”da skal vi se ansigt til ansigt” - simonfuhrmann.dksimonfuhrmann.dk/wp-content/uploads/2013/08/Zizioulas-personalistiske-teologi... · eksponent for hans forståelse af ontologi

Simon Christoffer Munch Fuhrmann Side 1 af 27 sider

”da skal vi se ansigt til ansigt”

Om det at blive (til) person – en kritisk læsning af John Zizioulas‟ ontologiske teologi

Indholdsfortegnelse

Indledning og metode 2

John Zizioulas 2

De russiske emigrantteologer og Zizioulas 2

Zizioulas akademiske og kirkelige karriere 4

Hovedtræk i Zizioulas teologi 5

Om den teologiske udvikling af ’person’ 6

Person-begrebets indhold – versus individ 8

Treenigheden – Ex nihilo og det monarkiske princip 10

Ekklesiologi og person – biologisk eksistens og ekklesiologisk eksistens 12

Participation – i Kristus eller i energier? 14

Vladimir Lossky 14

Aristotle Papanikolaou: Apofatisme og energier – Lossky versus Zizioulas 16


Andrew Louths vurdering af Papanikolaou 19

Christos Yannaras 19

En epilogisk syntese: Om Yannaras, energi og person 20

Literature 22

Joint Syllabus 22

Personal Syllabus 25

Indledning og metode

Den græsk-ortodokse metropolit af Pergamon, Dr. John D. Zizioulas‟ (f. 1931) teologiske udvikling af

begrebet ‟person‟ er opstået ud af en af det 20ende århundredes mest kreative og innovative læsninger af

kirkefædrene, specielt af det 4. århundredes store teologer, de såkaldt kappadokiske fædre (Basilios den

Store, hans lillebror Gregor af Nyssa og deres ven Gregor af Nazianz), og St. Maximos Bekenderen (ca. 580-

662). Zizioulas´ hele teologi er således et bud på den neo-patristiske syntese, der som teologisk projekt blev

startet af George Florovskij (1893-1979), der ikke bare handler om at gentage kirkefædrenes ord, men at

‟vinde deres sind‟. Zizioulas‟ forståelse af ‟person‟ starter ud fra den guddommelige-menneskelige forening

og kommunikation, der åbenbaredes i inkarnationen; den får sin teologiske dybde i trinitetslæren og har

store antropologiske og soteriologiske konsekvenser. Antropologisk: at mennesket – ligesom Treenigheden –

kun eksisterer i relation og i en åbenhed for hinanden, og soteriologisk: at guddommeliggørelsen (theosis)

består i at blive ‟person‟, hvilket opnås gennem at modtage en ny hypostase (person) i dåben og lade den

modne i eukaristien. Således er person-begrebet rammen om hele Zizioulas‟ teologi, og derfra formes der et

helt system, der hænger intern sammen. (Samtidig giver Zizioulas os nye personalistiske tolkninger af slidte

teologiske begreber).

Denne opgave vil for det første forsøge at give et overblik over Zizioulas‟ person-teologiske system.

Dette er opgavens hoveddel. Dernæst vil vi i særlig grad bevæge os ind i en diskussion med den ortodokse

eksilrusser Vladimir Lossky (1903-1958) omkring begrebet ‟participation‟ og derefter i en mindre grad med

den græsk-ortodokse Christos Yannaras (f. 1935). For mens Lossky benyttede sig af en apofatisk teologi om

‟guddommelige, uskabte energier‟ til at beskrive participationen i Gud, en teologi, der var særligt inspireret

af Pseudo-Dionysios Areopagiten (ca. 5. århundrede) og Gregor Palamas (1296 - 1359), finder man nærmest

ingen idé om energier i Zizioulas‟ teologi, og den apofatiske teologi er helt underordnet hans personalistiske

teologi. Derfor opstår der klart en spænding mellem Zizioulas og Lossky omkring forståelsen af

participationen, en spænding, som Aristotle Papanikolaou har lavet et komparativt studie af. Jeg vil derfor

også på baggrund af Andrew Louths kritik af Papanikolaou bedømme Papanikolaous konklusioner. Til slut

vil jeg vise, hvordan vi kan benytte os af Yannaras til at lave en kreativ syntese mellem Lossky og Zizioulas.

John Zizioulas

De russiske emigrantteologer og Zizioulas


Det 20. århundrede har været afgørende i udformningen af ortodoks teologi. Med eksilrusserne, hvoraf

Sergei Bulgakov (1871-1944), George Florovskij, Vladimir Lossky og Nikolai Berdiaev (1874-1948) skal

nævnes som nogle af de største, der flygtede til Paris og blandede sig i det intellektuelle filosofiske og

teologiske miljø, fik de ortodokse en fornyet stemme i den vestlige verdens teologi. Nogle af disse russiske

emigranter dannede i 1925 det indflydelsesrige teologiske institut, St. Serge, i Paris, hvor Bulgakov blev

dekan. Ud fra dette miljø fremkom distinkte kritikker af både russisk og vestlig tænkning, hvor de store

personligheder også udviklede deres idéer i skarp kontrast til hinanden. Lossky kom især til at fremstå som

Bulgakovs modsætning i sin kritik af Bulgakovs sofiologi. Ud fra dette miljø kom der også to ‟amerikanske

fædre‟, John Meyendorff (1926-1992) og Alexander Schmemann (1921-1983), der begge studerede en tid på

St. Serge. Disse blev førende teologer på den anden teologiske højborg i vest, St. Vladimirs teologiske

seminarium i New York.

Overordnet set kan man sige, at der indfandt sig to idéstrømninger hos de ortodokse teologer i Vesten.

Den ene kalder man den russiske sofiologi, hvor begrebet ‟sofia‟ og ‟sobornost‟ blev udviklet, der begge er

enhedsbegreber. ‟Sofia‟ betegner den guddommelige visdom, der medtager hele skabelsen i en stræben mod

enhed. ‟Sobornost‟ er russisk for ‟katolsk‟ og betyder derfor enhed eller helhed; antropologisk set handler

det om, at man fokuserer på det, som er fælles og opgiver det, der kun kommer individet til gode1. Det er

sofiologerne, der i første omgang lægger vægt på modsætningen mellem ‟individ‟ og ‟person‟ (en idé, som

både Lossky og Zizioulas følger op på). Den anden kalder man den neo-patristiske syntese, der handler om

at tilegne sig fædrenes sind. Med Florovskijs ord:

”Renaissance does not mean some sort of „restoration‟ or some repetition of or return to the past.

„Following the fathers‟ always means moving forwards, not backwards; it means fidelity to the

patristic spirit and not just to the patristic letter.”2

Den neo-patristiske syntese er altså både en historisk metode, hvor det handler om at forstå fædrene i deres

kontekst, men det handler også om at videreudvikle deres teologi. Et centralt begreb bliver hellenismen, som

den tidlige kirkes teologi bliver født ind i. Hellenismen bliver på sin vis udødeliggjort, da alle senere

teologer må indtage et hellenistisk tankesæt for at forstå kirkefædrene, mener de neo-patristiske teologer.

Florovskij skriver: “Hellenism in the Church has been, so to speak, immortalized, having been incorporated

into the very fabric of the reality of the Church as an eternal category of Christian existence.”3

Zizioulas står i dette spændingsfelt mellem sofiologerne og dem, der følger den neo-patristiske

metode, det vil sige primært Florovskij, Lossky og Meyendorff. Zizioulas studerede en tid under Florovskij,

1Williams, Rowan: Eastern Orthodox Theology, in The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century,

third edition, ed. David Ford, Basil Blackwell, Oxford, 2005, s.574.

2 Florovsky, George: Ways of Russian Theology, Collected Works, part II, 1987, Büchervertriebsanstalt, Vaduz, s.294.

3 Florovsky, George: 1987, s.297.


der af Louth kaldes hans ‟doktorväter‟4. Således er han mest repræsentant for den neo-patristiske skole, men

benytter sig som sagt også at den sofiologiske skildring mellem individ og person. Dertil kommer, at

Zizioulas ikke er bleg for at anvende nyere europæisk filosofi. Zizioulas har fået en stor kritik af sin

anvendelse af filosofi, idet det kan blive uklart, om filosofien bestemmer over teologien, således at han læser

nyere filosofi ind i kirkefædrenes tekster. Senest har Lucian Turcescu kritiseret Zizioulas for at lade de

kappadokiske fædre fremstå som om, at de differentierede mellem individ og person, hvilket Turcescu ikke

mener, at de gør5. Papanikolaou svarer hertil, at Zizioulas ikke lægger skjul på, at han faktisk lader sig

inspirere, eller hvem han lader sig inspirere af.

”In an essay”, skriver Papanikolaou, “[...] Zizioulas responds specifically to this very charge by

the Greek theologians John Papagopoulos and Savas Agourides; namely, that his understanding

of personhood is influenced by modern personalism and existentialism. Here Zizioulas identifies

distinct kinds of philosophical personalism as exemplified in such thinkers as J. Maritain, E.

Mounier, N. Berdiaeff, M. Buber, G. Marcel, as well as the existentialism of S. Kierkegaard”6

Zizioulas viser klart, at han bruger eksistentialistisk-personalistisk filosofi om metode. Han ser sig selv som

en teolog, der ud fra den neo-patristiske metode vinder fædrenes sind, og at han videreudvikler en teologi,

som fædrene har taget initiativ til.

Zizioulas har sammen med Christos Yannaras været de to mest kontroversielle og kritiserede teologer

i den græske teologiske verden. Begge tager de udgangspunkt i teologien om personen, som Lossky forstår

den. På den måde ligner Yannaras og Zizioulas hinanden i deres teologi. Og de har da også talrige

henvisninger til hinanden i deres værker. Yannaras ligger dog lidt nærmere Lossky end Zizioulas, idet han

har mere syn for det apofatiske og teologien om energier. Men Yannaras genialitet består nok mere i, at han

laver en syntese mellem Losskys teologi og Heideggers filosofi.

Med denne lille indledning, har vi sat Zizioulas ind i hans større akademiske kontekst. Lad os nu først

se på Zizioulas nære kontekst, inden vi tager fat på hans samlede teologiske forståelse.

Zizioulas akademiske og kirkelige karriere

Zizioulas studerede først på universitetet i Thessaloniki og Athen, hvorefter han fortsatte sine studier på det

økumeniske institut i Bossey i Svejts. Siden studerede han under Florovskij på Harvard University. I 1965

blev han doktor i teologi på University of Athen. Derefter underviste han 14 år i England og Skotland på

universiteterne i Glasgow, Edinburgh og London, hvorefter han vendte tilbage til Thessaloniki i 1984-1985,

4Louth, Andrew: Book review: Being with god: Trinity, Apophaticm, and Divine-Human Encounter, St. Vladimir‟s Theological Quarterly 51:4,

2007, s.446.

5 Turcescu, Lucian: “Person" versus "Individual", and Other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa, Modern Theology, Volume 18, Issue 4,

2002, s.527-539.

6 Papanikolaou, Aristotle: Is John Zizioulas an existentialist in Disguise? Response to Lucian Turcescu, Modern Theology, Volume 20, Issue 4,

2004, s.604.


hvor han blev udvalgt til at blive metropolit af Pergamon (da han ikke var klerikal på dette tidspunkt, blev

han ordineret i løbet af året). Derefter gik han ind i det økumeniske arbejde og var med til at danne Faith and

Order-kommissionen, hvor han også blev præsident7. I 2006 blev han præsident i kommissionen, der tager

sig af dialogen mellem de ortodokse og katolikkerne. På grund af dette økumeniske arbejde er han måske

den mest kendte og læste græske teolog i vesten.

Hovedtræk i Zizioulas teologi

Helt overordnet har Zizioulas to linjer i hans teologi. Den ene er ekklesiologien, som han udviklede i sin første,

store akademiske afhandling, sin doktordisputats Eucharist, Bishop, Church (skrevet på græsk i 1965). I sit syn

på ekklesiologi og eukaristi er Zizioulas stærkt inspireret af Nikolai Afanasiev. Den anden er ontologien, hvor

Zizioulas udvikler en teologi om ’person’ (på engelsk personhood). Ekklesiologien og ontologien (‟person‟)

komplementerer hinanden og forenes ifølge Zizioulas i den konkrete erfaring af eukaristien. I eukaristien

bliver både ekklesiologien og personen forklaret. Den guddommelige-menneskelige kommunikation, som

man ser i Kristus, og siden i eukaristien, bliver indgangen til hans forståelse af ‟person‟ og hans teologi i det

hele taget.

Zizioulas har skrevet en række værker. Mens Eucharist, Bishop, Church er eksponent for den første

ekklesiologiske linje, er først artiklen Human Capacity and Human Incapacity: a Theological Exploration of

Personhood fra 1975 og siden bogen Being as Communion: Studies in Personhood and the Church fra 1985

eksponent for hans forståelse af ontologi og ‟person‟. Denne opgave vil følge det sidste spor, hvor bøgerne

Communion & Otherness: Further Studies in Personhood and the Church (2007) og Lectures in Christian Dogmatics

(2008) også inddrages. Selv om bøgerne primært behandler den ontologiske linje, er ekklesiologien (og

eukaristien) en integreret del af indholdet.

Zizioulas overordnede projekt er at tillægge den ortodokse kirkes lære om person en filosofisk

dimension. Hans idé handler om vores eksistensform, vores måde at være til på: at vores måde at eksistere

på ikke ligger i vores natur, men i vores person. Denne idés dybde kommer fra Zizioulas arbejde med

Treenigheden. Zizioulas ser nemlig, at Treenigheden selv eksisterer i relation, og ikke i kraft af en

udifferentieret natur eller substans. Årsagen, til at Gud er relationel, skal findes hos Faderen, der er det

monarkiske princip. Det monarkiske princip handler om hvem eller hvad, der er årsagen til Treenigheden og

Guds eksistens. Zizioulas mener, at de guddommelige personer ikke eksisterer på grund af den ene ousia,

men den ene ousia konstitueres på baggrund af de guddommelige personers relation til hinanden. Faderen

giver ousia til Sønnen og Ånden. Den ‟ene Gud‟ betyder altså ikke, at alle personer i Treenigheden har del i

én fælles ousia. Nej, den ‟ene Gud‟ er Faderen og ikke en upersonlig natur8. Som støtte til denne forståelse af

7 Russell, Norman: Modern Greek Theologians and the Greek Fathers, Philosophy and Theology 18, 1, s.85.

8 Russell, Norman: s.86.


‟person‟ gør Zizioulas brug af de kappadokiske fædre, som, mente Zizioulas, skabte en ontologiske revolution.

Zizioulas viser, at de kappadokiske fædre lavede en ontologisk revolution, da de identificerede hypostasis,

der før dem var synonym med det ontologiske ousia, med det relationelle proswpon, således at hypostasis

blev et relationelt og et ontologisk begreb på én og samme tid. Hypostasis betegner altså både den måde, vi

fremtræder og relaterer på, og den måde, vi eksisterer på (tropos hyparxeos).

Dette har også betydning for den troende. Når mennesket bliver født, får det en falden, biologisk

hypostase. Denne hypostase lever på ‟verdens‟ præmisser og svarer til begrebet individ, som Zizioulas sætter

op som modsætning til den autentiske idé om ‟person‟. Zizioulas sætter altså ‟person‟ (proswpon og

hypostasis: væren-i-relation) over for ‟individ‟ (autonom: væren-i-isolation). Dog kan den kristne få en anden

hypostase i kirken. Denne kaldes den ekklesiologiske hypostase og modtages i dåben9. For i dåben bliver den

kristne ‟hypostatiseret‟, så at mennesket kommer til at eksistere ”according to Gods way of being”10. Her

bliver mennesket helt frit og ‟uden nødvendighed‟, sådan som Gud eksisterer. ”The demands of the person

for absolute freedom onvilves a ‟new birds‟, a birth ‟from on high‟, a baptism”11.

At denne dåb er mulig har sin forklaring i Kristus. Det centrale kristologiske begreb bliver for

Zizioulas den hypostatiske forening, for med netop dette begreb, mener Zizioulas, viser fædrene, at

Gudmennesket Kristus ikke eksisterer som to naturer, men som én person. Den ene person er den måde,

Kristus eksisterer på. Den hypostatiske forening er hans eksistensform (tropos hyparxeos). Han er

guddommelig, idet han relaterer til de andre personer i Treenigheden, og er menneske, idet han relaterer til

mennesker og Gud. Sand forståelse af ‟person‟ findes kun i Treenigheden.

Jo længere vi mennesker bevæges ind i (perichoresis) den guddommelige relation, Treenigheden, jo

mere ‟person‟ bliver vi, eller som fædrene klassisk udtrykte det: vi tager del i guddommelig natur (2 Pet

1:14) og guddommeliggøres (theosis). Denne guddommeliggørelsesproces erfares i foreningen med Kristus i

eukaristien.

Vi har nu dannet os et overblik over Zizioulas‟ system. Men vi skal forsat klargøre dele af hans teologi

yderlige for at danne grunden for den senere diskussion.

Om den teologiske udvikling af ’person’

Zizioulas lægger afstand til to tolkninger af begrebet ‟person‟. Den ene er den græske (før de kappadokiske

fædre) og den anden er den romerske (hvis tolkning går helt op til i dag). For de antikke grækere kommer

ordet ‟person‟ oprindeligt fra pro,swpon, der betyder ‟ansigt‟, og som i det græske teaters sammenhæng kom

til at blive identificeret med proswpeion, der betyder ‟maske‟ eller ‟rolle‟.12 Ligeledes var „hypostasis‟ et

synonym til ousia og betegnede noget ontologisk.

9Zizioulas, John D.: Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church, T&T Clark, 2006, s.263.

10 Zizioulas: Being as communion: studies in personhood and the church, Darton, Longman & Todd, London, 1985, s.19.

11 Zizioulas: 1985, s.19

12 Zizioulas: 1985, s.31.


”In the ancient Greek world for someone to be a person means that he has something added to

his being; the ‟person‟ is not his true hypostasis‟. ‟Hypostasis‟ still means basically ‟nature‟ or

‟substance‟,”13

skriver Zizioulas og peger på, at begrebet „person‟ for grækerne var noget „ekstra‟ tillagt ens ontologiske

væren.

Zizioulas lægger som sagt også afstand til den latinsk-romerske tanke om ‟person‟. Det latinske

persona har det samme betydningsmæssige indehold som det græske proswpon. Også persona er altså en

‟rolle‟ og betegnede ikke noget ontologisk-eksistentielt. Samtidig har persona mere individuel karakter,

hvilket Zizioulas lægger afstand til. Hverken pro,swpon/proswpeion eller persona havde noget som helst

ontologisk indehold. Det var også derfor, at østkirken aldrig havde accepteret Tertullians treenighedsformel:

una substantia, tres personae, da personae netop blev forbundet med en ‟rolle‟ eller ‟maske‟ og således ikke

havde noget ontologisk indhold, hvilket fik Tertullians lære til at minde om sabellianisme (hvor Gud

manifesterer sig i tre ‟roller‟). Zizioulas viser, at østkirkens modpol til sabellianismen var Origenes, for

”Instead of this term the East was already in the time of Origen using the term ‟hypostases‟ for the Holy

Trinity.”14

Forståelsen af pro,swpon/proswpeion eller persona indskrænker sig altså til blot at pege mod en dybere

forståelse af ‟person‟ end ‟rolle‟ eller ‟individ‟, men det er først gennem en teologisk refleksion, at det

virkelige gennembrud kommer. Der var to årsager til gennembruddet. Det ene var kristendommens bibelske

udsigt. Den anden var den græske filosofis interesse i ontologi15. Det store teologiske gennembrud, som

Zizioulas kalder den ‟ontologiske revolution‟ kommer med de kappadokiske fædre. I den græske filosofi var

hypostasis og ousia siden Aristoteles synonymer, således at både hypostasis og ousia betegnede noget

substantielt16. Men de kappadokiske fædre benyttede sig af den bibelske tanke om Treenighed og

differentierede mellem ousia og hypostasis og identificerede hypostasis (der jo har ontologisk indehold) med

pro,swpon/proswpeion, således at hypostasis kom til at betyde person. Zizioulas benytter sig altså – som Lossky og

Yannaras – af den kappadokiske distinktion mellem ousia og upo,stasij.

”For the identification of hypostasis not with ‟ousia‟ but with Personhood means that the

ontological question is not answered by pointing to the ‟self-existence‟, to a being as it is

determined but its own boundaries, but to a being which in its ekstasis breaks through these

boundaries in a movement of communion.”17

13Zizioulas: 1985, s.33.



16 Zizioulas: Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood, in Scottish Journal of Theology 28/5, 1975,

s.409.

17 Zizioulas: 1975, s.409.


Før dette blev person på ingen måde sat i forbindelse med hypostasis i den græske tanke. ”The term

‟hypostasis‟ never,” skriver Zizioulas, ” had any connection with the term ‟person‟ in greek philosophy.”18

Men nu er ‟person‟ ikke længere blot en maske, men en måde at eksistere på. Det er den måde, som

mennesket er til på; personen, der er evigt forbundet med relation, og især begrebet fællesskab (engelsk

communion) bliver menneskets eksistensform.

Person-begrebets indhold – versus individ

Hvad betyder da ‟person‟ så egentligt? Og hvorfor står ‟person‟ i modsætning til ‟individ‟? Person-begrebet

har to klare karakteristika. Den ene er hypostasis, som vi allerede har berørt. Den anden er ekstasis. Disse er

årsagen til, at personen ikke kan identificeres med individ. Med Zizioulas egen ord:

”Being a person is fundamentally different from being an individual or a ‟personality‟ in that the

person can not be conceived in it self as a static entity, but only as it relates to. Thus personhood

implies the „openness of being‟, and even more than that, the ek-stasis of being, i.e. a movement

towards communion which leads to a transcendence of the boundaries of the „self‟ and thus

freedom.“19

Mens hypostasis betyder at være unik (der er aldrig to ens hypostaser), har ekstasis karakter af frihed. Frihed

er et element, der ikke kan betones nok i Zizioulas teologi. Frihed ligger til grund for hele hans modstand

mod ontologi som natur, da naturen ligger under for nødvendighed. Hvis for eksempel Gud eksisterer med

nødvendighed, er Gud ikke fri. Derfor er det afgørende, at det er Faderen, der vælger at give eksistens til

Treenigheden. Derfor kan kun ‟person‟ som ontologisk hypostase være fri. At være person er også noget

essentielt anderledes end at være et individ. Et individ kan indgå i en statistik, kan tælles, placeres, blive

identificeret ud fra at adskille sig fra andre. En person eksisterer derimod kun i relation til andre (og ikke i

modsætning til andre).

”Being a person is fundamentally different from being an individual or a ’personality’, for a person

cannot be imagined in himself but only within his relationships. Taking our categories from our

fallen state, we usually identify a person with the „self’ (individual) and with all it possesses in its

qualities and experiences (the personality). But modern philosophers recall with good reason that

this is not what being a person means”20 (min kursivering).

Ved at være ekstatisk bliver mennesket hypostatisk. Ved at gå ud af sig selv, ved at være et ekstatisk væsen,

bevæger personen sig mod fællesskab og relation, hvorved mennesket bliver en sand hypostase21. Når


19 Zizioulas: 1975, s.407-408.

20 Zizioulas: 1985, s.105-6.

21 Zizioulas: 1975, s.408.


mennesket på ekstatisk vis transcenderer grænserne for ‟selvet‟, vinder det frihed og bliver helt, katolsk, dvs.

integreret og ikke-splittet.

Denne forskel på ‟person‟ og ‟individ‟, det vil sige mellem en teologisk forståelse af mennesket og en

‟falden‟ forståelsen, kan man udfolde med de neutrale, græske begreber stasis (at stå, som det er ‟i sig selv‟)

og fora (at løfte, en bevægelse ud over selvets grænser). Hvis vi starter med ‟stasis‟, kan man med Zizioulas

sige, at ek-stasis er den sande, naturlige (det vil sige som det virkelig skulle være, før faldet) ekstase, der gør,

at mennesket i frihed går ud over sig selv og dermed indgår i en kærlig relation og kærligt fællesskab med andre

mennesket og Gud. Det falde menneske oplever ‟ek-stasis‟ som apo-stasis, der betyder distance, adskillelse eller

separation. Her erfares stasis som en ekstase mod skabelsen (og ikke skaberen, Gud), hvilket leder til

individualitet. Det vil sige, at det der skulle være en fri ekstase mod Gud, der viste den naturlige forskel

mellem Gud og mennesker, blev ved faldet til apo-stasis, en distance og modsætning mellem Gud og

mennesker. Samtidig står hypo-stasis, der betyder person, over for dia-stasis, der betegner individualitet22. Fora

er også neutralt og betegner en bevægelsen ‟ud af sig selv‟. ‟Fora‟ har to positive bibetydninger: dia-fora (der

også står i modsætning til apostasis, distance) betyder – eller med Zizioulas‟ (og Yannaras, Lévinas med flere)

begreb ‟otherness‟, oversat til ‟andethed‟23. Ana-fora betyder ‟at løfte op‟ og betegner den liturgiske

bevægelse, hvor vi i gudstjenesten løfter brødet – og dermed hele kosmos – mod himlen. I denne liturgiske

bevægelse ‟ud over skabelsens grænser‟ giver vi skabelsen tilbage til Faderen. Når vi udfører denne opgave,

bliver vi hele skabelsens præster. Dette komme vi mere ind på senere.

Vi ser altså, at i menneskets faldne natur fremstår mennesker ikke som personer, men som individer.

Individet er kendetegnet ved at være apo-statisk distanceret og separeret fra andre mennesker. Selv om

individerne har den samme ousia til fælles, fremstår de som enkle individer, der definerer sig selv i

modsætning til hinanden. Omvendt forholder det sig med personen. Personen er kendetegnet ved at fremstå

dia-forisk forskellige fra hinanden. Mens personen fremstår som noget positivt forskelligt fra andre, væren-i-

relation, står individer i negativ distance til andre, væren-i-isolation. I den falde tilstand bliver forskellighed

til splittelse24. Mens individer bliver til på trods af fællesskab og relation, bliver man person (bliver man til,

eksisterer man) netop gennem fællesskab og relation. Desuden er person ikke blot substansens ekstase, men

hypostase. Derfor er ‟personen‟ konkret, unik og ikke-repeterbar. Kun i denne person-forståelse er døden for

alvor tragisk, da mennesket ved, at den døde person aldrig kan erstattes. Ud fra et faldent, biologisk syn,

hvor mennesket blot er et individ, er døden blot en afslutning på livet (her lever man for at dø). Men når

mennesket bliver en autentisk person, stræber mennesket mod det evige liv, uden død25. At mennesket er

unikt, er det dybe indhold af Zizioulas‟ titel Being as Communion. Forskellen mellem apo-stasis og dia-fora er

22 Zizioulas: 1975, s.425-426. Se note 1.

23 Zizioulas: 1975, s.434.

24 Zizioulas: 1975, s.425.

25 Zizioulas: 1985, s.46-47.


vigtig og har klare kristologiske implikationer, da denne sondring netop kommer fra en overvejelse over

Kristi hypostatiske forening. Russell forklarer:

“Personhood implies openness of being. It is therefore a relational category, expressed through

communion in freedom and love. The paradigm of true humanity is Christ. A human being „in

Christ‟ becomes a true person through entering into the same filial relationship that constitutes

Christ‟s being”26

Men inden vi skal se på Kristus som person og hypostatisk forening, må vi besvare spørgsmålet om, hvorfra

person-begrebet får sin dybe mening. Svaret ligger i Treenigheden, hvorfor vi må undersøge Zizioulas

trinitariske teologi nærmere.

Treenigheden – Ex nihilo og det monarkiske princip

Den patristiske teologi havde to grundlæggende antiteser til den græske filosofi. Det første antitese handlede

om tanken, at skabelsen var til fra evighed af, altid eksisterende. Ifølge græsk kosmologi var skabelsen

evig27. Dette betød, at skabelsen eksisterede med nødvendighed. Men hvis skabelsen eksisterede med

nødvendighed, ville Gud i den kristne teologi blive anset som en kunstner, der sikkert nok ‟skaber‟ et smukt

og ordnet kosmos, men denne skabelse er blot en omformning af præeksistent materie. Hvis Gud skabte ud

af præeksistent materie, ville Gud ikke være den, der garanterede tingenes eksistens. Hvis Gud havde brugt

præeksistent materie, ville Gud være ligesom en afdød maler, der er nærværende gennem sit værk, men

fysisk fraværende, altså være nærværende-i-fravær. Doktrinen om creatio ex nihilo blev brugt af fædrene som

modargument til den dominerende græske tanke om præeksistent materie.

”The biblical doctrine of creation ex nihilo obliged the Fathers to introduce a radical difference

into ontology, to trace the world back to an ontology outside the world, that is, to God. They thus

broke the circle of the closed ontology of the Greeks and […] they made being – the existence of

the world, existent things – a product of freedom.”28

Ved at argumentere for, at kosmos var skabt ex nihilo, blev ‟eksistens‟ ikke noget nødvendigt, men resultat af

frihed. Således ville Gud ikke blot være en skaber i kunstnerisk forstand, men en Skaber i eksistentiel,

ontologisk forstand.

Den anden antitese handlede om, at nu var ‟væren‟, eksistens, ikke blot et resultat af personlig frihed

(Faderens personlige frihed), men Guds egen væren blev identificeret med ‟person‟.29 Dette betyder, at

væren forholder sig til person og ikke til substans. Eller sagt på en anden måde: Ifølge Zizioulas er person

egentlig identisk med ‟væren‟ og er primært i forhold til ‟substans‟. I teologiske (vestlige) diskussioner,

tænkte man ‟person‟ sekundært i forhold til ‟væren‟. I trinitariske diskussioner taler man for eksempel oftest

26 Russell: 2004, s.318.





først om, at Gud ‟er‟, hvorefter han ‟relaterer‟. Men sand væren er ifølge Zizioulas fri fra nødvendighed.

Derfor er sand væren ikke ousia. Person er man ikke længere ved at få tillagt noget til ens væren (som de

antikke grækerne tænkte og ‟romerne‟ stadig tænker), men det er netop personen, der konstituerer væren.

Lad os forklare dette med – eller i modsætning til – Augustin. Som sagt er Zizioulas modstander af

den vestlige tænknings indflydelse på østlig teologi. Den vestlige teologi identificerer han i det store hele

med Augustin. Hos Augustin finder Zizioulas nemlig, at den ‟ene Gud‟ er identisk med den ‟ene ousia‟,

hvorimod Zizioulas mener, at den ‟ene Gud‟ er identisk med Faderen30. Forskellen er stor, mener Zizioulas,

for det er helt afgørende i forhold til spørgsmålet, om Gud er fri fra den nødvendighed, der ligger i naturen,

ousia. Hvis Faderen er det personlige princip, der giver Sønnen og Ånden ousia, fremkommer Treenigheden

ud fra en personlig relation og ikke fra en upersonlig essens. Zizioulas insisterer på, at den personlige Fader

har forrang i forhold til den upersonlige ousia. Med Zizioulas‟ ord: “Substance is something common to all

three persons of the Trinity, but is not ontologically primary until Augustine makes to do so”.31 Augustin har

ikke øje for, at hypostasis ifølge Zizioulas er et relationelt begreb, og Augustin indser derfor ikke forskellen

på hypostasis og ousia. For ham er hypostasis identisk med persona og bliver dermed et udtryk for

individualitet. Zizioulas Augustin-reception står i stærk kontrast til Zizioulas egen forståelse. For hos ham

bliver hypostasis, der jo har ontologisk indhold, identificeret med pros-opon (proswpon, ansigt eller

tilstedeværelse, nærvær).

Ifølge Papanikolaou er dette netop Zizioulas mest kontroversielle tanke, at han udpeger Faderen som

person til årsag for treenigheden. Faderen er grunden for, at Gud er treenig, og Treenighedens personer

viser, hvad det vil sige at være person (i menneskelig forstand):

“The Father is person,” forklarer Papanikolaou, ”as a being who is hypostatic i.e. unique and

irreducible to nature, and ecstatic, free from the necessity of nature, is the aitia, the „cause‟ of

the persons of the Trinity who are themselves hypostatic and ecstatic beings in and through an

eternal communion of each with the other”32

Faderen er som ekstatisk person ‟årsag‟ til Treenigheden og føder Sønnen og bringer Helligåndens frem.

Treenigheden kommer ikke ud af en upersonlig ousia, men fra Faderen, der i frihed og ud af kærlighed

tilkendegiver gennem eksistens, at han vil eksistere. Hvis Treenigheden eksisterede på grund af en

upersonlig ousia, ville Gud eksistere med nødvendighed, men når det er Faderen, der giver eksistens,

bliver sand hypostatisk væren (det vil sige som ‟person‟; ‟væren som fællesskab‟) identisk med frihed.

Personlig eksistens er i sidste ende frihed (fra nødvendighed). Sådan eksisterer Gud, og sådan er det

menneskets mål at eksistere. Dette er ikke bare frihed som valgfrihed eller moralsk frihed, men absolut frihed

på det dybeste plan: ontologisk frihed.


31 Zizioulas, John D.: On Being Persons: Toward an Ontology of Personhood in Persons, divine and human: King's College essays in theological

anthropology, Editors Christoph Schwöbel and Colin E. Gunton, T & T Clark, 1999, s.40.

32 Papanikolaou: 2008, s.240.


Kun Gud kan udøve denne absolutte ontologiske frihed, da Gud skaber ex nihilo og selv er uskabt.

Når Gud – og kosmos – eksisterer i frihed og ikke med nødvendighed, giver det håb til mennesket om også

at kunne leve som autentisk person.

”This leads to the conclusion that the existence of the world and our own existence is not

obligatory or self-explanatory, but the fruit of freedom”, forklarer Zizioulas.33

Mennesket har ikke ‟i sig selv‟ mulighed for at antage absolut fri eksistens. Ikke mindst fordi mennesket

ikke selv har valgt at eksistere, men også fordi mennesket ikke kan vælge ikke at eksistere. Selvmord leder

for eksempel ikke til absolut frihed, men er en fratagelse af al frihed (hvilket ifølge Dostojevskij er det

samme som nihilisme).34 Den eneste måde man kan udøve den ontologiske frihed på, er gennem kærlighed,

hvorfor det heller ikke er underligt, at ”Gud er kærlighed” (1 Joh 1:8). Gud eksisterer altså som Treenighed,

det vil sige som person og ikke som substans. Kærlighed bliver dermed det øverste ontologiske prædikat.

Kærlighed som Guds måde at være til på konstituerer Hans væren. Væren er resultatet af kærlighed og

bliver dermed identificeret med frihed35. Hvordan kan mennesket da komme til at eksistere i relation til

Gud, i frihed og kærlighed? Svaret ligger i en pneumatisk kristologi. Men inden vi kommer til dette, må vi se

på de to eksistensformer, den forover fremførte filosofiske og patristiske idé om person medfører.

Ekklesiologi og person – biologisk eksistens og ekklesiologisk eksistens

Mennesket kan eksistere på to måder som person. Den ene er som biologisk hypostase. Dette svarer til en

falden forståelse af person og er identisk med individ. Her bliver den naturlige forskel (dia-fora) mellem

Gud og menneske, mellem Skaber og skabning, til distance og splittelse (apo-stasis). Menneskets ekstase

mod skabningen leder til individualitet. Ifølge Zizioulas var meningen ellers – før faldet – at mennesket,

idet de består af både krop og ånd, og dermed er det naturlige bindeled mellem det menneskelige og det

guddommelige, det skabte og det uskabte, at mennesket skulle virke som skabningens præst, idet

mennesket gennem sin ‟katolske‟ hypostase (det er hypostasen, der garanterer helhed, og ikke ousia –

derfor er det hypostasen, der skal være ‟katolsk‟) forener alt skabt i sig og giver den til Gud i en

opadgående, ana-forisk bevægelse36. Zizioulas følger St. Maximos Bekenderen, når han påpeger, at man

stadig ville tale om en inkarnation, selv om Adam ikke havde syndet – Kristologi ville da blot have betydet

transformationen af mennesket til lighed med Kristus.37

Den biologiske hypostase er født ud af en ekstatisk handling: den erotiske kærlighed. Men dette

medbringer også, at det biologiske hypostase ligger under for nødvendighed, da der ikke er nogen

ontologisk frihed forbundet med fødslen. Den sker nemlig af nødvendighed og ikke i frihed. Denne

33 Zizioulas: Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church, T&T Clark, London, 2006, s.255.



36 Zizioulas: 1975, s.425.

37 Zizioulas: Lectures in Christian Dogmatics , ed. Douglas H. Knight, T&T Clark, London, 2008a, s.105.


hypostase leder i sidste ende til død, hvorfor mennesket må frelses (Det er værd at bemærke, at i

størstedelen af ortodoks teologi – i modsætning til megen protestantisk teologi med vægt på

retfærdiggørelsen – er det ikke synden, der er det store problem, men døden!)38.

Den anden hypostase er den ekklesiologiske hypostase. Dette er den hypostase, som kirken bringer

gennem dåben. For at mennesket kan blive frit, må det grunde sin hypostase på det, der ikke eksisterer med

nødvendighed, og som er uskabt, det vil sige Gud39. Dette er netop den mulighed, der kommer med

Inkarnationen.

Zizioulas lægger vægt på den kalkedonensiske kristologi. Kristus, der ikke er skabt med

nødvendighed (da Kristus er født af Faderen og på grund af Gudsmoderens frie ja)40, men i sig bærer den

ontologiske frihed, muliggør i sin egen person menneskets mål: at guddommeliggøres. Kristus realiserer

den autentiske person og eksisterer på samme måde, som Gud eksisterer, nemlig gennem relation i frihed

og kærlighed41. Den hypostatiske forening er dét centrale begreb i Zizioulas‟ kristologi. Den hypostatiske

forening viser nemlig, at Kristus ikke eksisterer som to naturer, men som én person. Her er det igen –

ligesom i Treenigheden – personen, der konstituerer naturen, og ikke omvendt. Den hypostatiske forening

viser i sidste ende, at menneskets natur kan ‟antages‟ og ‟hypostatiseres‟, sådan at det er fri fra

nødvendighed (fra den biologiske hypostase)42.

Zizioulas taler videre om en pneumatisk kristologi, men kristologi, der er båret af Ånden, hvilket er en

vigtig pointe hos Zizioulas. Det er ifølge Zizioulas Helligånden, der gør, at Kristus er ‟person‟ og ikke

individ. Derfor kan Zizioulas med rette sige, at Kristus på én gang er én og mange. Han forklarer det

glimrende i et længere citat:

”Christ is ‟one‟ in his own hypostasis i.e. as he relates eternally to the Father, but he is also at the

same time „many‟ in that the same „schesis‟ [i.e. relation] becomes now the constitutive element –

the hypostases – of all those whose particularity and uniqueness and therefore ultimate being are

constituted through the same filial relationship which constitutes Christ‟s being”43

Kristus anses altså som én hypostase i forhold til hans relation til Faderen, men anses som ‟mange‟, idet alle

døbte (alle hypostaser i Kristi legeme, det vil sige Kirken) er samlet i Kristus ved Helligånden (Helligånden er

i’et) og herigennem indgår i en identisk relation med Faderen, som Sønnen har. Hvad der altså gælder for

Kristus, gælder for alle døbte. Kristus er ved Helligånden ikke bare ét individ; han er det ontologiske

fundament for ethvert menneske.44 Den menneskelige natur genopretter ‟i Kristus‟ den ekstatiske

38 Zizioulas: 1975, s.434.


40 Zizioulas: 2008a, s.104.



43 Zizioulas: 1975, s.438.

44 Zizioulas: 1975, s.440-441.


bevægelse mod Gud, og derved overvinder mennesket individualisme. Derigennem bliver mennesket ‟en

ny skabning‟, og vi får den præstelige karakter over skabelsen.45

Der eksistere således en analogi mellem Kristus og kirken (ja, hos Zizioulas er Kristus faktisk Kirken og

omvendt). Ligesom Kristus aldrig har haft en biologisk hypostase, da han er født i frihed af Gudsmoderen,

således er Kirken ifølge kirkefædrene de kristnes ‟moder‟ og derfra ‟genfødes‟ gennem dåben til nyt liv i

ontologisk frihed og kærlighed. Ifølge Zizioulas har mennesket potentiale til at blive mere og bedre, og

derfor er den ekklesiologiske hypostase forbundet med eskatologien, der viser sig gennem en sakramental

eller eukaristisk hypostase, fordi eukaristien opfattes som et eskatologisk måltid46. Ifølge Zizioulas er kirken

konkret set ved Helligånden Jesu legeme. Dette betyder samtidig, at der ikke er nogen participation i Gud

uden for kirken. Eukaristien er den grundlæggende erfaring, hvor den kristne oplever det guddommelige-

menneskelige fællesskab. I eukaristien træder den kristne ‟i Kristus‟ ind i Treenighedens relation og bliver

ægte, autentisk person, bliver guddommeliggjort: “Theosis is union in Christ. All humanity exist in Christ”47.

“In the language of the Father this is called „divinization‟ (theosis), which means participation not

in the nature or substance of God, but in His personal existence. The goal of salvation is that the

personal life which is realised in God should also be realized on the level of human existence.

Consequently salvation is identified with the realization of personhood in man”48

Og her opfylder mennesket sin opgave: at blive skabelsens præst og gennem taksigelsens måltid,

eukaristien, samle alt, hele kosmos, i brødet, og således løfte hele skabningen op til Faderen i Sønnen ved

Helligånden49.

Participation – i Kristus eller i energier?

De foregående sider har været med til at give et skitseret indblik i Zizioulas tankeverden. Som vi ser,

hænger hele hans teologi sammen i et system omkring person-begrebet. Ud fra ‟person‟ giver han teologien

nyt sprog og aktualitet. Samtidig modsætter han sig også teologiske perspektiver, der ellers har været

banebrydende i det 20ende århundrede. Jeg tænker her på læren om energier, som Lossky og Meyendorff

specielt var eksponent for gennem deres studier af Gregor Palamas‟ teologi. Der er ikke rum for ‟energier‟ i

Zizioulas‟ teologi, og selv om han meget få steder nævner ordet energi, bliver det ikke et afgørende element

i hans systemdannelse. Men hvordan forklarer Zizioulas da participationen? Og hvordan forholder

Zizioulas‟ forklaring sig til Losskys teologi om energier? Er det sådan, at teologien om ‟person‟ implicit

udelukker en teologi om ‟energier‟? Papanikolaou har lavet et studie af netop dette problem, som vi vil

45 Zizioulas: 1975, s.435.


47 Zizioulas: 2008a, s.116.

48 Zizioulas, John D.: Being as communion: studies in personhood and the church, Darton, Longman & Todd, 1985, s.49-50.

49 Papanikolaou, Aristotle: Personhood and its exponents in twentieth-century Orthodox theology, The Cambridge Companion to Orthodox

Christian Theology, Edited by Mary B. Cunningham and Elizabeth Theokritoff, Cambridge University Press, 2008, s.238.


kæmpe med nu. Men inden vi kommer så langt, skal vi få et kort overblik over Losskys teologiske

standpunkt i forhold til participation og hans teologi i det hele taget.

Vladimir Lossky

Blandt andet på grund af Lossky, har det 20. århundrede haft fornyet fokus på teologien om treenigheden,

samt dens forhold til begrebet ‟person‟ og dermed til antropologien. De russiske sofiologer, Vladimir

Soloviev (1853-1900), Pavel Florensky (1882-1937) og Sergei Bulgakov (1871-1944), var de første til at skabe

den dybe sammenhæng mellem Trinitet og ‟person‟. Disse har en stærkt filosofisk tilgang til teologien,

specielt var Hegels tanker ikke til at komme udenom. Papanikolaou fremhæver, at ”Russian sophiological

understanding of person can be interpreted as applying a trinitarian corrective to the German idealist

philosophy of the transcendental ego”50. Hegel og hans helhedstænkning prægede hele den russiske

intellektuelle kreds, lige fra antireligiøse kommunister til teologiske tænkere51. Det, der kendetegner specielt

Florensky og Bulgakov, er, at de understreger menneskets absolutte frihed og ikke-reducerbarhed inden for

en trinitarisk ramme og argumentation. Yderligere viser de, at i forhold til begrebet ‟person‟ kan teologien

give et mere fyldigt og kreativt svar end ‟ren‟ filosofi. ”… an understanding of „person‟ is incomplete

without the trinitarian notions of love and relationality”52. Lossky (og Zizioulas og Yannaras) fulgte op på

denne tanke, men Lossky funderede den patristisk og ikke filosofisk. Lossky kritiserede Bulgakovs på en

række væsentlige punkter, blandt andet hans sammenblanding af person, vilje og natur:

“Kenosis cannot be 'natural', cannot be the nature of God, since it is always a free act, in God and

in us. If love is nature, it is not innovative or creative, it does not belong to the realm of the

personal”53

Lossky betoner en stærk forskel på person og natur, der kom til at påvirke alle hans værker. Zizioulas tager

netop udgangspunkt i denne forskel og udvikler den yderligere. Lossky anerkender, at hans teologi om

‟person‟ ikke direkte er til stede hos fædrene, men at man indirekte kan udarbejde en dyb forståelse af

person ud fra fædrenes tanker54. Lossky anerkender altså disse grundlæggende iagttagelser fra de russiske

sofiologer. Alligevel udarbejdede han sin teologi i stærk modsætning til disse. Lossky fremhævede det

apofatiske element og blev dermed inspirationskilden til begge de græske teologer, Christos Yannaras (i høj

grad) og John Zizioulas (i mindre grad).

Man kan ikke sige, at Lossky og Zizioulas var samtidige. Lossky havde været død i næsten et årti, da

Zizioulas markerede sig som international teolog i 1966. Således var Lossky på mange måder Zizioulas

inspirationskilde, men hvor langt gik denne inspiration? Som sagt ville Lossky ‟vende tilbage til fædrene‟


51 Williams: 2005, s.573.


53 Williams, Rowan: 2005, s.578.

54 Lossky, Vladimir: The Mystical Theology of the Eastern Church, James Clarke and co., London, 1974, s.111-112.


med fornyet, kreativ energi. Dette var et udtryk for den neo-patristiske syntese, som Florovsky havde

introduceret, og som gik ud på at vinde et patristisk tankesæt, et patristisk sind. Zizioulas fulgte ham i dette

projekt. Ligeledes havde Lossky og Zizioulas teologisk enighed i følgende: for det første, at en trinitarisk

forståelse af ‟person‟ udtrykkes gennem ekstasis (der er frihed) og hypostasis (der gør mennesket unikt). Og for

det andet, at grunden for denne forståelse er det guddommelige-menneskelige fællesskab, der historisk vises

i Kristi egen person.

Lossky benytter sig af den distinktion mellem ‟natur‟ (ousi,a) og ‟person‟ (hypostase), som de

kappadokiske fædre præsenterer. I den antikke græske filosofi er ousia og úpostasij synonymer, således at

hypostasis mere betegner noget substantielt end noget personligt. De kappadokiske fædre – for at tale med

Papanikolaou – ‟dekonceptualiserer‟ begreberne og indfører en skelnen på baggrund af de trinitariske

stridigheder, så at ousia betegner det, som der er fælles i treenigheden, mens hypostasis repræsenterer det,

der er u-reducerbart55. Altså ligger det unikke ikke i naturen, men i personen.

Losskys kritik af vestlig teologi tog udgangspunkt i filioque-problematikken. For Lossky kunne det

ikke lade sig gøre, at både Faderen og Sønnen var ‟årsagen‟ til Helligånden. Lossky så problemet udmøntet i

det vestlige symptom: at vægte den ene ousia over de tre hypostaser. Lossky bekræftede i forlængelse af de

kappadokiske fædre det monarkiske princip hos Faderen. Faderen er enhedens princip i treenigheden og

bliver således årsagen til Sønnen og Helligånden. Sønnen og Helligånden ‟udspringer‟ eller ‟fødes‟ ikke ud

fra en upersonligt væren, ousia, men fra et personligt princip eller hypostase, Faderen. Faderen er i den

forstand fri fra naturen, og hos ham findes der ingen nødvendig videregivelse af natur. Men netop fordi

Faderen er et personligt princip, kan han gennem fri ekstasis give ousia til Sønnen og Helligånden. Denne

bevægelse ud af sig selv, denne ekstase, er derfor en bevægelse i frihed fra natur og defineres som kærlighed.

Der er altså ingen nødvendighed i Triniteten. Faderen vælger selv i kærlighed at eksistere som Trinitet – det

vil sige at give eksistens til Sønnen og Helligånden. Zizioulas følger, som det ses ovenfor, Lossky i disse

betragtninger.

Hos Lossky er der ikke en direkte analogi mellem de trinitariske personer og menneskelige personer.

Mennesket eksisterer nemlig ikke automatisk som person, men som individ (på grund af syndefaldet). Kun

gennem en soteriologisk proces, der startes med dåben, og siden hen kvalificeres i qeosij – en proces der har

sin grund i den guddommelige-menneskelige enhed i Kristus – bliver mennesket til person56. Men her

begynder vejene at skilles for de to store teologer. Lad os diskutere Lossky overfor Zizioulas på nogle

centrale forskelle.

Aristotle Papanikolaou: Apofatisme og energier – Lossky versus Zizioulas




Hos Lossky er inkarnationen, foreningen af den guddommelige og menneskelige natur i Kristus, grunden

for forståelse af ‟person‟. Gud er derfor i Kristus både på én gang transcendent (svarende til guddommelig

natur) og immanent (svarende til menneskelig natur) i skabelsen, og således er teologien i grunden apofatisk

og forbliver altid mystisk i sin karakter. Lossky anvender i høj grad Dionysios Areopagiten til at fundere sin

apofatiske teologi og peger på, at der altid vil være et spring mellem de ord, vi bruger om Gud, og Gud selv,

mellem de prædikater, vi bruger om Gud (katafatisk teologi) og Guds essens (apofatisk teologi). Gud

transcenderer ethvert ord. At forstå Losskys apofatiske tilgang er vigtig for at se sammenhængen i hans

teologi og hans forståelse af ‟person‟. Lossky udtrykker det selv således:

”Apofatism is a necessary condition for expressing God as Trinity insofar as the Trinity is the

antinomic affirmation that each of the three is simultaneously the same yet irreducible to the

other”57

Apofatisme for Lossky handler altså i sidste ende om, at Treenigheden er et mysterium, eller rettere: det

mysterium, som er teologiens ‟objekt‟58. Lossky bider mærke i, at tanken om Gud er antinomisk – det er både

rigtigt, at Gud er én, og samtidig er det rigtigt, at Gud er tre. Den apofatiske dimension gør, at erfaringen –

og foreningen – med Gud forbliver en mystisk erfaring.

Hvad angår energier, så bliver Kristi menneskelige natur ifølge Lossky guddommeliggjort gennem

participation i Guds liv, som Papanikolaou forklarer:

”The Incarnation is the event of real communion, such that the created human nature in Christ is

deified through participation in God‟s life. This participation is in God‟s energies, which is to be

distinguished from God‟s essence”59.

Participationen foregår altså i Guds energier, som Lossky (og Zizioulas) skelner fra Guds essens. Guds

essens er altså umulig at participere i, for kunne vi tage del i Guds essens, ville Gud ikke være treenig, men

være sammensat af mange hypostaser, nemlig af alle dem, der tog del i Guds essens60. Ligesom Kristi

menneskelige natur bliver mennesket ifølge Lossky guddommeliggjort gennem participation i Guds

energier. Disse energier ‟ejer‟ hele Guds fylde, og hele Gud er nærværende og tilstede i hver eneste ‟stråle‟ af

energier, men er ikke identisk med Guds essens61. Men så er det, at problemet melder sig, for vi er jo kaldet

til at blive delagtige i guddommelig natur jævnfør 2 Pet 1:4: ”og få del i guddommelig natur”, påpeger

Lossky. Derfor får mennesket ikke gennem guddommeliggørelsen karakter af at være Sønnen som

guddommelig hypostase og altså blive en del af Treenigheden. Når guddommeliggørelsen ifølge Lossky

ikke sker ved at blive (guddommelig) ‟person‟ eller ved at tage del i Guds essens, er man tvunget til at


58 Lossky: 1959, s.7.


60 Lossky: 1959, s.70.

61 Lossky: 1959, s.74.


komme med en yderligere distinktion i Treenigheden, hvorfor man taler om Guds uskabte energier62. De

guddommelige energier lader os få del i guddommelig natur uden at gøre identisk med Guds essens. I

guddommeliggørelsen er mennesket af nåde det, som Gud er i naturen – vi forbliver menneskeskabte,

ligesom Kristus forblev Gud i inkarnationen63.

Lad os da se på, hvordan Zizioulas forholder sig til apofatisme. Zizioulas‟ brug af apofatisme ligger under for

hans tolkningsparadigme, der er person-begrebet. Når Zizioulas taler om apofatisme, gør han det i forhold

til den græske, lukkede ontologi (hvor alt eksisterer med nødvendighed, fordi de ikke – som kristne gør det

– taler om en skabende og uskabt Gud, der har skabt alt i frihed). Zizioulas mener, at Dionysios‟ apofatiske

forståelse af ekstasis (som emanation, ‟udstrømning‟), og den deraf følgende distinktion mellem energi og

essens, ikke skal forstås som i græsk, neo-platonisk mening, men som kærlighed. Guds gåen-ud-af-sig-selv,

hans energi, er kærligheden, der knytter bånd til verden.

”The principal object of this [apophatic] theology is to remove the question of truth and

knowledge from the domain of Greek theories of ontology in order to situate it within that of love

and communion”64

Samtidig mener Zizioulas, at den døbte i eukaristien faktisk får en erfaring af den immanente Gud. Den

vigtige distinktion i Gud er altså ifølge Zizioulas ikke mellem essens og energi, men mellem hvad Gud er, og

hvordan han eksisterer: mellem ousia og eksistensform.65 For Zizioulas er Guds eksistensform faktisk mulig at

kende gennem liturgiens og eukaristiens relationelle erfaring. Apofatismen er altså underlagt personalismen,

og således er apofatismen ikke fundamentet i talen om Gud, som den er det for Lossky.66 Og dette er netop

Zizioulas‟ kritik af Lossky. At det, at man ikke skulle kunne tale om Gud, er at lade den vestlige ousia få

forrang over hypostases som eksistensform igen.

Angående energier, så participerer mennesket hos Zizioulas (ifølge Papanikolaou) som sagt ikke i Guds

energier, men ‟i Kristus‟, som det bliver erfaret i eukaristien, hvor den døbte får fysisk del i Kristus. Her er

participationen relationel og sker i fællesskabet med Treenigheden. Hvor mennesket hos Lossky tager del i

Guds energier, bliver mennesket hos Zizioulas ‟sønner af Gud‟ ligesom Kristus er Søn af Gud.67 Når

mennesket modtager en ekklesiologisk hypostase i dåben, bliver personen en del af Kristi legeme, og således

bliver mennesket ‟søn‟ af Gud ”by transforming one‟s hypostasis through a relationship identical with that

62 Lossky: 1959, s.70.

63 Lossky: 1959, s.87.


65 Papanikolaou, Aristotle: Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky and John Zizioulas on conceiving the transcendent and

immanent God, Modern Theology, Volume 19, Issue 3, 2003, s.373.




of the Son. Christ is the ‟one‟ and the ‟many‟ in whom our hypostasis are not merged or absorbed, but

transmigrated”68. Papanikolaou påpeger yderligere, at der er en uklar skelnen hos Lossky, hvor han nogle

gange kalder energierne og andre gange hypostaserne for Guds eksistensform, som dette eksempel viser i

forhold til energier:

”The energies might be described as that mode of existence of the Trinity which is outside of its

inaccessible essence. God thus exists both in His essence and outside his essence”69

Her er Zizioulas mere sammenhængende. Men stadig på bekostning af, at han ikke har en teologi om

energier.

Andrew Louths vurdering af Papanikolaou

Papanikolaou mener, at både Lossky og Zizioulas havde det til fælles, at de kæmpede mod en vestlig

påvirkning på østlig teologi. Her påpeger Louth, at mens Lossky kritiserede russisk slavofil teologi (såsom

Soloviev, Florensky og især Bulgakov), der var helt forbundet med tysk idealisme, såsom Hegels neo-

platonistiske tænkning70, kritiserede Zizioulas ‟skolastiske tendenser‟ i moderne græsk teologi.

”Papanikolaou tends to lump these two reactions together, seeing them noth as reactions against western

influences”71, skriver Louth. Det er dog rigtigt, at både Losskys og Zizioulas‟ kritikker på nogen måde var

rettet mod vestlig indflydelse, men det er vigtigt at holde sig for øje, at det var to meget forskellige

indflydelser, de kæmpede imod. Man kan overveje, om det er fair at markere dette som et fællestræk mellem

Lossky og Zizioulas, når det i grunden ikke er det samme, de reagerer imod.

Louth går dog også længere end denne overfladiske kritik. Louth kritiserer nemlig også Papanikolaou

for at have en underudviklet forståelse af Losskys apofatiske teologi. Papanikolaou kobler nemlig den

apofatiske teologi sammen med essens, og den katafatiske teologi sammen med energi. Men denne

semantiske distinktion er der ingen seriøse ortodokse teologer, der foretager længere, påpeger Louth72, der

ellers er sympatisk indstillet over for Papanikolaous komparative projekt. Derefter henviser Louth til

Christos Yannaras, idet han mener at finde en udviklet forståelse af det apofatiske i person-begrebet hos

ham. Lad os kort ridse Yannaras‟ teologi op, inden vi går videre med Louth henvisning. For det viser sig

nemlig også, at der hos Yannaras er potentiale for en syntese mellem person-begrebet og en teologi om

energier.

Christos Yannaras


69 Lossky: 1959, s.73.

70 Williams, Rowan: 2005, s.572.

71 Louth, Andrew: Book review: Being with god: Trinity, Apophaticm, and Divine-Human Encounter, St. Vladimir‟s Theological Quarterly

51:4, 2007, s.446.

72 Louth: 2007, s.447.


Christos Yannaras følger Lossky i forhold til kernebegreber såsom ikke-reducerbarhed, frihed (ekstase) og

kærlighed, men adskiller sig særligt ved tre elementer. For det første ved at fremhæve en heideggiansk

genanvendelse af Dionysios‟ apofatisme. Heidegger påpegede, at Gud i den filosofiske reception var blevet

opfattet som essentielt onto-teologisk. Når Gud, mener Heidegger, bliver reduceret til det ‟første princip‟, jf.

Thomas Aquinas, og til den ‟højeste ting‟ i skabelsen, kan det opfattes som en slags afgudsdyrkelse. Men

med Dionysios er erfaringen grundlaget for en erkendelse af Gud.

”Apofatism regarding the knowledge of God”, skriver Papanikolaou, “is really an apopfaticism

of the person insofar as the event of communion between God and humans is one between

persons”.

Yannaras strækker denne tanke, således at han mere tydeligt end Lossky peger på, at mennesket ‟ikke bare‟

er skabt i Guds billede, imago dei, men i Treenighedens billede, imago trinitatis. Modsat Lossky ser Yannaras

nemlig – for det andet – gerne en analogi mellem treenighedens personer og menneskets personer. Derved

grunder begrebet ‟person‟ sig ikke i naturen, men bestemmes ved at være et relationelt begreb i analogi til det

fællesskab, der er mellem personerne i treenigheden73. Til sidst identificer Yannaras ekstasis med eros.

‟Person‟ eksisterer gennem frihed (ekstase) fra naturens begrænsninger i en erotisk kærlighedsbevægelse,

hvor personen ønsker at forene sig med den anden. Her skelner Yannaras mellem en ‟falden‟ og en ‟forsonet‟

forståelse af begrebet: “Eros is a divisive and acquisitive force only in fallen humanity; when redeemed, it is

a unifying force that does not annihilate bur constitutes true otherness”74.

En epilogisk syntese: Om Yannaras, energi og person

Det interessante ved Yannaras er imidlertid, at han formår at lave en distinktion, som hverken Lossky eller

Zizioulas foretager. I forhold til energier skelner Yannaras nemlig mellem verden (det skabte som helhed) og

mennesket. Det skabte har modtaget en ontologisk hypostase fra Guds vilje eller energi, mens mennesket

”derives his ontological hypostasis not simply from the will and energy of God, but from the

manner in which God gives substance to being. This manner is personal existence, the existence

potentiality for loving communion and relationship – the potentiality for true life”75.

Mens verden altså eksisterer ved Guds energier, eksisterer mennesket gennem Guds personlige princip,

hans hypostase. Dette giver mennesket – modsat naturen – mulighed for frihed, for ikke at være

prædetermineret. Her kan vi på grund af Guds kærlighed afvise egentlige eksistens. Ved at skelne mellem

verden og mennesket, giver Yannaras plads til både en teologi om energier og om person. Ja, energi-idéen

bliver ligefrem fornemt indført i den personalistiske teologi. Således får vi altså hjælp af Yannaras til at

forbinde Lossky og Zizioulas i en kreativ syntese. På sin vis kan man dog påpege, at der hos Zizioulas findes

tendenser, der viser, at han rent erkendelsesmæssigt også skelnede mellem ting (det vil sige ‟verden‟) og



75 Yannaras, Christos: The Freedom of Morality, St Vladimir‟s Seminary Press, Crestwood NY, 1984, s.20.


person, hvilket viser sig i dette citat: “We may know things through their attributes, but this is not how we

know persons. We cannot submerge persons into attributes and classes”76. Men han er ikke på samme måde

eksplicit omkring det, som Yannaras er.

Afslutningsvis skal det bemærkes, at Zizioulas – som sagt – lægger sig i forlængelse af Lossky, men

alligevel adskiller sig fra ham ved at tendere til en ekklesiologisk tolkning af ‟person‟. Lossky vover ikke at

lave en analogi mellem de guddommelige personer og den menneskelige hypostase, som Zizioulas gør.

Denne mangel på analogi erkendes netop ved, at Zizioulas identificerer de ekklesiologiske hypostasers (de

‟mange‟)relation med Faderen med Kristi (den ‟ene‟) relation med Faderen. Mennesket får dermed lov til at

‟i Kristus‟ tage del i Treenighedens hypostatiske liv, hvilket er et privilegium, mennesket ikke får hos

Lossky. For at tale med Yannaras kan man sige, at Zizioulas har en ‟højere‟ tanke om mennesket end

Lossky, da Zizioulas i princippet giver mennesket en særstatus i forhold til verden, som man ikke ser hos

Lossky, hvor alt skabt, også mennesket, ‟blot‟ participerer i energier (‟blot‟: ud fra det kriterium, at ‟person-

teologien‟ viser den højeste mulige tanke om mennesket). Zizioulas (og Yannaras) mangler dog stadig at

forklare det participatoriske forhold mellem – ikke bare verden – men mennesket og Gud i lyset af de uskabte

guddommelige energier. Mens Lossky har givet et kreativt bud herpå, der desværre til tider er inkonsistent

med hans idé om ‟person‟, er Zizioulas endnu ikke lykkes i dette.

”Endnu ser vi i et spejl, i en gåde, men

da skal vi se ansigt til ansigt. Nu

erkender jeg stykkevis, men da skal jeg

kende fuldt ud” (1 Kor 13:12)

76 Zizioulas: 2008a, s.25


Literature

Joint Syllabus

Afanasiev, Nikolai 1992: The Church Which Presides in Love, in The Primacy of Peter: Essays in

Ecclesiology and the Early Church, ed. John Meyendorff, SVS Press, Crestwood

NY, pp.57-110 (54)

Alfeyev, Hilarion 2007: The Faith of the Fathers, The Patristic Background of the Orthodox Faith and the

Study of the Fathers in the Threshold of the 21st Century, St Vladimir‟s Theological

Quarterly 51/4, pp.371-93 (23)

Aubrey, Edwin E. 1948: The Philosophy of Nicolai Berdyaev, in Theology today 4:4, pp.522-33 (12)

Behr, John 2007: The Eschatological Dimension of the Church, in Orthodox and Wesleyan

Ecclesiology, ed. S.T Kimrough Jr., St Vladimir‟s Seminary Press, Crestwood

NY, pp.187-97 (10)

Bulgakoff, Sergius 1981: The Orthodox Church, Three Hierarchs Seminary Press, Maitland Flo, pp.1-

37 (37)

1993: Sofia. The wisdom of God, Lindesfarne Press, New York, pp.23-53 (30)

Florensky, Pavel 1997: The Pillar and Ground of the Truth, Princeton University Press, Princeton

New Jersey, pp.vii-xxiii (14)

Florovsky, George 1975: Patristic Theology and Ethos of the Orthodox Church, in Aspects of Church

History, vol. 4 in the Collected Works, Nordland Publishing Company,

Bellmont Mass, pp.11-30 (20)


1987: Breaks and Links. I – Irresponsibility in the National Spirit, in Ways of Russian

Theology, Part Two, vol. 6 in the Collected Works, Büchervertriebsanstalt,

Vaduz, pp.287-308 (22)

1989: The Quest for Religion in 19th century Russian Literature, in Theology and

Literature, vol. 11 in the Collected Works, Büchervertriebsanstalt, Vaduz, pp.13-

31 (19)

1989: Dostoevsky and Europe, in Theology and Literature, vol. 11 in the Collected

Works, Büchervertriebsanstalt, Vaduz, pp.67-89 (23)

1989: Human Wisdom and the Great Wisdom of God, in Theology and Literature, vol.

12 in the Collected Works, Büchervertriebsanstalt, Vaduz, pp.110-21 (12)

Frank, Chrysostom 1992: The Problem of Church Unity in the Life and Thought of Vladimir Soloviev, St

Vladimir‟s Theological Quarterly 36:3, pp.189-215 (26)

Lossky, Vladimir 1959: The Mystical Theology of the Eastern Church, James Clarke and co., London,

pp.7-22, 67-90 (40)

Louth, Andrew 1976; revised and expanded ed. 1979: Theology and Spirituality, paper given to

the Origen Society in Oxford, published as a pamphlet, Fairacres Publications,

pp.1-17 (17)

1997: Review Essay: The Orthodox Dogmatic Theology of Dumitru Staniloae,

Modern Theology 13:2, pp.253-266 (14)

1999: Wisdom and the Russians: the sophiology of Fr Sergei Bulgakov, In Where shall

Wisdom be found?, Stephen C Barton, T&T Clark, Edinburgh, pp.169-81 (13)

1999: Preface to The Way to Niceae, vol. 1, John Behr, St Vladimir‟s Seminary

Press, Crestwood NY, ix-xii (5)

2007: What is Theology? What is Orthodox Theology?, St Vladimir‟s Theological

Quarterly 51:4, 435-444 (10)


Meyendorff, John 1983: Catholicity and the Church, St Vladimir‟s Seminary Press, Crestwood NY,

pp.7-29 (24)

Ouspensky, Leonid 1978: Theology of the Icon, St Vladimir‟s Seminary Press, Crestwood NY, pp.179-

229 (50)

Ouspensky, Leonid & Lossky, Vladimir

1983: The Meaning of Icons, St Vladimir‟s Seminary Press, Crestwood NY, pp.25-

49 (36)

Pelikan, Jaroslav 1990: Orthodox Theology in the West: Reformation, in The Legacy of St Vladimir:

Byzantium, Russia, America, editors John Breck, John Meyendorff & Eleana Silk,

St. Vladimir Seminary Press, Crestwood NY, pp159-66 (8)

Popovic, Justin 1994: Orthodox Faith and the Life in Christ, Institute for Byzantine & Modern

Greek Studies, Belmont, pp.65-95 (31)

Schmemann, Alexander 1966: The World as Sacrament, Darton, Longman & Todd, London, (?)

Shaw, Lewis 1996: John Meyendorff and the Heritage of the Russian Theological Tradition, in New

Perspectives of Historical Theology, ed. Bradley Nassig, William B. Eerdmans

Publishing Company, Grand Rapids, Michigan/Cambridge, pp.10-42 (32)

Staniloae, Dimitru 1998: The Experience of God, Orthodox Dogmatic Theology. T&T Clark

International, pp.125-139 (15)

Tataryn, Myroslaw 1998: Sergius Bulgakov (1871-1644): Time for a New Look, St Vladimir‟s

Theological Quarterly 42:3-4, 315-38 (23)

Tkachuk, John 2000: Love from Knowledge. An Introduction to Father Pavel Florensky, St

Vladimir‟s Theological Quarterly 44:3-4, pp.329-42 (14)

Valliere, Poul 2001: Russian religious thought and the future of orthodox theology, St Vladimir‟s

Theological Quarterly 45:3, pp.227-41 (15)


Ware, Kallistos 1984: The inner kingdom, St Vladimir‟s Seminary Press, Crestwood, NY, pp.59-68

(10)

Ware, Timothy 1963; revised in 93: Orthodox Church, Penguin, Harmondsworth, pp.8-16 (8)

Williams, Rowan 2005: Eastern Orthodox Theology, in The Modern Theologians. An Introduction to

Christian Theology in the Twentieth Century, third edition, ed. David Ford, Basil

Blackwell, Oxford, pp.572-588.

Yannaras, Christos 1984: The Freedom of Morality, St Vladimir‟s Seminary Press, Crestwood NY,

pp.13-27 (14)

Zernov, Nicolas 1963: The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, Darton,

Longman, and Todd, London, pp.1-34 (34)

Zizioulas, John D. 1985: Being as Communion, St. Vladimir Seminary Press, Crestwood NY, pp.27-

65, 143-69 (67)

All: 787 pages.

Personal Syllabus

Bradshaw, David 2004: Aristotle East and West – Metaphysics and the Division of Christendom,

Cambridge University Press, pp.187-207 (21)

Cvetkovic, Vladimir: Participation in Maximus. (9)

Collins, Paul M.: 2005: A Proposal for Understanding the Outcome of Theosis in the Writings of

Maximus the Confessor, Studia Universitatis Babes-Bolyai, Theologia Catholoca

Latina, L, 2, (10)

Kharlamov, Vladimir: 2007: Rhetorical Application of Theosis in Greek Patristic Theology, in Partakers of the

Divine Nature. The History and the Development of Deification in the Christian


Tradition, Edited by Michael J. Christensen and Jeffery A. Wittung, p.115-131

(17)

Lock, Charles: 1986: Zizioulas, John D., Being as Communion: Studies in Personhood and the

Church: St. Vladimir's Theological Quarterly, Vol. 30, no. 1, 91-94. (4)

Lossky, Vladimir: 1974: In the Image and Likeness of God, St Vladimir‟s Seminary Press: New York,

pp. 13-31, 111-123 (31)

Louth, Andrew 2007: Book review: Being with god: Trinity, Apophaticm, and Divine-Human

Encounter, St. Vladimir‟s Theological Quarterly 51:4, pp.445-449 (5)

Papanikolaou, Aristotle: 2008: Personhood and its exponents in twentieth-century Orthodox theology, The

Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology, Edited by Mary B.

Cunningham and Elizabeth Theokritoff, Cambridge University Press, pp.232-

245 (14)

2004: Is John Zizioulas an existentialist in Disguise? Response to Lucian Turcescu,

Modern Theology, Volume 20, Issue 4, Pages: 601-607 (7)

2003: Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossky and John Zizioulas on

conceiving the transcendent and immanent God, Modern Theology, Volume 19,

Issue 3, Pages: 357-385 (29)

Parlee, Andrew D. Reviews of books: Being with god: Trinity, Apophaticm, and Divine-Human

Encounter, Westminster Theological Journal, pp.420-424 (5)

Russell, Norman: Modern Greek Theologians and the Greek Fathers, Philosophy and Theology 18, 1,

p.77-92 (15)

2004: The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford University

Press, pp. 312-321 (14)

Turcescu, Lucian: 2002: “Person" versus "Individual", and Other Modern Misreadings of Gregory of

Nyssa, Modern Theology, Volume 18, Issue 4, Pages: 527-539 (13)


Williams, Rowan: 1972: The Theology of Personhood. A study of the Thought of Christos Yannaras,

Sobornost no. 6, p.415-430 (16)

Yannaras, Christos: 1991: On the Notion of Essence, Hypostasis, Person, and Energy in Orthodox

Thought, in Elements of Faith, T&T Clark, p.26-31, 42-45 (10)

1984: The Freedom of Morality, Crestwood, NY, St Vladimir‟s Seminary Press,

pp.109-117 (9)

Zizioulas, John D.: 2008a: e tures in hristian ogmati s , ed. Douglas H. Knight, T&T Clark,

London, p.83-138, 148-160 (67)

2008b: Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church,

Modern Theology, Volume 24, Issue 2, Pages: 301-303 (3)

2006: Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church,

T&T Clark, London, p.250-269 (20)

1985: Being as communion: studies in personhood and the church, Darton, Longman

& Todd, London, pp. 123-143 (21)

1975: Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of

Personhood, Scottish Journal of Theology 28/5, p.401-447 (48)

All: 388 pages

All in all: 1175 pages

Documents

”da skal vi se ansigt til ansigt” - simonfuhrmann.dksimonfuhrmann.dk/wp-content/uploads/2013/08/Zizioulas-personalistiske-teologi... · eksponent for hans forståelse af ontologi