998), aprecia că scrierea consemna faptele, înregistra mărturiile cu acte şi sigilii, însă gestul dădea forţă actului, lega voinţele şi asocia trupurile.

Gesturile trebuiau disciplinate (reţinute), adecvate împrejurărilor şi statutului persoanelor şi transparente (în deplin acord cu sufletul).

Gesturile se aflau în raport direct cu două părţi ale corpului: mâna şi gura. Mâna componentă indispensabilă a gestualităţii rituale, era nelipsită din absolut toate tipurile de ceremonii. Mâna, spre deosebire de cap şi inimă, era cea mai importantă componentă a corpului material. „Manus” la romani însemna putere. În religia creştină „dextera domini” reprezintă şi astăzi un simbol capital, şi mâna producătoare de miracole a Fiului, devenită în Evul Mediu, un model pentru gesturile rituale ale preoţilor, sfinţilor şi chiar monarhilor (în omagiul de vasalitate).

Alături de mână sau împreună cu ea, gura era prezentă, prin sărut, în toate ritualurile medievale. Sărutul pe gură putea fi dătător de viaţă sau de a readuce la

23

viaţă, putea vindeca etc. Sărutul era asociat erotismului tolerat (curtean), precum şi păcatului desfrânării. Era practicat ca o componentă a etichetei princiare, ca întâmpinare şi salut atât între bărbaţi şi bărbaţi şi femei. Juca un rol important în relaţiile familiale şi în prietenia masculină (în ritualul de instituire a relaţiilor suzerano-vasalice, osculum = loc central). Strângerile de mână, înmânarea unor obiecte, redactarea unui act scris etc., pronunţarea unor cuvinte, sărutul se încadrau în gestualitatea ritualică.

În biserică se folosea sărutul pe obraz, frunte, mâini, picioare, bărbie, nas, ochi, genunchi, piept, umeri, gât şi barbă, simbolizând respectul în desfăşurarea unui cod al întâlnirilor diplomatice, care din sec.XIV este înlocuit prin folosirea capului şi a corpului, prin înclinarea capului sau a întregului corp, descoperirea creştetului şi scurta genuflexiune.

Treptat, ansamblul medieval de gesturi s-a schimbat, iar atitudinile şi reprezentările sale s-au apropiat de modernitate.

24