Dansk Teologisk Tidsskrift - 1/07danskteologisktidsskrift.dk/dtt_pdf/DTT-2007-1.pdfW D N V W D N V Dansk Teologisk Tidsskrift 70. årg., 2007 s. 3 - 10 Genesis 1 og ægyptisk skabelsesteologi1

dan

sk t

eolo

gisk

tid

sskr

ift

Redaktion: Niels Henrik Gregersen, Bo Kristian Holm, Kirsten Nielsen og Jesper Tang Nielsen

Genesis 1 og ægyptisk skabelsesteologiJOHN STRANGE

Jonas' bog som læringPERNILLE CARSTENS

Nabots vingård i palæstinensisk udlægningKNUD JEPPESEN

Min Gud, min Gud! Hvorfor har du forladt mig?KIRSTEN NIELSEN

Girards Job-læsning 20 år efterHANS J. LUNDAGER JENSEN

Esajas-kommentarerne fra QumranJESPER HØGENHAVEN

Den sande gudsdyrkelses oprindelseMOGENS MüLLER

Hvis er himmeriget?SØREN HOLST

»Kap farvel til Umanarssuaq«CHRISTINA PETTERSON

Fra redaktionen

Litteratur

107

da

nsk

teo

log

isk tid

sskrift 7

0/1

20

07

BØGER TILSENDT REDAKTIONEN:

Alfa, København:Ida Auken og Kirsten Auken (red.): Konstellationer – Kirkerne og det europæiske projekt. 108 s. Pris kr. 179.

Almqvist & Wiksell International, Stockholm:Tommy Wasserman: The Epistle of Jude. Its Text and Transmission. Coniectanea Biblica – New Testament Series 43. 369 s. + 16 plancher. Pris SEK 398 ex. moms.

Anis, København:Ole Jensen: Historien om K.E. Løgstrup. 268 s. Pris kr. 249.Peter K. Westergaard: Død og opstand – Om det evige liv. 87 s. Pris kr. 189.

Aros, København:Jørgen Demant: Søndag morgen – mødet mellem Gud og mennesker. En guide til gudstjenesten. 192 s. Pris kr. 248.Jørgen I. Jensen: Jeg-automaten. Teologisk kritik af et menneskebillede. 168 s. Pris kr. 198.

The Columba Press, Dublin:Werner G. Jeanrond og Andrew D.H. Mayes (red.): Recognising the Margins. Develop-ments in Biblical and Theological Studies. Essays in Honour of Seán Freyne. 351 s. Pris € 19,99/£ 13,99.

Forlaget Vandkunsten, København:Ellen Wulff: Koranen i ny dansk oversættelse. 544 s. Pris kr. 399.

Kolon, Frederica:Asger Chr. Højlund: Men han gav afkald. Bidrag til kristologien. Menighedsfakultetets videnskabelige serie 11. 416 s. Pris kr. 299,95.

Lunds Universitets Kyrkohistoriska Arkiv, LundGöran Gustafsson: LUKA 27 om KYRKLIG SED 2002. Materialbeskrivning. Resultatredo-visning. Analysexempel. Meddelanden från Kyrkohistoriska Arkivet i Lund. Ny Följd 8. 171 s. Pris. ca. SEK 120.

SCM Press, London:Stephen Burns: SCM Studyguide to Liturgy. £ 14.99.Jean Dorricott: SCM Studyguide to Science and Religion. £ 14.99.John Holdsworth: SCM Studyguide to The Old Testament. £ 14.99.David Holgate and Rachel Starr: SCM Studyguide to Biblical Hermeneutics. £ 14.99.Neil Messer: SCM Studyguide to Christian Ethics. £ 14.99.Ross Thompson: SCM Studyguide to The Sacraments. £ 14.99.

Syddansk Universitetsforlag, Odense:

Jens Rasmussen: Kierkegaards kritik af den triumferende kirke. 223 s. Pris kr. 248.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

ØGER TILSENDT REDAKTIONEN:

Alfa, København:Ida Auken og Kirsten Auken (red.): Konstellationer – Kirkerne og det europæiske projekt. 108 s. Pris kr. 179.

Almqvist & Wiksell International, Stockholm:Tommy Wasserman: The Epistle of Jude. Its Text and Transmission. Coniectanea Biblica – New Testament Series 43. 369 s. + 16 plancher. Pris SEK 398 ex. moms.

Anis, København:Ole Jensen: Historien om K.E. Løgstrup. 268 s. Pris kr. 249.Peter K. Westergaard: Død og opstand – Om det evige liv. 87 s. Pris kr. 189.

Aros, København:Jørgen Demant: Søndag morgen – mødet mellem Gud og mennesker. En guide til gudstjenesten. 192 s. Pris kr. 248.Jørgen I. Jensen: Jeg-automaten. Teologisk kritik af et menneskebillede. 168 s. Pris kr. 198.

The Columba Press, Dublin:Werner G. Jeanrond og Andrew D.H. Mayes (red.): Recognising the Margins. Develop-ments in Biblical and Theological Studies. Essays in Honour of Seán Freyne. 351 s. Pris € 19,99/£ 13,99.

Forlaget Vandkunsten, København:Ellen Wulff: Koranen i ny dansk oversættelse. 544 s. Pris kr. 399.

Kolon, Frederica:Asger Chr. Højlund: Men han gav afkald. Bidrag til kristologien. Menighedsfakultetets videnskabelige serie 11. 416 s. Pris kr. 299,95.

Lunds Universitets Kyrkohistoriska Arkiv, LundGöran Gustafsson: LUKA 27 om KYRKLIG SED 2002. Materialbeskrivning. Resultatredo-visning. Analysexempel. Meddelanden från Kyrkohistoriska Arkivet i Lund. Ny Följd 8. 171 s. Pris. ca. SEK 120.

SCM Press, London:Stephen Burns: SCM Studyguide to Liturgy. £ 14.99.Jean Dorricott: SCM Studyguide to Science and Religion. £ 14.99.John Holdsworth: SCM Studyguide to The Old Testament. £ 14.99.David Holgate and Rachel Starr: SCM Studyguide to Biblical Hermeneutics. £ 14.99.Neil Messer: SCM Studyguide to Christian Ethics. £ 14.99.Ross Thompson: SCM Studyguide to The Sacraments. £ 14.99.

Syddansk Universitetsforlag, Odense:

Jens Rasmussen: Kierkegaards kritik af den triumferende kirke. 223 s. Pris kr. 248.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Dansk Teologisk Tidsskrift 70. årg., 2007 s. 1 - 2

ForordTilegnet Bodil Ejrnæs på 60-årsdagen, 24. januar 2007

Når et jysk hornorkester sniger sig op til et sølvbrudepars dør for atistemme det rituelle trutteri, er det ikke sikkert, at hovedpersonerneoverhovedet bryder sig om postyret. Men det har kun lidt at sige: Lo-kalsamfundet har et legitimt behov for at hylde sine egne. På sammemåde med denne samling artikler, som er tilegnet Bodil Ejrnæs i an-ledning af 60-årsdagen, 24. januar 2007: Bodil betragter, trods sineegenhændige bidrag til genren, fænomenet festskrifter som et træt-tende fortidsuhyre. Men en lang række mennesker (mange flere endder blev plads til) har simpelthen en ubetvingelig trang til at sige taktil Bodil, så det kan høres – og læses! Så det vil vi gøre her:

Bodils aldrig svigtende hjælpsomhed og imødekommenhed overfor både kolleger og studenter er noget af det mest positive, der over-hovedet er at sige om arbejdsmiljøet på Det Teologiske Fakultet iKøbenhavn. At hendes engagement i gedigen og velforberedt under-visning i 2000 indbragte hende Københavns Universitets undervis-ningspris, Årets Harald, antyder, at hun sætter denne del af sit jobhøjt – men fortæller slet ikke, hvor meget hun i øvrigt har bidraget tilat holde fakultetets dagligdag kørende.

Hendes faglige interesse har helt tilbage til specialet fra 1973 omBenyttelse af gammeltestamentlige texter i dødehavsskrifterne med særligthenblik på kommentarerne været koncentreret om to emner: De bibel-ske teksters fortolkningshistorie og Dødehavsskrifterne. På beggeområder har hun i sit emnevalg været decideret forud for sin tid: Si-den starten af 1990’erne har Qumranforskningen udviklet sig fra etkuriøst appendiks på de bibelske fag til en selvfølgelig del af en vel-funderet eksegetisk forskningsinstitutions repertoire – og i Køben-havn, bl.a. takket være Bodils indsats, ligefrem til et markant trækved Afdeling for Bibelsk Eksegeses videnskabelige profil. Et konkretudslag heraf er hendes arbejde siden 2002 i ledelsen af det NordForsk-finansierede “Nordic Network in Qumran Studies”.

Også det eksegetiske blik på teksternes virkningshistorie er et forsk-ningsfelt, der er i vælten nationalt og internationalt, og Bodil har frabegyndelsen haft en selvfølgelig plads i bestyrelsen for det køben-havnske “Center for Studiet af Bibelens Brug”.

Bodils særlige vinkel på bibeltekstens brug er den mest fundamen-tale form for reception af alle: Oversættelsen. Hendes ph.d.-afhand-ling fra 1994, Skriftsynet igennem den danske bibels historie, der åretefter udkom på Museum Tusculanums Forlag, satte fokus på den

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

2 Forord

“indpakning”, skiftende tiders kirkelige autoriteter har præsenteretbibelteksten for sin samtids læsere i. Det er den første udførlige be-handling af dette særlige emne overhovedet, men samtidigt også enspændende indføring i dansk bibeloversættelseshistorie generelt.

At oversættelse er den mest krævende og lærerige form for recepti-on, véd Bodil selv af så omfattende erfaring, at næppe nogen andendansk ekseget i hendes generation kan være med: Ikke bare deltoghun i 13 år i arbejdet, som førte frem til den autoriserede danske bi-beloversættelse fra 1992, og indgik her i oversættergrupperne bag defem bind prøveoversættelser, som dækkede det, vi i mellemtiden harlært at kalde “det nationale epos” (1 Mos-2 Kong) samt Krønikebø-gerne og Ezra-Nehemias, men i en del af perioden var hun tilligefuldtids redaktionssekretær på projektet, med alt hvad det indebæreraf nærkontakt med konkrete oversættelsesproblemer.

Andre ville måske have ment, at en autoriseret bibeludgave er et til-strækkeligt livsværk, hvad netop oversættelse angår, men siden da harhun været medansvarlig for oversættelser af De gammeltestamentligeApokryfer (1998) og Dødehavsskrifterne (Anis 1998; revideret ogstærkt udvidet 2. udgave 2003), samt en genudgivelse af De gammel-testamentlige Pseudepigrafer (Det danske Bibelselskab 2001). Josefusog Filon har hun hidtil holdt fingrene fra, men ellers har hun sat sinefingeraftryk eftertrykkeligt på de danske udgaver af hele den oldjødi-ske litteratur. En mindre gennemsympatisk person end Bodil kunnenogen ligefrem have beskyldt for at sidde med en betænkelig mono-polstatus. Som sagerne står, siger vi bare tak og glæder os over at havebøgerne til rådighed.

Ud over oversættelserne – og redaktionen af det, der for mange te-ologistuderende er den næstvigtigste bog i livet: Gads Bibelleksikon(Gad 1998) – har hendes forskning bragt hende rundt i aspekter afBibelens reception, der spænder fra den tidlige jødedom over MartinLuther og til Edvard Brandes. For tiden forsker hun – afbrudt af stu-dienævnsarbejdet, som hun går til med karakteristisk samvittigheds-fuldhed – i de førreformatoriske nordiske bibeloversættelser. Vi glæ-der os til at læse resultatet.

At “oversætte” betyder jo egentlig at bringe noget fra den ene side afen grænse til den anden. Det gør Bodil uafladeligt i sin daglige færdpå tværs af grænserne mellem fagområder, fakulteter og universiteter.Det er til gavn for os alle, og det afspejles, som man kan se af ind-holdsfortegnelsen til dette skrift, i, at også en lang række menneskeruden for det københavnske Teologiske Fakultets fire vægge har følttrang til at sige: Til lykke!

Søren Holst og Mogens Müller

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Genesis 1 og ægyptisk skabelsesteologi1

Docent, dr.theol. John Strange

Abstract: A comparison between the text of the Shabaqa-stele fromthe XXV Dynasty and the story of the creation of the world in Gene-sis 1,1-2,4 shows such a close affinity in details as well as structurethat there is a strong possibility of a direct influence. Taking up ErikIversen’s comparison between the text of the stele with the Hermetictexts, and the prologue in the Gospel of St. John, a nexus betweenthe three texts is postulated in the Hellenistic-Roman world.

Key words: Old Testament – Genesis – Gospel of John – EgyptianReligion.

Det er almindeligt kendt, at ægyptisk kultur har haft en afgørendeindflydelse på udviklingen af den israelitisk-jødiske kultur. Det er ik-ke underligt, når man tænker på, at Palæstina, i sin helhed eller del-vist, har været under direkte ægyptisk herredømme eller under stærkindflydelse i tidlig bronzealder I-II (ca. 3500-2800 f.Kr.),2 i mellem-bronzealder II (Hyksos-perioden),3 i senbronzealderen (ca. 1500-1200 f.Kr.), hvor Palæstina var en del af det ægyptiske imperium, og iovergangstiden mellem bronze- og jernalder (1200-1000 f.Kr.), hvor ihvert fald kystsletten og den nordlige del af Jordan-dalen stadig varbehersket af de ægyptiske konger;4 men også senere i lange perioder,hvor de ægyptiske konger stræbte efter at genoprette deres herredøm-

1. Let bearbejdelse af min “Some notes on Biblical and Egyptian Theology”,i G.N. Knoppers and A. Hirsch, Egypt, Israel and the Ancient Mediterrane-an World, Leiden 2004, s. 345-358. Til udtrykket “ægyptisk teologi” semin “Bibelsk Arkæologi og Bibelsk Teologi”, DTT 64, 2001, s. 81-96.

2. Se fx R. Gophna: “Early Bronze Age Canaan: Some Spatial and Demo-graphic Observations”, i Th. Levy (ed.): The Archaeology of Society in theHoly Land, London 1995, s. 277-79.

3. E.D. Oren: The Hyksos: New Historical and Archaeological Perspectives,Philadelphia 1997.

4. J. Strange: “A Proposal for a New Periodization for the Bronze and Iron Agesin the Southern Levant (Jordan, Palestine and Israel)”, i P. Matthiae, A. En-nea, L. Peyrenol and F. Pinnock (eds.): Proceedings of the First InternationalCongress on the Archaeology of the Ancient Near East, Rom 2000, s. 1571-77.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

4 Docent, dr.theol. John Strange

me, fx Sheshonq, Shabaqa og Tarhaqa,5 kulminerende med Neko iårene 609-598 f.Kr.; og endelig i den ptolemæiske periode fra 325-198 f.Kr, og i den efterfølgende periode, hvor Juda ganske vist var un-der antiokensk herredømme, men hvorfra der er mange vidnesbyrdom forbindelser mellem Jerusalem og den jødiske diaspora i Ægypten.

Denne indflydelse kan påvises utallige steder, navnlig i visdomslit-teraturen, fx Proverbia 22,17-24,22, der er en parallel til dele af Ame-nemopes Visdom, eller Proverbia 1-9, der er en lang lovprisning afvisdom, som kulminerer i kap. 8, hvor den personificerede visdomfortæller, hvordan hun er skabt af Gud selv før alle andre skabervær-ker.6 Man kan også nævne Jobs Bog kap. 28, Salme 104; eller fraApokryferne, Siraks bog 24,1-22, der er delvis afledt af Proverbia. Ien anden genre kan man nævne Josefhistorien, bag hvilken man kanpåvise en ægyptisk fortælling fra det Ny Riges tid.7 Dekorationernepå væggene i templet i Jerusalem, som må være bygget engang efter850 f.Kr., var også ægyptisk inspirerede, både lotusblomster og keru-ber er ægyptiske mytologiske motiver.8 I denne forbindelse er detnærliggende at nævne kongeideologien i Det Gamle Testamente,hvor kongen i Jerusalem i særlig forstand betragtes som Guds søn ilighed med den ægyptiske konge.9

Også i Urhistorien (Genesis 1-11), som handler om hele menne-skeheden10 og ikke om det udvalgte folk, Abrahams efterkommere,findes ægyptisk indflydelse, således er det sandsynligt, at fortællingenom Kain og Abel, i jødisk og kristen teologi den arketypiske fortæl-ling om menneskelig forbrydelse, er en afmytologiseret gendigtningaf myten om Horus og Seth, der i ægyptisk teologi var det arketypi-ske brodermord (denne fortælling var kendt i den sydlige Levant).11

Det afgørende vers findes i begyndelsen af fortællingen med Kain og

5. K. Kitchen: The Third Intermediate Period in Egypt (1100-650 B.C.),Warminster 1973.

6. B. Otzen: “Den tredje skabelsesberetning i Det Gamle Testamente”,Bibliana 6:1, 2005, s. 6-15; H.J. Lundager Jensen: GammeltestamentligReligion, København 1998, s. 87.

7. D.B. Redford: A Study of the Biblical Story of Joseph (Genesis 37-50), VT-Sup 20, Leiden 1970.

8. J. Strange: “The Idea of Afterlife in Ancient Israel”, PEQ 117, 1985, s.35-40.

9. Se J. Strange, op.cit. (note 1), s. 92f.10. Jfr. H.J. Lundager Jensen, op. cit. (note 6), s. 86.11. D.B. Redford: Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times, Princeton

1992, s. 43-48; om selve fortællingen om Kain og Abel se C. Wester-mann: Genesis. Biblischer Kommentar Altes Testament I/1, Neukirchen-Vluyn 1974, s. 428-30.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Genesis 1 og ægyptisk skabelsesteologi 5

Abels fødsel: “Adam lå med sin kone Eva, og hun blev gravid og fød-te Kain. Hun sagde, ’Jeg har skabt en mand ved Herrens hjælp’”. Or-dene qnîtî ’îsh ’æt-Yhwh har altid voldt vanskeligheder. Allerede Sep-tuaginta ændrede ordene ’æt-Yhwh til dia tou theou, Vulgata har perdominum, og de fleste moderne oversættelser og kommentatorerundgår den normale oversættelse af ’et med “med”.

Nu betyder qnîtî kun “skabe” med Gud som subjekt,12 og ’et bety-der aldrig “ved hjælp af” i forbindelse med Gud.13 Derfor synes detfor mig den eneste udvej, hvis den massoretiske tekst skal bevares, atforstå ordene som en overlevelse af en tekst, hvor Eva var en gudinde,som fødte en søn avlet af skaberguden. Det vil så gøre Kain (og na-turligvis også Abel) til guder, og teksten en myte, der er blevet “histo-rificeret”.

Derimod er det vanskeligt for mig at finde ægyptisk indflydelse iden gammeltestamentlige monoteisme, skønt monoteistiske tanker ermeget ældre i Ægypten end i Israel. De findes allerede i Akhnatonsberømte hymne,14 og i en lidt senere hymne til den ukendte, skjulteGud; en filosofisk, teoretisk tilgang til monoteisme. Men det er van-skeligt tidsmæssigt at overvinde svælget på 800 år mellem disse tek-ster og de ældste spor af egentlig monoteisme i Bibelen, fx Deut 6,4;Esajas 45,5-8 og Ex 3,6, som endda kan forstås som tekster, der blotadvokerer monolatri. I hvert fald synes det mig mere sandsynligt, atden jødiske monoteisme er opstået i Mesopotamien under indtryk afkatastroferne i 722 og 587 f.Kr.,15 og senere er blevet fuldt udviklet ihellenistisk-romersk tid under indflydelse fra græsk filosofi med må-ske indirekte ægyptisk indflydelse.16

Men den mest direkte indflydelse fra ægyptisk teologi findes i ska-belsesteologien. Denne indflydelse er veldokumenteret, og jeg vil der-for nøjes med at koncentrere mig om et dokument, der afspejler enbestemt ægyptisk skabelsesteologi, den memfitiske, hvor hovedgudenvar Ptah. Denne skabelsesteologi findes i en indskrift på den såkaldteShabaqa-stele,17 som afspejles i skabelsesberetningen i Genesis 1,1-

12. C. Westermann, op.cit. (note 11); Gesenius-Buhl, Hebräisches und ara-mäisches Handwörterbuch. 15. Oplag, Leipzig 1910, s. 711.

13. Westermann, op.cit. (note 11), s. 396.14. J. Assmann: Moses the Egyptian, Cambridge and London 1997, s. 169-

207.15. Se J. Strange: Jerusalem, København 2006 s. 53-59.16. Se fx U. Früchtel: Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexan-

drien, Leiden 1968.17. Fundet i Memfis, i dag i British Museum. Første publikation J.H. Brea-

sted i ZÄS XXXIX, 1901 p. 39-54 med tavle I og II; seneste oversættelse

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


2,4 i en sådan grad, at der efter min mening synes at være tale om etdirekte lån. Stelen, en sort granit- eller basaltstele, stammer fra dennubiske farao Shabaqas tid (716-712 f.Kr.18).

Tekstens alder er omstridt, idet den foregiver at være en kopi af enlangt ældre tekst (linie 2). Den er blevet dateret til Det Gamle Rigestid,19 den Ramessidiske periode,20 eller så sent som XXV Dynasti (o.780-656).21 Denne sidste datering er efter min mening den sandsyn-ligste, når man tager i betragtning, at der netop på den tid i Mellem-østen er en almindelig tendens til at skabe arkaiserende dokumenter.Man kan fra Juda nævne beretningen om Josias’ reform, som angive-ligt baserede sig på et dokument, som blev fundet i templet, og som ivirkeligheden skulle være skrevet af Moses 800 år før (2 Kong 22-23);22 eller i en mere monumental skala en geografisk afhandling,som viser udstrækningen af den legendariske konge Sargon af Ak-kad’s rige fra 3. årtusind f.Kr., men som i virkeligheden er skrevet en-ten i Sargon II’s tid (721-705 f.Kr), altså samtidig med Shabaqa-ste-len, eller i Ashurbanipals tid (o. 668-630 f.Kr.).23

Selve teksten er meget ødelagt, fordi stelen har været brugt sommøllesten, og er derfor svær at tyde. Formålet med teksten er at frem-hæve Memfis’ hovedgud, Ptah, frem for andre guder som øverste gudog skabergud, et almindeligt fænomen i Ægypten og svarende til an-dre steler, fx i Heliopolis, hvor Re fremhæves som øverste gud, eller iHermopolis, hvor Atum fremhæves som øverste gud, og endelig iTheben, hvor Amon fremhæves. Selv om der bag disse tekster liggerdynastiske, magtpolitiske hensyn, har de alligevel haft en stor indfly-delse på udviklingen af skabelsesteologi i Ægypten.

Den memfitiske skabelsesteologi er efter min opfattelse som sagtovenfor afspejlet i Genesis 1,1-2,4. Denne skabelsesberetning, nor-malt tilregnet Præsteskriftet, er i hvert fald fra eftereksilsk tid, måske

17. til engelsk fra ægyptisk J.P. Allen i W. Hallo (ed.): The Context of Scrip-ture I, Leiden 1997, s. 21-23; og til tysk O. Keel und S. Schroer: Schöp-fung. Biblische Teologien im Kontext altorientalischer Religionen, Göttin-gen-Freiburg 2002, s. 255-57.

18. Kitchen, op.cit. (note 5) s. 378-83.19. Junker, citeret med tilslutning af E. Iversen: Egyptian and Hermetic Doc-

trine, København 1984, s. 22f.20. H.A. Schlögl: Der Gott Tatenen. OBO 29, 1980, s.110-17; citeret af Al-

len, op.cit. (note 17) s. 22.21. Junge, citeret af Allen, op.cit. (note 17), s. 22; D.B. Redford, op.cit.

(note 11), s. 399.22. Helt bortset fra den mulighed, at også Josias’ reform er en fiktion, som

stammer fra eftereksilsk tid.23. J. Strange: Caphtor/Keftiu, Leiden 1980, s. 32-35.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


endda fra så sent som den tidlige hellenistiske periode, en tid, hvorder var tætte forbindelser mellem Jerusalem og Ægypten. Det er der-for en rimelig antagelse, at der er en forbindelse mellem de to doku-menter, Shabaqa-teksten og den første skabelsesberetning. Det er ef-ter min mening ikke alene detaljerne, som viser forbindelsen,24 menlige så meget tekstens struktur i forbindelse med detaljerne.

Allerede Breasted så, at Shabaqa-stelens tekst indeholdt en opfattel-se af verden og dens skabelse, som lå bagved de senere græske begrebernous og logos, og at “den græske overlevering om oprindelsen til deresfilosofi i Ægypten utvivlsomt indeholder mere sandhed, end man harvillet indrømme”, og at “det at man fortolkede de ægyptiske gudersfunktioner og indbyrdes forhold… allerede var begyndt i Ægyp-ten”.25 Dette er senere blevet taget op af Erik Iversen i hans Egyptianand Hermetic Doctrine.26 Her har Erik Iversen ved hjælp af en sam-menligning mellem Shabaqa-stelens tekst og nøglebegreber i herme-tisk litteratur27 påvist, hvordan den hermetiske litteratur er forbundetmed “ægte og veletablerede ægyptiske begreber og opfattelser” og at“det næppe synes retfærdigt… at affeje eller mistro de (klassiske) for-fatteres samstemmende udsagn om Ægypten, nemlig at skønt omsattil filosofisk sprog var deres beskrivelser af ægyptisk filosofi og religiø-se doktriner efter bedste overbevisning rimelige beskrivelser”.28

Kort refereret udgør den memfitiske verdensopfattelse et teocen-trisk univers, en levende organisme, Ptahs kosmiske legeme, den in-telligible skaber, som fremstod af urhavet som den højeste manifesta-tion af det guddommelige ord, “hjertets magt”, d.v.s. tanken. Hanvar al guddommeligheds kilde, idet han indeholdt alle andre guder,som var del af hans immaterielle krop. Hans første skaberakt var ska-belsen af Atum, den anden gud, som sammen med Ptah omformededen intelligible verden til en sansbar skabelse, og således skabte Altet,d.v.s. skaberens krop, som kan opfattes med sanserne, og hvori Atumfungerede som hjertet og tungen, eller tanken og ordet, som udtrykteskaberens vilje. Ud af Atum skabtes Shu og Tefnut, det første seksu-

24. Disse detaljer kan studeres i V. Notter: Biblischer Schöpfungsbericht undägyptische Schöpfungsmythen. SBS 68, Stuttgart 1974, hvor Genesis 1,1-2,4 behandles i detaljer med ægyptiske paralleller. Se også K. Koch:“Wort und Einheit des Schöpfergottes in Memphis und Jerusalem”,ZThK 62, 1965, s. 251-293.

25. Breasted, op.cit. (note 17), s. 54. 26. Opuscula Graecolatina Vol. 27, København 1984.27. En nem tilgang til den hermetiske litteratur på dansk findes i S. Giver-

sen: Den ukendte Gud. Hermes-skrifterne i oversættelse, København 1983.28. E. Iversen, op.cit. (note 19), s. 54.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


elt differentierede gudepar, og fra dem stammede alle de efterfølgen-de gudegenerationer, som blev født som hans “enneade” (ni guder).29

“Det er fremgået, at Ptah kaldes “Han som skabte altet og fik gu-derne til at blive udviklet”, idet han er Ta-tenen (den fysiske jord),som fødte guderne, fra hvilke alting er kommet, offergaver og føde,gudernes offergaver, og alle gode ting…. Så har Ptah fået hvile, efterat han har skabt alting og også al guddommelig tale, har født guder-ne, har bygget deres byer, og har sat guderne i deres kultsteder og sik-ret deres brødofre, efter at han har grundlagt deres templer, har for-met deres kroppe af enhver slags træ, ethvert slags mineral. Enhverslags frugt, alt, som gror overalt på ham (nemlig som Ta-tenen, denfysiske jord), hvoraf de er udviklet.”30 Således er verden en manifesta-tion af det guddommelige legeme, som oprindelig blev til ved skabe-rens ord, men som derefter har udviklet sig automatisk, af sig selv såat sige. Og hele teksten ender med Ptahs hvile efter skabelsen.

Men skaberen forbeholdt det for sig selv at skabe mennesket, idethan skabte det i sit billede og fra sit eget kød.31 I det kosmiske hierar-ki har mennesket en særstilling. I Shabaqa-stelens tekst rangerer hanmellem guderne og dyrene (“han [Ptah] er fremtrædende i ethvert le-geme og i enhver mund – hos alle guder, alle mennesker, alle dyr, altkryb som lever – idet han planlægger og regerer alt efter sit ønske”.32

I nogle tekster står mennesket endda før guderne (“Ptah, som forme-de mennesket og formede guderne” [papyrus Harris I]; eller “Førmennesket var til og før guderne blev født” (Pyr. 1466 d, Udsagn571);33 og endelig siges det, at mennesket er skabt i skaberens billedeog udgået af hans kød, “han [mennesket] er hans billede udgået frahans kød” (Merikare P.132, c 55), og “NN er en af disse guder…skabt af Re-Atum af hans kød” (Coffin texts, ed. De Buck, vol IV,Spell 312, 75 a-b).34 Muligvis er navne som fx Tuthmosis – Thothhar født – betydningsfulde i denne forbindelse, og i forbindelse medkongekulten, idet kongen så at sige er urmennesket.

Vender vi os så til skabelsesberetningen Genesis 1,1-2,4, finder vislående ligheder i strukturen. Først har vi det formløse urhav (v.2),dernæst skaber Gud verden, først lyset (v. 3-5) og så jorden, himlenog havet (v. 6-10) og de store himmellegemer (v. 14-19). Ved enblanding af skabelse og selv-frembringelse (ligesom i den memfitiske

29. Ibid. s. 23-24.30. Shabaqa-stelen linje 58-61, efter Allens oversættelse, op.cit. (note 17).31. Iversen, op.cit. (note 19), s. 24.32. Linje 54, efter Allens oversættelse op.cit. (note 17).33. Citeret af Iversen, op.cit. (note 19), s. 60.34. Citeret af Iversen, op.cit. (note 19), s. 60; jfr. Notter op.cit. (note 24) s.

120-39.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


teologi), frembringer jorden så planter, fisk og andre levende skab-ninger i havet, endvidere fugle, krybdyr og dyr (v. 11-13, 20-25). Såer verden færdig. Og så – for at sætte kronen på værket, for at fulden-de skabelsesværket – skaber Gud mennesket i sit eget billede.35 Og såefter al denne skabelsesvirksomhed hviler Gud (Gen 2,2), ligesomPtah gjorde det.

En vigtig forskel springer i øjnene. Hvor den memfitiske teologi erpolyteistisk, er den første skabelsesberetning holdt strengt indenfor etmonoteistisk univers. Hvor jorden, Atum, i ægyptisk teologi er gud-dommelig, en demiurg, der ganske vist selv er skabt af Ptah; så er jor-den i den første skabelsesberetning blot og bar skabt, og der er så in-tet overnaturligt i jordens frembringelse af planter, frugter osv. Der erjo heller ikke nogen Enneade eller seksuelt differentierede gudeparsom Shu og Tefnut. Gud er den ubetinget transcendente gud.

Alligevel må de to tekster – Shabaqa-stelens tekst og den første ska-belsesberetning Genesis 1,1-2,4 – have forbindelse til hinanden; lig-hederne i detaljer og i struktur er, efter min mening i hvert fald, fortætte til at være tilfældige.

Samtidig er det også tankevækkende, at det er lykkedes for ErikIversen at gennemføre den samme sammenligning til hermetisk litte-ratur, specielt til traktaterne Asklepius og Poimandres,36 en sammen-ligning, som ikke behøver at blive refereret nærmere her. Men det eren bekræftelse på Iversens analyse, at C.H. Dodd i sin bog The Bibleand the Greeks kunne sammenligne Poimandres med Genesis 1-2 iSeptuagintas version.37

Vender vi os til sidst til det nytestamentlige modstykke til skabel-sesberetningen Genesis 1,1-2,4, nemlig Johannes-prologen (Joh 1),skal man huske, at Johannesevangeliet bruger en række ideer og be-greber, som bærer en tæt lighed med begreber i den hermetiske litte-ratur.38 Dette er så meget mere signifikant, som Johannes-evangelietmuligvis, jeg mener endda sandsynligvis, er skrevet i den jødisk-krist-ne menighed i Ægypten,39 hvor det ældste fragment af et Johannes-evangelie-manuskript er fundet, og hvor mange eksemplarer af evan-geliet var i omløb allerede i midten af 2. århundrede.40

35. Til begrebet Guds billede se G.A. Jónsson: The image of God. Genesis1,26-28 in a century of Old Testament Research. CBOT 26, Lund 1988;J. Strange, op.cit. (note 1), s. 89.

36. Op.cit. (note 24), s. 26-54.37. C.H. Dodd: The Bible and the Greeks, London 1935, s. 99-114. 38. C.H. Dodd: The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, 1953,

s. 10-53.39. R. Kysar: “John, the Gospel of ”, ABD 3, 1992, s. 918.40. Dodd, op.cit (note 38), s. 265-68.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Johannes-prologen er tydeligt og bevidst formet efter skabelsesbe-retningen Genesis 1,1-2,4. Det ses alene af, at de første ord i prolo-gen en arkhe – i begyndelsen, det som ligger hinsides tiden – er desamme som i Septuagintas tekst. Men prologens brug af andre ordsom fx logos, liv, lys og mørke er også signifikant og viser forbindel-sen. Ligesom Gud skabte verden med sit ord i Genesis, således skaberGud i Johannes-prologen verden ved sit ord. I prologen er ordet (lo-gos) det handlende, hvorved alt er skabt, foruden at ordet selv er Gud.Ordet logos er meget betydningsfuldt: det bruges om Jesu ord, om endiskurs, om hele Jesu forkyndelse, om Guds ord; men først og frem-mest bliver det i prologen brugt i en kosmologisk betydning somGud ord, logos, inkarneret i Kristus, Gud fysiske og enbårne søn41.Denne inkarnerede søn – får vi at vide – var hos Gud før tiden, hanvar Gud selv. Nu er der et antal slående ligheder mellem udsagn i Jo-hannes-prologen og udsagn i visdomslitteraturen. Dodd viser,42 at“medens logos i prologen bærer mange af de samme træk som Gudsord i Det Gamle Testamente, er det på den anden side et begreb, dersvarer nøje til Visdommen, dvs. Guds hypostaserede tanke projiceret iskabelse (jævnfør også Visd 8 og Sl 104,24).”

Endelig forbinder Johannes-prologen – ved at gøre Guds skaberordtil kød i Messias “…Guds søn, ham som kommer til verden” (Joh11,27) – kongeideologien fra Det Gamle Testamente med Det NyTestamentes Kristus, og vi finder en kombination af kongeideologiog skabelsesteologi. Kristus er konge og skaber, som kongerne i Jeru-salem var det og ligeså kongerne i Ægypten.

Der er således en nexus mellem den ægyptiske skabelsesteologi, ar-ven fra denne i den hellenistiske verden, som den kendes fra den her-metiske litteratur, og skabelsesforståelsen i Bibelen, både i skabelses-beretningen i Genesis og i Johannesevangeliet.

41. Ibid. s. 274-75.42. Se diskussionen i C.K. Barrett: The Gospel according to St. John, London

1978, s. 129.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Jonas’ Bog som læringAt kende forskel på højre og venstre1

Lektor, ph.d. Pernille Carstens

Abstract: The main theme of this article is the didactic elements ofthe book of Jonah. How to guarantee the divine presence is the es-sence of the learning. The divine presence is fundamental for humansurvival and blessing. Therefore the didactic elements are about pu-rification and fasting. The ritual relationship to Yom Kippur is stres-sed. The Anatolian myth of the disappearing storm God Telepinu isused as a parallel together with Sophocles’ tragedy Oedipus Rex. Ob-viously, this drama has a connection to the pharmakos rite at theThargelia festival. The article also focuses on the Aristotelian ele-ment of catharsis, a kind of identification between the audience andthe tragedy. The article investigates this kind of education or paideiacommon both to the Greek material and the Biblical.

Key words: The Book of Jonah – The Myth of Telepinu – Didacti-cism – Purification – ritual – cartharsis – paideia – pharmakos – Ni-neve – Yom Kippur – mugawar – Oedipus Rex.

Men solen steg og steg og natdyrene var nødt til atløbe væk. Bjørnen løb af sted så hurtigt, at den komtil at stikke sin højre fod i den venstre mokkasinog den venstre i den højre mokkasin.

Solen var helt oppe nu. Bjørnen gik såhurtigt den kunne i sine omvendtemokkasiner, rokkende og vraltende, fraside til side, idet han råbte: “Vent påmig, vent på mig.” Men ingen stand-

1. Tilegnet Bodil Ejrnæs i venskab, i anledning af fødselsdagen. Tak tilprof. dr.theol. Kåre Berge for samtaler om det didaktiske og til prof.dr.phil. Minna Skafte Jensen for referencer til Homer og det opdragen-de.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

12 Lektor, ph.d. Pernille Carstens

sede eller ventede og bjørnen blev nødttil at vralte af sted på samme måde,som den gør den dag i dag.2

Den, der er slået med velsignelse, halter, ved vi fra Gammel Testa-mente. Da Jakob gik forbi Penuel, stod solen op, og “han haltede pågrund af hoften”. Den, der er ør af lykke, forvirret eller arrig af vrede,kan miste orienteringen selv på det mest hjemmevante sted og ikkekende forskel på højre og venstre. Det gælder også den, der har fåetstækket fødderne som barn, og kommer til at begå faderdrab vedkorsvejen, og hvis to blodige øjenhuler gør, at han ikke tåler det stær-ke sollys – også han kommer humpede på sine svulne fødder.3

Den hattiske myte om stormguden Telepinu indledes med et ud-råb fra guden: “Der må ikke være noget, der forstyrrer!” Og så sætterhan venstre sko på højre fod og omvendt. Stormguden er vred. Hanforlader sin tempel, og denne handling får umiddelbare konsekven-ser, idet en tåge vælder frem, og alt liv dør. Ilden på ildstedet dør ud,og alle dyr, alt levende, går til grunde og visner. Guden selv flygter udpå steppen, humpende.

Det modsatte af stabilitet og bofasthed er bevægelse og arrigskab.4Et sådant mønster er ingenlunde fremmed for den øvrige del af Nær-orientens myter og fortællinger, og heller ikke for Det Gamle Testa-

2. Birgitte Livbjerg, Derfor vralter bjørnen, når den går. Fortalt efter encomanche-myte, København: Apostrof 1986.

3. Sofokles, Kong Ødipus. Oversat af Otto Foss, København: Hans Reitzelsforlag 2003, 1034f.

4. Jeg har skrevet en artikel om Jonas’ Bog ud fra dette motiv: “Inside theWhale”, Alle der ånder skal lovprise Herren! Det Gamle Testamente i tem-pel, synagoge og kirke, Else K. Holt (ed.), København: Anis 1998, 126-148. Telepinu-myten findes oversat i Harry A. Hoffner, Hittite Myths.SBL Writings from the Ancient World, Atlanta, Georgia: Scholars Press1990. Jeg har præsenteret myten i dens kontekst i: “Telepinu og vellug-ten. Myten om den vrede gud”, Døende og genopstående guder. Chaos 25(1996a), 66-82 og “Stormguder og deres forbundethed til helligsteder”,DTT 59 (1996b), 288-297. Telepinu flygter i tågen ud på steppen ogfjerner frugtbarheden fra landet. Der opstår hungersnød alt imensSolguden holder en fest. Måske er der i den forstand en sammenhæng iTelepinu-myten mellem sollyset og tørken og hungersnøden. Den hitt-tiske tekst findes med noter og oversættelse Michel Mazoyer, Télipinu leDieu au Marécage. Essai sur les mythes fondateurs du Royaume hittite, Par-is: L’Harmattan 2003.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Jonas’ Bog som læring 13

mente.5 Jonas’ Bog slutter, som Telepinu-myten indledes: 120.000mennesker, foruden dyr, kan stadig ikke kende forskel på højre ogvenstre. Byens befolkning har gennemgået en faste med kongen ispidsen. Han har afklædt sig sin investitur og kappe, forladt tronenog iført sig sæk og aske. Jahve formildes af dette og nærer omsorg forNineve, ikke til Jonas’ udelte begejstring. Men Jahve tager sig i dennesammenhæng af de forvirrede.

Modsætningen til forvirringen finder vi også udtrykt i Jonasbogen;der er faktisk flere eksempler på ro og stabilitet. Jonas falder i en dybsøvn om bord på skibet; Jonas beder i den store fisk en bøn om netopat opnå stabilitet: “får jeg igen dit hellige tempel at se?” (Jon 2,5), ogi kap. 4,5f. skildres det, hvordan Jonas sidder i sin hytte, hvor Gudlader en olieplante skyde op, og dette giver en midlertidig glæde.6

Det didaktiske

I forbindelse med Jonas’ Bog er der gjort flere forsøg på gennem engenremæssig analyse at kategorisere teksten som en didaktisk novelle,og dermed også at udpege et læremæssigt tyngdepunkt i bogen. Te-rence E. Fretheim er en af dem, der plæderer for det didaktiske ele-ment i Jonas’ Bog. Han skriver i The Message of Jonah,7 at Jonas’ Boger beregnet til undervisning. Han kalder også dette for en didaktiskforce8 og peger på forfatterens pædagogiske interesse. Derudover for-søger Fretheim sig med en genremæssige indplacering ved at kaldeJonas’ Bog “a satirical didactic (or theological) short story”.9 OgsåHans Walter Wolff kategoriserer Jonasbogen som en satirisk-didak-tisk novelle.10 Det groteske i Jonasbogen, skriver Wolff, er fx udsag-net i kap. 3,3, hvor størrelsen på Nineve angives til at være tre dags-rejser stor. Wolff mener også, at det faktum, at både mennesker og

5. Alberto R.W. Green, The Storm-God in the Ancient Near East, Biblicaland Judaic Studies 8, Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns 2003, og Per-nille Carstens, “Fri bevægelighed. Om vind og vejr, vrede og velsignel-se”, DTT 66 (2003), 270-284.

6. Carstens 1998, 128-131.7. The Message of Jonah. A Theological Commentary, Minneapolis, Minne-

sota: Augsburg Publishing House 1977, 66.8. Fretheim 1977, 70.9. Fretheim 1977, 72. Desmond Alexander har i sin artikel: “Jonah and

Genre”, Tyndale Bulletin 36 (1985), 35-59, en oversigt over forskelligeforsøg på at genrebestemme Jonas’ Bog.

10. Dodekapropheton 3. Obadja und Jona, Neukirchen-Vluyn: NeukirchenerVerlag 1977, 75.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


dyr skal klæde sig i aske og råbe til Gud af alt magt, er et ironisk-di-daktisk element i novellen,11 ligesom det, at borgerne i Nineve fak-tisk forstår hebraisk.

James Limburg anfører i sin Jonaskommentar: “The book of Jonahmay be described as a fictional story developed around a historicalfigure for didactic purposes.”12 Limburg fremhæver, at de stilistiskevirkemidler i teksten er anlagt bevidst som en didaktisk historie,13 derer bygget op med henblik på mundtlig fremførelse med en del optræ-dende. Dialog udgør således 48 sætninger, ligesom der gøres brug afrepetition: adjektivet er fx anvendt 14 gange i fremstillingen.

Hans Strauss mener ikke, det er entydigt, om Jonas’ Bog hører tilgenren “læring”.14 Men Jonas’ Bog sprænger rammerne for, hvadman konventionelt tillægger genren fabel, novelle eller midrash.15

Denne litterære kompleksitet gør ifølge Strauss, at man må spørge“ob man nicht für das Buch Jona von einer ’theologisch-profetischenLehrerzählung zu den (weisheitlichen) Lehrerzählungen im Alten Te-stament’ zu sprechen hat”.16 På samme linje forekommer Kåre Ber-ges mere generelle overvejelser over didaktik som genre. Han under-streger, at termen didaktik er valgt, fordi fortællingen faktisk har væ-ret anvendt til undervisning.17 Berge indfører et rammende begreb isin analyse af Ex 1-15 som udtryk for “torah didacticism” og henvisertil Sl 78 som eksempel på denne tora-belæring. I forbindelse medklassifikationen af salmen som en lyKif.m; hæfter han sig ved den prag-matiske anvendelse. Det har Berge udfoldet i en forelæsning om “Li-minality; Authority and Liberty in the Exodus Narrative” fra 2004.Her siger han indledningsvist, at “literary didactism is more a func-tion than a genre. It refers to the way the text imposes its message onthe readers”.18 Disse paradigmatiske elementer mener Berge så, atman finder tydeligst i forbindelse med påskeberetningen og ritualet i

11. Wolff 1977, 120.12. Jonah, Old Testament Library, London: SCM Press 1993, 24.13. Limburg 1993, 26.14. “Weisheitliche Lehrerzählungen im und um das Alte Testament”, ZAW

116 (2004), 379-395 (393).15. Strauss 2004, 394.16. Strauss 2004, 395.17. Kåre Berge, “Didacticism in Exodus. Elements of Didactic Genre in Ex-

odus 1-15”, under udgivelse i SJOT. Berge refererer her til Charles Dav-id Isbell, The Function of Exodus Motifs in Biblical Narratives. TheologicalDidatic Drama, Studies in the Bible and Early Christianity 52, Lam-peter: Edwin Mellen Press 2002, 13f.

18. Kåre Berge, “Liminality, Authority and Liberty in the Exodus Narra-tive”, OTSEM 2004, mundtligt paper.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Ex 12. Han udpeger Ex 12,26 som et kernested. Når børnene spør-ger, hvad det er for en skik, skal der svares, at dette er påskeoffer forJahve, fordi han sprang israelitternes huse over, da han slog egypternened. Det er en måde at tænke påskeritualet ind i en social sammen-hæng. Det didaktiske element forbinder lovstof, fortælling og ritualmed individet, sådan at det får betydning for etniciteten og den nati-onale selvforståelse. Berge fremhæver, at ritualet kan have en “moralpower”, fordi den igen er indlejret i en social struktur.19 Ritualer kanhave indbygget et form for rensende element, det vil i denne sam-menhæng sige, at deres funktion er eliminerende og genoprettende,fordi målet altid er det statiske samfund.20

Nineve – led i en opdragelse

Assyrerne fremstilles i 2 Kong 17 som ansvarlige for ødelæggelsen afNordriget. I en gammeltestamentlig sammenhæng er Nineve symbolpå vold og blod, indbegrebet af ondskab. I Sefanias’ Bog 2,13-15 stårat læse: “Han gør Nineve til en ødemark, tør som en ørken ... Det varden jublende by, der lå trygt og sagde ved sig selv: ’Jeg og ingen an-den!’ Hvor den er øde nu, tilholdssted for vilde dyr. Enhver, derkommer forbi, pifter hånligt og truer med hånden.”21 Nineve frem-hæves på samme måde i Jonas’ Bog. Den er meget stor (lAdg"), tredagsrejser for Gud, og ondskaben hersker i byen. Nineve bliver også iJonas’ Bog indbegrebet af synd, og det er i forhold til byen, omven-delsen skal ske, og det er i relation hertil, at de opdragende elementeri teksten tager deres udgangspunkt. En tilsvarende måde at indføreopdragende elementer i teksten på, mener jeg, findes flere steder iGammel Testamente. Det er fx tilfældet i de salmer, hvor der kom-mer en lovfromhed til udtryk. I Sl 2 bruges billedet på fjenderne mu-ligvis i et pædagogisk øjemed, teksten indledes med et spørgsmål om“hvorfor folkeslagene er i oprør? Hvorfor lægger folkene planer, derikke kan lykkes?”. Sl 2 kan opfattes som et svar på dette retoriske

19. Han relaterer sig da til Victor Turner, The Forest of Symbols: Aspects ofNdembu Ritual, Itacha: Cornell University Press 1967, 27f., og VictorTurner, Process, Performance and Pilgrimage: A Study in ComparativeSymbology, New Delhi: Concept Publishing 1974, 55.

20. Berge 2004.21. Tilsvarende i Nahums Bog kap. 2-3. Hos Charles David Isebell, “Why

Jonah Is Read on Yom Kippur”, CCAR Journal: A Reform Jewish Quar-terly XLV/3 (1998), 84-99, er fokus netop på Nineve, dets historie ogopfattelsen af byen i Gammel Testamente og andre nærorientalske kil-der.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


spørgsmål, og v. 10 siger eksplicit, at kongerne skal være kloge(WlyKif.h;). Salmen samstemmer her med Sl 1, der beskriver de ugudeli-ge som dem, der ikke glæder sig ved Jahves lov. Jahve hader ifølge sal-misten de uretfærdige (se fx Sl 5,6-7). Det modsatte gælder for sal-mens subjekt, der lever i overensstemmelse med toraen, og som der-for kan være Gud nær i templet (Sl 5,8).22 De, der handler sådan, fårdel i Guds velsignelse og føler en glæde; de er beskyttet som med enamulet.23 Nineve anvendes pædagogisk i Jonasteksten, det er i for-hold til byen, fasten skal have effekt, det er i forholdet til byen, relati-onen mellem profeten og Jahve skal forstås.

Læringen i Jonas’ Bog?

Jonas’ Bog har et slægtskab med den omtalte anatolske myte omstormguden Telepinu, netop fordi begge tekster betoner relationenmellem guddommelig vrede og fravær fra templet, og nærvær ogfrugtbarhed. Jeg har tidligere i forbindelse med Telepinu-myten gjortovervejelser over den genre, der benyttes i fremstillingen og klassifice-ret Telepinu-myten som en mugawar-tekst.24 En mugawar er en an-råbelsestekst.25 Der er tale om en rituel sekvens i myten, hvor ritualetudføres af en magiker, en SALŠU.GI, en gammel kvinde. Det er hen-des opgave at kalde Telepinu tilbage til sit tempel og få genetableretordenen (A II 3-32). Ude på steppen, hvor stormguden befinder sigpå sin flugt, gror der en halenzu-plante over ham. Alting er tørke ogsult, og kvinderne kan ikke føde børn eller blive gravide (A I 10-15).Guderne opdager, at Telepinu er søgt bort i naturen, og de indlederen storstilet eftersøgning. Dette sætter blot Telepinus temperamentendnu mere i kog, og så kommer det omtalte påkaldelsesritual, hvor

22. Denne længselsteologi eller nærværsteologi udfoldes i Pernille Carstens,“Mellem tavshed og sang. Hvad er der blevet af den kultiske tolkning afde gammeltestamentlige salmer”, DTT 64 (2001), 97-111.

23. Sådan kan udsagnet vyaih' yrEv.a; i Sl 1 og 2 tolkes. Den måde at eksempli-ficere læren på i disse dikotomiske udsagn her i salmerne svarer godt tilde summarielignende tekster, vi har i Deut 28 og Lev 26 om lovoverhol-delse og det modsatte.

24. Carstens 1996a, 68-69. Se for denne tolkning endvidere Galina Keller-man, “The Telepinu Myth reconsidered”, Kaniššuwar. A Tribute to HansG. Güterbock. Assyriological Studies 23, Harry A. Hoffner og Gary M.Beckman (eds.), Chicago: Oriental Institute 1986, 115-123.

25. Mugai betyder “anråbe”, The Hittite Dictionary, Hans G. Güterbock ogHarry A. Hofner (eds.), Chicago: Oriental Institue 1980: mu-gai-a, “toinvoke”, “evoke”, 319-326.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


guden lokkes tilbage med vellugtende frugt og nødder og euforiseren-de stoffer.26 Der lokkes med olie og vin og med vellugtende træ, ogder siges: “Ligesom hvede er rent, så lad Telepinus sjæl på sammemåde blive ren.” Denne form for magi benævnes analogi – eller imi-tiativ magi.27 En mugawar er en tekst, der lærer læseren, hvordanman skal få orden genetableret ved evokation, i dette tilfælde af denforsvundne gud. I den forstand har mugawar’en en didaktisk under-tone i sig, der basalt set handler om, at man skal undgå at vække gu-dernes vrede. Det magiske ritual eksisterer, men i sin sammenhæng imyten er det et redskab til genoprettelse af en tilstand, ingen ønske-de. Michel Mazoyer siger i sin oversættelse og kommentar af myten,at der i den er: “Une valeur éducative et initiatique”.28

Forskningen har længe sat Telepinu-myten og Illyanka-myten iforbindelse med den store hittitiske Purulli-fest,29 hvor myterne fun-gerede som recitationstekster.30 Teksterne indeholder didaktiske ele-menter, der berører den basale forestilling om nødvendigheden af detguddommelige nærvær for den menneskelige overlevelse.

Men hvordan fremstår den didaktiske kerne i Jonasbogen da? Kap.3,8bf. kan forstås sådan: Mennesker, børn og voksne og dyr skal ven-de om fra deres onde vej, h['r"h' AKr>D:mi. Det er, hvad mennesker og dyrkan gøre for at genetablere den orden, der er afgørende for, at Gudvil være gud, også for borgerne i Nineve. Den faste, der bliver udråbti byen, er den handling, der skal til, for at Gud vil fortryde og vendeom, så livet ikke går til grunde (kap. 3,9). I den narrative sammen-hæng ser denne handling ud til at være punktuel, og den får den øn-skede virkning: Gud fortryder (kap. 3,10).

Lovteksten om den store forsoningsdag i Lev 16 omhandler den år-lige renselse og elimination; noget, der år efter år skal gentages. Veddette ritual findes der også en forskrift for israelitterne (Lev 16,29): “Iden syvende måned, på den tiende dag i måneden, skal I spæge jereslegeme, og I må ikke udføre noget arbejde; det gælder både for lan-dets egne og de fremmede, der bor som gæst blandt jer. For den dagbliver der skaffet jer soning, og I bliver renset.”31 Den didaktiske ten-dens er fremherskende i ordvekslingen mellem Gud og Jonas i Jon 4(v. 4.9a og 10f.). Dialogen angår vreden, og Guds svar er det belæ-

26. Galaktar menes at skulle oversættes sådan, et narkotikum.27. Se Carstens 1996a, 69 med note 26 for referencer.28. Mazoyer 2003, 31.29. Puruliya betyder på hattisk “jord” og angiver en fest for jorden eller lig-

nende, en årstidsfest. Volkert Haas, Geschichte der hethitischen Religion,Leiden: Brill 1994, 696-747. Flere mener der er tale om en forårsfest.

30. Mazoyer 2003, 31, Hoffner 1990, 9-10.31. Valfartsfesten foreskrives Lev 23,27f.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


rende element i fortællingen (v. 10f.) om olieplanten, som Jonas sør-ger over, da den går ud. Gud svarer og understreger paralleliteten:Skulle jeg så ikke have ondt af den store by Nineve, der ikke kenderforskel på højre og venstre? Dette er Jonasbogens belærende element,at for at undgå rodløshed og guddommelig vrede må man vende omfra den onde vej.32

At bygge hytter, forsoningsdag og løvhytte

Jonas forlader Nineve i vrede og slår sig ned øst for byen. Han byggeren hytte og sætter sig i skyggen af den for at se, hvad der sker inde ibyen (kap 4,5f.). Han indtager en liminal position – på afstand afcentrum for fortællingen. Denne afsondrede stilling kan rumme op-dragende elementer, opholdet øst for byen kan vække erindring ogfremhæve afgørende dimensioner af Jonas’ opgave.

Berge påpeger også dette liminale fænomen som indlejret i ritualet iExodus. Det udgør en del af det didaktiske projekt.33 Lovgivningener henlagt til ørkenen; til et udsat liminalt sted fjernt fra al normali-tet. Her etableres folkets selvforståelse. Hvis det er sandt, at Jonasbo-gens bærende element er at holde sig til Jahve og den rette vej, og atdet enkelte menneske derfor selv må tage ansvar ved at gennemgå enfaste, så er det netop, hvad den store forsoningsdag rummer. Jona-than Magonet skriver: “Likewise the reading of the book on the Jew-ish Day of Atonement (Yom Kippur), the most solemn day of theJewish calendar, has given it considerable educational and moralforce within the Jewish tradition.”34 Jonas’ Bog indgår stadig i forso-ningsdagen som profetafsnittet, haftarah, der læses om eftermidda-gen. På denne dag gennemføres en renselse af helligdommen medblod af ypperstepræsten, og tilsvarende en renselse ved elimination afsyndebukken. Oplæsningen af Jonas’ Bog skal vække til omvendelseog besindelse og i endelig forstand lutring. Det overordnede mål erfastholdelsen af det guddommelige nærvær, der sikres ved etableringaf renhed.35

Joels’ Bog er et illustrativt eksempel på fastens funktion i GammelTestamente og dens relation til velsignelsen og frugtbarheden. Kap1,10 handler om, at agerjorden er ødelagt og høsten slået fejl. Der

32. Limburg 1993, 98.33. Berge 2004.34. “Jonah, Book of”, The Anchor Bible Dictionary, New York: Doubleday

1992, III, 936-42 (940).35. Carstens 1998, 136-139.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


opfordres til, at præsterne udråber en hellig faste, for føden er for-svundet for øjnene af folket, og dyrene løber vildt omkring (v. 13).Ilden hærger på steppen, og vandet tørrer ud. I kap. 2,12f. opfordresder til bod, til omvendelse, så Jahve fortryder. Fra kap. 2,18 skildresdet, hvordan Jahve skåner sit folk og sender frugtbarhed over dem.Fjenden fra nord sendes til det golde land. Regn og afgrøder omgiverisraelitterne, og i kap 2,27 siges det: ynIa' laer"f.yI br<q,b. yKi ~T,[.d:ywI, “Så skalI forstå, at jeg er hos Israel”. Det vil sige, at der kommer et aspekt aferkendelse eller indsigt frem i teksten; israelitterne skal forstå og er-kende.36

Jonas bygger en hytte øst for Nineve, og denne handling danner re-ference til den årlige løvhyttefest. Den femtende dag i den syvendemåned fejres Løvhyttefesten i syv dage, “... hver israelit skal bo i løv-hytte, for at de kommende slægter kan vide (W[d>yE), at jeg lod israelit-terne bo i løvhytter, da jeg førte dem ud af Egypten” (Lev 23,42f.).Løvhyttebygningen forbinder israelitterne med deres historie om op-holdet i ørkenen. Den understreger deres relation til Gud og deresudvalgthed; den er et eksplicit tegn på udfrielsen af Egypten. Løvhyt-ten er en midlertidig beskyttelse på rejsen, et pant på det fremtidigeophold i det forjættede land i de store og smukke byer (Deut 6,19).Jonas’ hyttebyggeri er netop konnoteret med et tilsvarende ophold,på et sted der glæder ham, og hvor Jahve lader en skyggende olieplan-te skyde op. Løvhyttefesten er forbundet med frugthøsten og medJahve som velsignelsens gud; et aspekt svarende til det, der kom fremi Joels Bog.37

36. Det er en lignende tankegang der spores i Ezekiels Bog 39,21: Folketskal forstå at det var på grund af Israels synd at landet kom i eksil; detsamme som at Jahve skjulte sit ansigt og overgav dem til fjender. Ez39,28 rummer samme formulering: ~h,yhel{a/ hwhy ynIa] yKi W[d>y"w>, som vi serdet i Joels Bog; og det er værd at overveje, om dette kunne være et di-daktisk element i bogen.

37. Jacob Milgrom, Leviticus 23-27. A New Translation with introductionand commentary, The Anchor Bible, New York: Doubleday 2000, 2036-2053. Lev 23,43 kalder Milgrom: “a historic rationale for the festival”.Han relaterer Lev 23,39-43 til Neh 8, der også har omtalen af bygnin-gen af løvhytter Neh 8,14f (Milgrom 2000, 2063-2067). Det ser ifølgeNehemias ud til, at det er en skik, man genfinder i forbindelse medEzras oplæsning af toraen: “Det havde israelitterne ikke gjort fra Josvas,Nuns søns, dage indtil denne dag” (Neh 8,17).

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Pesten og eliminationen

Lovoverholdelse sikrer og bevarer velsignelsen; om den israelit, derikke overholder loven siges det: “… og når I trækker jer tilbage i jeresbyer, vil jeg sende pest blandt jer, og I bliver overgivet til jeres fjen-der” (Lev 26,25). “Herren vil lade pesten klæbe til dig, til den har ud-ryddet dig fra det land, du skal ind og tage i besiddelse” (Deut28,21).

Pesten, som er forvoldt af Apollon, skildres i Sofokles Kong Ødipussom et udtryk for netop manglende soning. I 216f. siger Ødipus, athan ved, at Thebens borgere beder om befrielse fra misvækst, hjælpmod pesten (th/| no,sw|). Ødipus kundgør om den, der har kendskab(ka,toiden, 225) til mordet på kong Laios: “Fra menneskesamfundskal han skæres bort som en befængt, en pestbyld … Den som mitforbud trodser, give gud til straf at intet aks hans ager bærer, hans hu-stru ingen børn. Må denne pest, ja værre lod endnu, udrydde ham”(241-247). Pesten er en besmittelse, en miasma,38 der undergraversamfundet, som det kommer tydeligst til udtryk i korets 1. strofe:“Markens grøde bliver ingen til trivsel, gold er vor herlige jord. Kvin-derne jamrer i barnsnød forgæves” (172-174).39 Ødipus bliver den fi-gur, der skal sone pesten og sendes som pharmakós ud af Theben.40

Den græske Thargeliafest fejres til Apollons ære og finder sted, nården første frugt høstes. I forbindelse med festen skal byen renses. Eneller to personer udpeges til at være pharmakós. De bespises og be-smykkes, og drives så ud af byen, i nogle beretninger stenes de til-med. Der kan være tale om slaver, eller tilsvarende socialt lavt range-rende personer, eller dyr. Ødipus elimineres også, han uddrives medhenblik at genetablere ordenen efter den hærgende pest. Dennehandling kaldes kátharsis, en udrensning. Pharmakós-ritualet er ækvi-valent med kong Ødipus’s egen tragedie. Renselsesaspektet er også tilstede i Telepinu-myten; her optræder et afsluttende eliminativt ele-ment. Det siges i myten (A IV 14-19), at portene til underverdenenlukkes op, og en palhi-krukke af bronze med blylåg skal opsluge alondskaben. Telepinus vrede og urenhed skal elimineres. Det onde

38. Robert Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religi-on, Oxford: Clarendon Press 1996, er en udfoldelse af dette begreb.

39. Ødipus er netop den uvidende, den der ikke ser sammenhængen i dra-maet. I 397, o` mhde.n eivdw.j Oivdi,pouj, forstås Ødipus som “ikke-viden-de” ( , af verbet ) og Ødi-pus, “vide-fod”, digteren kanhave anført en betydingssammenhæng.

40. Walter Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual,Berkeley: University of California Press 1979, 64f., med reference tilJean-Pierre Vernant, Mythe et tragédie en grèce ancienne, Paris, 114-131.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


skal fjernes, for at orden kan eksistere; dette svarer til belæringen i Jo-nas’ Bog.

Det katartiske element

Minna Skafte Jensen indfører i sin monografi om Homer et begrebom den episke katarsis;41 dette at digterkunsten giver publikum mu-lighed for at gennemleve sin egen sorg. Et eksempel kunne hentes fraIliaden XIX.301-2: “ Sådan sagde hun med gråd, og kvinderne jam-rede med, hver enkelt over sine egne sorger med Patroklos som an-ledning.” Her formulerer epos’et samme ide som Aristoteles’ berømtekátharsis-begreb.42 Hvordan anvendes dette begreb? “Identifikationer nøglen til forståelse af de homeriske digtes virkning: tilhørerne en-gagerer sig i begivenhederne, fordi de personer, der optræder, giverdem mulighed for det, og fordi de situationer, der beskrives, er gen-kendelige ud fra deres egen livserfaring.”43 Skafte Jensen bemærker,at der i den homeriske episke sammenhæng er tale om et bredt socialtspektrum, der svarer til publikum; et element, der fremmer identifi-kationen.44 Skafte Jensen peger på Eumaios-figuren i Odysseen. Medhans optræden får slaver og andre underordnede “mulighed for iden-tifikation med en person på deres eget niveau, og dermed både etmoralsk forbillede og en forherligelse af deres vilkår.”45 Eposet somgenre har if. Skafte Jensen det særkende at skulle bevare mindet omstore bedrifter i fortiden, og rhapsoden er afhængig af tilhørere til si-ne sange: “Men via identifikationsprocessen kommer ryet til at virkebegge veje: den verden, eposet beskriver, er fjern i tid og rum, men al-ligevel nærværende, fordi publikum får lov til at gå ind i den … pub-likum får selv del i de episke heltes ry.”46

41. Homer og hans tilhørere. Iliaden og Odyseen, København: Gyldendal1992, 65-85.

42. Skafte Jensen 1992, 65.43. Skafte Jensen 1992, 66. Salme 22 er et gammeltestamentligt eksempel

på et ligedannet indlevelseselement; 22,15: “Jeg er som vand, der hældesud, knogler der falder fra hinanden”. Læseren eller tilhøreren forstårumiddelbart salmistens klage, og så meget desto mere fremstår belærin-gen v. 22b-25 indlysende.

44. Skafte Jensen 1992, 74.45. Skafte Jensen 1992, 81.46. Skafte Jensen 1992, 82. En tilsvarende formulering finder man hos

Dean Hammer, The Iliad as Politics. The Performance of PoliticalThought. Oklahoma Series in Classical Culture 28, Norman: Universityof Oklahoma Press 2002, 11. Ole Thomsen undersøger i “Komedie og

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Bennett Simon beskriver i afsnit med titlen “Catharsis and Psycho-therapy”,47 hvordan dramaet i antikken har haft funktion af terapived fx at skulle chokere tilhøreren så meget, at vedkommende blevbragt ud af sin melankoli. Simon omtaler også Aristoteles’ katarsisbe-greb, som det kommer til udtryk i Poetikken 1449b: 27-28, hvor tra-gedien defineres således:48 “En tragedie er altså en efterligning af enalvorsfuld og afsluttet handling af en vis størrelse, i et sprog, der ergjort nydelsesrigt ved hver sin form i de enkelte dele, gennem hand-lende personer og ikke gennem beretning, og som gennem medlidenog frygt bevirker renselsen af sådanne affektioner (diV evle,ou kai.fo,bou perai,nousa th.n tw/n toiou,twn paqhma,twn ka,qarsin).”49

Også Euripides benytter sig if. Simon af denne “tragic knowledge” og“knowledge through suffering”.50 Denne empatiske identifikationsvarer til det, som Skafte Jensen præsenterede i sin fremstilling. Si-mon peger på, hvordan Sofokles i Kong Ødipus ved sin fremstillingaf Ødipus’ pharmakós-funktion bevidst har peget på en bevægelse fraen mere primitiv uddrivelse af ondskab til “a more refined and focu-sed sense of moral responsibility”.51 Den tragiske viden betyder, attilhørerne er blevet belært, er blevet klogere. Dette er i aristoteliskforstand den højeste form for behag, og den proces, som teatret ska-ber hos den enkelte, kalder Simon en form for paideia, uddannelse.52

46. Paideia. Drama og Samfundsmoral”, Dannelse, Humanitas, Paideia, Øi-vind Andersen (ed.), Oslo: Sypress forlag 1999, 215-235, paideia ud frakomediegenren og fremhæver Aristofanes’ Frøerne i sin analyse. S. 223kommenterer Thomsen, at de athenske tragedieopførelser, efter en ræk-ke antikke vidnesbyrd, hensætter publikum i komplet ekstase.

47. Bennett Simon, Mind and Madness in Ancient Greece: The classical Rootsof Modern Psychiatry, London: Cornell University Press 1978.

48. Simon 1978, 141.49. Aristoteles Poetikken, oversat og udgivet af Niels Henningsen, Frederiks-

berg: Det lille forlag 2005, 65; jf. Aristotle, The Poetics, The Loeb Clas-sical Library, London 1965.

50. Simon 1978, 142.51. Simon 1978, 144. Også Leon Golden fremhæver netop dette katarsis-

element. Han nævner kong Ødipus som det klassiske eksempel på, at“learning, inference, and intellectual clarification unfolds in a drama”;Understanding the Iliad, Indiana: Author House 2005, 149.

52. Simon 1978, 145, jf. Golden 2005, 149. Hammer 2002, 107, omtalerIliaden som paideia: “nobility of action was united with nobility ofmind”. Thomsen 1999, 223, karakteriserer paideia som selvbeherskelseog mener, at netop Frøerne er den apokalyptiske komedie tragediefortol-kere tyr til, “når de ønsker at få antikke udsagn om tragediedigternesmulige didaktiske intentioner”. Thomsen henviser til Frøerne 1008-1010, hvor Euripides svarer på Aischylos’ spørgsmål, om hvad der skal

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Kunne der være et moment af identifikation i Jonas’ Bog? Vi for-står Jonas’ sorg, da Jahve lader en orm gnave i olieplanten, der skyg-ger ved Jonas’ hytte. Solen og den varme østenvind brænder. Vi for-står Jonas, når han svarer Jahve: “Jeg har ret til at være dødelig vred.”Men vi forstår også, at Jahve vil statuere et eksempel, og her kommerdet katartiske element frem. For som Jonas har vist omsorg for plan-ten, der skyggede for ham, sådan holder Jahve hånden over indbyg-gerne i Nineve, fordi de er forvirrede.

Hvad går belæringen ud på? Ja, den skal formentlig hente sit oplægi Jon 3. Hvis borgerne i den mest berygtede af alle hedenske byer om-vender sig og gennemfører en faste, så vil Gud forbarme sig. Omven-delsen og besindelsen er kernen i denne læring. Og den låner indholdfra en central rituel tanke i Gammel Testamente, hvis brug i dette til-fælde ikke synes at være noget tilfælde. Belæringen til læseren er densamme som til borgerne i Nineve, og den læner sig tæt op ad denbagvedliggende belæring i ritualet til den store forsoningsdag, YomHakkippurim. Fasten hænger sammen med omvendelsen. I forbin-delse med den kultiske lovgivning i Lev 16 findes der efter selve skil-dringen af ritualet en formaning v. 29f.: Israelitterne skal sidestille sigritualet, spæge deres legemer.

Når Jonas’ Bog læses op på den store forsoningsdag, er det en op-fordring til renselse, men har oplæsningen muligvis i sig selv en sådanfunktion? Ved at høre og læse teksten, sker der en annammelse afden, ved at læse op, sker det at tilhørerne ligedannes med teksten, detjeg har kaldt katarsis. Som det siges i Deut 6, skal disse ord gentagesfor sønnerne og gentages både hjemme og ude, når man går i seng ogstår op. De skal sidde på dørstolperne som skrift og på kroppen somtegn af ord. Tættere kan man ikke komme på at kende forskel på høj-re og venstre.53

52. til, for at en mand beundres som digter, og Euripides svarer: “Vi beun-dres for visdom og gode råd, fordi vi gør vores landsmænd til bedre bor-gere i deres by”. Jeg vil tilføje at et lignende udsagn findes i 685-699,hvor korets opgave omtales som det at opdrage. Pluton siger til Aischy-los, da han sendes til jorden fra Hades, “... så du kan redde vor by. Givdem gode formaninger, og belær de uvidende”, Frøerne 1500-1503.

53. Hammer 2002, 107 omtaler tillige det fænomen, at Iliaden “serves as aform of ritual purification …”. Hammer opfatter også Iliadens referencetil retfærdighed som tjenende et didaktisk formål, Hammer 2002, 123;hvilket svarer til Berges udsagn om, at det didaktiske relaterer sig til et-hos.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


En jøde mindes løvhytten ved sin bedstefars hus,og løvhytten mindesvandringen i ørknen, der mindesde unge dage og lovens tavlerog guldkalvens glans og tørsten og sulten, der mindes Ægypten.

Og hvad med Vorherre? Ifølge aftalenved uddrivelsen af Paradis og af templetser Gud kun sine børn én gang om året,på Forsoningsdagen.

Jøderne er ikke et historisk folk,ikke engang et arkæologisk. De eret geologisk folk med lag og sammenstyrtningerog kløfter og glødende lava.Deres historie skal målesmed en anden målestok.54

54. “Jøderne”, Yehuda Amichai, En stille glæde. Udvalgte digte, Århus: Hu-sets forlag 2002, 66f. Tak til cand. theol. Dorte Buelund for at have vistmig vej til Amichai.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Nabots vingård i palæstinensisk udlægning

Vicerektor, dr.theol. Knud Jeppesen

The Naboth story provides a centralbiblical paradigm for a Palestinian

theology of liberation.(Naim Ateek, Justice, p. 88).

Abstract: Contemporary Palestinian Bible interpretation reflects thefeeling of Palestinian Christians that the Bible has been taken awayfrom them by Christians supporting Israeli policy against all Palesti-nians, Muslims as well as Christians. The article introduces the workof two Palestinian theologians, Lutheran Mitri Raheb and AnglicanNaim Ateek, who both see the plight of the Palestinians reflected inthe story of Naboth’s vineyard 1 Kings 21. Raheb applies the text tothe case of a family threatened with confiscation of their land, a vi-neyard, by nearby settlers, calling for a prophetic act of protest.Ateek’s interpretation differs by letting the New Testament messageguide his exegesis: What is needed is not “an eye for an eye” (what heterms “justice without mercy”), but rather “justice with mercy”.

Key words: Palestinian theology – Biblical theology – contextual the-ology – Naboth’s vineyard – 1 Kings 21.

1. Nabots vingård i Det gamle Testamente

I en dansk bibeloversættelse som den autoriserede fra 19921 findesberetningen om Nabots vingård som bekendt i en af de historiske bø-

1. Denne artikel handler ikke om oversættelsesproblemer, men et bidragskrevet af undertegnede som en lykønskning til Bodil Ejrnæs bør begyn-de med at nævne DO 92. Der er god grund til at benytte lejligheden tilat takke Bodil for, at vores venskab holdt gennem de mange dage og ti-mer, hun, Svend Holm-Nielsen og undertegnede tilbragte sammen ienighed og uenighed i årene, mens oversættelsen blev til.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

26 Vicerektor, dr.theol. Knud Jeppesen

ger, selv om en profet er hovedaktør. Forfatterne til kommentarer tilKongebøgerne behandler gerne beretningerne om Elias, 1 Kong 17-19 og 21 som en særlig tekstblok,2 der sammen med andre beretnin-ger med profeter som hovedpersoner, adskiller sig fra de øvrige sagnog legender i disse bøger; profetlegenderne kan ikke stamme fra an-naler eller lignende kilder, som meget af den øvrige tekst muligvisgør. Ikke desto mindre rejser især de ældre kommentatorer ivrigtspørgsmålet om det historiske indhold i beretningerne om Elias. Så-ledes kunne H. Gressmann i sin kommentar fra 1921 næsten trium-ferende konstatere: “alles Wesentliche der Sage (muss) historisch sein”(s. 272).3

Hos Gressmann og andre, f.eks. I. Benzinger, er det væsentlige iteksten Nabots død, der kategoriseres som mord; overskriften til af-snittet er “Die Ermordung Naboths” eller lignende.4 I litteraturenom Nabots vingård fra senere i det 20. årh. har man foruden de hi-storiske og litterære spørgsmål især drøftet, om Nabots død skyldteset justitsmord eller ej, og om Nabot overhovedet havde lovhjemmeltil at nægte at overlade den arvede vingård til kongen, når denne for-langte det.5

Det er forskningens opgave bl.a. at prøve at komme til bunds i, omNabot direkte eller indirekte “forbandede6 Gud og konge” i sit svartil Akab og dermed påkaldte sig en straf, der juridisk set var retfærdig.Men legendens overordnede budskab findes ikke i løsningen på dette

2. I Septuaginta har 1 Kong 20 og 21 byttet plads, så alle teksterne om Eli-as står som én blok. Det er muligvis det oprindelige.

3. H. Gressmann, Die älteste Geschichtschreibung und Prophetie Israels (SAT,2. Abt., 1. Band), 2. Aufl. Göttingen 1921, 272.

4. I. Benzinger, Die Bücher der Könige (KHCAT IX), Tübingen 1899, 114;H. Gressmann, Geschichtschreibung (jf. note 3).

5. Som eksempler nævnes uden videre diskussion en række artikler om em-net fra perioden midt i 60’erne til midt i 80’erne: K. Baltzer, “NabothsWeinberg (1. Kön. 21). Der Konflikt zwischen israelitischem und kan-aanäischem Bodenbrecht”, WuD 8, 1965, 73-88; F. I. Andersen, “TheSocio-juridical Background of the the Naboth Incident”, JBL 85, 1966,46-57; P. Welten, “Naboths Weinberg (1. Könige 21)”, EvTh 33, 1973,18-32; H. Seebass, “Der Fall Naboth in 1 Reg. XXI”, VT 24, 1974,474-488; E. Würthwein, “Naboth-Novelle und Elia-Wort”, ZThK 75,1978, 375-397; R. Bohlen, “Der Fall Nabot. Form, Hintergrund undWerdegang einer alttestamentlichen Erzählung (1 Könige 21)”, TThSt35, 1978; H. Schmoldt, “Elijas Botschaft an Ahab. Überlegungen zumWerdegang von 1 Kön 21”, BN 28, 1985, 39-52; M. Oeming, “Na-both, der Jesreeliter. Untersuchungen zu den theologischen Motiven derÜberlieferungsgeschichte von 1 Reg 21”, ZAW 98, 1986, 363-382.

6. Hebraisk: “velsignede”, der forklares som en eufemisme for at forbande.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Nabots vingård i palæstinensisk udlægning 27

problem, men ligger gemt i de ord, Elias blev sendt til Akab med. Derøber, hvad der skal betragtes som Guds holdning til en bestemt be-givenhed, der fortælles i den historiske ramme. Replikken er legen-dens centrale anliggende; når Gud afgør en sag, er det på en måde ir-relevant at spørge, om der i Mosebøgerne kan findes lovhjemmel fordet, den anklagede har gjort.

I den afgørende sætning i oraklet (v. 19) beskrives Akabs syndigehandling med to hebraiske verber: og : “Har du myrdet ogallerede overtaget arven?” (DO 1992).7 Verbet forekommer tregange mere i konteksten (v. 15, 16 og 18) og må således betragtessom et hovedord. Det er i sig selv et forholdsvist neutralt ord, idetdets betydningsfelt, når det drejer sig om et stykke jord, er “at tage ibesiddelse” ved arv eller køb, men det kan også få betydningen “ero-bre” (fx Num 13,30). Verbet har et teologisk aspekt, når det anven-des om overtagelsen af det forjættede land som en gave fra Gud.8 Iberetningen om Nabot får det tydeligt en negativ farve fra det andetverbum, , som rummer den profetiske provokation i sammen-hængen. Akab anklages ikke direkte for at have henrettet Nabotimod lovens bogstav; men med verbet fra dekalogens femte bud (Ex20,13; Deut 5,17) beskyldes han for mord. Der er mange, der dræbesmed rette eller urette i det deuteronomistiske historieværk, men bort-set fra Dom 20,4, hvor der uden tvivl er tale om mord, er 1 Kong21,19 og et tilsvarende sted i 2 Kong 6,32 de eneste eksempler, hvornetop dette verbum tages i brug, og i begge tilfælde drejer det sig omen konges overgreb på en person.9

2. Fundamentalisme

Beretningen om Nabots vingård må karakteriseres som domsprofeti.I modsætning til 1 Kong 17-19, der drejer sig om profetens kampmod den Jahve-fremmede religion, tager 1 Kong 21 et etisk spørgs-mål op. Teksten er et eksempel på profetismens sans for at nedkaldedom over magthavernes misbrug af lov og praksis, i dette tilfælde

7. Den kompakte hebraiske tekst oversættes på forskellig måde, fx den en-gelske udgave af The Jerusalem Bible (1966): “You have committed mur-der; now you usurp as well” og den tyske Die Bibel. Einheitsübersetzung(1980): “Durch einen Mord bist du Erbe geworden?”.

8. Se Lohfink i ThWANT III (1982), 954-985 og H.H. Schmid i THAT I(1984), 778-781.

9. Undtagelsen i det deuteronomistiske historieværk er de steder, hvor derer tale om personer, der uforvarende har begået manddrab, og som der-for har ret til at søge hjælp i en tilflugtsby; se Jos 20-21; jf. Num 35.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


kongens overtrædelser af skrevne eller uskrevne regler til beskyttelseaf land og liv.

De færreste forskere, der beskæftiger sig med disse tekster, har per-sonligt været udsat for et overgreb som det, Nabot var udsat for, ellerkender nogen personligt, der har oplevet det samme. Selv om manikke kan sige sig fri for, at der sker justitsmord i retssystemet i voressamfund, kan vi forholde os teoretisk til de spørgsmål, 1 Kong 21 be-skæftiger sig med. Dertil kommer, at for eksegeter med kristendom-men som baggrund er Moseloven en fortidig størrelse. Det er ikke af-gørende for dem, om Moseloven er overholdt eller brudt. De er fri tilat holde en historisk distance til udlægningen af Bibelen, især hvadangår de dele, hvor Loven med stort L er involveret. Men der ergrupper af kristne teologer, som på baggrund af den historie, de hargennemlevet siden midten af det 20. årh., ser sådanne tekster undernye perspektiver, netop fordi de har været vidne til eller selv oplevetovergreb, som minder om det i 1 Kong 21.

Der er ingen tvivl om, at der går en linje fra Bibelen til de begiven-heder, der førte til oprettelsen af den moderne stat, Israel, for snart60 år siden. Mange kristne i den vestlige verden, så disse begivenhe-der som et udtryk for opfyldelsen af de bibelske forjættelser om lan-det til patriarkerne og deres efterkommere. Diskussionen af, om lin-jen fra Bibelen til staten Israel er en lige linje, eller om der er tale omen holdbar udlægning af de bibelske tekster, skal ikke føres her, lige-som det heller ikke vil blive berørt, i hvor høj grad den enkelte bibel-fortolker er ansvarlig for de konsekvenser hendes eller hans fortolk-ning har fået. Det er der og kan der skrives mange bøger om.10

Derimod er det nødvendigt for at forstå den palæstinensiske ekse-gese, som det er artiklens sigte at præsentere et hjørne af, at proble-met med den moderne fundamentalistiske anvendelse af de bibelsketekster berøres. Der er næppe nogen steder i verden, hvor man følersig stærkere omklamret af mere eller mindre skjult fundamentalismeend i Israel-Palæstina. Der fremføres fra såvel jødisk som kristen ogmuslimsk side fundamentalistiske argumenter, der tilsyneladende ermed til at vanskeliggøre en realpolitisk løsning af konflikten. Menher skal kun bibelfundamentalismen strejfes.

Den jødisk-israelske fundamentalistiske udlægning af bibelteksterom landet er ikke værre eller mere ulogisk end andre fundamentali-stiske udlægninger af hellige tekster eller politiske programmer. Men

10. En af de mest afbalancerede analyser af disse spørgsmål er efter under-tegnedes mening Colin Chapman, Whose Promised Land? The Continu-ing Crisis over Israel and Palestine, Oxford 1983 eller senere (findes inorsk oversættelse); revideret udgave 2002.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


den bliver ikke bedre af, at den i sin politiske udformning lader sigstøtte af kristen fundamentalisme fra den vestlige verden. Mangekristne fundamentalister ønsker ikke, at Israel skal opgive en tøddelaf landet, fordi de ser de aktuelle begivenheder, som udspiller sig der,som et skridt i den rigtige retning, hvad angår Guds planer for histo-riens afslutning.

Her skal blot nævnes ét eksempel på en “kontekstuel” udlægningsom begrundelse for overtagelsen af landet i moderne tid.11 Palæsti-nenserne sammenlignes med amalekiterne, der angreb de israelitiskestammer under ørkenvandringen. Senere i bibelhistorien fik Saul be-faling til at lægge band på og ødelægge dem totalt; han skulle dræbe“både mænd og kvinder, børn og spæde, okser og får, kameler og æs-ler” (1 Sam 15,3). Med henvisning til den tekst, kunne en rabbinermed henblik på palæstinenserne sige: “One should have mercy on allcreatures ... but the treatment of Amalek – is different. The treat-ment of those who steal our land – is different. The treatment ofthose who spill our blood – is different”.12 Det er sandsynligt, at hanregnede både muslimske og kristne palæstinensere med til Amalek.

Der er nok en del moderne jøder, der ikke kunne finde på at tænkei disse baner og hævde, at palæstinenserne har stjålet landet. Man kanmøde jødiske teologer, der har en bevidsthed om, at det er en byrdeog et ansvar at være udvalgt. En af de smukkeste rabbinske udlægnin-ger, der røber en helt anden tolkning af jødernes rolle i verden, er føl-gende. I 5 Mos står der: “Retfærdighed alene skal du stræbe efter, forat du må leve og tage det land i besiddelse ( ), som Herren dinGud vil give dig” (5 Mos 16,20). Bag ordene “retfærdighed alene” iDO 1992 står der i den hebraiske tekst to gange , to gange ret-færdighed. Den jødiske tolkning, som jeg henviser til, siger, at det før-ste drejer sig om jøderne, det andet drejer sig om de andrefolk.13 Denne bibeltolkning er et ligeså dækkende udtryk for samti-dig jødedom, som den, der udlægger “Gud med os” fuldstændig ensi-digt. Men man kan ikke ignorere sidstnævnte, fordi den har haft stør-re politiske konsekvenser end den anden.

11. Det er på sin vis en nutidig anvendelse af verbet j ra forstået om over-tagelsen af landet som Guds gave. Den rabbi Moshe Segal, der citeres,var i sin tid medlem af gruppen Irgun under ledelse af Menahem Begin.Citatet kan læses hos Naim Ateek, Justice and only Justice. A PalestinianTheology of Liberation, New York 1989, 11. oplag 1999, s. 84f. Ateekhenviser til en artikel i The Nation, April 23, 1988, af Robert I. Fried-mann: “No Land, No Peace for the Palestinians”.

12. Se Ateek, Justice, s. 84f.13. Refereret i Naim Ateek, Justice, s. 177.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


3. Eksempler på palæstinensisk kristen teologi og eksegese

De kristne palæstinensere føler sig som en overset og presset minori-tet i den mangeårige mellemøstlige krise. Kristne fra vesten har ikkeerkendt, at der har været arabiske kristne, lige fra Peter holdt sin pin-seprædiken (Acta 2; se v. 11), og Paulus “drog til Arabien” (Gal1,17). De kristne palæstinensere er overbevist om, at de er efterkom-mere af disse første ikke-jødiske kristne, og at de har hjemstedsret ilandet. Men ikke desto mindre oplever de, at jøder såvel som kristnefortæller dem, at de ikke hører hjemme der. I første halvdel af det 20.årh., altså før Israels oprettelse, udgjorde de kristne mindst 10 % aflandets befolkning, men siden er det gået ned ad bakke, således at dei dag udgør mindre end 2 %, måske snarere kun én procent. Der kanfindes mange grunde hertil, men den lutherske præst i Betlehem,Mitri Raheb, anfører bl.a., at de kristne i Palæstina har svært ved atfinde trøst i religionen, fordi kristendommen har været med til at ud-vikle den nationalisme, som de føler sig som ofre for.14

Der er skrevet en del historisk og teologisk litteratur, der behandlersituationen; her kan man læse om palæstinensernes og herunder ogsåde kristnes oplevelser af krisen, men det meste er skrevet af forfattere,der betragter krisen udefra, selv om de føler sig dybt engagerede iden. Man kan lære meget af dem, men jeg har valgt i dette korte refe-rat at se sagen fra palæstinensiske teologers side. Jeg nøjes derfor medat henvise til den bog, jeg allerede har nævnt, nemlig Colin Chap-man’s afbalancerede undersøgelse, Whose Promised Land? (se n. 9).Mange andre bøger i den kategori, men ikke alle, er ensidige, entenpro-palæstinensiske eller pro-israelske.

I løbet af den sidste snes år er der udkommet en række bøger omforholdene, skrevet af lokale teologer.15 Jeg refererer kun de to af

14. I am a Palestinian Christian, Minneapolis 1995: Når de kristne forladerlandet skyldes ikke et pres fra muslimerne, som mange i Vesten gerne viltro. I århundreder har kristne og muslimer i hovedsagen levet fredeligtsammen, og i dag føler kristne palæstinensere samme pres fra krisen somderes muslimske landsmænd. Imidlertid søger muslimerne i den situati-on ind i religionen og dens leveregler, og det er en del af baggrunden forden voksende islamiske fundamentalisme i Palæstina. De kristne palæ-stinensere, derimod, føler sig svigtet af andre kristne, der på en måde hartaget Bibelen fra dem for at støtte Israel, og derfor føles deres religion ik-ke særlig trøsterig i situationen. Samtidig ser de ingen fremtid for deresbørn i landet, og derfor emigrerer de (s. 19-24).

15. Elias Chacour, Blood Brothers, New York 1984 og Alex Awad, Throughthe Eyes of the Victims. The Story of the Arab-Israeli Conflict, Bethlehem2001, er mere historiske fremstillinger end teologiske refleksioner over

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


dem, som jeg finder teologisk mest interessant. Men før jeg gør det,skal jeg pege på, at ingen af de nævnte forfattere er præster eller bi-skopper i den kirke, der må betragtes som den lokale moderkirke,den græsk-ortodokse kirke. Elias Chacour er den, der kommer nær-mest, idet den kirke, han nu er biskop i, den græsk-katolske eller mel-kitiske kirke, har en historie blandt de øvrige østlige kirker, der gårtilbage til tiden efter Kalkedon synoden i 451. De andre nævnte teo-loger tilhører kirker, der først har etableret sig i området i det 19. og20. årh. Den græsk-ortodokse kirke betragter disse “nye” kirker somen udefra kommende trussel, og derfor tager dens ledere ikke gernedel i de samtaler og initiativer, andre kirkeledere er med i.

4. Mitri Raheb

Mitri Raheb er født i Betlehem i 1962 og er nu præst for den luther-ske menighed i sin hjemby. Han er desuden leder af et luthersk cen-ter i byen, der har sit eget skolesystem, og som driver et vidtforgrenetarbejde blandt palæstinenserne. Hans bog, I am a Palestinian Christi-an (1995) er bygget over hans teologiske dissertation fra Marburg.Den giver ikke mindst i Part One (s. 1-52) i overensstemmelse medtitlen et godt indtryk af, hvordan det er at være kristen i den palæsti-nensiske hverdag, han lever i, og det indtryk suppleres af hans senestebog, Bethlehem Besieged (2005). Man får et godt indtryk af, at manikke kan skille sin teologi ud fra sine egne livsvilkår, når man lever ien situation som hans, og gang på gang glider hans teologi over i præ-diken; det skal ikke bebrejdes ham!

Det, der især fanger ens interesse, når man som nordeuropæisk teo-log læser hans bog, er refleksionerne over, hvor vanskeligt det var for

15. historien, men som sådanne er de værdifulde. Chacour, hvis bog er denmest dybtborende af de to, har opbygget en række uddannelsesinstituti-oner i Galilæa og er for nylig udnævnt til græsk-katolsk (melkitisk) bi-skop i Israel, mens Awad er præst for en metodistmenighed i Jerusalemog tilknyttet Bethlehem Bible College. Munib Younan er biskop for denlutherske kirke med et stift, der også omfatter Jordan. I hans bog Wit-nessing for Peace in Jerusalem and the World, Minneapolis 2003, er derflere teologiske overvejelser end i de to førstnævnte. Titlen spiller på Jesusidste ord til apostlene iflg. Acta 1,8, og bogen handler om, hvordan dekristne palæstinensere kan bidrage til freden. Den nævnte lutherskepræst i Betlehem, Mitri Raheb, som omtales nedenfor, har udgivet enbog med episoder fra den seneste historie, Bethlehem Besieged. Stories ofHope in Times of Trouble, Minneapolis 2004 (dansk oversættelse, Boe-dals forlag i samarbejde med Unitas, 2005).

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


ham som ung palæstinenser at tilpasse sig den tyske teologi, der hav-de travlt med at finde sig selv efter den chokerende erkendelse af,hvad der var sket under holocaust. Det optog hans tyske professorerså meget, at de ikke havde fået reflekteret over, hvad der var sket i Pa-læstina omkring staten Israels oprettelse. For dem var “Israel… firstof all a holy and mysterious people, a suffering people oppressed byevery other people...” Mange tyske teologer “had become infectedwith the “Israel craze” after the Six Day War.” Raheb havde som pa-læstinenser svært ved at få øje på Israels lidelser i den givne situation.For ham var israelerne “first and foremost a well equipped army ofoccupation, which had occupied my land and which held a defence-less people oppressed” (s. 56).

Raheb vil udvikle en slags “contextual theology”, der understregerGuds hellighed, en hellighed, der også gælder menneskene, men ikkelandet. “Yet land is one of God’s gifts to humanity, meant to be livedon and shared justly” (s. 45). Denne teologi udvikles i Part Two, “OnInterpreting the Bible in the Israeli-Palestinian Context” (s. 52-111)efterfulgt af konklusionen “I Have a Dream” (s. 112-116).16 I dennedel af bogen griber han om nælden ved at tage nogen af de tunge teo-logiske spørgsmål op, som man ikke kommer uden om i hans situati-on.

Der er især grund til at nævne kap. 7 og 8 om udvælgelsestankenog løftet om landet.17 Raheb understreger, at udvælgelsestanken hø-rer hjemme i forkyndelsen af håb til de svage, “a promise to the weak,encouragement to the discouraged, and consolation to the desperate”(s. 66). Det er en teologisk tanke, der ikke kan eller skal bruges til atstyrke den stærkes magt. At være udvalgt er en tanke, der er helt na-turlig for enhver, der følger en af de tre monoteistiske religioner, jø-dedom, kristendom og islam; det er altså ikke noget, der er specieltfor jøder. På s. 67-69 diskuterer Mitri Raheb Rom 9-11, som jo spil-ler en stor rolle for mange kristnes holdning over for Israel. Men herer hans budskab det samme, som han giver udtryk for på grundlag afde gammeltestamentlige tekster. Han slutter med følgende udsagn:“Election, understood as promise, surpasses all reason and perceptionand results in one’s joining in praise of the God ‘for whom, throughwhom, and to whom are all things. “To God alone, then, is due theglory forever (Rom 11:33-36)” (s. 69).

16. Bag i bogen findes bl.a. Appendices, hvor Palæstinas uafhængighedser-klæring og diverse proklamationer er aftrykt.

17. Exodus behandles i kap. 9, men det tema vender jeg tilbage til underpræsentationen af Naim Ateek, Justice.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


På baggrund af, hvad Raheb skriver om udvælgelsen, er det ikkeoverraskende, at han understreger, at løfterne om land historisk hørerhjemme i tekster, som er henvendt til israelitter uden for det forjætte-de land. “The Old Testament indeed mentions a promise of land,but nowhere is a real, existing state viewed as the bearer of that prom-ise” (s. 77). Han afviser, at løftet om land kan bruges til at forsvareden stadige besættelse af Gaza og Vestbredden; for landet er Guds, “Ier fremmede og tilflyttere hos mig” (3 Mos 25,23, s. 76). Kapitlet af-sluttes med følgende anerkendelse af israelernes ret til landet, uden atpalæstinenserne skal opgive deres ret: “The land happens to be thehomeland of two peoples. Each of them should understand this landto be a gift of God to be shared with the other. Peace and blessing onthe land and on the two peoples will depend on this sharing. Onlythen will the biblical promises be fulfilled” (s. 80).

Sidste kapitel i Part One (kap. 5, s. 47-52) hedder “Daher’s viney-ard”. Her fortæller Raheb om en kristen familie, der i begyndelsen afdet 20. årh. købte et stykke jord, hvor de plantede vin og andre frugt-træer i nærheden af Betlehem. I løbet af århundredet kom familiensjord mere og mere i klemme mellem jødiske og arabiske interesser.Situationen forværredes i slutningen af århundredet, især da der efterokkupationen blev lagt jødiske bosættelser rundt om, og familienhavde store vanskeligheder med at skaffe vand; det var umuligt atdyrke jorden efter den standard, som familien ønskede. I 1991 fik fa-milien besked på, at en stor del af deres jord skulle konfiskeres, fordiden ikke blev dyrket ordentligt.

På dette sted i fortællingen fra nutiden går Mitri Raheb over til atfortælle om Nabots vingård fra fortiden med den pointe, at de israel-ske myndigheder optræder som kong Akab. Konklusionen er, at derer brug for en profetisk indsats, og den kristne kirke og menighed erden nærmeste til at føre denne profetiske opgave ud i livet. Medhjælp fra forskellig side, ikke blot fra kristne kredse, men også bådefra muslimsk og fra jødisk fredsaktivistisk side blev der nedsat en ræk-ke komiteer, der tog sig af de forskellige aspekter af sagen for at stop-pe konfiskationen. På en vis måde lykkedes den profetiske opgave; daRaheb skrev sin bog nogle år efter, at ordren var udstedt, var denendnu ikke effektueret.18

18. I årene 1999-2004, hvor jeg boede i nærheden af Dahers vingård, var sa-gen stadig ikke afsluttet. Det var en sej kamp, hvor man hele tiden måt-te være på vagt, så området ikke blev overtaget med magt. Det sidste jeghar hørt er, at historien fortsætter den dag i dag, men de omgivende bo-sættelser vokser sig stadig større og større.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


5. Naim Ateek

Naim Ateek er forfatter til den anden palæstinensiske teologiske bog,som skal behandles, nemlig Justice and only Justice (1989). Titlenspiller på det føromtalte citat fra 5 Mos 16,20 med det gentagne he-braiske ord , og “retfærdighed” er simpelthen nøgleordet forforfatteren. Han er canon ved den anglikanske St. George’s katedral iJerusalem og samtidig leder af et center for retfærdighed, Sabeel. Hanbetragtes som en af de mest politisk og socialt aktive palæstinensiskepræster, og er derfor ilde set blandt en del af de vestlige, pro-israelskekristne i Jerusalem.

Heller ikke Ateeks fremstilling kan adskilles fra hans egen historie.Han er født i 1937 i en kristen familie i Beisan, der dengang var entypisk arabisk landsby med ca. 6000 indbyggere og med muslimer ogkristne boende dør om dør. To dage før udråbelsen af den israelskestat i maj 1948 oplevede han, hvordan en israelsk hærenhed kom tilbyen og fordrev muslimerne over floden til Jordan. De kristne blevdeporteret til Nazareth, som man dengang forventede skulle blive enby i den arabiske del af landet. Den blev imidlertid erobret af israeler-ne kort tid senere. Familien fik aldrig erstatning for den tabte ejen-dom, og deres hus blev givet til nytilkomne israelere i byen, der nufik det gammeltestamentlige navn Bet Shean.

Familien mente som mange andre, at den græsk-ortodokse kirkesvigtede dem og i det hele taget var for passiv. Derfor sluttede de sigtil en kirke med en mere aktiv kristendomsopfattelse, den episkopale(anglikanske) kirke, og det er baggrunden for, at Naim fik en angli-kansk præsteuddannelse og senere en doktorgrad i Amerika.

Hans udgangspunkt er, at den kristne Gud, der burde være frelserog befrier, for de palæstinensiske kristne er kommet til at stå som par-tisk og diskriminerende. “How can the Old Testament be the Wordof God in the light of the Palestinian Christians’ experience with itsuse to support Zionism?” (s. 78). Det er hans opfattelse, at man somkristen palæstinenser ikke kan dele den gammeltestamentlige guds-opfattelse fuldt ud. Kun hvis man ser Guds handlinger i historien ilyset af, hvad man ved om Gud gennem Kristus, kan bibelen være bi-bel for de palæstinensiske kristne.

Ateeks bog har undertitlen “A Palestinian Theology of Liberation”,men han kan ikke, som det ellers har været på mode blandt befrielses-teologer, bruge exodus-myten som grundmyte. Dels har palæstinen-serne ikke brug for en exodus, og dels er exodus-myten så at sigebrugt op i den del af verden i forbindelse med israelernes tilbageven-den. Hvis palæstinenserne skulle bruge exodus som forbillede, så villedet jo i sidste ende betyde staten Israels ophævelse, og den står ikke

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


på så mange palæstinenseres dagsorden, som mange i vesten gårrundt og siger. At udslette Israel vil ikke løse problemerne; de løseskun ved fredelig sameksistens.

Jeg kan desværre ikke gennemgå hele Naim Ateeks vægtige bog idenne korte artikel. “Justice” udkom nogle år før Mitri Rahebs bog,så påvirkningen er gået fra Ateek til Raheb. Som nævnt er erfaringer-ne og refleksionerne over dem nært beslægtede, så derfor har jeg valgtikke at gå nærmere ind på dem. I stedet vil jeg fremhæve de eksegeti-ske afsnit hos Ateek, som ikke blot er eksempler, som så ofte hos Ra-heb, men de er et selvstændigt led i den fremadskridende argumenta-tion. På siderne 86-92 gennemgås tre gammeltestamentlige tekster,læst gennem det filter som det nytestamentlige gudsbillede er. De treeksempler er “Naboth and the God of Justice”, altså 1 Kong 21; der-næst “The Ecstatic Prophets – A Cautious Warning” om Mika benJimla, 1 Kong 22, og endelig “The Cry of a Refugee – Hope inGod”, Sl 42-43, der begynder således: “Som hjorten skriger ved detudtørrede vandløb”.

Nabots vingård handler om en magthaver, der fordrejer loven forat tage et stykke arvet land fra de lovlige ejere. “The death and dis-possession of Naboth and his family has been reenacted thousands oftimes since the creation of the State of Israel” (s. 87), og man kan ik-ke frikende nogle palæstinensere fra at nyde at høre den historie. Denslutter jo med, at “Exact and strict justice was meted out as punish-ment for the crime” (s. 88).

Men det er ikke hævngærrighed, der er Ateeks teologiske ærinde.Budskabet er for det første: “God’s uncompromising concern for ju-stice”. Befrielsen, “the liberation”, findes i, at historien om Akab ogJezabel viser, at Gud er en levende Gud med en lang hukommelse.19

For det andet yder Jahve lige ret til alle. Alles liv og ejendom er underGuds beskyttelse. “Whenever injustice occurred, God intervened todefend the poor, the weak, and the defenceless.” (s. 88). For det tred-je må Guds kompromisløse straf læses med nytestamentlige briller,og det er jo forskelligt fra den måde, vi har lært at læse Det gamle Te-stamente på. Det er ikke nok at have en historisk distance til tankenom “øje for øje og tand for tand”; man må afvise den forestilling. Istedet for “justice without mercy” må de kristne, og specielt palæsti-nenserne, argumentere for “justice with mercy” (s. 89).

19. Det er typisk for Ateeks måde at argumentere bibelsk på, at han bringeret nytestamentligt citat for at fortolke den gammeltestamentlig tekst; idette tilfælde er det Gal 6,7: “Gud lader sig ikke spotte, hvad et menne-ske sår, skal det også høste”.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Man skal ikke undlade at stille krav om retfærdighed, men manskal bruge retfærdighed på en dynamisk og kreativ måde som en vejtil at opnå fred i landet. Man skal ikke oversætte slutningen af histo-rien om Naboths vingård med død over Akab og Jezabel bogstaveligt,men bruge historien som helhed til at vække håb om befrielse til deundertrykte.

Slutning

Så meget om den palæstinensiske kontekstuelle befrielsesteologi, somde selv vil kalde den. Vi står ikke i deres situation; vi føler os ikke isamme grad som de som ofre og undertrykte. Vi kan lytte til dem, ogvi kan gøre, hvad vi formår for at lette livet for dem og andre, der fø-ler sig forfulgte og undertrykte på jorden. Det er den ene side af sa-gen.

Den anden side er, at det, der her er refereret, rejser en rækkespørgsmål til den gammeltestamentlige videnskab i teologisk sam-menhæng. Man kan naturligvis studere det Gamle Testamente histo-risk, litterært og religionshistorisk uden at drage det Ny Testamenteind; det har de sidste par hundrede års GT-forskning til fulde bevist.Det er et respektabelt og anerkendt synspunkt, at gammeltestament-lig teologi ikke i egentlig forstand er en del af den kristne teologi.Men at drive helbibelsk teologi ved et teologisk fakultet er også et le-gitimt anliggende. Eller sagt med andre ord: Når vi taler teologi, erdet så ikke en virkelighedsflugt at lade som om, vi har fået den hebra-iske bibel overleveret uden om det Ny Testamente og den senerekristne tradition? Har der ikke altid været en dialog mellem det gam-meltestamentlige og det nytestamentlige gudsbillede, og er ikke detmindste man kan gøre i dag, når man læser teologer som Mitri Rahebog Naim Ateek, at tage den dialog alvorligt og føre den videre på etvidenskabeligt plan i den tradition, der er vores?

PS

I oktober 2006 opholdt jeg mig igen et par uger på Tantur. Jegspurgte mig frem og fik at vide, at den ovenfor omtalte familie stadigejer Dahers vingård, men den bliver snart afskåret fra Betlehem afden høje cementmur, der bliver lagt rundt om byen. Hvordan vin-gården så skal blive dyrket, er et åbent spørgsmål. – Flere af de omtal-te bøger af palæstinensiske teologer udkommer stadig i nye udgaver,bl.a. har Mitri Raheb skrevet en kortere revideret tysk udgave af bo-

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


gen fra 1995: Christ und Palästinenser, Berlin 2004. Til problematik-ken, se iøvrigt Uwe Gräbe, Kontextuelle palæstinensische Theologie,Missionswissenschaftliche Forschungen, Neue Folge 9, Erlangen1999, der selvfølgelig har et betydeligt mere omfangsrigt litteraturud-valg end denne artikel. Desuden henvises der til en række utrykte kil-der.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Min Gud, min Gud! Hvorfor har du forladt mig?

Om reception og transformation af en gammeltestamentlig salme

Professor, dr.theol. Kirsten Nielsen

Abstract: In her studies Bodil Ejrnæs stresses that the Book of Psalmshas been understood not only as a collection of prayers but also asScripture. In this article, “My God, my God, why have you forsakenme? Reception and transformation of an Old Testament Psalm”, it isargued that the reception and transformation of Ps 22 in the NewTestament and in a Danish hymn from 1993 is a consequence of thePsalms being understood as Scripture and therefore open to reinter-pretation in new situations. It is shown how the author of the Da-nish hymn, Hans Anker Jørgensen, combines themes from Ps 22and from the New Testament to stress the solidarity in suffering be-tween Jesus Christ and every human being and to emphasise that nohuman being shall ever be forsaken.

Key words: Ps 22 – reception – transformation – biblical intertexts –Danish hymn – Hans Anker Jørgensen.

Bodil Ejrnæs har i Dansk Kommentar til Davids Salmer1 bidraget medto vægtige kapitler om “Brugen af Salmernes Bog i Andet Tempelstid” og om “Salmernes Bog i den danske bibels historie”; dertil kom-mer en række kommentarer til enkeltsalmer. Hendes interesse for sal-mernes brug og genbrug har sammen med hendes øvrige produktionværet med til at understrege, at den teologiske beskæftigelse med bi-belteksten ikke bør begrænses til den første betydning af teksten, mennetop udvides til også at inddrage receptionshistorien.

Det er derfor naturligt, at jeg i denne fødselsdagshilsen tager ud-gangspunkt i en af de salmer, Bodil Ejrnæs har skrevet kommentar

1. Dansk Kommentar til Davids Salmer I-III, red. Else K. Holt og KirstenNielsen, Frederiksberg: Forlaget ANIS 2002.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Min Gud, min Gud! Hvorfor har du forladt mig? 39

til, nemlig Sl 22, og at jeg derudover viser, hvordan reception kanfinde sted fra en gammeltestamentlig salme, gennem Ny Testamentesgenbrug og frem til en af de nyere danske salmer. Til det formål harjeg valgt Hans Anker Jørgensens “Min Gud, min Gud, hvorfor hardu forladt mig!” fra 1993.

En af de afgørende indsigter, som Bodil Ejrnæs fremlægger i sinanalyse af brugen af Salmernes Bog i Andet Tempels tid, er forekom-sten af to forskellige opfattelser af salmerne. Salmernes Bog er delsblevet opfattet som en samling af salmer og bønner til privat eller kul-tisk brug, dels som “Skrift”, dvs. som formidler af Guds åbenbaring iform af belæring og profeti. Bodil Ejrnæs argumenterer overbevisendefor, at brugen af Salmernes Bog ikke er entydig, men at begge formerfor brug hører med. “Og det vidner til syvende og sidst om det storepotentiale, som Salmernes Bog rummer” (DKDS 2002, Bd. I, 125).

Teksternes store potentiale viser sig tydeligt i senere tiders genbrugaf motiver og formuleringer i de gammeltestamentlige salmer. For Sl22’s vedkommende er de nytestamentlige forfatteres genbrug af sal-men i beskrivelserne af Jesu korsfæstelse et oplagt eksempel på recepti-onshistorie. Men receptionshistorien standser ikke her, den fortsætterbl.a. i kristen salmedigtning. Et af de spørgsmål, der dermed rejser sig,er da, hvorvidt den gammeltestamentlige salme også fungerer somforlæg for den kristne salmedigter, eller det alene er den nytestament-lige brug af Sl 22, der er relevant for tolkningen af den kristne salme.

Vi skal derfor i det følgende undersøge, hvorledes ordene fra Sl22,2, “Min Gud, min Gud! Hvorfor har du forladt mig?”, genbrugesaf Hans Anker Jørgensen. Men først skal vi se på Sl 22, hvor jeg vilkoncentrere mig om forholdet mellem Gud og salmisten.

Gud og salmisten i Sl 22

Salme 22 er en individuel bønssalme, hvis første halvdel er fuld afklage og anklage mod Gud. Salmen indledes med de velkendte ord:“Min Gud, min Gud! Hvorfor har du forladt mig?”

Herigennem markeres et hovedtema, den fraværende Gud, der be-finder sig langt borte fra salmistens råb om hjælp, og som derfor hel-ler ikke svarer ham. I stærk kontrast hertil og med det formål at fåGud til igen at manifestere sig som Gud minder salmisten om, atfundamentet for Guds herredømme er Israels lovsange.2 Hvis Gud

2. Jeg bevarer placeringen af adskillelsestegnet, atnach, efter de to førsteord, vwdq htaw, og tolker dermed v. 4 svarende til 1931 oversættelsen:“Og dog er du den hellige, som troner på Israels lovsange”.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

40 Professor, dr.theol. Kirsten Nielsen

holder sig borte og tier, bliver det umuligt at synge lovsang, og så kanGud ikke længere være den, han er.

Også fundamentet for salmistens menneskelighed vakler, når Guder fraværende. I selvbeskrivelsen i v. 7-9 hedder det bl.a. “Jeg er enorm, ikke en mand”. Kategorien menneske er ikke længere dækken-de, og fællesskabet med andre mennesker, som er nødvendigt for op-retholdelsen af et menneskes identitet, er ødelagt. De andre hånerham og henviser ham til netop den gud, som har forladt ham. Isolati-onen er total.

At Guds fravær strider mod Guds eget væsen understreges yderlige-re af billedet af Gud som den aktivt nærværende jordemoder i v. 10-12, hvor salmisten appellerer til Guds omsorg for sin egen skabning.

De to følgende afsnit, v. 13-16 og v. 17-19, giver bl.a. ved hjælp afdyrebilleder et markant indtryk af omgivelsernes fjendtlige holdning.Her er det “alle mod én”, og salmisten er døden nær. Derfor fornyerhan sin appel om hjælp med denne bøn: “Men du, Herre, hold digikke borte, du, min styrke, skynd dig til hjælp!”, v. 20.

Med v. 22’s sidste ord “Du har svaret mig!” skifter salmen fra klageog bøn til lovprisning og tak. Hermed genetableres forholdet mellemsalmisten og Gud, og begge kan igen være, hvad de egentlig er: salmi-sten kan genindtræde i forsamlingens midte og deltage i lovprisnin-gen, v. 23, og Gud kan blive genstand for den lovsang, der skal frem-føres overalt og af alle slægter, både døde og levende, “for han grebind!”, v. 26.30-32.

Sl 22 som den store forgænger eller intertekst

Litteraturkritikeren Harold Bloom understreger i sin poetik, at hvadhan interesserer sig for, er de digtere, som går ind i kampen med de-res store forgængere, og som er villige til at holde ud i kampen, selvom det skulle koste forgængerne livet.3 Nu er det næppe altid, at detender med fadermord, sådan som Bloom-citatet lægger op til; mendet er værd at være opmærksom på, at reception af en salme som Sl22 også indebærer transformation. Digterne repeterer ikke blot, debruger salmen som et potentiale for ny betydning.

3. Harold Bloom, The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry, Oxford1973, 5: “My concern is only with strong poets, major figures with thepersistence to wrestle with their strong precursors even to the death.” Seogså Kirsten Nielsen, Satan – den fortabte søn? Bibelske og pseudepigrafeforestillinger om Satan som en af Guds sønner, Frederiksberg; ForlagetANIS 1991, 25.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


I stedet for at kalde Sl 22 for den store forgænger for den kristnesalme, vil jeg derfor foretrække et andet begreb, som ikke på forhåndantyder noget om magtforholdet mellem de pågældende tekster,nemlig begrebet intertekst.4 Når jeg bruger dette begreb, skelner jegmellem de intertekster, forfatteren peger på, fx ved brug af citater, ogde intertekster, som senere læsere med andre forudsætninger, inddra-ger. I den sammenhæng er der ingen tvivl om, at de nytestamentligeforfattere citerer fra Sl 22 og dermed har den som en afgørende inter-tekst for deres beskrivelse og tolkning af Jesu død på korset. Denkristne digter, der citerer Sl 22,2, kan også have Sl 22 som intertekst,men det er også muligt, at kun korsfæstelsesberetningen i Ny Testa-mente indgår som intertekst. Og endelig vil den, der synger eller læ-ser5 den kristne salme, have mulighed for at inddrage såvel Sl 22 somkorsfæstelsesberetningen i sin tolkning af den nye salme. Her kan læ-seren ikke lade sig standse af, om salmedigteren kun har tænkt på denytestamentlige tekster. Sl 22 står under alle omstændigheder til rå-dighed som intertekst.

Jeg vil derfor undersøge, hvilke betydningspotentialer den kristnesalmedigter udnytter fra Sl 22, og i hvilken grad læseren af den nyesalme er nødt til at kende den gamle salme og inddrage den som in-tertekst for at kunne få det fulde udbytte af den nye salme.

”Min Gud, min Gud, hvorfor har du forladt mig!”

Hans Anker Jørgensens salme er skrevet i perioden 1991-1993 og op-taget i DDS som nr. 197. Jørgen Kjærgaard nævner i sin Salmehånd-bog, at baggrunden for salmen dels er en prædiken af K.E. Skyds-gaard, hvor denne rejser spørgsmålet: “Hvor var Gud i Dresden?”,dels en bemærkning fra Hans Anker Jørgensens søster, som kort efterbegik selvmord. Endelig har begivenhederne på Den HimmelskeFreds Plads i Peking haft indflydelse på de tanker, Hans Anker Jør-gensen lader komme til udtryk i salmen.6 Vi får hermed indsigt inogle af de intertekster, som digteren har med sig, men som læserenikke nødvendigvis behøver at kende for at læse og forstå salmen. Denenkelte læser vil nemlig selv kunne inddrage tilsvarende intertekster

4. Til min brug af begrebet “intertekst” se Kirsten Nielsen, “Intertextualityand Hebrew Bible”, i: Congress Volume Oslo 1998, VT.S 80, ed. A.Lemaire & M. Sæbø, Leiden – Boston – Köln: E.J. Brill 2000, 17-31.

5. I det følgende bruger jeg ordet “læser” som betegnelse for brugeren afsalmen, uanset om den læses eller synges.

6. Jørgen Kjærgaard, Salmehåndbog II. Salmekommentar – til salmerne iDen Danske Salmebog 2002, Det Kgl. Vajsenshus’ Forlag 2003, 210.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


fra egen erfaring af uforståelig lidelse og vold. I dette tilfælde er detpersonlige af almen karakter.

Salmens struktur

Salmens to første vers beskriver Jesu ord, “Min Gud, min Gud, hvor-for har du forladt mig”, som et skrig midt i smerte og mørke. I verstre bliver skriget til digterens og dermed læserens skrig i en langfre-dagskold verden, mens vers fire understreger, at Jesu skrig er “hjertetstrøst og verdens håb”, fordi Jesus er ét med alle lidende. Med versfem udvides perspektivet til alle jordens små, som undertrykkes ogderfor råber til Gud, mens skriget i vers seks også er Himlens rama-skrig. Dette skrig er en anklage mod alle os, der svigter, og det tvingeros til at bede om forladelse af vor skyld. I det afsluttende vers pointe-res salmens hovedtanke: at Jesus som “min bror” også er til stede, nårjeg lider og skal dø.

Salmen består af i alt syv vers, der alle begynder med ordene: “MinGud, min Gud, hvorfor har du forladt mig!”. Disse ord er dels et citatfra Sl 22, dels et citat fra Det Nye Testamentes skildring af korsfæ-stelsen, hvor de indgår som et af Jesu korsord. Men der er sket nogetundervejs. I den gammeltestamentlige salme er ordene et anklagendespørgsmål råbt ud mod den fraværende Gud, ligesom de nytesta-mentlige forfattere, Matt 27,46 og Mark 15,34, gengiver ordene somet spørgsmål. Hos Hans Anker Jørgensen er spørgsmålet blevet til etudråb, markeret med udråbstegn, og man aner en anderledes tolk-ning af lidelsen, end den vi finder i den gammeltestamentlige salme.

Hans Anker Jørgensen indleder hvert af de syv vers, svarende til desyv korsord, med det samme citat. De fem første vers afsluttes ligele-des med citatet. Men i vers 6 ændres de sidste to linier til:

Min skyld, min Gud, min skyld, min Gud,forlad mig!

Nu er det læseren selv, der henvender sig til den korsfæstede, her om-talt, med et glimt af håb, som “livets træ”. Salmens sidste vers slutterligeledes anderledes end de fem første:

ja, selv i dødens sorte nat,selv da har ikke du, min Gud,forladt mig.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Jørgen Kjærgaard nævner, at salmebogskommissionen havde gjortdet til en betingelse for optagelsen af salmen, at femte og sjette versblev udeladt. Vers fem var for politiserende (det er omtalen af “jor-dens små, … dem, som magten tramper på”, der var anstødsstenen),og desuden mente kommissionen, “at ændringen af den omkvædslig-nende slutning af hvert vers (v. 6) forstyrrede salmens stilistiske klar-hed.” Og så tilføjer Kjærgaard: “I den endelige salmebog er salmendog – som kun rimeligt er – blevet optaget i dens fulde helhed.” (Jør-gen Kjærgaard 2003, 209).

For kommissionen at se ville salmen stilistisk stå klarere, hvis versseks ikke havde været formet som en bekendelse af egen skyld, menblot havde gentaget omkvædet fra de forudgående vers. Det er mu-ligt, at rene gentagelser øger den stilistiske klarhed; men det er i hvertfald sikkert, at variationen udvider det teologiske indhold i salmen ogpointerer, hvad der går igennem salmen som en rød tråd, at Jesu dødpå korset har betydning for læseren.

Den lidende Jesus og det lidende menneske

Den gammeltestamentlige salme er, som så mange andre i SalmernesBog, lagt i munden på David. Ud fra en “historisk” betragtning kun-ne man hævde, at salmen og dens betydning dermed er bundet til enbestemt begivenhed i fortiden. Men eftersom David i bibelsk tanke-gang er Guds udvalgte konge og repræsentant på jorden, kan ord afDavid fungere som normerende for, hvordan et menneske kan hen-vende sig til Gud. Men salmen kan også, fordi den er en del af Skrif-ten, fungere som åbenbaring af Guds vilje og plan. Derfor ligger denmessianske tolkning af Sl 22 så nær for de nytestamentlige forfattereog siden hen for kristne salmedigtere. Men i Hans Anker Jørgensensversion sker der endnu en transformation. Nok er det i de første tovers Jesus, der råber til sin far, således som det skildres i Det Nye Te-stamente, men den gammeltestamentlige salmes lidende menneskesætter sig igennem, idet Jesus skildres som den, der er enhver lidendenær i forladtheden og smerten og dermed også nær ved salmens læser.

Denne forbundethed mellem Jesus og læseren er markeret helt frabegyndelsen af salmen. Hans Anker Jørgensen betegner i første versJesus som “min bror”. Som læser involveres man hermed straks i desmertefulde begivenheder dengang, hvor Jesus var i dødens vold, ogmørket lo, indtil Jesu råb lød klokken tre (vers 2). Og det er de sam-me ord, salmens “jeg” vil råbe, “når alt bliver sort”, når ensomhed,angst og vold gør “verden her langfredagskold” (vers 3). Brødre reage-rer ens i smerten, og Jesus er derfor ét med dem, der i dag råber: “Min

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Gud, min Gud, hvorfor har du forladt mig!” (vers 4). Med femte verskonkretiseres aktualiteten gennem omtalen af de små, der undertryk-kes af magthaverne. Råbet fra de undertrykte betegnes som “dit råbfra jordens små”; her er der et du, der råber, og som er solidarisk medde undertrykte. I forlængelse heraf tolkes råbet i vers seks som “Him-lens ramaskrig / mod fjendemagt og vennesvig”. Himlen lider og kla-ger sammen med de lidende. Hvor verset om magthaverne kunnelægge op til, at læseren alene identificerede sig med de små og udsatte,understreger dette vers, at alle må bøje sig og bekende deres skyld. Je-sus var ikke kun Gudsforladt, da han hang på korset, men også under-trykt og svigtet af mennesker. Salmen begyndte med tiltalen “minbror”, og samme udtryk gentages i tiltalen til Jesus i sidste vers, hvorsalmens jeg finder trøst i, at selv “når jeg er allermest forladt, / ja, selvi dødens sorte nat, / selv da har ikke du, min Gud, / forladt mig.”

Hvad der forbinder den moderne salme med den bibelske traditi-on, er for det første, at den gentagne indledning til salmens syv verser et citat fra Sl 22,2. Ordene citeres dog ikke som udtryk for engammeltestamentlig digters klage, men knyttes straks i første vers til“min bror”, som blev “naglet fast til korsets træ”, dvs. konteksten erJesu korsfæstelse. Alligevel fungerer den gammeltestamentlige salmesom en af de intertekster, der må inddrages i tolkningen af salmen.For begge salmer henvender sig direkte til Gud, og i begge salmer villæseren kunne identificere sig med den lidende. Og her er det netopSl 22, der slår igennem som intertekst, for i evangelisternes skildringaf Jesu lidelse og død er de, der overværer korsfæstelsen, ikke delagti-ge i smerten, de er tilskuere. I Sl 22 taler det lidende menneske direk-te henvendt til sin Gud. I Hans Anker Jørgensens salme er det såvelJesus som ethvert lidende menneske, der råber til Gud. Men fjender-ne, der forfølger og mishandler salmisten i Sl 22, nytolkes hos HansAnker Jørgensen, så fjenderne inkluderer os alle som medskyldige –kun Jesus er den uskyldigt lidende. Gennem sin reception og trans-formation af Sl 22 og passionsberetningerne formår Hans Anker Jør-gensen at sige mere, end de to intertekster formår at sige hver for sig.

Fravær og nærvær

I de gammeltestamentlige bønssalmer optræder der tre parter: salmi-sten, Jahve og fjenderne. Salmisten er truet af fjenderne, men det erkarakteristisk, at i de allerfleste af disse salmer betragter salmisten sigselv som den uskyldigt lidende.7 Jahves rolle er til gengæld tvetydig.

7. Se nærmere herom i DKDS, Bd. I, 87.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Derfor er det i god overensstemmelse med denne type salmer, at sal-misten i Sl 22 må spørge, hvorfor Gud skjuler sig og lader fjenderne fåfrit spil.

I den nytestamentlige version gentages dette “hvorfor” og dermedanklagen mod Gud for at have forladt den uskyldigt lidende. Jesuuskyld kan der ikke være tvivl om, og skildringen af Gud bevarer sintvetydighed. Mørket dominerer midt på dagen, og dog åbnes adgan-gen til det allerhelligste, da forhænget i templet flænges. Men fordiJesus i Ny Testamente tolkes som Kristus, Gud og menneske, er detmuligt at variere rollefordelingen i en kristen udlægning af betydnin-gen af Jesu korsdød, sådan som det sker i Hans Anker Jørgensens sal-me. Her er det mennesket Jesus, der uskyldigt hænger på korset ogskriger til sin Gud. Han er enhver lidendes bror, og derfor kan hansråb være ethvert forladt og pint menneskes råb til den fraværendeGud. Men hvor fjendebilledet var entydigt “de andre” i Sl 22, og pas-sionsberetningerne både har fjendtlige og afmægtige tilskuere,8 mennetop tilskuere, dér formår den kristne salme at give et mere kom-plekst billede. Læseren bliver gennem broderskabet inddraget i lidel-sesfællesskabet med Jesu, men læseren udpeges også som medskyldig,ganske som fjenderne i Sl 22 og nogle af tilskuerne ved korsfæstelsen.Og endelig bliver det muligt at hævde, at fra nu af forlader Gud ikkeden, der er i “dødens sorte nat”. Guds omsorg gælder også de skyldi-ge. Der er derfor god grund til at bruge udråbstegn efter ordene “MinGud, min Gud, hvorfor har du forladt mig!” For netop i dette fraværer Gud nærværende i Jesus.

At Gud kan blive nærværende igen er den erfaring, som Sl 22 vide-regiver med omslaget fra klage til tak, markeret med salmistens ud-brud: “Du har svaret mig!”, v. 22. Noget anderledes ser det ud i denytestamentlige skildringer af korsfæstelsen. Guds eneste svar Lang-fredag er nattemørket ved den sjette time og det flængede tempelfor-hæng, Matt 27,45.51; Mark 15,33.38; Luk 23,44-45. Jesu sidste order if. Luk 23,46 ordene om, at han vil betro sin ånd i faderens hånd.Hermed markeres, ganske som i Sl 22, den lidendes vilje til at nåfrem til Gud. Og for læseren er netop ophævelsen af skellet mellemdet allerhelligste og resten af templet et tegn på, at nu er det – trodsmørket ved middagstid – muligt at nå frem til Gud. Men Gud tier.Håbet bliver ikke til forvisning.

Hans Anker Jørgensens afsluttende påstand om Guds nærvær selv iden dybeste smerte afspejler således strukturen i Sl 22, hvor den fra-

8. Maria, Jesu mor, er såvel i evangelierne som i en salme som “Under kor-set stod med smerte”, DDS 196, skildret som den med-lidende og der-med en del-tagende tilskuer.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


værende Gud gennem sit svar til den bedende bliver nærværende.Men når Hans Anker Jørgensen henvender sig til Gud i v. 7 og ud-trykker sin tillid til, at Gud aldrig vil forlade et lidende menneske, såhenvender han sig til den Gud, der i vers syvs begyndelse tiltales som“min bror”. Det er ham, der selv er gået gennem døden, det er Gudssøn og ikke Gud Fader. Fra at lade broderen Jesus råbe til den fravæ-rende Gud i vers et, og ethvert lidende menneske gentage Jesu råb ivers tre og fem, og i vers seks bekende sin medskyld over for “livstræ-et”,9 fører Hans Anker Jørgensen tanken videre og skaber tillid tilden nærværende Gud i vers syv. For enheden mellem Jesus og det li-dende menneske er ifølge vers fire slået “med nagler fast, at du / er étmed dem, der råber nu: / Min Gud, min Gud, hvorfor har du forladtmig!” Treenighedslæren giver mulighed for en anden rollefordelingend den, vi finder i de to bibelske tekster.

At stå ved Jesu kors

Også på anden vis er der mere lighed mellem de to salmer end mellemHans Anker Jørgensens salme og korsfæstelsesberetningerne. I beret-ningerne om korsfæstelsen får vi som læsere tildelt rollen som tilskue-re, ganske som det fortælles, at “folket stod og så på!”, Luk 23,35. Deto salmer derimod giver læseren mulighed for at blive en del af begi-venhederne. I begge salmer kan læseren identificere sig med den li-dende, og i den kristne salme må læseren desuden se sig selv sommedskyldig. For den uskyld, som kendetegner salmisten i GammelTestamente og Jesus i Ny Testamente, den gælder ikke læseren afHans Anker Jørgensens salme. Her bekender vi, at Jesu lidelse ikkeblot var “for min skyld” i betydningen “af hensyn til mig”, men også“på grund af mig”, når Himlens ramaskrig tvinger os alle i knæ, og vibeder: “Min skyld, min Gud, min skyld, min Gud, forlad mig!”

Den, der læser eller synger Hans Anker Jørgensens salme, deltager ibegivenhederne på Golgata som medskyldig. At stå ved korset ogindse, at Jesu død sker “på grund af min skyld”, er en teologisk poin-te, som spiller en vigtig rolle i klassisk teologi og derfor også i en pas-sionssalme som Thomas Kingos “Gak under Jesu kors at stå”, DDS191. Salmen, der er fra 1689, kan synges som vekselsang mellem korog menighed, hvor koret skildrer forløbet på Golgata med hovedvægtpå Jesu korsord, mens menigheden svarer med bøn og bekendelse til

9. Også gennem brugen af dette gammeltestamentlige begreb skabes derhåb. På korstræet hænger han, der selv er et livstræ.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Jesus som den, der blev ramt af Guds vrede for “min skyld”.10 I vek-selsangen mellem vers ni (kor) og vers ti (menighed) er det koret, dergengiver citatet fra Sl 22, men netop som Jesu ord på korset:

Det fjerde ord var frygteligt,og aldrig hørte Himlen sligt:”Min Gud, min Gud, hvorfor har du i denne nød forladt mig nu?”

Og menigheden bekender:

For min skyld blev du så forladtog af Guds vrede tagen fat,at aldrig jeg forlades skali dødens grumme, dybe dal.

Kingo understreger læserens rolle ved at give menigheden ord at rea-gere med og ord til at vise sin meddelagtighed i begivenhederne påGolgata.

Peter Balslev-Clausen gør i en artikel om gudsbegrebet i de nye sal-mer opmærksom på en karakteristisk ændring i synet på Jesu kors-død: “Hvor Kristi død tidligere under en eller anden form blev opfat-tet som en soningsdød, bliver den nu opfattet som udtryk for solida-ritet med det liv, mennesker er sat til at leve, vel at mærke en solidari-tet, der går på livets usikkerhed og forgængelighed og ikke på detssyndighed.”11 Dette er uden tvivl en rigtig vurdering, men her måHans Anker Jørgensen nævnes som en salmedigter, der nok læggerstor vægt på solidariteten, men som Kingo fastholder tanken ommenneskets medskyld uden i øvrigt at udfolde tanken om soningsdø-den.

10. Meddelagtigheden i Jesu korsfæstelse er markant udtrykt af fx Kingo:“… og når på din dom jeg grunder, ser jeg alt mit segl derunder.” Tho-mas Kingo, “Rettens spir det alt er brækket”, 1689, DDS 187,4.

11. Peter Balslev-Clausen, “Gudsbegrebet i de nye danske salmer”, Hymno-logi. Nordisk Tidsskrift, 35. årgang, nr. 1, 2006, 12-13.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Intertekst og normativitet

Læst som Skrift er Sl 22 normativ i betydningen model for, hvordandet lidende menneske kan henvende sig til sin Gud med sin anklageog med sit håb. For de nytestamentlige forfattere var salmen desudenudtryk for profeti om Guds planer med Jesu død. I Hans Anker Jør-gensens salme bruges citatet fra Sl 22 ikke som profeti eller legitima-tion af Guds plan med korsfæstelsen. Hvad der binder den gamle ogden nye tekst sammen, er de fælles menneskelige grundvilkår og ba-sale erfaringer. Den lidende salmist kan derfor give sprog til den in-karneredes lidelse og smerte, men også salmistens stædige holden sinGud og skaber fast på ansvaret over for skabningen og erfaringen afGuds frelsende indgriben ligger som en klangbund bag den nye sal-me. Sl 22 er dog ikke tilstrækkelig som intertekst. For det er først i etkristent perspektiv, at Gud ikke blot er skaberen, der kan få medfø-lelse med sin lidende skabning og udfri ham af nøden, men også enGud, der selv har været menneske og derfor har delt smerten med alleandre lidende.

Inden for Det Gamle Testamente er det ikke muligt at foretage ensådan sammentænkning af Gud og menneske, her fastholdes afstan-den mellem de to. Men de gammeltestamentlige tekster er ikke af se-nere tider blevet opfattet som en norm, der havde som formål at for-hindre enhver nytænkning. Teksterne blev forstået som hellige tek-ster i betydningen inspirationskilde til formulering og tolkning af nyeerfaringer. Det nye er den overraskende påstand, at Gud blev menne-ske og i Jesu skikkelse delte livsvilkår med alle lidende; men som detfremgår af Hans Anker Jørgensens salme, så var han på korset ikkeblot et lidende menneske, han var også et livets træ! Og det livstrækunne hverken jordiske fjender eller døden tage livet af.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Girards Job-læsning 20 år efter1

Professor, dr.theol. Hans J. Lundager Jensen

Abstract: Rereading René Girard’s book “Job – the Victim of hisPeople” 20 years after its initial appearance in French, the reader en-counters not only the interesting phenomenon of an approach to acentral Biblical book from “outside” traditional scholarly Bible exe-gesis which none the less arrives in part at conclusions similar to tho-se of “professional” exegesis, in part at insights traditionally beyondit. But in addition, the book is found to anticipate prevalent trendsin recent anthropology and religious studies, first and foremost thefocus on cognition.

Key words: Girard – Book of Job – sacrifice – cognition.

Girards Job-udlægning

Ved et symposium om Jobs Bog vil det være ret naturligt at foretageet gensyn med den udlægning af Jobs Bog, som René Girard fremlag-de i 1985. Monografiens franske titel, La route antique des hommespervers, var et citat fra Jobs Bog, som, if. 1992-udgaven, direkte gen-givet ville være “den ældgamle sti, som onde mænd har trådt”(22,15). Den danske oversættelse, som cand. theol. Jørgen Jørgensenog jeg selv begik, og som udkom på forlaget Anis i 1990, fik titlen Job– idol og syndebuk. Jeg vil her først placere bogen i den sammenhæng,som den indtager i Girards overordnede teori, dernæst rekapitulerehovedlinjerne i dens Job-læsning, og til sidst vurdere bogen og denteori, der ligger bag, i forhold til forhold i religionsvidenskab i1980’erne og i dag.

Girards Job-analyse lå i direkte forlængelse af hans to mest kendtebøger, La violence et le sacré (“Volden og det hellige”) fra 1972 og Des

1. Teksten bygger på en forelæsning 5.5.2006 ved det Teologiske Fakultet,Aarhus Universitet, i forbindelse med symposiet “Reception og transfor-mation af Jobs Bog” under fakultetets fokusområde “Religion somnormsætter”, tema 2: “Bibel og litteratur – reception og transformati-on”.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

50 Professor, dr.theol. Hans J. Lundager Jensen

choses cachées depuis la fondation du monde (“De ting der er skjult si-den verdens grundlæggelse”) fra 1978. I disse undersøgte Girard klas-siske antropologisk-religiøse temaer som blodige ofringer og sakralekonger og fandt, at de var fremkaldt af og sublimeret udtryk for enform for kollektiv konfliktløsning, der bestod i, at et kollektiv, engruppe af mennesker, under et indre eller ydre pres samlede sig sam-men imod én enkelt person eller evt. en minoritet, udnævnte dem tilansvarlige for kollektivets ulykke, og fordrev eller henrettede dem.Det klassiske religiøst-litterære eksempel er den græske myte om Ødi-pus, hvor pesten over Theben er begrundet i Ødipus’ drab på sin fa-der og ægteskab med sin moder, og hvor pesten ophører, da Ødipuser identificeret som skurken og drevet bort fra byen. Her og i mangeandre eksempler er begivenhedsgangen fortalt neutralt og faktuelt: enpersons overtrædelse fremkalder kollektiv katastrofe, og katastrofenophører ved den pågældende persons udstødelse. Men i sin tilsynela-dende neutralitet tager en sådan fortælling uundgåeligt side for dem,der udstøder, imod den udstødte. Dette var syndebukkefænomenet,som if. Girard var den rationelle baggrund for arkaiske mytologier oginstitutioner: overbevisningen om, at der hersker en retfærdig ver-densorden, hvor brud på tabuer fremkaldte verdens, eller dens gud-dommelige bestyreres, negative sanktion over samfundet, og at vejenud af ulykker var at identificere den eller de skyldige og skaffe dem afvejen. Dette er den antropologiske kerne i det, der efterhånden er ble-vet almindeligt at omtale som Girards “mimetiske teori”.

I Des choses cachées supplerede Girard de antropologiske og religi-onshistoriske eksempler med bibelske tekster. Formålet var at vise, atvisse bibelske tekster med fordel kunne forstås som udtryk for enmarkant transformation i forhold til det antropologiske materiale.Blandt de bibelske tekster fandtes der nogle, hvor synsvinklen ogsympatien, skyld og uskyld, bytter plads: det er her de mange, der erskyldige, og den ene, der har fortællingens sympati. Den ene skyldigebliver til den ene, der uskyldigt lider for alles overtrædelser. Det erførst med denne transformation, at den mulighed overhovedet at er-kende fænomenet syndebuk dukker op – indtil da havde den ene net-op været forstået som den skyldige, som skurken, som forræderen.Som eksempler henviste Girard til tekster som syndflodsmyten, for-tællingen om Josef og hans brødre, det profetiske digt om Herrens li-dende tjener fra Es 53. Men de vigtigste bibelske tekster var teksterfra Det Ny Testamente, og her specielt evangeliernes passionsberet-ninger. Analyserne af de bibelske tekster havde et dobbelt formål. Fordet første forlængede de den forudgående antropologisk-religionshi-storiske analyse og påviste tilstedeværelsen i Bibelen af en universel,antropologisk tematik. For det andet byggede de også en “epistemo-

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Girards Job-læsning 20 år efter 51

logisk” komponent ind i den omfattende teori ved at tilbyde et svarpå oprindelsen af dét antropologiske blik, hvorfra konstellationenden lidende majoritet og den ene skyldige kunne iagttages og forkla-res.

Det var i denne bibelanalytiske sammenhæng, at Girards Job-ana-lyse hørte hjemme – og Job-analysen var oprindeligt blevet til i for-bindelse med arbejdet på Des choses cachées, men udeladt dér, fordiden ville forøge omfanget af en bog, der i forvejen var rigelig stor.2Men dermed skiftede analysen af Job også karakter. Fra at være et ek-sempel blandt andre blev den til et selvstændigt essay, der kunnefremstille hele den mimetiske teori i grundtræk ud fra analysen af denkonkrete tekst, som er Jobs Bog; og dermed egner Job-analysen sigogså ganske godt til en indføring i Girards hele tankeverden. Alle væ-sentlige temaer findes i Jobs Bog, enten i fuldt udfoldet skikkelse elleri det mindste i ansatser: den mimetiske misundelse, den sakrale kon-ges fald, det blodige offer, den kollektive jagt på et menneske, denform for terroriserende anklage, der triumferer, ved at offeret sluttersig til sine anklagere og giver dem ret. En særlig opmærksomhed vierGirard til analogierne mellem Job-bogen og den græske tragedielitte-ratur, for som Ødipus er Job en falden storhed i sin by.

Girards læsning er helt umiddelbart interessant ved at være en læs-ning, som vil være kritisk, men som foretages ubelastet af speciel ind-sigt i professionel, historisk-kritisk eksegese. Girard aktiverer sin litte-rære læsestrategi, som han tidligere havde udfoldet i sine studier afhovedværker i europæisk litteratur og disses beskrivelse af det menne-skelige begær.3 Han havde her opdaget en modstilling imellem en na-iv-uskyldig forståelse af begær som noget, der udløses af de begæredegenstandes iboende kvaliteter, og en reflekteret forståelse af, at begæ-rets kilde er imitationen af andre menneskers begær – det såkaldtemimetiske begær. Da mennesket grundlæggende er forberedt på be-gær, men ikke på at begære noget bestemt, spores dets begær ind påbestemte genstande alt efter de sammenhænge, som mennesket er sati. (Tematikken her er parallel til det forhold, at mennesket genetisker forberedt til at tilegne sig et sprog, men ikke til noget bestemtsprog.) Girard ser erkendelsen af det mimetiske begær blive arbejdet

2. Girards personlige oplysning.3. Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris: Grasset 1961 (engelsk:

Deceit, desire, and the novel, Baltimore: John Hopkins University Press1966); Dostoievski: du double à l’unité, Paris: Plon 1963 (dansk: Dosto-jevskij. Fra dobbeltgænger til enhed, Frederiksberg: Anis 1991); jf. ogsåden senere A Theater of Envy: William Shakespeare, New York: OxfordUniversity Press 1991.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


frem i forfatterskaber, efterhånden som disse modnes – således hosDostojevskij og Proust.

En sammenlignelig kamp mellem det naivt-uskyldige og det reflek-terede genfinder Girard i det antropologiske felt mellem fraværet ogtilstedeværelsen af erkendelsen af syndebukkefænomenet. Og det erdenne kamp, der gentages i de bibelske tekster selv: i GT mellem detekster, der stiller sig på den enkeltes side, og de tekster, der ikke gør– i NT mellem evangeliernes ikke-sacrificielle passionsberetning og fxHebræerbrevets sacrificielle kristologi (selv om Girard siden har skif-tet mening på dette punkt).4 Girards læsning er altså ikke i umiddel-bar forstand “from” eller “Bibel-apologetisk”. Det er oplagt, at JobsBog er særligt velegnet for en sådan læsestrategi, da den selv stilleruforenelige synspunkter over for hinanden: Er der en retfærdig ver-densorden eller ej? Er Job selv skyld i sin ulykke, sådan som hans så-kaldte venner hævder, eller har hans tidligere liv og gerninger ikkenoget med hans nuværende skæbne at gøre? Vennerne tænker i over-ensstemmelse med et moralsk-ontologisk skema, der kausalt koblermenneskelige handlinger til begivenheder i verden: gode handlingermedfører lykke, onde handlinger medfører ulykke. I deres anvendelseaf dette skema i Jobs konkrete tilfælde vender de blot implikationenom i en slags semiotisk slutning: Når det gælder, at det går gode godt,onde dårligt, og når det kan konstateres, at det går Job så dårligt, såkan man se dette som et sikkert tegn på, at Job må have været en me-get ond mand.

Girards læsning er engageret, i den forstand at den tager eksplicitstilling for Job og imod vennerne. Dette får konsekvenser for synet påbogen som helhed. Debatten for og imod foregår i dialogdelen – den

4. Girard har altid (fra La Violence et le sacrée, Paris: Grasset 1972, til Le sa-crifice, Paris: Bibliothèque nationale de France 2003) funderet sin offerte-ori i overbevisningen om en primær forbindelse mellem offer og vold (of-ringer af ikke-levende størrelser: planter, brugsgenstande... er resultatet afsubstitutioner); Girards konstante udgangspunkt er Henri Hubert &Marcel Mauss, “Essai sur la nature et la fonction du sacrifice”, L’Année so-ciologique 2 (1899), 29-138. Andre offerdoktriner, fx offeret som måltideller som gave, betragtes som sekundære teologiseringer med det formåleller i det mindste med den effekt, at den oprindelige vold i offeret udvi-skes eller tildækkes. Givetvis under påvirkning af den østrigske dogmati-ker Raymund Schwager (jf. drøftelsen af Hebræerbrevet i dennes Jesus imHeilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehre, Innsbruck: Tyrolia-Verlag 1990, 232-5) har Girard senere accepteret, at begrebet “offer”, un-der bevarelse af voldeligheden, legitimt kan have refleksiv betydning (“of-re sig”) og implicere en given, en gave (give sig selv) (se fx René Girard,Celui par qui le scandale arrive, Paris: Desclée de Brouwer 2001, 72-82).

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


del der for størstedelen består af stridssamtaler. Men her får Girardøje på et vigtigt problem, nemlig spørgsmålet om, hvad art Jobs lidel-se egentlig er. I dialogdelen er der ikke tale om de tab, som den indle-dende prosafortælling beretter om: kvæg, sønner og døtre, tjenere oghelbred. Hvad Job klager over i stridssamtalen, er et socialt fald: frastor status og indflydelse i hans lokalsamfund, som synes at være enmindre by, til foragt, afsky og udstødelse (se navnlig kap. 29-31). Detser altså ud, som om bogen spænder over to Job’er, to slags lidelser.Den ene er den mere velkendte, Job fra den indledende fortælling,patriark-Job, en “land-Job”, kan man måske sige (med min egen, ik-ke Girards, betegnelse). Den anden er den Job, der kommer så rige-ligt til orde i stridssamtalen; denne (tilsvarende) “by-Job” har ikkenoget af en idyllisk patriark-skikkelse over sig. Fortællingens land-Jober indbegrebet af, hvad man kunne kalde “lidelse i almindelighed”:materiel, emotionel, eksistentiel; stridssamtalens by-Job repræsente-rer en meget præcis lidelse: social udstødelse.

Ligesom der kan skelnes mellem vennernes og Jobs synspunkt istridssamtalen, kan der skelnes mellem abstrakt lidelse (i prosafortæl-lingen) og konkret lidelse (i stridssamtalerne). Men disse to skel løbersammen til ét, i den forstand at den abstrakte lidelsesfortælling ogvennernes påstand om retfærdighed i universet er enige om én ting –den ikke at give Job ret i, at han uden grund har mistet sin status ogindflydelse i sit samfund. Da Girard stiller sig på stridssamtalernesJobs side, afviser han både vennernes ontologi og deres påstand omJobs ondskab, og den indledende fortælling. Dens kognitive fejl er athævde en fejlagtig ontologi; men dens mere alvorlige og etiske fejl er,at den ved at abstrahere lidelsen fra en konkret udstødelse til et teo-metafysisk problem bidrager til at fortie den konkrete udstødelse.

Samme kritik udøver Girard over for de berømte gudstaler i kap.38-41. Deres æstetiske værdi er ubestridelig høj. Men ikke destomindre står de på linje med vennernes udsagn og med prosafortællin-gen. Gudstalerne bringer et nyt tema ind i bogen; de angår hverkenden abstrakte lidelse eller Jobs mulige ondskab, men derimod denskabende og opretholdende guddoms numinøse vælde, der ved sinrent kvantitative overvægt må knuse Job. Men ved at intendere (ogved at få held til) at knuse Job bringer de kun overfladisk noget nytind i teksten. Vigtigere end deres indhold er netop dette, at de vilknuse; heri ligger de på linje med vennerne.

Hvis der er én agent i Jobs Bog, som rangerer endnu højere endGud selv, må det være bogens endelige forfatter, den eller de der harskrevet og redigeret den foreliggende tekst. Ved at indlede dialogernemed en fortælling, der ikke har noget med stridssamtalernes Job atgøre, ved at lade Guds vælde bringe Job til tavshed, og ved til sidst at

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


dynge ham til med rigdomme og nye børn, slutter forfatteren sig tilalle dem, der afviser stridssamtalernes Jobs klage og protest.

I Job-bogen finder Girard således en ganske særlig udgave af den sce-ne, som han i sin antropologiske teori betragter som den mest basaleog mest enkle af alle sociale situationer, scenen “alle-imod-én” – etfælles, enigt, dvs. mimetisk, fællesskab. Dets indre sammenhængetableres eller bekræftes i den fælles front imod den ene, der er for-stødt af alle. I arkaisk religion omfatter dette fællesskab de guddom-melige magter, eller rettere: de guddommelige magter er et symbolskudtryk for det fællesskab, der binder de udstødende sammen. I JobsBog omfatter dette fællesskab tillige bogens forfatter.

Uanset hvad man ellers måtte mene om denne læsning, er den ube-strideligt original. Umiddelbart er den et eksegetisk amatørarbejde,udarbejdet uafhængigt af gængs akademisk eksegese. Men nogle afdens resultater er ikke af den grund inkompatible med normal, ekse-getisk indsigt. Også en mere normal “skole-eksegese” vil med sine lit-terær- eller redaktionskritiske og sine formkritiske procedurer nåfrem til, at Jobs Bog med fordel kan forstås som en skrift, der er ble-vet til over flere omgange, formentlig skrevet af flere hænder, og atden i sin foreliggende skikkelse er et heterogent værk, også i ind-holdsmæssig forstand. Det er problematisk, at Satan-skikkelsen kun

Forfatteren / Jobs Bogslutredaktoren

Gud skaberværket

prosafortælling dialoger

Jobs venner Job

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


optræder i de to første kapitler og påfaldende nok ikke engang træk-kes frem igen i den afsluttende genoptagelse af prosafortællingen, atElihu-talerne virker som en påklistret tilføjelse, at rækkefølgen af ta-ler synes at gå i stykker i den tredje og sidste runde, at Gudstalernebetaler for deres flotte retorik med en underlig ufølsom irrelevans,osv. Det er stort set de samme brudflader i teksten, der dukker op iden girardske læsning som dem, kritisk eksegese ud fra delvis andrekriterier har blotlagt – hvorved den girardske læsning indirekte også,og sikkert delvis mod sin egen vilje, kommer til at virke som en veri-fikation af den kritisk-eksegetiske tradition.

Girards bibelhermeneutik

Hvorom alting er, Girard stiller sig som sagt beslutsomt på Jobs sideog lader sig ikke engang imponere af gudstalerne:

For at undslippe de menneskelige forholds frygtindgydende hvepsere-de søger denne gud tilflugt i naturen. Han holder en lang forelæsningfor Job om det, der i gamle dage hed naturhistorie. Lidt astronomi,lidt meteorologi, megen zoologi. Denne gud holder meget af dyr. Hanomtaler udførligt ibisen, hanen, løven, vildæslet, vildbøflen, strudsen,hesten, falken og til slut Behemot og Livjatan. De to sidste er hovedat-traktionerne i denne zoologiske have … Denne bjørnetrækker af engud…

Girards sarkasme over for gudstalerne kan overraske, indtil den min-der os om, at selv gudstalerne faktisk er mennesketaler; også de skyl-des en forfatter, der har ment, at dette kunne Gud vel passende havesagt i en sådan situation. Girard er uenig med denne forfatter.

Hvis Girards læsning delvis bekræfter den eksegetiske tradition, gørhans antagonistiske hermeneutik på sin vis det samme. Hans læsningplacerer sig i én af tekstens positioner, hvorfra og hvormed den be-strider den anden position. Den er altså bestemt af et indholdsmæs-sigt kriterium: om der gælder en ordning i verden, garanteret af detguddommelige, eller om Jobs påstand om uden egen skyld at væreblevet udstødt fra sin tidligere sociale position skal tages bogstaveligt.Men en sådan læsning, der ud fra et indholdsmæssigt kriterium etab-lerer et skel mellem sandt og falsk inden i en tekst, og i dette tilfældeendog i en såkaldt “hellig tekst”, er velkendt i den teologiske traditi-on. For i sin struktur er den en gentagelse af den unge Luthers hånd-hævelse af sola scriptura-princippet, hvor den teologiske sandhed nok

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


var i teksten, men netop var i teksten, ikke var teksten. Der var ka-non og kanon; det indholdsmæssige kriterium, om en tekst “trak påKristus” eller ej, var det, der afgjorde den bibelske teksts teologiskerelevans. På samme måde etablerer Girards bibelhermeneutik en ka-non-i-kanon, hvor kriteriet er, om en alle-mod-én-scene ses fra detudstødende fællesskabs eller fra den udstødte minoritets synspunkt,og om guddommen anbringes på den ene eller den anden side afskellet mellem fællesskab og udstødt.

Der er mere end en formel lighed på spil her, for også Girards kri-terium er, i en vis forstand, “kristologisk”. Girard læser Job Bog medde nytestamentlige passionsberetninger som hermeneutisk nøgle. Jober, kan man sige, en mislykket Ødipus. I modsætning til den græskekonge vil han ikke tage sin skæbne på sig. Han vil ikke acceptere sinlidelse, og han vil ikke acceptere, at der hersker en retfærdig og gud-dommeligt garanteret orden i verden. Men passionsberetningernesJesus er en Job, der bedre “lykkes” end Job selv. I passionsberetnin-gerne er der ingen gudstaler med zoologilektioner. Først her bliverfortællingen om den ene og de mange fortalt udelukkende fra denudstødtes og ikke fra udstødernes side, og først her er den vold, derforstøder den enkelte, ikke udslag af en guddommelig retfærdighed,men kun af kollektiv, menneskelig vold.

Der er ikke så få, der har undret sig over, hvordan Girard med det-te kriterium samtidig kunne hævde, at hans teori var antropologisk,ikke teologisk,5 og hvordan han kunne hævde, at det, han bedriver,skulle have videnskabelige, ikke teologiske, prætentioner. Det har væ-ret nærliggende at hævde, at Girards anliggende i virkeligheden er etteologisk og ikke et antropologisk, på trods af eksplicitte forsikringerom det modsatte. Der har været venner og fjender af den mimetisketeori, der har været enige om at afvise at tage Girard på ordet og tagehans antropologiske teori for det, den selv hævder at ville være, en an-tropologisk, og det vil også sige en sekulær, teori. Begge har væretenige om at klassificere Girard som en religiøs tænker. I begge tilfæl-de forsvinder derfor den mimetiske teoris gyldighedskrav som antro-pologisk teori. Girards sekulære kritikere behøver ikke at gå nærmereind på teoriens indhold, da den på forhånd antages for at være irrele-vant, fordi den hævdes at være funderet religiøst. Ved at afskære sigfra den mimetiske teori som helhed afskærer de sig imidlertid oftestogså fra de produktive delelementer, teorien måtte rumme, uansetdens evt. (men mener jeg altså: uberettiget påståede) teologiske sub-

5. Således i Job – idol og syndebuk, 161.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


strat. Girards ikke-sekulære tilhængere6 undlader at forholde sig til,at den mimetiske teori skal vurderes som sekulær teori på linje medtilsvarende, antropologiske teorier, hvis der er nogle. Men Girardsnytestamentlige basis er passionsberetningerne og deres beretning omen menneskelig Jesus og hans menneskelige modstandere, ikke en in-karneret guddom i et teo-metafysisk frelsesprojekt. Girard afviser ik-ke teologiens legitimitet; men det er en legitimitet af en anden art.

Som jeg nævnte tidligere, genfinder man i passionsberetningernede antropologiske temaer. I Kajfas’ udsagn om, at det er bedre at étmenneske dør for folket, end at hele folket går til grunde (Joh 11,50),foreligger der er en kort og knap formulering af syndebukkelogikken,lige relevant for Ødipus og for Jesus. Dette viser, hvordan det bibel-ske tekstmateriale participerer i en universel tematik om en kollektiv-mimetisk vold, som redder en helhed ved at udstøde en enkelt. Mendette er kun den ene grund til, at passionsberetningerne er så vigtige iGirards sammenhæng. Den anden grund er, at der i og med erken-delsen af selve syndebukkefænomenet er opnået et kriterium forsandt og falsk, et kriterium ud fra hvilket der kan skelnes mellemsand viden og illusion. Et sådant kriterium er if. Girard forudsætnin-gen overhovedet for at drive videnskab. Syndebukkefænomenet erkriteriet: Er det muligt sandt, at materielle ulykker som tørke og pestfremkaldes af et enkelt menneskes brud på arbitrære tabuer, eller erdet ikke muligt sandt? Når netop dette kriterium er afgørende, skyl-des det ikke mindst, at det ligger før eller under en skelnen mellemdet faktuelle og det normative. Det usande i syndebukkefænomeneter samtidig også det uretfærdige. Og dette kriterium er også viden-skabsfunderende ved at værne imod en nivellerende kulturrelativis-me, hvor alle forklaringer er lige mulige, og hvor den vestlige rationa-litet blot er en kulturelt betinget modalitet, sidestillet, men ikke over-ordnet, mytologiske verdensforklaringer.7 Girards “kristologi” er alt-så først og fremmest videnskabsteoretisk. Der kan hævdes enforpligtende rationalitet, samtidig med, at den erkendes at være etprodukt af historien. Her (som på andre punkter) ligger Girard i for-

6. Jeg tænker her bl.a. på den militante katolicisme hos den nu fremtræ-dende girardianer James Allison (fx hans The Joy of Being Wrong. Origi-nal Sin Through Easter Eyes, New York: Crossroad 1998). En udlægning,der udvisker den kategoriale sondring mellem det antropologiske og detteologiske, kan godt finde belæg hos udsagn fra Girard selv fra 1990’er-ne. Mit anliggende med disse bemærkninger er derfor også at anbefaleen vis form for teoretisk “ortodoksi” i forhold til fromme udskridninger.Girard selv fastholder sin videnskabeligt-antropologiske ambition i Lesorigines de la culture, Paris: Desclée de Brouwer 2004.

7. Jf. bl.a. Girard, Le sacrifice, 11-13.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


længelse af Émile Durkheim8 og formentlig Hegel. Muligheden af er-kendelsen af syndebukkefænomenet er ikke en intuitiv, naturlig ting,for den er ikke universel, og den findes ikke i det arkaisk-antropolo-giske materiale. Den baner sig vej i historien. Det forekommer at væ-re tydeligst i den bibelske tradition. Men der findes tilsvarende spor iden græske tragedielitteratur, og der findes også spor – Girard har in-den for de senere år selv været på sporet i Le sacrifice – i den oldindi-ske refleksion, som den er dokumenteret i vedisk og postvedisk in-disk offerspekulation. Al vestlig rationalitet forudsætter altså, om denvil være ved det eller ej, if. Girard den ubestridelige vished om ugyl-digheden og uretfærdigheden af forklaringer på kollektive ulykkerved henvisning til enkeltpersoners normbrud. Og i den forstand erGirards læsning af Job-bogen i særlig grad et stærkt eksempel på denproblematik, der er den overordnede problemstilling for det fokus-område, som dette seminar indgår i: “Religion som normsætter” un-der temaet “Bibel og litteratur – reception og transformation”.

Girards Job-læsning 20 år efter

Som afslutning på dette indlæg vil det være nærliggende også kort atbetragte Girards Job-analyse med den afstand, som de godt 20 år ud-gør, der er gået, siden den udkom. Som læsning af en bibelsk bogforekommer det mig, at Girards Job-udlægning fortsat står stærkt.

8. Girard hører til de mange, der ræsonnerer antropologisk og massepsyko-logisk inden for den tradition, hvis hovedkilde er Durkheims religions-teori i Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris 1912, og hvis indfly-delse har været så stor, at dens tidlige, formative formulering ofte er ble-vet glemt og grundprincipperne efterladt “in the air”; derfor er Dur-kheim kun lige nævnt i Violence et le sacré, og derfor har Girard kunnetfortælle, at han først blev rigtig opmærksom på vigtige overensstemmel-ser efter at have skrevet bogen (Girard, Les origines de la culture, 191).Selveste Victor Turner (selv en vigtig forudsætning for syndebukkekom-ponenten i den mimetiske teori, se Violence et le sacrée, 18) var hurtig tilat iagttage den implicitte durkheimianisme i Girards antropologi (an-meldelse af Violence et le sacré; Girard omtaler den i Les origines de la cul-ture, 45). For en vigtig redegørelse for Durkheimindflydelse og -glemselgenerelt, se Philip Smith & Jeffrey C. Alexander, “Introduction: TheNew Durkheim” in: id., eds., The Cambridge Companion to Durkheim,Cambridge University Press 2005, 1-37. Kontinuiteten mellem Dur-kheim og Girard består navnlig i den “generative” (sådan er termen iden mimetiske teori) udledning af basale religiøse og i bredere forstandkulturelle fænomener af spontan, kollektiv effervescens i elementære,menneskelige grupper.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Der er uden tvivl tale om en idiosynkratisk og egensindig læsning;men det er fortsat en læsning, der er respektfuld og respektløs påsamme tid, nutidig og samtidig, som det er fremgået, også “klassisk”.Man kan med rette se Girards Job-bog som eksempel på “literary cri-ticism”, den form for litterære bibeludlægninger, som netop udfolde-de sig i 1980’erne, og som fremkom i mere eller mindre udtalt pole-mik imod skole-eksegesen.9 Den tilhører denne strømning ved at an-lægge læsestrategier, som er udvundet ved intensiv beskæftigelse medlitterære tekster. Og den er på linje med den ved at renoncere på at gåi skole hos den professionelle eksegese med dennes filologiske funde-ring, dens samtidshistoriske spørgehorisont, dens interesse for place-ring i kronologisk tid og i geografisk og socialt rum af forfatter- og/el-ler redaktorinstanser. Den er nok vidende om, at den har med enoldtidstekst at gøre; men den manglende sproglige og tekstkritiskekompetence kompenseres ved at anvende et flertal af alment aner-kendte oversættelser. Og en evt. usikkerhed mht. forståelse af kon-krete detaljer kompenseres med bevidstheden om at beskæftige sigmed en overgribende tematik, der giver værket en aktuel relevans.Endelig er Girards læsning bevidst om nok så oplagt at påpege, hvor-dan en “great code” i europæisk tænkning har sit fundament i bibel-ske tekster.

På den anden side adskiller den sig også fra hovedstrømningen af“litterære” udlægninger fra den tid. Jeg tror ikke, at det vil være uret-færdigt at sige, at de fleste eksempler på literary criticism fra dén tid,intenderet eller ej, var udtryk for en slags “reddende hermeneutik” –dvs. en tilgang til teksten, der ville tilskrive den foreliggende tekstmaksimal betydning. Ofte skete dette ved på næsten romantisk vis athævde, at den bibelske teksts forfatter havde et mesterligt-ironiskgreb om sin tekst. Man søgte og man fandt enhed, konsistens og storkunst i de bibelske tekster. Undertiden virkede det, som om den tra-ditionelle teologiske autoritet, som den bibelske tekst havde mistet iog med sekularisering, historisme, kritik og modernitet, blev erstattetaf en æstetisk autoritet – som om en æstetisk-litterær fundamentalis-me havde opfyldt et teologisk vakuum.

Girard vil ikke afvise, at der er stor kunst i Jobs Bog; men dens sta-tus som stor kunst er også problematisk; den inviterer til respektful-de, snarere end til respektløse læsninger. Men Girard søger ikke tek-stens enhed. Han læsning er også i slægt med en anden 1980’er-strømning. I lighed med det kriticistiske og det dekonstruktive alter-nativ til den æstetiske fundamentalisme opsøger han tekstens brud-

9. Geert Hallbäck, “Litteraturkritik”, Gads Bibelleksikon, Gad, København1998.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


flader, dens modsigelser. Og i lighed med den nietzscheansk-fou-caultske strømning bedriver han en magtkritik, der søger bag om enreligiøs og litterær autoritet for at rette sig direkte imod enhver men-neskelig magts egentlige fundament: den kollektive konsensus, hvorde mange vender sig imod de få eller den ene.

Men Girard er heller ikke blot en dekonstruktivistisk og principieltmagtkritisk analytiker. Han var og er tværtimod interesseret i at drivevidenskab. Han forudsætter, at der er sandhed og illusion, at der fin-des mere og mindre plausible forklaringer. Han stiller sig ikke tilfredsmed at påvise brud og spændinger i Job-bogens tekst, men placerersig i én af positionerne for derfra at kritisere de andre. Job har ret, ogElifaz, Bildad, Sofar, Elihu, Gud og forfatteren har uret. Job foregri-ber et sekulariseret, videnskabeligt verdensbillede. Og dette er forud-sætningen for en antropologisk teori som Girards egen mimetiske te-ori, der ikke vil nøjes med at være deskriptiv, men ser sin egentlige vi-denskabelighed i ambitionen om at være forklarende. Den mimetisketeori blev udkastet i 1970’erne, midt i en lang periode af udbredt hu-manistisk kulturrelativisme og skepsis over for vestlig rationalitet.Dens hovedantagelser var: (1) at en almen antropologisk teori må væ-re evolutionær, (2) at det er meningsfuldt at udkaste hypoteser om ellermodeller for menneskehedens præhistoriske periode, (3) at det er me-ningsfuldt for en kulturhistorisk model at tænke overgangen fra naturtil kultur, fra det præhumane til det humane, og (4) at den afgørendefaktor i denne overgang har været menneskenes evne til mimesis, tilefterligning – en evne, der løfter menneskene ud af fællesskabet meddyrene og forbereder det for det specifikt menneskelige, som er evnentil at betjene sig af symbolsk kommunikation. Dette var temmeliguhørt tale i antropologi og religionsvidenskab i 1970’erne og1980’erne (med Walter Burkert som en enlig, men nævneværdigundtagelse).10 I det religionsteoretiske arbejde, der aktuelt baserer sigpå de blomstrende kognitive videnskaber,11 er det uproblematiskeudgangspunkt en neodarwinistisk evolutions- og selektionslære. Herer det helt relevant at teoretisere over fremkomsten af specifikt men-

10. Jf. Walter Burkert, “The Problem of Ritual Killing”, in: Robert G. Ha-merton-Kelly, ed., Violent Origins. Walter Burkert, René Girard and Jona-than Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation, Stanford CA:Stanford University Press 1987, 149-176.

11. Til kognitivitet som det aktuelle paradigme i ny religionsvidenskabeligteoridannelse, se Daniel L. Pals, Eight Theories of Religion, Oxford: Ox-ford University Press 2006, 303f. Til en introduktion af feltet og detsproblemstillinger og dilemmaer, se Armin W. Geertz, “Om religion ogkognition” og Jeppe Sinding Jensen, “Kognition og betydning”, begge iReligionsvidenskabeligt Tidsskrift 46 (2005), hhv. s. 5-26 og 63-76.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


neskelig kommunikation, tænkning, hukommelse og symbolbrug, ogdet er helt oplagt at fundere over religionens rolle heri. Religion oganden kultur har uden tvivl været en faktor i den biologiske udvik-ling, primært af hjernens størrelse og kapacitet. For selve fremkom-sten af særligt effektive kommunikationsformer kan i en art “co-evo-lution” antages at have selekteret de individer, der bedst evnede atudnytte disse, frem for individer, der gjorde det i ringere grad. Pådenne måde kan biologien og kulturen gensidigt have drevet hinan-den frem.12

Den specifikt menneskelige evne til symbolsk-sproglig kommuni-kation er efter alt at dømme kommet til på et sent tidspunkt i denudvikling, der har ført fra australopithecus til homo sapiens. Et sær-ligt tankevækkende bud på et overgangsstadie skyldes Merlin Do-nald, der antager, at der først udviklede sig en særlig mimetisk evnetil at kommunikere med kroppen, forud for evnen til at kommunike-re med symboler, dvs. med arbitrære tegn. Mimesis er i sig selv ikkeen specifikt menneskelig evne; men mennesker er udstyret med ev-nen til “efterabning” i et omfang, der overgår enhver abeart. Mimesisomfatter ikke mindst evne til kropskontrol: til at styre sine lemmerog hele kroppen og til at lægge ansigtet i tusind folder. Det er kunher-og-nu-meddelelser, der kan kommunikeres via mimesis, og detteer den blot mimetiske kommunikations store mangel i forhold tilsymbolsk kommunikation;13 men i forhold til dyrs signalgivning ogmere rudimentære mimetiske ytringer har menneskelig mimesis i sigselv en stor ydeevne.14 I homo sapiens er evnen til mimesis overlejretog domineret af evnen til symbolsk kommunikation; men den er na-turligvis ikke forsvundet, og den tager typisk over, når den symbolskekommunikation må give op (gråd, latter...). Et indlysende religions-relevant perspektiv her er, at Émile Durkheims intuition om at søgereligionens oprindelse i spontane samlinger af en gruppe af ellers me-re eller mindre isolerede enkeltindivider og i de mentale ændringer,forsamlingens blotte faktum forårsager i de enkelte deltagere,15 herfår en teoretisk underbygning.

Parallellerne til Girards problemstilling er mere end oplagte. Evolu-tion i darwinistisk forstand, en meget lang historie, religionens oprin-

12. En klassisk fremstilling af dette ræsonnement er Terence Deacon, TheSymbolic Species, New York: W. W. Norton 1997.

13. Problemstillingen her tangerer Roy Rappaports modstilling mellem bru-gen af indeksikale og symbolske tegn i hans Ritual and Religion in theMaking of Humanity, Cambridge: Cambridge University Press 1999; iritualer er indeksikale tegn særlig fremtrædende.

14. Se Merlin Donald, A Mind so Rare, New York: W.W. Norton 2001.15. Durkheim, Formes élémentaires de la vie religieuse.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


delse, mimesis som omdrejningspunktet fra præhominid til modernemenneskelig tænkning og kommunikation – alt dette er foregrebet iden mimetiske teori. Girard selv har været den første til at notere pa-rallellerne mellem sin mimetiske teori og den aktuelle interesse formenneskeartens evolution og kulturens og religionens rolle, og hanhar flere steder kommenteret overlapninger, ligheder og forskelle.16

På en måde kan man sige, at Girards teori kom 20 år for tidligt. Detsærlige, og dermed det potentielt kontroversielle, ved Girards mime-tiske teori fremstår så meget klarere. Det kontroversielle i den mime-tiske teoris antropologiske basis forekommer i dag ikke at være detevolutionære perspektiv, ikke ambitionen om at søge oprindelsen ogopstille modeller for den,17 og ikke antagelsen af en mimetisk evne,som er evolutionært tidligere, som har medieret fra dyr til menneske,som er forudsætningen for rudimentære sociale og kulturelle dannel-ser, og som er fundamentet for ritualet som basal religiøs adfærd. Detfortsat kontroversielle er antagelsen af mimetisk begær (på godt ogondt) som et humant grundvilkår, mimetisk rivalisering som en sta-dig lurende kilde til opløsning af menneskelige gruppers fællesskabog overførelse af aggression på en vilkårlig valgt størrelse som denmest økonomiske og i den forstand simplest mulige løsning på mi-metisk konflikt.

Som afslutning vil jeg vende tilbage til Girards antagonistiske læs-ning af Job-bogen. Det er ikke mindst dette antagonistiske – détskarpe blik for spændinger og brud i en bibelsk tekst, der som sagtogså var til stede i Luthers tidlige bibeludlægning, og som man derforkan være fristet til at erklære for “ur-protestantisk” – der er med til atbevare denne læsnings aktualitet og relevans. Girards Job-læsning erimplicit polemisk over for skoleeksegesens. Men de har blikket forbrudfladerne til fælles; og dermed bekræfter Girards læsning indirek-te en vigtig komponent i skole-eksegesen. For med den udfordring,som en traditionel-fundamentalistisk islam udgør over for den euro-pæiske modernitet, har den kritiske Bibeleksegese fået ny relevans. I1980’erne kunne den ellers forekomme at have mistet meget af sinbetydning – ikke fordi den var blevet falsificeret, men fordi den sna-

16. Mest udførligt i Les origines de la culture, der har kommentarer til pro-minente navne indne for feltet kognition og religion som Edward Os-borne Wilson (s. 145), Richard Dawkins (s. 97. 148), Steven Pinker (s.165), Merlin Donald (s. 159. 162), Terrence Deacon (s. 160. 162) ogPascal Boyer (s. 203). Analogierne er også registreret af Eric Gans, somdet fremgår af hans web-site “Anthropoetics” (www.anthropoe-tics.ucla.edu/).

17. Jf. Girard, Les origines de la culture, 203: “la quête des origines constituela tentative scientifique par excellence”.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


rere var blevet trivialiseret. Den var blevet til noget, som alle entenvidste, eller som de fleste i hvert fald ikke var overraskede over at hø-re. Det litterære nybrud var et svar på en fortolkningskrise. Men meden fraværende Korankritik i Islam bliver det igen klart, at den ele-mentære Bibelkritik, påvisningen af Bibelens og dens teksters sam-mensathed og fragmentation, dens mange og undertiden antagonisti-ske stemmer, udgør en uomgængelig nødvendighed for kristendom ien moderne og sekulær verden. Den vestlige kristendom skal kunnetåle et patosfyldt opgør med sin egen tradition; også på den måde erGirards Job-analyse et eksempel på religion som normsætter.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Esajas-kommentarerne fra QumranStruktur, genre og terminologi

Sognepræst, dr.theol. Jesper Høgenhaven

Abstract: The article is a tribute to Bodil Ejrnæs, who has made signi-ficant contributions to the study of the so-called “pesharim” or bibli-cal commentaries from Qumran, a type of literary work unparalleledin contemporary literature. The article undertakes a partial analysisof the Isaiah commentaries from Qumran Cave 4 (4Q161-4Q165).These commentaries share important formal characteristics of theso-called “thematic” commentaries which unite and interpret quota-tions from various biblical books. The Isaiah commentaries also se-em, in their interpretative sections, to have “transformed” biblicalexpressions into stock phrases of the “sectarian” language of a num-ber of Qumran texts.

Key words: Qumran – Dead Sea Scrolls – pesharim – Book of Isaiah– exegesis – sectarian terminology.

Bodil Ejrnæs, hvem denne artikel er tilegnet, har i flere arbejder ana-lyseret den eksegetiske litteratur fra Qumran. I en artikel fra 1996 pe-ger hun præcist på en række karakteristiske træk ved den såkaldte pe-sher-litteratur, værker, hvis fokus er bestemt af den udtrykkelige gen-givelse og udlægning af bibeltekster.1 Ejrnæs slår her fast, at den typeværker, der er bygget op som fortløbende kommentarer til et bibelskskrift, repræsenterer en genre, som er unik i sin samtid; tilsvarendelitterære former dukker først op på et langt senere tidspunkt i denkristne og jødiske tradition. Denne iagttagelse er vigtig at fastholde,når det drejer sig om at nærme sig en forståelse af de eksegetiske vær-ker fra Qumran (pesharim eller kommentarer) som litterær genre.

I sin afhandling om Nahum-kommentaren fra Qumran kommerGreg Doudna ind på spørgsmålet om værkets litterære genre, og fore-slår i den forbindelse at se Qumran-kommentarerne som litteræreudtryk for det fænomen, som John J. Collins har kaldt “prophecy by

1. B. Ejrnæs, “Pesher-litteraturen fra Qumran”, i: N. Hyldahl og T.L.Thompson (red.), Dødehavsteksterne og Bibelen, Forum for bibelsk eksege-se 8, København 1996, 27-39.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Esajas-kommentarerne fra Qumran 65

interpretation”.2 Kommentarerne er ifølge Doudnas opfattelse selv“profetiske” værker, kendetegnet ved, at budskabet har form af ud-lægninger af ældre, overleverede tekster. Doudna bygger bl.a. denneforståelse på en tolkning af ordet “pesher”, som han mener først ogfremmest har med forudsigelse af fremtiden at gøre.3 Qumran-kom-mentarerne er eksempler på en bestemt form for eksegese, en særligmåde at læse tekster på, som Doudna karakteriserer som “profetisk”med henvisning til den beskrivelse, vi finder i Habakkuk-kommenta-ren (1QpHab 2 5-10), af den af Gud inspirerede fortolker. Fortolke-rens inspirerede udlægning bliver selv til profetiske udsagn eller orak-ler, som i skriftlig form er fastholdt i kommentarværkerne.4

Denne beskrivelse kan siges at indfange det overordnede sigte medpesher-litteraturen. Når det kommer til de overleverede kommentar-værkers litterære form, har det dog vist sig vanskeligt at nå frem til enpræcis forståelse. Med udgangspunkt i Karl Elligers grundige under-søgelse fra 1953 af sprog og struktur i Habakkuk-kommentaren haradskillige forskere søgt at bestemme pesher-teksternes litterære genreud fra en beskrivelse af deres formelle strukturer og at indkredse detsæregne ved disse dokumenter i forhold til andre fortolkende teksterfra antikken. Der knytter sig bl.a. det problem til definitionen, at derikke er enighed om, hvilke Qumran-tekster der falder ind undergruppen “pesher”. Nogle værker har karakter af kommentarer, derfortløbende udlægger bestemte bibelske tekster, medens andre værkerbestår af bibelcitater hentet fra mange forskellige sammenhænge, li-geledes vekslende med fortolkende afsnit. Jean Carmignac har herud-fra foreslået en opdeling af de eksegetiske tekster fra Qumran i to ho-vedgrupper, som han kalder “pesher continu” og “pesher théma-tique”.5 Mange foretrækker imidlertid kun at kalde de fortløbende

2. G. Doudna, 4Q Pesher Nahum. A Critical Edition (Journal for the Studyof the Pseudepigrapha Supplement Series 35; Copenhagen International Se-minar 8), Sheffield 2001, 31-35. Udtrykket “prophecy by interpretati-on” stammer fra J.J. Collins, “Jewish Apocalyptic against its NearEastern Environment”, BASOR 220, 1975, 32-34.

3. Doudna, 4Q Pesher Nahum, 1-32. Se også de koncise bemærkninger hosEjrnæs, “Pesher-litteraturen”, 34-35.

4. Doudna, 4Q Pesher Nahum, 34. Habakkuk-kommentaren taler om “detroløse”, der “ikke vil tro, når de hører alt det, der [kommer over] densidste slægt, udtalt af den præst, [i hvis hjerte] Gud lagde [indsigt] til atudlægge alle hans tjenere profeternes ord, ved [hvem] Gud har fortaltom alt det, som skal komme over hans folk og [hans menighed]”(1QpHab 2 5-19, Ejrnæs’ oversættelse).

5. J. Carmignac, “Le document de Qumrân sur Melkisédeq”, RevQ 7,1969-1970, 343-378 (360-361).

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

66 Sognepræst, dr.theol. Jesper Høgenhaven

kommentarer til et enkelt bibelsk skrift for pesher-tekster.6 GeorgeBrooke har peget på en række uklarheder ved brugen af “pesher” somlitterær genrebetegnelse.7 Ifølge Brooke er det mere frugtbart at be-tragte kommentarværkerne fra Qumran som hørende til den brederegenre “midrash”. Betegnelsen “pesher” vil Brooke reservere til defortløbende kommentarer; “pesher” kan, mener han, bedst forståssom en “sub-genre”, svarende til Carmignacs “pesher continu”.

En del af vanskelighederne ved at nå frem til en præcis bestemmelseaf kommentarværkernes genre har formentlig med selve genrebegre-bet at gøre. Genre defineres traditionelt som “betegnelse for de arter,i hvilke skønlitteraturen kan inddeles” eller bredere som “betegnelsefor de kategorier, man inddeler tekster i”.8 Litteraturvidenskaben ar-bejder med genrer som historisk bestemte størrelser; en genre er førstog fremmest “en tidsbestemt litterær norm”.9 Genrens funktion er endel af den litterære kommunikation; ved hjælp af en række genrebe-stemte “signaler” leder genren læserens forventninger til og forståelseaf et værk i bestemte retninger. “Signalerne” (eller “det generiske re-pertoire”) omfatter f.eks. titler, genretypiske indledninger, allusionertil andre litterære værker eller særlige emner. “Genre” i denne for-stand er noget andet end den litterære form; formen er knyttet til en-kelte tekster eller tekststykker, medens genren omfatter hele værkerog kun kan forstås i en bestemt historisk sammenhæng.10

Når forskere f.eks. fokuserer på strukturen i den eksegetiske littera-tur fra Qumran, måden, den bibelske tekst citeres og udlægges på iformel forstand gennem en stadig vekslen imellem citeret bibeltekstog fortolkende udsagn, der med en bestemt grammatisk opbygningforholder sig til de enkelte elementer i den citerede tekst, er det en-keltteksternes litterære form der belyses. Dette er en væsentlig og re-levant opgave; men det er også vigtigt at holde sig for øje, at denne

6. Således Ejrnæs, “Pesher-litteraturen”, 28.7. G. Brooke, “Qumran Pesher. Towards the Redefinition of a Genre”,

RevQ 10, 1979-1981, 483-503.8. Den første definition er hentet fra F. Christensen, Litteraturleksikon, Kø-

benhavn, 1969, 88. Den anden er fra J. Lorenzen, Litteratur. GadsFagleksikon, København, 2. oplag, 1982, 72.

9. M. Nøjgaard, Litteraturens univers. Indføring i tekstanalyse, Odense,1979, 50.

10. A. Fowler, Kinds of Literature. An Introduction to the Theory of Genresand Modes, Cambridge, Massachusets, 1982. Jf. til genrespørgsmålet ogdets betydning for studiet af Qumran-tekster J. Høgenhaven, “Geo-graphy and Ideology in the Copper Scroll (3Q15) from Qumran”, i: etkonferencebind med bidrag fra “Nordic Network in Qumran Studies” iserien Studies on the Texts from the Desert of Judah 2007.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


eksegetiske “stil” – som kan genfindes i en lang række tekster udenfor Qumran-biblioteket – ikke i sig selv konstituerer en litterær genrei historisk forstand. Det unikke ved de egentlige (fortløbende) pe-sher-kommentarer er, som Ejrnæs med fuld ret fastslår, knyttet til de-res karakter af litterære værker. Kommentarerne består af bibelsktekst, citeret i fortløbende, “kanonisk” rækkefølge, vekslende medudlæggende bemærkninger, men uden f.eks. indledninger eller andenform for “litterær” indramning. Denne type selvstændige værker, be-stående af tekst og udlægninger og intet andet, har ingen umiddelba-re samtidige paralleller.

Det er meningen på de følgende sider at se nærmere på nogle trækved Esajas-kommentarerne fra Qumran for derudfra at nærme signogle af de spørgsmål, som her er antydet.

Esajas-kommentarerne fra Qumran

Mindst fem forskellige manuskripter indeholdende fortløbende ud-lægning af Esajas’ Bog er bevaret blandt håndskrifterne fra hule 4 iQumran. Esajas-kommentarerne har fået betegnelserne 4Q161-4Q165; de blev publiceret samlet for første gang af John M. Allegro i1968 i DJDJ 5.11 Hertil kommer et lille fragment af en Esajas-kom-mentar fra hule 3 (3Q4).12 Flest rester er bevaret af 4Q163, der be-står af 61 papyrusfragmenter.13 Muligvis drejer det sig ikke om etmen om to manuskripter, idet to forskellige skriveres arbejde er re-

11. J.M. Allegro (with the collaboration of A.A. Anderson), Qumran Cave4.I, DJDJ 5, Oxford, 1968, 11-30. Jf. J. Strugnell, “Notes en marge duvolume V des ‘Discoveries in the Judaean Desert of Jordan’”, RevQ 7,1969-1971, 163-276 (183-199). Teksterne er genudgivet i M.P. Hor-gan, Pesharim: Qumran Interpretations of Biblical Books (CBQMS 8),Washington, 1979, 71-138. Udvalgte dele af teksterne foreligger pådansk i B. Ejrnæs’ oversættelse i: B. Ejrnæs, N.P. Lemche og M. Müller(red.) Dødehavsskrifterne og de antikke kilder om essæerne, København1998, 358-364. Se også B. Ejrnæs, S. Holst og M. Müller (red.), Døde-havsteksterne og de antikke kilder om essæerne, København 2003, 222-225.

12. Denne Esajas-kommentar er udgivet i M. Baillet, J.T. Milik og R. deVaux, Les ’petites grottes’ de Qumrân, DJDJ 3, Oxford, 1962, 95-96. Deteneste, der er bevaret, er nogle ord fra Es 1,1 og enkelte ord af en udlæg-ning.

13. Allegro publicerede i DJDJ 5 i alt 57 fragmenter under betegnelsen4Q163. Strugnell identificerede yderligere fire fragmenter som hørendetil denne gruppe (Strugnell, “Notes”, 195, 259).

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


præsenteret: Otte af fragmenterne under betegnelsen 4Q163 (frag-ment 2, 37 samt 44-49) afspejler en “semikursiv” håndskrift, medensresten er skrevet i en mere “formel” stil.14 Der er også markante for-skelle i ortografisk praksis, der adskiller de to fragmentgrupper. Beg-ge håndskrifttyper skal formentlig dateres til første halvdel af 1. årh.f. Kr. 4Q163 er dermed det ældste pesher-håndskrift (eller de ældstepesher-håndskrifter, hvis det i virkeligheden drejer sig om to forskel-lige), der er bevaret fra Qumran. Af 4Q161 er der bevaret 10 frag-menter, af 4Q162 et enkelt fragment (til gengæld med rester af trekolonner tekst bevaret), af 4Q164 tre små fragmenter og af 4Q165 timeget små fragmenter med enkelte læselige ord. Samtlige manuskrip-ter synes ud fra håndskriften at være lidt yngre end 4Q163; forment-lig er 4Q164 lidt ældre end de øvrige.

Om denne håndskriftgruppe repræsenterer et eller flere litteræreværker, er ikke helt gennemskueligt. På forhånd kunne det synes me-re sandsynligt, at der var tale om et enkelt værk, end at man havdeforfattet fem forskellige kommentarer til det samme bibelske skrift.Der er ingen eksempler på fortolkende afsnit i de bevarede håndskrif-ter, hvor teksten i det ene håndskrift direkte overlapper teksten i etandet. Der er tilsvarende heller ingen eksempler på forskellige for-tolkninger af de samme bibelcitater. 4Q161 2-4 2-3 og 4Q163 4-7 ii13 synes ganske vist begge at fortolke Es 10,22. Om der er tale omdivergerende tolkninger, er imidlertid ikke helt let at afgøre.

4Q161, fragment 2-4 har oprindelig hørt sammen i én kolonne.Denne sammenstilling har Allegro gennemført i DJDJ 5. John Strug-nell kunne til fragment 2 føje et lille fragment, der giver nogle ordmere i begyndelsen af linie 1-5.15 Vi får følgende tekst:16

14. Jf. F.M. Cross, “The Development of the Jewish Scripts”, i: G.E. Wright(red.), The Bible and the Ancient Near East. Essays in Honor of W.F. Al-bright, Garden City, NY, 1961, 181-188; F.M. Cross, “Palaeographyand the Dead Sea Scrolls”, i: P.W. Flint, J.C. VanderKam (red.), TheDead Sea Scrolls After Fifty Years: A Comprehensive Assessment, Leiden,1998, 392-401.

15. Strugnell, “Notes”, 184. Jf. fotografiet PAM 44.191.16. Linienummereringen fra DJDJ 5 er her bibeholdt. M. Horgan har en

anden nummerering, som er fulgt i Ejrnæs’ danske oversættelse. Hersvarer 4Q161 2-6 ii 5-9 til den citerede tekst (Horgan, Pesharim, 74,77). Horgan mener, at Es 10,22-23 har været citeret i den øverste, nutabte del af kolonnen, efterfulgt af en blank linie. F. García Martínez ogE.J.C. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition, Leiden-Boston-Köln, 1997-1998, 314, rekonstruerer den samme bibeltekst, men udenen blank linie, og når følgelig frem til en tredje linienummerering.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Ðynb yÙÎ ÐaykÎ 1~yh lwxk larXy hkm[ hÐyh ~a rma rXÎaw Ðwm[ 2

hqÎdc @jwXw #wÎrx !wylÐk Îwb bwXy raX 3wdÐbwy ~ybrw hgÎ Ðayb twlÎ 4ÐÙ tmab #raÎ hÐjml wjlÎp awl 5

I Ejrnæs’ oversættelse lyder teksten:

1 … for … sønner af …2 … hans folk … [og nå]r det hedder: Selv om [dit folk Israel] er [tal-rigt som havets sand,3 skal kun en rest vende om]. T[ilintetgørelsen er besl]uttet, denstrømmer frem med retfær[dighed (Es 10,22).]4 … og mange skal gå til [grunde]5 … og de skal ikke und[slippe … jorden i sandhed …17

Det er oplagt, at vi i l. 3 har slutningen af Es 10,22, og l. 2 må derforhave indeholdt begyndelsen af verset, indledt med citationsformlenrma rXaw. Vi noterer en variant i forhold til MT i l. 3 (@jwXw mod MTs@jwX, jfr. LXX, der har kai. sunte,mnwn). Hvis l. 2 har begyndelsen afEs 10,22, er der også en variant her (hyhw mod MTs hyhyw).

Den bevarede tekst i l. 4 er til gengæld ikke fra Esajasbogen. Orde-ne om, at “mange skal gå til grunde”, kan imidlertid let forstås somen udlægning af Es 10,22. Noget tilsvarende gælder de bevarede ord il. 5, hvor vi formentlig har et udsagn om, at “de” ikke “skal undslip-pe”. Det afsluttende tmab synes at vise tilbage til Es 10,20. Det erderfor nærliggende, at hele Es 10,20-22 har været citeret i det foregå-ende, og at den fortolkning, som l. 4-5 har bevaret rester af, forholdersig til disse vers. Det er ikke til at afgøre, om citatet fra Es 10,22 i l. 2-3 er et nyt citat eller et gentaget citat. Maurya Horgan antager detsidste, baseret på citationsformlen rma rXaw,18 men denne formel kanogså introducere bibeltekst, der citeres for første gang.

Den samme bibeltekst, Es 10,20-22, citeres som nævnt i 4Q163,hvor fragment 4-7 ii har følgende tekst:19

17. Ejrnæs’ oversættelse er generelt fulgt i denne artikel.18. Horgan, Pesharim, 78.19. Linienummerering som i DJDJ 5, 18-19, og Horgan, Pesharim, 98.

Martínez-Tigchelaar, Study Edition, 320, betegner de pågældende liniersom frag. 4-6 ii 8-15.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Îtjylpw larXy raX dw[ @yswy awlÐ hawhh ~wyb hyhw 10ÎXwdq hwhy l[ ![Xnw whkm l[ ![ÐXhl bwq[y tyb 11Îrwbg la la bwq[y raX bwXy raÐX tmab laÎrXy 12Îwb bwXy raX ~yh lwxk larXÐy hkm[ hyhy ~a yk 13

~ymyÐh tyrxal rbdh rXp 14ybÐXb wkly 15

ÐÙma 16Ðj[wml wrXp 17

10 På den dag skal [Israels rest og de overlevende fra]11 Jakobs hus [ikke længere] støt[te sig til ham, der slog dem, men] ioprigtighed [skal de støtte sig til Herren, Isra]els [Hellige.12 En re[st vender om, Jakobs rest, til den vældige Gud.]13 For selv om dit folk, I[srael, er talrigt som havets sand, skal kun enrest vende om (Es 10,20-22a).]14 Udlægningen af det gælder da[genes] ende …15 de skal gå i fan[genskab …17 Udlægningen af det gælder … ringe antal …

Der kan vanskeligt være tvivl om, at det i l. 10-13 er Es 10,20-22a,der citeres. Lige så klart er det, at et fortolkende afsnit begynder medbegyndelsen af l. 14. Det virker også, som om noget af teksten i Es10,22 må være udeladt, da l. 13 dårligt kan have plads til hele verset.Det er nærliggende at antage, at det var de sidste fire ord af Es 10,22,der ikke blev medtaget her. Allegro forestiller sig, at den sidste del afverset bliver citeret i l. 18-19 efter citationsformlen bwtk rXak.20 Un-der alle omstændigheder kunne det se ud til, at såvel præsentationenaf den bibelske tekst som fortolkningen i 4Q163 adskilte sig nogetfra det tilsvarende afsnit i 4Q161, hvor Es 10,22 ser ud til at være ci-teret samlet i sin helhed, umiddelbart efterfulgt af en udlægning.

I princippet kunne man, hvis man forudsatte, at de to manuskrip-ter repræsenterede det samme værk, rekonstruere en tekst, hvor deførste ord af fortolkningen i 4Q163 4-7 ii 14 blev sat ind efter tek-sten i 4Q161 2-3 (ved slutningen af l. 3) og hvor teksten fra 4Q1612-3 4 blev indsat efter 4Q163 4-7 ii 14. Teksten ville se sådan ud (deunderstregede ord er fra 4Q163):

~ymyÐh tyrxal rbdh rXp hqÎdc @jwXw #wÎrx !wylÐk Îwb bwXy raXybÐXb wkly wdÐbwy ~ybrw hgÎ Ðayb twlÎ

tmab #raÎ hÐjml wjlÎp awl

20. Allegro, DJDJ 5, 19.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


I oversættelse ville vi få:

skal kun en rest vende om]. T[ilintetgørelsen er besl]uttet, den strøm-mer frem med retfær[dighed (Es 10,22b).]Udlægningen af det gælder …… og mange skal gå til [grunde] … de skal gå i fangenskab …… de skal ikke undslippe sta[ven] … jorden i sandhed

Denne rekonstruktion er i sagens natur hypotetisk. Der kan dog ar-gumenteres for, at der faktisk er en vis strukturel overensstemmelseimellem de bevarede dele af teksten i de to manuskripter: Vi har ver-ber i imperfektum 3. person flertal; indholdsmæssigt synes de at be-skrive den afstraffelse, der skal ramme en bestemt gruppe mennesker.Synspunktet er interessant i forhold til den profettekst, der udlægges,hvor der er tale om en – ganske vist partiel – afstraffelse af hele Israel.Folket tiltales i Esajas’ Bog direkte (i 2. person). Tolkningen i både4Q161 og 4Q163 applicerer derimod straffen på en gruppe, der hen-vises til i 3. person (“mange skal gå til grunde … de skal gå i fangen-skab … de skal ikke undslippe staven”).

Vi kan endvidere gøre den iagttagelse, at den terminologi, der an-vendes i udlægningen, i ret høj grad synes hentet ud af bibeltekstenselv. Således forekommer udtrykket hjm (“stav”) i Es 10,15 og igen iEs 10,24.26. Der er desuden et slægtskab imellem det (igen delvis re-konstruerede) wjlp og udtrykket larXy tyb tjylp i Es 10,20. Somnævnt synes tmab at afspejle Es 10,20, ligesom #ra kunne se ud til atindeholde et ekko af udtrykket #rah lk brqb i Es 10,23. Denne refe-rence kunne i øvrigt støtte opfattelsen af #ra som “jorden” (i univer-sel forstand) snarere end “landet”.

Hartmut Stegemann har gjort gældende, at håndskrifterne fordelersig på to forskellige litterære værker fra hver sin tid. 4Q163 og4Q165 repræsenterer ifølge Stegemann en ældre Esajas-kommentar,medens 4Q161, 4Q162 og 4Q164 er kopier af et andet og nogetyngre kommentarværk. De to kommentarer afspejler forskellige sta-dier i essæersamfundets selvforståelse og teologi.

Stegemann bygger sin opdeling af håndskrifterne på formelle ogindholdsmæssige kriterier. Den ældste Esajas-kommentar (ifølge Ste-gemann 4Q163 og 4Q165) er således formelt kendetegnet ved, atden udover den primære tekst, Esajas’ Bog, også inddrager andre pro-fetiske tekster i fortolkningen. Det overordnede tema i dette kom-mentarværk er essæersamfundets krav på at udgøre det sande Israel,uagtet at det jødiske folks flertal havde valgt ikke at slutte sig hertil.Denne pesher er med andre ord et apologetisk værk, der gennemgår

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


det længste og vigtigste profetskrift for at fastslå, at det essæiske sam-fund er det sande Israel, og at det var forudset og planlagt af Gud, atflertallet af det jødiske folk ville nægte at indse denne sandhed. Denanden, yngre Esajas-kommentar (4Q161, 4Q162 og 4Q164) harifølge Stegemann et andet perspektiv, bestemt af forestillingen om desidste tiders umiddelbare nærhed. De vigtigste temaer i dette værk erkonflikten imellem det sande Israel og dets fjender, Messias’ forestå-ende sejr og den endelige dom ved tidernes ende. Den ældste kom-mentar daterer Stegemann til tiden omkring 100 f.Kr., medens denyngre kommentar, hvor farisæerne er modstandere, der sidder påmagten i Jerusalem, må høre hjemme på Alexandra Salomes tid (76-67 f.Kr.).21

Der er dog ganske mange problemer forbundet med Stegemannssynspunkt. Helt overordnet er det tvivlsomt, om der kan drages såhåndfaste historiske konklusioner på grundlag af kommentarerne fraQumran. Stegemanns datering af den angiveligt yngre kommentar tilAlexandra Salomes regeringstid bygger således på en gængs tolkningaf udtrykket “de, der søger det glatte” som gående på farisæerne. Omdette faktisk er udtrykkets betydning i samtlige Qumran-pesharim(eller blot i nogle af dem), kan dog på ingen måde regnes for sikkert.En række berøringspunkter imellem Esajas-kommentarerne synes atgå på tværs af Stegemanns rekonstruktion: Ganske vist er de bevarededele af 4Q163 og 4Q165 fælles om brugen af citationsformlerne rXakbwtk og bwtk rXaw,22 men det er kun i 4Q163, at denne formel indfø-rer tekst fra andre kilder end Esajasbogen.23 Til gengæld er 4Q162 og4Q163 fælles om de fortolkende formler l wrXp og l rbdh rXp (“ud-lægningen af det gælder…”, “udlægningen af udsagnet gælder…”).24

Brugen af præpositionen l her (i stedet for det almindeligere l[) eruden paralleller i de øvrige Qumran-kommentarer og binder såledesde to kommentarmanuskripter 4Q162 og 4Q163 sammen (på tværsaf Stegemanns analyse). Fordelingen af temaer på de forskellige ma-nuskripter synes heller ikke at være så entydig, som Stegemann me-ner. I de bevarede dele af 4Q163 drejer tekstudlægningen sig i højgrad om Guds dom over de fremmede folkeslag, ikke mindst Baby-

21. H. Stegemann, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus. EinSachbuch, Freiburg-Basel-Wien, 1996, 176-178.

22. 4Q163 1 4 (delvis bevaret); 4Q163 2-3 5 (delvis bevaret); 4Q163 4-7 i1 (delvis bevaret); 4Q163 4-7 ii 18; 4Q163 8-10 8 (delvis bevaret);4Q165 1-2 2; 4Q165 6 2(delvis bevaret).

23. I 4Q165 1-2 2 synes formlen bwtk rXaw at indlede et citat fra Es 32,5,delvis bevaret i den følgende linie.

24. 4Q162 2 1; 4Q163 4-7 ii 9,14,17.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


lons ødelæggelse,25 og det er på ingen måde indlysende, at f.eks. hen-visningen til den “hjørnesten”, som Gud har nedlagt (4Q163 12 5),hentyder til essæersamfundet og ikke til Messias. Meget tyder såledespå et nært tematisk slægtskab imellem samtlige Esajas-kommentarer,hvis de da ikke repræsenterer det samme litterære værk.

Brugen af citationsformler i Esajas-kommentarerne

Esajas-kommentarerne 4Q161, 4Q162 og 4Q163 er fælles om atbruge citationsformlen rma rXaw som indledning til bibelcitater, derciteres for første gang. Herved adskiller de sig fra sprogbrugen i Ha-bakkuk-kommentaren, hvor den bibelske tekst første gang anføresuden nogen indledning, medens citationsformlen rma rXaw bruges tilat indføre citater fra den en gang anførte tekst, der genoptages i ud-lægningen. Moshe Bernstein har i en analyse af brugen af citations-formler i Qumran-kommentarerne peget på, at Habakkuk-kommen-taren, en af de bedst bevarede kommentarer, der blev offentliggjort i1951 før nogen af de øvrige pesher-tekster, i forskningen er blevetopfattet som en slags “standard”, der har dannet udgangspunkt forrekonstruktioner af andre mere fragmentarisk overleverede tekster.Dette er imidlertid problematisk, fordi Habakkuk-kommentarenmed sit stringent gennemførte mønster for brugen af citater og citati-onsformler ikke er typisk for genren som helhed.26

Når formlen rma rXaw bruges i 4Q161 2-6 ii 627 som indledning tilversene Es 10,22-23, der citeres i de følgende linier, er det ikke til atafgøre, om disse vers har været citeret i det foregående. Horgan re-konstruerer hele citatet i de første linier af kolonnen, så formlenkommer til at indlede et gentaget citat, men det er også muligt, at bi-belteksten her anføres for første gang.28

4Q162 gør brug af citationsformlen rma rXaw i en sammenhæng,hvor det ser ud til at være første gang, den citerede tekst anføres. Detdrejer sig om 4Q162 i 3. Teksten er stærkt fragmentarisk; men at detdrejer sig om citater fra Es 5,5-6 er indlysende. De bevarede linier sersåledes ud:

25. Se 4Q163 4-7 ii 4; 4Q163 8-10 1.26. M. Bernstein, “Introductory Formulas for Citation and Re-citation of

Biblical Verses in the Qumran Pesharim”, DSD 1, 1994, 30-70 (31).27. Horgans linienummerering (Horgan, Pesharim, 74), svarer til 4Q161 2-

4 2 i DJDJ 5.28. Horgan, Pesharim, 74, 77. Jf. Bernstein, “Introductory Formulas”, 38-

39.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


rXa smrml yhyw wrdg #Îrp r[bl yhyw wtkwXm rshÐ 1~bz[ rXa rbdh rXp Î 2

rymX hl[y rma rXaw drÎ 3rXaw29 rXaw t[Î tyXwÐ 4

I oversættelse:

1 [Jeg vil fjerne hegnet om den, så den bliver afgnavet, nedrive] gærdetom den, så den bliver trampet ned, for …2 … Udlægningen af udsagnet er, at han har forladt dem3 … og når det hedder: Så den gror til med tjørn4 [og tidsel …

Det er uden videre klart, at de bevarede ord i l. 1 stammer fra Es 5,5,ligesom de sidste to ord i l. 3 rymX hl[y må være de afsluttende ord fraEs 5,6a. Der kan ganske vist noteres et par mindre varianter i forholdtil den massoretiske tekst, der i Es 5,5 har hyhw i stedet for yhyw, lige-som MT har hl[w i stedet for hl[y i Es 5,6. Den store Esajas-rulle(1QIsa) har i øvrigt også en imperfektum i Es 5,5 (hyhyw) i lighed med4Q162. Vanskeligere er det umiddelbart at bedømme det rXa, der af-slutter l. 1. Ordet findes ikke i Esajas-teksten; og det mest oplagte erderfor, at det må være en del af en fortolkende tekst. Således opfatterAllegro det, idet han gætter på, at ordet blev efterfulgt af et rma, somhan rekonstruerer i begyndelsen af l. 2.30 Vi ville dermed få en citati-onsformel, som vi må gå ud fra har været efterfulgt af et bibelcitat iden ikke-bevarede del af l. 2. Allegro giver ikke noget bud på, hvormeget af Esajas-teksten der har været citeret i l. 2; men det forekom-mer ikke umuligt, at den første del af Es 5,6 (alw rmzy al htb whtyXawrd[y) kunne have stået her. De bevarede ord i slutningen af l. 2 høreri hvert fald til fortolkningen. Her indledes med “Udlægningen af ud-sagnet er, at …” og henvises til, at Gud har “forladt dem”. Det ernærliggende at forestille sig, at fortolkningen er fortsat i den første,ikke-bevarede del af l. 3, hvorefter den bevarede citationsformel rXawrma kan have indledt de sidste, endnu ikke citerede ord fra Es 5,6atyXw rymX hl[y. Der er dog også andre plausible måder at rekonstruereteksten på. Den bevarede bogstavrest lige efter lakunen i l. 3 kan medstor sandsynlighed læses som enten resh eller dalet. Det kunne altsåtænkes, at vi her havde den del af Esajas-teksten citeret, som går

29. Ordet, der tydeligvis er en afskriverfejl, er “slettet” i håndskriftet medprikker over og under bogstaverne.

30. Allegro, DJDJ 5, 15.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


umiddelbart forud for det citat, der afslutter linien, altså ordene alrd[y alw rmzy. Hvis det er tilfældet, kan gengivelsen af Es 5,6 have væ-ret delt yderligere op, så kun de første ord i verset har været citeret i l.2, hvorefter citeringen af verset er blevet genoptaget i l. 3, eventueltefter et kort fortolkende udsagn.

Horgan, der på dette punkt følger William R. Lane, John Strugnellog Carmignac, har imidlertid valgt at rekonstruere teksten i 4Q162 ii1-4 på en anden måde.31 Hun går ud fra, at hele Es 5,5-6a (til ogmed ordene tyXw rymX) har været citeret i l. 2. Dette lange citat må væ-re fulgt umiddelbart efter rXa i l. 1, som Horgan opfatter som en“ekstra” forbindende konjunktion, der har indsneget sig i den citere-de bibeltekst; i praksis behandler Horgan ordet som en variant tilMTs konjunktion w i begyndelsen af Es 5,6. Citationsformlen i l. 3har ifølge Horgans rekonstruktion indledt et gentaget citat af de sid-ste ord i Es 5,6a (tyXw rymX hl[y). Det sidste rXaw i l. 4 forstår Horgansom begyndelsen til endnu en citationsformel, der kan have indledt engentagelse af en anden del af Es 5,6, nemlig ordene rd[y alw rmzy al.Det virker dog højst påfaldende, at dette – tidligere – delcitat fra Es5,6 skulle være genoptaget efter fortolkningen af et følgende delcitat(tyXw rymX hl[y).

Der er i sagens natur stor usikkerhed forbundet med en rekon-struktion, der kun har få rester af bevaret tekst at bygge på. Som M.Bernstein har påpeget, virker det dog, som om Horgans opfattelseførst og fremmest er baseret på den forudsætning, at citationsformlenrma rXaw nødvendigvis må indlede et gentaget citat, sådan som detgennemgående er tilfældet i Habakkuk-kommentaren.32 Opfattelsenforekommer imidlertid vel skematisk i forhold til Esajas-kommenta-rerne, hvor vi i hvert fald i 4Q163 har eksempler på, at formlen ogsåkan bruges som indledning til tekst, der anføres for første gang.

Mod Horgans rekonstruktion af 4Q162 i 1-4 taler endvidere, atstrukturen i dette kommentarværk synes at være en anden end i Ha-bakkuk-kommentaren. I de velbevarede linier fra 4Q162 ii har vi etlængere citat fra Es 5,11-14. Bibelteksten efterfølges af en kort forkla-rende note, der, med det fortolkende udtryk rXa ~h, “det er dem,som …” (l. 7), fører direkte videre over i et nyt citat af teksten fra Es5,24-25.

4Q163 anvender flere gange citationsformlen rma rXaw. Her ser detud til, at formlen hver gang indfører tekst, der citeres for første gang.

31. Horgan, Pesharim, 89. Jf. W.R. Lane, “Pešer style as a reconstructiontool in 4 Q Pešer Isaiah b”, RevQ 2, 1960, 281-284; Strugnell, “Notes”,186.

32. Bernstein, “Introductory Formulas”, 45-46.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Dette er ganske klart tilfældet i 4Q163 8-10 4, hvor rma rXaw stårsom indledning til et citat fra Es 14,26-27. Før citationsformlen stårnogle fortolkende udsagn, der entydigt knytter sig til Es 14,8, hvistekst blev citeret i det umiddelbart foregående stykke (4Q163 8-101-3). De følgende linier (4Q163 8-10 4-7) citerer til gengæld tekstenfra Es 14,26-27 i dens helhed, hvorefter en ny fortolkende tekst slut-ter sig til (4Q163 8-10 7-8). Intet indikerer, at Es 14,16-27 her cite-res for anden gang. Citationsformlen har med andre ord her denfunktion at lede fra det ene bibelcitat til det næste. Det er værd at be-mærke, at de to citater, som sammenkædes med rma rXaw, ikke erfortløbende, idet Es 14,9-25 er sprunget over.

Den samme citationsformel bruges i 4Q163 4-7 ii 7. Her må op-fattelsen af formlens funktion imidlertid i ret høj grad afhænge af ensamlet rekonstruktion af teksten.

Den tekst, der er bevaret på fragment 6, ser således ud:33

ÐÙÙÎ 3Ðlbb lbx l[ rbdh rXp 4

Ð ÙÙÙh ~ym[ twqx 5Ðawh ~ybr dwgbl 6

Ð rma rXaw larXy 7Ð~dah jw[ml wrXp 8

vacat 9

3 …4 Udlægningen af udsagnet gælder Babylons lod …5 folkeslags grænser …6 til at udplyndre mange … han …7 Israel, og når det hedder …8 så gælder udlægningen af det menneskenes ringe antal …

Det bibelcitat, som her må have fulgt umiddelbart efter rma rXaw, erikke bevaret. Derimod har vi i l. 8 lidt af fortolkningen tilbage; oghenvisningen til “menneskenes ringe antal” (~dah jw[ml) synes at væ-re en udlægning af Es 10,19, hvor de få tilbageværende træer i skovenbruges som et billede på situationen efter dommen (“Resten af træer-ne i hans skov bliver til at tælle, selv et barn kan skrive dem op”). Derer intet, der tyder på, at denne tekst (Es 10,19) har været citeret engang før. Fragment 7, der formentlig indeholder en tidligere del af

33. Linienummerering som i DJDJ 5, 18-19, og Horgan, Pesharim, 97-98.Ifølge Martínez-Tigchelaar, Study Edition linie 1-7.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


samme kolonne som fragment 6, har bevaret tekst fra Es 10,12, ogdet er muligt, at bogstavresterne i l. 3 på fragment 6 (den første beva-rede linie på dette fragment) har indeholdt tekst fra Es 10,13. Sådanlæses linien af Allegro:

ytXwX ~hytdyt[w ~ym[ tlwbg rysaw ytwnbnÐ ayk yÎtmkxbwÐ

Vi får altså et citat fra Es 10,12:

… og i] min [visdom,] for [jeg er klog. Jeg fjernede folkenes grænserog plyndrede deres skatte.]

Allegro placerer fragment 7, der har rester af Es 10,12, umiddelbartover fragment 6, der med teksten fra Es 10,13 bliver den naturligefortsættelse. Citatet fra Es 10,12-13 følges af fortolkende udsagn(fragment 6, l. 4-7), og citationsformlen rma rXaw i l. 7 kommer til atstå som indledning til det næste citat, som er fra Es 10,19. Den mel-lemliggende bibeltekst (Es 10,14-18), må være udeladt, så vi får etganske tilsvarende mønster som i 4Q163 8-10 4: Citationsformlensammenkæder bibelcitater, der ikke er fortløbende.

Strugnell har imidlertid foreslået, at mellemrummet imellem frag-menterne 7 og 6 kunne være større, så der blev plads til et tidligere ci-tat af Es 10,19.34 Ifølge Strugnell kunne bogstavresterne i l. 3 (førstebevarede linie på fragment 6) have hørt til Es 10,19. Strugnell læserlinien som følger:

~bÐtky rÎ[nw

[selv et ba]rn kan skri[ve dem op.] (Es 10,19)

Horgan er tilbøjelig til at følge Strugnell i denne tolkning af fragment6: Hun gør dog opmærksom på, at man for at få plads til hele Es10,14-19 imellem fragment 7 og fragment 6 måtte regne med, at derhar været mindst otte liniers mellemrum imellem dem. Det ville be-tyde, at den oprindelige kolonne skulle have været meget høj, og hunanser det derfor for sandsynligt, at dele af bibelteksten er blevetsprunget over.35

34. Strugnell, “Notes”, 190.35. Horgan, Pesharim, 110.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Hvis Strugnell og Horgan har ret i deres antagelser, ville citations-formlen i l. 7 stå som indledning til et gentaget citat. Men der er van-skeligheder forbundet med denne forståelse. De bevarede ord i detfortolkende afsnit umiddelbart forud for rma rXaw (l. 4-7) synes såle-des udelukkende at gå på teksten i Es 10,12-14. Faktisk er der enganske tæt sproglig og tematisk overensstemmelse imellem de fortol-kende udsagn i l. 4-7 og bibelteksten. Udtrykket ~ym[ twqx (“folke-slags grænser”) afspejler tydeligvis bibeltekstens ~ym[ tlwbg (“folkenesgrænser”, Es 10,13), og ordene ~ybr dwgbl (“til at udplyndre mange”)virker som en indholdsmæssigt tekstnær opsummering af beskrivel-sen af den assyriske konges fremfærd med dens hybris-tema i Es10,13-14. I Es 10,15-19 finder vi en række billeder, der udtrykkeligtfremhæver assyrerkongens absurde overmod (v. 15) og stiller Jahvesstraf i udsigt. Straffen beskrives som sygdom (v. 16) og som en ild,der fortærer alt (v. 17-18), så intet bliver tilbage (v. 19). Ingen af dis-se billeder eller temaer er berørt i den bevarede tekst på 4Q163 frag-ment 6, l. 4-7. Det er derfor ikke videre nærliggende, at Es 10,15-19eller dele af denne tekst skulle have været anført forud for teksten påfragment 6. Allegros rekonstruktion virker mere plausibel; og vi måderfor antage, at citationsformlen rma rXaw her har den funktion atindføre en bibeltekst (Es 10,19), der citeres for første gang.

Denne brug af citationsformler til at introducere bibeltekster, nårdisse anføres for første gang i kommentarværkets sammenhæng, erikke uden betydning for vores forståelse af værkets genre. Som Bern-stein her påpeget, siger brugen af disse formler noget om forfatterens“ståsted” i forhold til den tekst, han udlægger.36 Det gør således enklar forskel, om bibelteksten betragtes som en integreret del af forfat-terens litterære værk, som en løbende tekst, der så at sige afbrydesmed mellemrum af kommenterende noter eller bemærkninger, ellersom citater, der med mellemrum bringes ind i forfatterens diskurs.Det sidste synes – i hvert fald for en formel betragtning – nærmest atvære tilfældet, når der bruges citationsformler til at indføre et citat,der ikke har været anført før, som det da også sker i de såkaldte “te-matiske” pesher-tekster. Bernstein mener da også, at den hævdvund-ne skelnen imellem fortløbende kommentarer og eksegetiske værkermed en “tematisk” opbygning, er en forenkling, og at der snarere ertale om glidende overgange imellem de forskellige typer af værker.Skematisk stillet op kunne man overveje, om en fortløbende pesheregentlig er en bibeltekst med noter eller et selvstændigt litterært værk,hvis eget “ståsted” befinder sig uden for det bibelske univers, men ci-terer bibelteksten og fortolker denne som led i sin egen (ikke-bibel-

36. Bernstein, “Introductory Formulas”, 69.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


ske) diskurs. Det sidste synes i formel henseende at være tilfældet forværker som 4Q174 (Florilegium), og 4Q177 (Catena), der muligvishar udgjort et samlet litterært værk, en “eskatologisk midrash”(4QMidrEschat).37

Terminologi i fortolkningen

Der er udbredt enighed om, at der inden for det meget omfattendeog varierede håndskriftmateriale fra hulerne ved Qumran findes enafgrænset gruppe af ikke-bibelske tekster med et fælles særpræg. Manhar ofte betegnet denne gruppe tekster som “sekteriske”, da de synesat være direkte kilder til selvforståelsen og teologien hos den gruppe(eller “sekt”), som ejede og gjorde brug af Qumran-biblioteket. Deri-mod er der ikke enighed om, hvor grænsen skal trækkes imellem“sekteriske” og “ikke-sekteriske” tekster.

Den mest pålidelige metode til at skelne er den, der baserer sig påforekomsten af bestemte termer og udtryk, der entydigt kan forbin-des med yahad-teksterne og deres univers: Selve udtrykket dxyh(“broderskabet”), de figurer, der synes at optræde under faste dæk-navne som “retfærdighedens lærer”, “løgnens mand” og “den ondepræst.” Søren Holst har i en artikel fra 2003 overbevisende peget på,at det eneste anvendelige kriterium for at skelne imellem “sekteriske”og “ikke-sekteriske” Qumran-tekster netop er forekomsten af denspecifikke Qumran-terminologi.38 Ifølge Holsts analyse falder pe-sher-litteraturen som samlet gruppe ind under gruppen af tekster, derhar del i den “sekteriske” sprogbrug. Imidlertid viser der sig for ennærmere betragtning at være flere nuancer i Esajas-kommentarernesbrug af disse udtryk. Entydige eksempler på “sekterisk” sprogbrug el-ler yahad-terminologi i streng forstand forekommer faktisk kun i toaf Esajas-kommentarerne, 4Q161 og 4Q164. Til gengæld synes der idenne del af pesher-litteraturen at være en vis forkærlighed for at ladeudtryk og vendinger fra selve bibelteksten præge den eksegetiske ter-minologi. I visse tilfælde bliver resultatet ganske kompliceret at ana-lysere.

37. Denne tese argumenteres der grundigt for i A. Steudel, Der Midrash zurEschatologie aus der Qumrangemeinde (4QMidrEschata.b). Materielle Re-konstruktion, Textbestand, Gattung und traditionsgeschichtliche Einord-nung des durch 4Q174 („Florilegium“) und 4Q177 („Catena A“) reprä-sentierten Werkes aus den Qumranfunden (STDJ 13), Leiden-New York-Köln, 1994.

38. S. Holst, “Hvilke Dødehavstekster er ’sekteriske’?”, DTT 66, 2003, 18-31.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


I 4Q163 23 ii 10 har vi udtrykket twqlxh ÎyXrwÐd td[, “forsamlingenaf dem, der søger det glatte”. Sammenhængen ser således ud:

twqlxh ÎyXrwÐd td[ l[ ~ymyh tyrxral rbdh rXp 10Ð ~ylXwryb rXa 11

Ðhy awlw hrwtb 12Ð XwdlXrdl ayk bl 13

~ynhk rbx ~yÐdwdg Xya hkxyk 14Ð wsam hrwth 14a

10 Udlægningen af udsagnet drejer sig om dagenes ende og gældermenigheden af dem, der s[øger] det glatte11 som er i Jerusalem …12 ved loven og ikke …13 hjerte, for til at trampe/søge39 …14 [Præsternes flok] er som røvere på lur (Hos 6,9)14a De har forkastet loven …

Vendingen hører for en umiddelbar betragtning klart hjemme i den“sekteriske” yahad-terminologi, som vi kender fra en række Qumran-skrifter. I Det Gamle Testamente bruges ordet qlx såvel i bogstaveligsom i billedlig betydning; det forbindes ofte med falsk, forførerisk taleeller handlemåde. I Salmernes Bog bruges udtrykket twqlx ytpX/tpX(“glatte læber”, Sl 12,3-4), og i Ordsprogenes Bog vendingen qlx hp(“en glat mund”, Ordsp 26,28). Særlig interessant i forbindelse medbrugen af twqlx i 4Q163 er forekomsten af flertalsformen twqlx i Esa-jasbogen. Her står twqlx som et stående billede på falsk tale i udsag-net: twqlx wnl wrbd (“Tal ord, der forfører os”, Es 30,10), som er engengivelse af det oprørske folks forlangende til seerne.40 I princippetkunne udtrykket twqlxh yXrwd, “de, der søger det glatte”, stå som eneksegetisk omskrivning af netop den gruppe mennesker, der er omtalti Es 30,10.

I Qumran-teksterne bruges twqlx på forskellige måder. Nogle stederbruges det metaforisk på linie med den bibelske sprogbrug.41 I en ræk-ke tilfælde indgår det som andet led i det stående udtryk twqlxh yXrwd.

39. Allegro, DJDJ 5, 24, læser Xrdl. Strugnell, “Notes”, 193 læser Xwdl(fulgt af Horgan, Pesharim, 103, 120, og Martínez-Tigchelaar, StudyEdition, 324).

40. Jf. den tilsvarende sprogbrug i Dan. 11,32.41. Se f.eks. 4Q184 1 17, hvor twqlx bruges om den onde, forførende kvin-

des falske ord og manerer. I Takkesalmerne sættes twqlx op som mod-sætning til Guds lov (1QH 4 10).

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Langt de fleste forekomster af dette udtryk findes i Nahum-kommen-taren. Det er herfra, billedet af “de, der søger det glatte” som en velde-fineret gruppe med sin egen “historie” (indenfor tekstens univers)stammer: De er medvirkende til kong Demetrios’ indtog i Jerusalem(4Q 169 3-4 i 2), de identificeres med “Efraims by” (4Q169 3-4 ii 2),og de siges at herske (4Q169 3-4 ii 4). Til sidst skal deres onde gernin-ger dog blive afsløret, og deres forsamling blive ødelagt (4Q169 3-4 iii3-7). Det er på baggrund af disse udsagn, mange forskere har været til-bøjelige til i udtrykket “de, der søger det glatte” at se en historisk hen-tydning til det farisæiske parti i antikkens Palæstina.

Uden for Nahum-kommentarens univers er det langt mindre op-lagt i twqlxh yXrwd (td[) at se en bestemt, fasttømret gruppe, som dermuligvis kan bygges historiske rekonstruktioner på. Således hedderdet i Takkesalmerne, at “jeg”-figuren er blevet reddet fra “forsamlin-gen af dem, der søger det glatte” (1QH 2 32); her synes betegnelsenmere generelt at gå på de onde og ugudelige, jf. det parallelle udtryk“dem, som formidler løgn” (bzk ycylm).

Det synes således i hvert fald at være en mulighed, at udtrykket net-op i Esajas-kommentarens kontekst så at sige er hentet ud af den bi-belske sammenhæng, og at dette udtryk på et eller andet tidspunkt ergået over til at blive en stående ingrediens i en mere fasttømret termi-nologi i Qumran-litteraturen.

“Loven” (hrwth) nævnes to gange i dette stykke, som er en udlægningaf Es 30,15-18 (der har været citeret i de foregående linier, 4Q163 23 ii3-9). Formuleringen “de har forkastet loven” (wsam hrwth) kan ses somen allusion til (eller et citat fra) Es 5,24 (twabc hwhy trwt ta wsam yk, “forde har foragtet Hærskarers Herres lov”). Det virker altså, som om kom-mentaren her bevidst anvender et bibelsk udtryk i fortolkningen af en(efter forfatterens opfattelse) tematisk beslægtet tekst fra Esajasbogen.

Interessant nok citeres netop Es 5,24 i en anden af Esajas-kommen-tarerne, 4Q162 ii 7. Udsagnet indledes her med et rXa ~h, “det erdem, som …”. Forud har Es 5,11-14 været citeret (den mellemliggen-de tekst, Es 5,15-23 er derimod ikke medtaget); og som fortolkning tildette tekststykke anfører kommentaren: ~ylXwryb rXa !wclh yXna ~h ala,“det er spottens mænd i Jerusalem”, et udsagn, der faktisk består af ordhentet fra en anden Esajas-tekst, Es 28,14. I andre Qumran-tekster fin-der vi i øvrigt også vendingen “spottens mand” (!wclh Xya i ental) somen “stående” vending. Det virker med andre ord, som om netop Esa-jas-kommentarerne i en vis forstand afspejler den eksegetiske metode,der efterhånden har givet Qumran-litteraturens forfattere dele af deressæregne terminologi i hænderne. Det er selvfølgelig ikke tilrådeligt atdrage nogen vidtgående konklusioner med hensyn til de enkelte vær-kers alder eller indbyrdes kronologi på grundlag af sådanne iagttagelser.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Konklusioner og spørgsmål

Esajas-kommentarerne synes i nogen grad at være en gruppe tekstermed en egen profil, også i forhold til den øvrige pesher-litteratur. Deudviser et vist slægtskab med de “tematiske” eksegetiske værker, idetdet virker, som om de – i hvert fald formelt – har deres litterære stå-sted “uden for” bibelteksten, hvad der navnlig viser sig i brugen af ci-tationsformler (“som der står skrevet”, “som det hedder”) også til atintroducere den egentlige, fortløbende bibeltekst, der i en vis for-stand udgør den “røde tråd” i teksterne.

Der synes i Esajas-kommentarerne at være en række eksempler på,at den eksegetiske terminologi med forkærlighed optager og anvendervendinger og formuleringer, der er direkte hentet ud af – eller tyde-ligt inspireret af – den bibeltekst, der udlægges. I nogle tilfælde synesdenne sprogbrug at udgøre en slags “forstadium” til den senere merefasttømrede terminologi, vi møder i f.eks. Habakkuk- og Nahum-kommentarerne. Der kan dog næppe på dette grundlag siges nogetom de forskellige kommentarværkers alder eller eventuelle indbyrdesafhængighed.

Det kunne således se ud til, at pesher-litteraturens strukturer oggenrer stadig indbyder til flere analyser og til en fortsættelse af den vi-denskabelige diskussion, som Bodil Ejrnæs allerede har ydet flere for-nemme bidrag til.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Den sande gudsdyrkelses oprindelse– en skitse1

Professor, dr.theol. Mogens Müller

Abstract: Based on the remark of Pliny the Elder on the remarkableage of the Essenes it is asked how the beginning of the true worshipof God is conceived in early Jewish and Christian sources. Already inthe Old Testament itself different beginnings are at hand. Not leastthrough the concept of a new covenant. This is held together withthe idea of a spontaneous new beginning in the Book of Jubilees andthe Damascus Document presupposing that it is the original wors-hip which is re-established. In the New Testament we find the con-cept of the new covenant as the basic substructure indicating so-mething radically new over against the old covenant. In oppositionthe Epistle of Barnabas only counts one covenant, the one on Sinainever being concluded, while the Gnostics established the first reve-lation of the Highest God in the time of Tiberius. The sketch endsup with a view on Eusebius of Caesarea, from his Origenistic positi-on operating with the thought that Jesus brought nothing but theoriginal religion of the Hebrews surviving alongside the Mosaic Ju-daism in the prophetic line including the more philosophic schoolssuch as the Essenes and also Philo.

Key words: Origin of worship – New Covenant – Book of Jubilees –Damascus Document – Epistle of Barnabas – Eusebius of Caesarea.

“Således eksisterer der – hvor utroligt det end lyder – igennem titu-sinder af århundreder en evig slægt, som ingen er født ind i. Så frugt-bar for dem er andres anger over livet.” Således konkluderer Pliniusden Ældre (24-79 e.Kr.) sin korte beskrivelse af essæerne i sin Natur-historie 5. bog 73 (eller 15,4).2 Man kommer nok ikke uden om at

1. Denne artikel er tilegnet Bodil Ejrnæs med tak ikke mindst for samar-bejdet omkring oversættelsen af Dødehavsteksterne, men også for man-ge andre ting.

2. Oversættelsen er min egen fra Bodil Ejrnæs, Søren Holst og MogensMüller (red.), Dødehavsteksterne og de antikke kilder om essæerne. 2. ud-gave. København: ANIS 2003, s. 560-561.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

84 Professor, dr.theol. Mogens Müller

konstatere, at Plinius her har taget munden fuld i sin beskrivelse afdenne gruppering, hvis tilhørsforhold til jødedommen han øjensyn-lig ikke kender til – han kalder således essæerne et folk – og hvis op-rindelse han altså lader fortabe sig i en tid, der efter jødisk tidsregningligger længe før verdens skabelse. Men lige så påfaldende for en mo-derne bevidsthed er det, at hverken Filon eller Josefus i deres skildrin-ger af essæerne antyder, at denne retning er opstået på et bestemttidspunkt. Således anbringer de heller ikke essæerne i en bestemt hi-storisk kontekst, der kunne forklare deres særkender som reaktion påbestemte begivenheder. Det er først Dødehavsteksterne, der antyderen sådan interaktion.

Det rejser spørgsmålet om, hvordan essæerne – og jeg forudsætterher en væsentlig identitet mellem Filons, Josefus’ og Plinius’ essæereog de folk, der stod bag Dødehavsteksterne – forstod sig selv som arv-tagere til den sande gudsdyrkelse. Og det samme spørgsmål gentagersig for de kristnes vedkommende. For Gud – eller guderne – er rig-tignok før alle ting. Det ligger i det oprindeligt guddommeliges væ-sen således at have evighedsaspektet i sig. Spørgsmålet om den sandegudsdyrkelses oprindelse søger derimod efter et historisk svar. Og in-den for den jødisk-bibelske forestillingshorisont forbindes gudserken-delsen også med tider og navne. I Gen 4,26 hedder det i forbindelsemed omtalen af Set og hans søn Enosh: “Dengang begyndte man atpåkalde Herrens navn.” I den følgende tid er det dog alene Enok ogNoa, der udmærker sig i henseende til fromhed. For den, i hvem densande gudserkendelse for alvor slår igennem, er Abraham. Men selvom Abraham opnåede status af Guds ven (2 Krøn 20,7; Es 41,8), bli-ver det dog i jødedommen først Moses, der bliver den store åbenba-ringsformidler. Som det hedder i Deut 34,10: “Der fremstod ikke se-nere i Israel nogen profet som Moses, som Herren omgikkes ansigt tilansigt.”

Således kommer først Abraham og siden Moses til at stå som re-præsentanter for den grundlæggende åbenbaring og dermed den op-rindelige, sande gudstro og -dyrkelse. Som bibelhistorien er konstru-eret, hører de begge hjemme i en mere eller mindre fjern fortid, ogden samme bibelhistorie fortæller om de følgende tider som trods en-kelte lyspunkter behersket af frafald. Lyspunkterne består i enkelteskikkelser, der – som f.eks. David – dog ikke er ganske pletfri, selvom der kan iagttages en bevægelse i retning af pletrenseri, som nårKrønikebøgerne skånsomt går uden om historien med Batseba. Enfortælling om en ny begyndelse er beretningen om Josias’ reform (2Kong 23,1-27; 2 Krøn 34,29-35,19), der på grundlag af en åbenbartforsvunden, men nu under en restaurering af templet genfundet,gammel lovbog (2 Kong 22,3-20; 2 Krøn 34,8-28) angiveligt gen-

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Den sande gudsdyrkelses oprindelse – en skitse 85

etablerer den sande gudsdyrkelse. Et andet eksempel er Ezras reform(Ezra 9-10; Neh 8-10), hvor tanken dog er, at de landflygtige harholdt skansen.

En af de mest overraskende ting i Det Gamle Testamente er profe-tien om en ny pagtslutning i Jeremias’ Bog 31,31-34. Den forudsæt-ter jo eksplicit, at den tidligere pagt, Sinaj-pagten, ikke var fyldestgø-rende. Selv om talen om den nye pagt er formet som en profeti, erdet vanskeligt at forestille sig andet, end at den gruppering, der stodbag den, har opfattet sig selv som opfyldelsen, dvs., at den nye pagt iskrivende stund var trådt i kraft. Fænomenet optræder da også andresteder i profetiske tekster, ikke mindst i Ezekiels Bog (11,19-21 og36,22-32). 3 Denne selvforståelse hos dele af folket skal formodentligforbindes med tanken om en hellig rest. Som disse profetier optræderi profetbøgerne, er de dog åbenbart blev opfattet som gældende entid, der endnu var fremtid, en skæbne der tilsvarende er overgået apo-kalyptiske skrifter som Daniels Bog og siden Johannes’ Åbenbaring.

I den antikke jødedom, der toner frem i den ikke-kanoniske littera-tur, har vi et par interessante vidnesbyrd om, hvordan en bestemt be-vægelse forstod sig selv som en – som det skildres – nærmest spontantilbagevenden til den oprindelige sande gudsdyrkelse. Det forudsæt-tes her, at folket i en lang periode har været på afveje, men nu bliverledt tilbage. Men nogen datering endsige navngiven reformator op-træder der ikke.

Det gælder således pseudepigrafen Jubilæerbogen, der med rimelig-hed lader sig datere til før 150 f.Kr. I den dialog, Gud har med Mosesi indledningen til dette skrift, forudsiger Gud, hvordan folket efterMoses vil falde fra (Jub 1,8-18). Det er her ikke de moralske bud, derstår i centrum, men kulten med fester og sabbatter og Guds hellig-dom, de vil vanhellige. Gud vil sende vidner, men ikke alene vil deikke høre, de vil også slå vidnerne ihjel og forfølge dem, der vil holdeloven, som de vil både fornægte og forvanske. Derfor vil Gud bringedem i landflygtighed, og her vil de desuden glemme hans lov og hansbefalinger og forsynde sig med hensyn til nymåne, sabbat, festdag, ju-belår og ordning. Men så kommer det overraskende:

Og derefter vil de af hele deres hjerte og hele deres sjæl og hele deresstyrke vende om fra hedningerne til mig, og jeg vil samle dem fra allehedningerne, og de vil søge mig, så jeg lader mig finde af dem. Og nårde søger mig af hele deres hjerte og hele deres sjæl, lader jeg dem times

3. Trådene omkring forestillingen om den nye pagt forsøgte jeg første gangat rede ud i “Ånden og Loven. Pagtsteologi i Romerbrevet”; DTT 52(1989 = FS Benedikt Otzen), s. 251-267.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


stor fred med retfærdighed. Og jeg flytter dem tilbage som en retfær-dighedens plante af hele mit hjerte og hele min sjæl, og de skal blive tilvelsignelse og ikke til forbandelse, være hoved og ikke hale. Og jegbygger min helligdom midt iblandt dem og bor hos dem, og jeg vilvære deres gud, og de skal være mit folk i sandhed og retfærdighed. Ogjeg vil ikke forlade dem og ikke svigte dem, thi jeg er Herren deres gud(1,15-18).4

Naturligvis forsøger Moses at bede folket fri fra denne i første om-gang dystre skæbne:

Skab dem et rent hjerte og en hellig ånd,og lad dem ikke hildes i deres synder fra nu og indtil evig tid (1,21).

Der er dog, som det fremgår af Guds svar til Moses, ikke noget atstille op:

Jeg kender deres genstridighed og deres anslag og deres stivnakkethed,og de vil ikke høre, indtil de erkender deres egen synd og deres fædressynder. Og derefter vil de vende om til mig i al retfærdighed og af hele(deres) hjerte og hele (deres) sjæl, og jeg fjerner deres hjertes forhud ogderes afkoms hjertes forhud og skaber dem en hellig ånd og renserdem, så de ikke skal vende sig bort fra mig, fra denne dag og indtil evigtid. Og deres sjæl skal hænge ved mig og ved alle mine befalinger, ogde skal udføre mine befalinger, og jeg vil være deres fader, og de skalvære mine børn. Og de skal alle kaldes den levende guds børn, og detskal alle englene og alle ånderne vide. Ja, de skal vide, at disse er minebørn og jeg deres fader i sandhed og retfærdighed, og at jeg elsker dem(1,22-25).

Der er her tale om en slags kompendium til talen om den ny pagt-slutning i Jeremias’ Bog, men ikke mindst Ezekiels Bog. Og manmærker sig, at den hellige ånd, der ikke optræder i Jer 31, men i Ez11 og 36, og som Moses beder om til sit folk, åbenbart er selve mu-lighedsbetingelsen for at leve efter Guds bud og befalinger. Den vilGud altså først skabe i folket ved den lejlighed. Den indirekte kritik

4. Oversættelsen er Bent Noacks i Erling Hammershaimb, JohannesMunck, Bent Noack & Paul Seidelin (red.), De gammeltestamentligePseudepigrafer I, København: Gad 1953-1963, s. 175-301.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


af Sinaj-pagten, der er til stede i profetien om en ny pagtslutning i Jer31, og som vel desuden ligger bag den umiddelbart mærkelige tale iEz 20,25-26 om, at Gud, fordi folket i ørkenen ikke havde holdthans bud, men havde forkastet hans love og vanhelliget hans sabbat-ter, idet deres øjne hang ved fædrenes møgguder, “gav dem love, somikke var gode, og bud, som de ikke kunne bevare livet ved; jeg gjordedem urene ved deres gaver, når de ofrede alt det, der kom først ud afmoderlivet.” Ligger der heri en undsigelse af dele af loven og måskedesuden en opdeling af lovens bud i tidlige gode og senere ikke-gode?I hvert fald lægges der op til en ny situation med nye betingelser, hvislydigheden mod de (tidlige) gode bud skal (gen)oprettes. I Jubilæer-bogen angives der ingen ydre grund til den omvendelse i al retfærdig-hed og af hele deres hjerte og hele deres sjæl, som har karakter af enikke alene ny, men desuden evig ordning. At der dog alligevel ogsåforudsættes en eller anden form for kontinuitet, synes at fremgå afoplysningen i Jub 45,16 om, at Jakob inden sin død gav alle sine bø-ger og alle sine fædres bøger til “sin søn Levi, for at han skulle gemmedem og forny dem for sine sønner indtil denne dag”. Konceptet eraltså, at den gudsdyrkelse, som den nye situation muliggør, i virkelig-heden er ældgammel, samt at den afløser den hidtidige “religion”, derbestemmes som frafald.

I Damaskusskriftet, der må være senere end Jubilæerbogen, somdet henviser til i 16,3, og måske kan ansættes så tidligt som til 2.halvdel af 100-tallet f.Kr., er billedet øjensynlig lidt mere konkret.Også dette skrift indledes med et historisk udsyn, denne gang dog iskikkelse af et tilbageblik (CD 1,1-14). Jeg mener stadig, at det syns-punkt lader sig forsvare, at de 390 år, der tales om, ikke begynder,men udløber med Nebukadnesars erobring af Jerusalem og ødelæg-gelse af templet i 587 f.Kr. “Syndefaldet” er altså rigsdelingen.5 Kon-tinuiteten er dog sikret gennem en rest. Som det hedder: “Men dahan huskede på pagten med de tidligere, lod han en rest tilbage forIsrael og tilintetgjorde dem ikke” (1,4-5), og siden i 2,11-13 uddybesdet, når det dér hedder, at Gud til alle tider lod “fremstå navnkundi-ge for at lade en rest blive tilbage i landet og fylde verden med deresafkom. Han forkyndte for dem gennem dem, der var salvet ved hanshellige ånd, og som skuede sandheden”.6 Det rodskud af Israel ogAron, som Gud siden lod “spire frem, for at folket skulle tage hansland i besiddelse og næres ved goderne fra hans jord” (1,7-8) kan så-

5. Således Eduard Nielsen, Håndskriftfundene i Juda Ørken. Dødehavstek-sterne, København: Gad 1956, s. 102-119.

6. Citeret efter Svend Holm-Nielsens oversættelse i den i note 1 nævnteudgave, s. 29-63.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


ledes identificeres med henholdsvis Zerubbabel og ypperstepræstenJosva (Hagg 1,1; Zak 4,9-10; 3,1-10), og de tyve år, hvor folket fam-lede sig frem, kan være perioden fra hjemkomsten fra landflygtighe-den og indtil indvielsen af Zerubbabels tempel.

En tidlig datering kan støtte sig på, at det efter omtalen af Retfær-dighedens Lærer, som skulle lede dem på hans hjertes vej, endviderehedder: “Han (Gud) kundgjorde for senere slægter, hvad han i densidste slægt ville gøre ved de troløses menighed; det er dem, der er ve-get bort fra vejen” (1,11-13). For hermed markeres et tidsintervalmellem indvielsen af Zerubbabels tempel og den tid, hvori forfatte-ren og hans adressater befinder sig, nemlig i den sidste slægt. Et til-svarende tilbageblik som det i indledningen optræder i øvrigt igen iCD 5,20-6,11, hvor der til sidst tales om Retfærdighedens Lærer, dervil optræde ved dagenes ende, hvad der igen peger frem på forfatte-rens egen tid.

Dermed facetteres billedet i forhold til Jubilæerbogen: Den “gode”situation omkring omvendelsen omfatter altså ikke en evig fremtid.Tværtimod opstår der en ny menighed af troløse, som åbenbart erden menighed, som forfatteren og hans adressater har skilt sig ud fra.Interessen synes at være den at forsikre om, at templet og kulten déroprindelig var korrekt, men nu ikke er det længere, noget som dogGud forud havde givet til kende. Et ejendommeligt træk i Damas-kusskriftet er talen i 5,2-5 om “den forseglede lovbog, som lå i ar-ken”, og som ikke var “blevet åbnet i Israel, fra dengang Eleazar ogJosva og de ældste døde, fordi de dyrkede Astarterne. Den var skjultog blev <ikke> åbenbaret, før Sadok fremstod” – denne bortgemthedvar årsagen til, at David ikke vidste, at man kun måtte have én hu-stru. Denne Sadok kan næppe være stamfaderen til det sadokidiskepræsteskab ved templet (jf. 1 Kong 2,35; 1 Krøn 29,22), men er sna-rere ypperstepræsten ved Josias’ reform (2 Kong 22), som ganske visthed Hilkija. Eller kunne denne Sadok være navnet på den første Ret-færdighedens Lærer og altså hjemmelsmanden for den særlige lovgiv-ning i Damaskusskriftet, som jo på flere punkter adskiller sig fra Mo-seloven? Under alle omstændigheder er konstruktionen den, at for-fatteren forudsætter, at hans kundskab gælder den oprindelige, sandegudsdyrkelse.

Overraskende er den gentagne tale om grupperingen bag Damas-kusskriftet som den nye pagt i Damaskus’ land (CD 6,19; 8,21;19,33-34 og 20,12), en betegnelse, der også optræder i 1QpHab 2,3.At benægte en forbindelse med Jer 31,31 er der ingen grund til. Menspørgsmålet er, om Damaskusskriftet og Habakkukkommentarenvirkelig forudsætter en ny pagtslutning, der afløser en, der derved erblevet gammel, dvs. opererer med to pagter. Det forekommer ikke

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


meget sandsynligt. Derimod synes der at være tale om en gruppering,der påstår at sidde inde med den sande fortolkning af loven.7

Som nævnt indledningsvis kommer hverken Filon eller Josefus ideres beskrivelser af essæerne ind på denne grupperings oprindelse.Den er der bare. Dens repræsentanter optræder hos Josefus i den“ydre” historie første gang i beretningen om Aristobuls død i 104f.Kr. (Bellum 1,78-80). Her er farisæerne og saddukæerne til gengældbevidnede allerede under Johannes Hyrkan (Antiquitates 13,288-298), selv om der heller ikke i denne forfatters beskrivelser indgår op-lysninger om, hvornår og hvordan disse grupperinger opstod.

Den kristne menighed, som den ytrer sig i Det Nye Testamentesskrifter, definerer “bruddet” med den hidtidige historie ud fra skema-et “forjættelse-opfyldelse”. Således griber man med stor træfsikkerhedtil de “åbninger”, der optræder i Det Gamle Testamente over for enanderledes fremtid. Man opfatter her sig selv som et nyt trin i åben-baringshistorien, sådan som det programmatisk udfoldes i indled-ningsordene til Hebræerbrevet, hvor profeterne modstilles sønnen,samt i 1 Petersbrev 1,20-21 i talen om, at nok var sønnens kommebestemt før verdens grundlæggelse, “men han blev først åbenbaret nuved tidernes ende af hensyn til jer, som takket være ham tror på Gud…” Således kan den tidlige kristne menighed på én og samme tid bi-beholde “forhistorien” tilbage til Abraham som en del af sin egen hi-storie, samtidig med at den afstøder den som et tilbagelagt stade. Forigen at citere Hebræerbrevet, der efter at have anført hele Jer 31,31-34 om den nye pagt konkluderer: “Ved at tale om en ny pagt har han(Gud) gjort den tidligere forældet; men det, som er gjort forældet oger gammelt, er nær ved at forsvinde” (8,13). Forestillingen om en nypagtslutning blev her frugtbargjort og synes at være substrukturenunder den nytestamentlige teologi.8

Det teologiske problem i den forbindelse blev at fastholde denne“forhistorie” som en integreret dimension. Det gør f.eks. Paulus ved

7. Se M. Müller, “Forstod essæerne deres pagt som den nye pagt? Pagts-forestillingen i Damaskusskriftet og Sekthåndbogen”, i Niels Hyldahl ogThomas L. Thompson (red.), Dødehavsteksterne og Bibelen. FBE 8. Kø-benhavn: Museum Tusculanum 1996, s. 79-99. Desuden idem, “Essæ-ernes opståen som typisk tilfælde”, i Per Bilde og Michael Rothstein(red.), Nye religioner i hellenistisk-romersk tid og i dag, Århus: AarhusUniversitetsforlag 1999, s.135-147.

8. Jf. hertil M. Müller, “The Hidden Context. Some Observations on theConcept of the New Covenant in the New Testament”, i Tord Fornberg& David Hellholm (red.), Texts and Contexts. Biblical Textual and Situa-tional Contexts, FS Lars Hartman, Oslo: Universitetsforlaget 1995, s.649-658.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


sin tale om bogstav og ånd (2 Kor 3,6; Rom 7,6). I skilsmisseperiko-pen i Markus- og Matthæusevangeliet (Mark 10,1-12; Matt 19,3-10)lægges der op til en forståelse af Moseloven som et interim på grundaf folkets hårdhjertethed. Matthæusevangeliet tydeliggør dette medsin kommentar til Moses’ skilsmissetilladelse om, at “fra begyndelsenvar det ikke sådan” (19,8). Det åbner for den forestilling, at Jesusgreb tilbage til det oprindelige, som lå forud for Moses og hans i mel-lemtiden nødvendige indrømmelser.

Barnasbrevet, der vel stammer fra slutningen af 130’erne, hævder,at den første pagt aldrig blev sluttet, og når således til, at der alene erén pagt, der blev iværksat på gyldig måde. På denne måde afskærerdette skrift jødedommen som “forhistorie”. Dog beholdes dens helli-ge skrifter som vidnesbyrd, der taler imod jødedommen som en stormisforståelse og i stedet peger frem mod kristendommen. I gnosticis-men bliver det et grundlæggende træk, at sand gudstro overhovedetførst er kommet til verden med Kristus, hvor Det Gamle Testamenteafskrives som dokumenter, der taler om en anden, underordnet gud-dom, demiurgen, verdensskaberen. Således kom den sande “kund-skab” først til i kejser Tiberius’ femtende regeringsår (Luk 3,1).9 Detkom jo i høj grad den romerske bestemmelse af kristentroen som enny overtro, en superstitio nova i møde.10

En lidt overraskende vending tager sagen hos Euseb (o. 263-339). Isin Kirkehistorie I 4,1 ønsker Euseb således gennem en argumentationfor kristendommens ælde at afværge den “Tro, at vor Frelser og Her-re Jesus Kristus er af ny Oprindelse, fordi hans Fremtræden i Kødetfandt Sted saa sent.”11 Ved hjælp af sin Logos-kristologi kan Eusebsåledes hævde, at alle de, der fra Abraham og tilbage til Adam “havdegodt Vidnesbyrd for Retfærdighed, var Kristne af Gavn, om end ikkeaf Navn” (I 4,6). Og efter at have citeret Sl 105,15 erklærer biskop-pen, at det er tydeligt,

9. Jf. Tertullian, Adversus Marcionem IV 6: “Constituit Marcion alium esseChristum qui Tiberianis temporibus a deo quondam ignoto revelatus sitin salutem omnium gentium, alium qui a deo creatore in restitutionemIudaici status sit destinatus quandoque venturus.” Og videre i VI 7:“Anno quintodecimo principatus Tiberiani proponit eum descendisse incivitatem Galilaeae Carphanaum, utique de caelo creatoris, in quod desuo ante descenderat.”

10. Jf. Plinius den Yngre, Breve X, 96,8: “superstitionem pravam et immo-dicam”; Tacitus, Annales XV 44: “exitiabilis superstitio”, samt Suetonsbeskrivelse af de kristne som “genus hominum superstitionis novae ac ma-leficae”; Nero 16,2)

11. Anført i Knud Bangs oversættelse i Eusebs Kirkehistorie. København:Gyldendal 1940-1945.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


at man maa erkende, at det, der nylig ved Kristi Lære er blevet for-kyndt for alle Folk, er den første, allerældste og oprindeligste Religion,der først blev erkendt af den gudfrygtige Abraham og af de gudfrygtigeFolk, der levede i Tiden efter ham (I 4,10).

Siden uddyber Euseb sin opfattelse i det store apologetisk-polemiskedobbeltværk Praeparatio evangelica på 15 bøger og Demonstratioevangelica på tyve bøger (hvoraf dog kun de første ti og noget af 15.bog er bevaret), affattet i årene 312-324.12 Her udføres nemlig denskelnen mellem hebræernes religion og jødedommen, som kun er an-tydet i Kirkehistorien. Ud fra sit origenistiske ståsted, der ikke tilladernoget “nyt” i frelseshistorien, drager Euseb nemlig her den slutning,at Jesus i virkeligheden ikke kom med noget nyt, men genskabte “he-bræernes” religion, dvs. den religion, der herskede i patriarkernes tid,og som adskiller sig fra den jødedom, der opstod i forlængelse af Mo-ses’ lovgivning.

Billedet, som Euseb her formidler, er det, at efter Josefs tid forme-rede folket sig voldsomt i Egypten, og patriarkernes forbilledlige livfortonede sig. Derfor trådte Moses ind med en lovgivning, der svare-de til deres svækkede tilstand, som skulle vare ved, indtil Kristus kommed sin lov, der udsprang af den nye pagt. Dog var der enkelte i fol-ket, der hele tiden levede op til patriarkernes standard, og som afMoses var fritaget fra at skulle leve efter den bogstavelige overholdelseaf loven, så de kunne hellige sig filosofien og forståelsen af den indrebetydning af det, som der var alluderet til i loven. Af sådanne jødiskefilosoffer udpeger Euseb essæerne, således som Filon og Josefus harbeskrevet dem, men da også Filon og Josefus selv. Euseb konstruerersåledes en dobbelthed i jødedommen, der muliggør en historisk kon-tinuitet fra de hebraiske, oprindelige kristne blandt patriarkerne gen-nem Moses og profeterne frem til Filon som en sådan hebraisk filo-sof, der ikke var forpligtet på den bogstavelige lovoverholdelse,13 enpraksis som de kristne med rette overtog. Således er de “nye” jøders,dvs. de kristnes, teologi også en harmonisk fortsættelse af patriarker-

12. Det følgende bygger på gennemgangen i Aryeh Kofsky, “Eusebius ofCaesarea and the Christian-Jewish Polemic”, i Ora Limor & Guy G.Stroumsa (red.), Contra Iudaeos. Ancient and Medieval Polemics betweenChristians and Jews, TSMJ 10, Tübingen 1996: Mohr /Siebeck), s. 59-83, især s. 70-83. De i denne sammenhæng relevante steder findes for-trinsvis i Praeparatio 7.-8. bog og Demonstratio 1. bog.

13. Euseb ser her diskret bort fra Filons hårde tilrettevisning af de “konse-kvente allegorister” i De migratione Abrahami 89-93.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


nes og Moses’ teologi.14 Jesus havde således i virkeligheden blot gen-indført Abrahams gamle religion, men nu med adresse til alle jordensfolk, for hvem han nu blev lovgiveren (jf. Es 2,2-3). Overhovedethavde Moses’ lovgivning alene haft adresse til de jøder, der boede iJudæa – det slutter Euseb fra befalingen om tre årlige valfarter til Je-rusalem, noget der jo ikke var praktisabelt for jøder uden for Judæa –og denne jødedom var i øvrigt blevet obsolet ved Kristi komme, hvadGud også havde tilkendegivet med en vognstang ved romernes øde-læggelse af templet og Jerusalem. For hvad angår Moses’ lov og dengamle pagt betød disse begivenheder en tilintetgørelse af enhver re-sterende autoritet.

For Euseb betyder betoningen af det filosofiske element, at det nyeved den nye pagt går tabt. Hvad der bliver indstiftet ved Jesu død, erikke ifølge Det Nye Testamente blot en genopretning af tilstanden ipatriarkernes tid, men en opfyldelse af Guds løfte om til sin tid atforsone mennesket med sig efter den skade, der allerede var sket vedAdams ulydighed (Rom 5,12). Derfor skulle der intet mindre til enden ny skabelse, en kainh\ kti/sij (2 Kor 5,17, Gal 6,15; jf. Åb 21,5).Der er en væsentlig diskontinuitet i den påståede kontinuitet, nogetnyt, der først nu muliggør den sande gudsdyrkelse.

14. Jf. Kofsky, “Eusebius of Caesarea”, s. 77-78, hvor det konkluderendebl.a. hedder: “It is not a new creation, but an ancient one, a natural reli-gion that was known to the divine men who lived before the days ofMoses… This religion is a third religion which stands in the midst (me-taxu), between Judaism and Hellenism. It is the oldest religion and themost venerable philosophy. It is the religion heralded recently by the sa-vior of all nations – Christianity.”

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Hvis er Himmeriget?

Adjunkt, ph.d. Søren Holst

Abstract: Two passages in the Dead Sea Scrolls in which the term“poor in spirit” occurs in Hebrew, are analysed in order to cast lighton the meaning of this designation in its pre-Christian context and itspossible relevance for understanding the New Testament saying thatthe Kingdom of Heaven belongs to the poor in spirit. It is argued thatthe term does not denote a lack or poverty of a “spiritual” nature, butrather represents the self-designation of the community of believers asbeing poor ones who are “of the Spirit”, i.e. “righteous ones”.

Key words: Bible translation – Poor in Spirit – Matthew 5:3 – WarScroll – Hodayot.

I Bjergprædikenen prises oi` ptwcoi. tw/| pneu,mati salige, fordi “Him-meriget er deres” (Matt 5,3). Betegnelsen gengives i de autoriseredeoversættelser fra 1992, 1948, 1907 og hele vejen tilbage gennem denresen-svaningske tradition nogenlunde tekstnært som “de fattige i ån-den”, mens de danske Luther-bibler har “Salige ere de / som ere aan-delige fattige” – kun stavemåden varierer med skiftende retskriv-ningspraksis.1

Større variation finder man i de mange danske privatoversættelseraf Ny Testamente, men hvor der afviges fra den ordrette gengivelse,er der snarere tale om teologisk tolkning end om forsøg på idiomatiskoversættelse.2 Årsagen er den enkle, at udtrykkets betydning er uklar,hvilket ikke mindst skyldes, at det er unikt for dette Matthæus-vers.

1. Med Bodil Ejrnæs’ altid beredvillige bistand har jeg ved selvsyn haft lej-lighed til at checke Chr. 3.s bibel fra 1550, Frederik 2.s fra 1589 (i DetDanske Sprog- og Litteraturselskabs faksimileudgave, Kbh.: Levin ogMunksgaard 1928), den første resen-svaningske bibel fra 1647, “Hus-og Rejsebibelen” fra 1699 (i et genoptryk fra 1738) samt de autoriseredeoversættelser fra 1819 og frem. Jf. listen over danske bibeludgaver i Bo-dil Ejrnæs, Skriftsynet igennem den danske bibels historie (FBE 6; Kbh.:Museum Tusculanum 1995), 257-60.

2. Fx Peter Schindler, Det Nye Testamente gengivet paa dansk (Kbh.: NytNordisk Forlag Arnold Busck 1959): “Velsignede de, som ikke tiltror sigat have noget at pukke paa overfor Gud”, eller Ny Verden-oversættelsen af

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

94 Adjunkt, ph.d. Søren Holst

Men i den nok mest udbredte privatoversættelse i det 20. århund-rede, Anna Sophie og Paul Seidelins fra 1974, oversættes stedet ikkeblot på en ny og umiddelbart overraskende måde, men der gives ogsåen ganske konkret begrundelse: Verset lyder “Salige er de magtesløse,deres er Guds Rige”, og i en fodnote til ordet “magtesløse” forklares:

Tidligere oversættelsers ’fattige i Ånden’ er en ordret gengivelse af detgræske, men har altid været gådefuldt. Udtrykket er nu fundet på he-braisk i et af Dødehavsmanuskripterne i betydningen ’svag, magtesløs,afmægtig’.3

Noget der synes at være et hebraisk sidestykke til udtrykket “fattige iånden”, foreligger ganske rigtigt i ikke bare ét, men efter alt at døm-me i hele to Dødehavsskrifter, nemlig Krigsrullen og Takkesalmerne.4

Jeg vil i det følgende forsøge at klarlægge meningen med udtrykketi dets kontekst i de to nævnte Dødehavsskrifter, og i al korthed over-veje, om der derved kastes noget lys over Matthæusevangeliets brugaf vendingen, samt de eventuelle konsekvenser for oversættelsen afMatthæusstedet.

Fra hebraisk til græsk

Inden vi giver os i lag med den litterære kontekst: Hvad er det på etrent sprogligt grundlag muligt at sige om udtrykkets betydning? Aten hebraisk konstruktforbindelse (som er det vi finder på de relevantesteder i Dødehavsskrifterne) kan genfødes som dativkonstruktion,

2. De Hellige Skrifter (Holbæk: Vagttårnet 1985): “Lykkelige er de som er-kender deres åndelige behov”.

3. Det NYE Testamente, oversat af Anna Sophie og Paul Seidelin (Køben-havn: Det Danske Bibelselskab 1974), 18. Til Seidelin-oversættelsensvirkningshistorie på dette punkt skal man muligvis regne Ny Testamente– på hverdagsdansk (Kbh.: Scandinavia 1985), hvor ordlyden er “Lykke-lige er de afmægtige” – et eksempel på den “hverdagsdanske” oversættel-ses relative selvstændighed i forhold til sit amerikanske forbillede TheLiving Bible, hvor verset lyder “Humble men are very fortunate!”.

4. Der hersker ikke fuldkommen enighed i tekstudgaver, konkordanserm.m. om, hvorvidt der de pågældende steder er tale om glosen ynI[', “fat-tig, elendig”, eller wn"[', “ydmyget”; de to ord kan være noget nær umuli-ge at skelne fra hinanden i uvokaliseret Qumranhåndskrift, men da detillige er både etymologisk og semantisk yderst nærtbeslægtede, gør detikke nødvendigvis undersøgelsen meningsløs.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Hvis er Himmeriget? 95

når den oversættes til græsk, er velkendt fra bl.a. Septuaginta. Beggekonstruktioner kan dække en ret bred vifte af betydningsindhold. Deciterede oversættelser af Matt 5,3 synes at opfatte udtrykket som en“henseendens dativ”:5 Fattige, hvad ånd angår. Dét er naturligvisgrundlaget for beskyldningen mod Matthæus for at have “spirituali-seret” Luk 6,20 og en evt. heraf følgende tese om, at Lukas bevarer enoprindeligere ordlyd.6 Og den forståelse kan på ingen måde udeluk-kes ad rent grammatisk vej.

Men en anden mulighed bør også overvejes: Der kunne være taleom en “sociativ dativ” til betegnelse af en ledsagende omstændighed,altså “de fattige, som er af ånd”.7 I så fald har Matthæus altså ikke saten forsigtig spirituel lyddæmper på et socialpolitisk sprængfarligt ud-sagn, men derimod præciseret, at de konkret økonomisk fattige, somHimmeriget tilhører, er dem, som er “af ånd” – det vil for Matthæusuden tvivl sige dem, som tilhører Jesus-bevægelsen. En lignende selv-forståelse finder vi, når Dødehavsmenigheden betegner sig selv som“de fattige, som du udfriede” (ordret: “din udfrielses fattige” 1QM11,9) eller “retfærdighedens frygtsomme”8 og “troskabens fattige”(1QHa 13,23-24 [5,21-22]):9 Der er i så fald ikke tale om en særligslags ikke-materiel fattigdom, men om ganske almindelige fattige,

5. Friedrich Blass, Albert Debrunner og Friedrich Rehkopf, Grammatik desneutestamentlichen Griechisch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht161984), § 197.

6. Det fastholdes, trods Qumran-parallellerne, af Jean-Marie van Cangh,“Béatitudes de Qumrân et béatitudes évangeliques: Antériotité de Mat-thieu sur Luc?”, Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea scrolls and inthe Biblical Tradition, red. F. García Martínez (Leuven: Peeters 2003),413-425.

7. Blass, Debrunner og Rehkopf, § 198. Jf. David Flusser, “Blessed Are thePoor in Spirit ...”, IEJ 10 (1960), 1-13 (6); og “Some Notes to the Bea-titudes”, Immanuel 8 (1978), 37-47 (42) [= do., Judaism and the Originsof Christianity (Jerusalem: Magnes 1988), 115-125 (120)].

8. “Retfærdighedens frygtsomme” er selvsagt ikke bange for retfærdighe-den, tværtimod: De er frygtsomme på grund af magtens skalten og val-ten i verden, men har andel i en guddommelig retfærdighed, der er an-derledes.

9. Henvisninger til Takkesalmerne anføres i det følgende i overensstem-melse med den kolonne- og linjenummerering, som er et resultat afHartmut Stegemanns og Émile Puechs rekonstruktionsarbejde, jf. senestHartmut Stegemann, “The Number of Psalms in 1QHodayota and someof their sections”, Liturgical Perspectives: Prayer and Poetry in Light of theDead Sea Scrolls. Proceedings of the Fifth International Symposium of theOrion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Litera-ture, 19-23 January, 2000 (STDJ 48), red. Esther G. Chazon o.a. (Lei-

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


som véd sig omfattet af en særlig guddommelig omsorg, og det villevære en misforståelse at nedskrive den paradoksale sprogbrug, hvorfattigdom og frygt forbindes med positivt ladede gloser som “ånd”,“troskab” og “udfrielse”, til ren og skær spiritualisering.

Diskussionerne af selve glosernes betydningsindhold er talrige. Detlønner sig imidlertid at se på strukturen i den kontekst de indgår i:

Krigsrullen

Krigsrullen lader sig indholdsmæssigt opdele i et overskueligt antalhovedafsnit: Kol. 1-2 beskriver forløbet af den kommende krig modmørkets sønner, kol. 3-9 redegør for hærens opdeling, udrustning ogfremrykning m.m. Herefter følger kol. 10-14, som består af bønnerog salmer, der skal foredrages af præsterne før, under og efter kamp-handlingerne. Og endelig fortæller den sidste bevarede del af rullen(kol. 15-19) om forløbet af den endelige kamp.10

Den relevante passage stammer fra den sidste del af det “liturgiske”hovedafsnit. Det drejer sig om de indledende linjer af en lovsang tilafsyngelse efter kampens afslutning, når fjenden ved Guds hjælp erblevet tilintetgjort, 1QM 14,4-8:11

Lovet være Israels Gud, som bevarer troskab mod sin pagtog vidnesbyrd (5) om frelse for det folk, han har udfriet.Han kalder de snublende til mægtige, underfulde gerninger,og folkenes forsamling samler han til tilintetgørelse, så der ingen rest

bliver tilbage.Ved dommen opløfter han (6) det ængstede hjerteog åbner stummes mund til at juble over Guds vælde.

9. den: Brill 2003) 191-234 (224-26), men som ikke fuldt ud er slået igen-nem i tekstudgaver og oversættelser endnu. I skarp parentes anføres dentilsvarende henvisning for tekstens editio princeps, Eliezer L. Sukenik,The Dead Sea scrolls of the Hebrew University (Jerusalem: Magnes Press1955 [hebraisk udgave 1954]), som følges af Svend Holm-Nielsen,“Takkesalmerne”, Dødehavsskrifterne og de antikke kilder om essæerne,red. Bodil Ejrnæs o.a. (2. rev. udg., Kbh.: Anis 2003), 291-350.

10. Jf. Jesper Høgenhaven, “Krigsrullen”, Ejrnæs o.a. (2003), 183-213(183-87).

11. Oversættelsen bygger på Høgenhaven (2003) med inddragelse af enkel-te forslag fra Jean Carmignac, La Règle de la Guerre des fils de lumièrecontre les fils de ténèbres, Paris: Letouzey et Ané 1958, 205, og BastiaanJongeling, Le rouleau de la guerre des manuscrits de Qumrân, Assen: VanGorcum 1962, 313-314.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Synkende [hænder] oplærer han til krig,rystende knæ giver han styrke til at stå,(7) han giver styrke om lænderne til dem, der er ramt i skulderen.Ved de fattige i ånden [ydmyges fjenden med] det hårde hjerte,og ved dem, hvis færd er fuldkommen, skal alle gudløse folk udryddes.(8) Blandt alle deres mægtige er der ingen, der består. Men vi er [dit

folks rest].

Stykket skildrer Guds bidrag til sit folks sejr med fokus på to kon-trastmotiver: Dels modsætningen mellem folkets egen svaghed og detfaktum, at Gud har givet dem kræfter til at vinde kampen – dels denparadoksale modsætning mellem den i sig selv svage sejrherre og denmægtige, men overvundne fjende. Udtrykket “fattige i ånden” er alt-så i denne sammenhæng defineret både ved sin parallelitet til “desnublende”, “det ængstede hjerte” etc. – og ved sin modsætning til“folkenes forsamling”, “[fjenden med] det hårde hjerte” etc.12 I ud-trykket ligger altså frem for alt et begreb om kraftesløshed over forovermagt, som i sig selv gør Seidelinernes gengivelse “de magtesløse”nærliggende.

For en mere præcis forståelse spiller stykkets struktur imidlertid enrolle: De to første linjers almene bekendelse til Guds trofasthed modsit folk følges af yderligere to parallelle linjer, der beskriver, hvordanGud giver modet og stemmen tilbage til de modfaldne krigere. Desidste seks linjer, derimod, skal antageligt ikke læses som yderligeretre linjepar, men derimod som to vers med hver tre linjer: Skildrin-gen af de synkende hænder, rystende knæ og sårede skuldre står såle-des som tre parallelle udtryk for, hvordan Gud giver fysiske kræfter,ligesom han i de to forudgående linjer vækkede det faldne mod. I detre sidste linjer, hvor udgangen på krigen skildres, må “de fattige i ån-den” og “dem, hvis færd er fuldkommen” derfor opfattes som paral-lelle udtryk.13

De fattige i ånden er altså ikke kun karakteriseret ved mangel pånoget, men lige så vel ved en positivt defineret egenskab: De adskillersig ikke kun fra den stærke og uretfærdige fjende ved at være svage –men netop ved at være retfærdige. Denne egenskab udtrykkes ved pa-

12. Jacques Dupont, “Les ptwcoi. tw/| pneu,mati de Matthieu 5,3 et les ywn[xwr de Qumrân”, Neutestamentliche Aufsätze (FS Josef Schmid), red. J.Blinzler, O. Kuss og F. Mußner (Regensburg: Pustet 1963), 53-68 (57).

13. Jongeling (1962), 314; Claus-Hunno Hunzinger, “Fragmente einer älte-ren Fassung des Buches Mil am aus Höhle 4 von Qumran”, ZAW 69(1957), 131-51 (138-39).

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


ralleliseringen til “dem, hvis færd er fuldkommen” – et udtryk, derhører hjemme i en visdomsteologisk sammenhæng.14 Retfærdighe-den såvel som visdommen er i de særligt qumranitiske teksters teolo-giske univers éntydigt en gave fra Gud (jf. den berømte passage iSekthåndbogen 11,2-5), ganske som sejren over fjenderne her iKrigsrullen er det, og det er gaver, som specifikt (og antagelig eksklu-sivt) karakteriserer medlemmerne af den gruppe, hvis selvopfattelsekommer til udtryk i teksterne. At være “fattig i ånden” er her altsåensbetydende med at tilhøre den udvalgte gruppe af retfærdige, somer “af ånd” i og med, at de er medlemmer af det Broderskab, som for-fattede de qumranitiske tekster.

Takkesalmerne

Når A.S. og P. Seidelin i den anførte note til deres oversættelse talteom “et af Dødehavsmanuskripterne”, har de sandsynligvis tænkt påKrigsrullen, hvor udtrykket “fattige i ånden” forekommer i en no-genlunde velbevaret passage. Allerede i den første kommentar tilTakkesalmerne, publiceret kun tre år efter fremkomsten af den førstetekstudgave, er der dog fuld klarhed over paralleliteten mellem de trepassager i henholdsvis Matthæus, Krigsrullen og Takkesalmerne,15

men den stærkt beskadigede passage, hvor udtrykket findes, påkaldtesig ikke i første omgang den store bevågenhed. Efterhånden som

14. Også i den senere rabbinske litteratur kan ydmyghed/fattigdom fungeresom samlende betegnelse for den højeste dyd, F. Böhl, “Die Demut(hwn[) als höchste der Tugenden. Bemerkungen zu Mt 6,3.5”, BZ 20(1976), 217-223.

15. Jacob Licht, Megillat hahodajot mimgillot midbar jehuda (Jerusalem:Mosad Bialik 1957), 185. Licht læser det i denne sammenhæng centraleudtryk som xwr ywn[, lige som de fleste senere tekstudgaver og kommen-tarer. Sukenik læste dog xwr yzw[, “stærke af ånd”, og følges af SvendHolm-Nielsen, Hodayot. Psalms from Qumran (Århus: Universitetsforla-get i Aarhus 1960), 217-18, jf. Holm-Nielsen (2003), 345: “Ordet ertemmelig udvisket og skal efter nogles mening læses ’ydmyge’.” En sik-ker afgørelse vil nok kræve en grundig undersøgelse af originalmanu-skriptet, men under mikroskop synes fotografierne SHR 4309 og 3425dog selv for mit utrænede øje at antyde, at det næstsidste bogstav har det“hovede”, som er karakteristisk for waw og jod, men vanskeligt kan tæn-kes på et zajin – hvilket altså støtter læsningen “fattige”; af det foregåen-de bogstav (et nun iflg. Licht, waw iflg. Sukenik) er der derimod ikkeanden synlig rest end et udvisket lodret pennestrøg, der kan betyde lidtaf hvert; jf. Émile Puech, “Un hymne essénien en partie retrouvé et lesBéatitudes”, RdQ 13 (1988), 59-88 (79).

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Hartmut Stegemanns og Émile Puechs rekonstruktionsarbejde erblevet alment kendt, stiller sagen sig imidlertid anderledes.

Den relevante passage forekommer i en salme, som lovsynger Gudsindsigt, der bevidnes af hans hellighed og uudgrundelige planer(5,12-24 [fr. 15 og 17 + kol. 13,1-7]) såvel som af den skabte verdenog den deri herskende orden (5,24-30 [13,7-13 + fr. 20]). Fra detteuniverselle/kosmiske perspektiv vender salmen sig til mennesketsmulighed for at få del i denne indsigt: Dét er på grund af mennesketsjordiske natur kun muligt, hvis Gud i kraft af sin godhed skænkermennesket den retfærdighed, som er indsigtens forudsætning (5,30-35 [13,13-18]). Denne misundelsesværdige situation er salmistenselv i (5,35-39 [13,18-21 + fr. 33]), og i den efterfølgende, beklage-ligt fragmentariske, del bevæger salmens fokus sig, så vidt sammen-hængen lader sig rekonstruere, fra salmisten selv til den religiøsegruppering, han tilhører, og som deler hans gudvelbehagelige egen-skaber. Det er her vi finder den relevante passage, 1QHa 6,13-16[14,2-4 + fr. 18]:16

qdÐc yryxbw tma yXna ÎyrXahnyb yXqbmw lkX ¿14À yÎXrÐwÎd

ÅÅÅÅÅÅÅÅ yÐnwbxwr ywn[w ~ymxr ybhÎwa

@rcm yrwrbw ynw[ ¿15À yqqwzm Î ÅÅÅÅÅÅÅÅ yÐmwxr

$t[wXyl ~ypwcw ¿16À hkyjpXm #q d[ ~yqpatm

[Salige17 er] sandhedens mænd og r[etfærdighedens] udvalgte,de som [stræber efter] (14) forstand og søger indsigt,de som ska[ber/bygger ...de som el]sker barmhjertighed, og de fattige i ånden,de som er blevet lutret ved (15) lidelse og udvalgt i smeltedigelen,18

[de] barmhjert[ige ... ]som ruster sig til dine dommes tid (16) og spejder efter din frelse

16. Teksten følger stort set Puech (1988), 66, men udelader nogle af hansdiskutable rekonstruktioner (jf. note 20). Oversættelsen bygger viderepå Holm-Nielsen (2003), 323.

17. Et muligt alternativ er, at der blot har stået “[Disse er] sandhedensmænd” etc. (Puech 1988, 79). Det ændrer ikke stort på meningen.

18. “Smeltedigel” forekommer i bibelsk hebraisk kun i de næsten enslyden-de vers Ordsp 17,3; 27,21, hvor den konkrete smeltedigels funktion irensningen af ædelmetaller metaforisk appliceres på Herrens granskningaf menneskets indre, men i Qumranteksterne optræder det hyppigt i be-tydningen “prøvelser”.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Hvis ovenstående opstilling af teksten har noget for sig, har vi altså atgøre med en saligprisning i syv verslinjer som hver består af to paral-lelle led,19 dog med det forbehold, at kun meget lidt er bevaret af dentredje og sjette linje.20 Den parallelle struktur er oplagt i samtlige develbevarede linjer med undtagelse netop af linjen om “fattige i ån-den”. En vis stigning, intensivering eller præcisering fra første til an-det led af den parallelle konstruktion kan også iagttages, når der gåsfra det neutrale “mænd” til det værdiladede “udvalgte” eller fra det al-mene “lidelse” til det langt mere maleriske “smeltedigel” i betydnin-gen “prøvelse”, ligesom den afsluttende linjes bevægelse fra “dom” til“frelse” er mere end en blot og bar gentagelse.21 Kan disse iagttagelserbidrage noget til forståelsen af den fjerde (midterste!) linje?

Hvis rekonstruktionen af vendingen “de som elsker barmhjertig-hed” er berettiget,22 må der i overensstemmelse med strukturen istykket være en nær sammenhæng mellem det at elske barmhjertig-hed og det at være “fattig i ånden”. Barmhjertighed er en egenskab,som både i GT og i Dødehavsskrifterne altovervejende tillægges Gudog ikke mennesker, men her må det at “elske barmhjertighed” betydeat udøve den (og igen trænger en parallel i Bjergprædikenen sig på,“Salige er de barmhjertige”, Matt 5,7). Helt uden sidestykke er detteda heller ikke: Zak 7,9 inkluderer barmhjertighed i den traditionelleprofetiske formaning til redelighed og retfærdighed, og i Dødehavs-skrifterne er der mindst to eksempler: En visdomstekst indeholderfølgende belæring: “I trofasthed mod mig skal du vandre bestandig ...med evig kærlighed og med barmhjertighed mod alle, der holder fastved hans ord” (4QInstructiond fr. 81,6-8); og i Sekthåndbogens skil-dring af Lysets Børn indgår det, at de har “en ånd med ydmyghed,langmodighed, stor barmhjertighed, evig godhed, klogskab, indsigtog vældig visdom, som stoler på alle Guds gerninger og støtter sig tilhans store nåde” (1QS 4,3-4).

19. Émile Puech, “4Q525 et les péricopes des béatitudes en Ben Sira etMatthieu”, RB 98 (1991), 80-106 (90).

20. Puech (1988, 79-80) vil ydermere rekonstruere disse to linjer som hhv.ÅÅÅÅ~wlX yÐnwb, “de som skaber fred, og ...”, og Î$rd ymymtw twxyls yÐmwxr,“de tilgivende barmhjertige og de, hvis færd er fuldkommen”; inspiratio-nen fra Bjergprædikenen er oplagt.

21. Jf. Robert Alters skildring af “parallelismens dynamik” i The Art of Bibli-cal Poetry (New York: Basic Books 1985), særligt 10-23.

22. Og der er næppe nogen anden bibelhebraisk glose end bha, hvis rodslutter på bh-, og som ville give mening i sammenhængen, jf. Karl Ge-org Kuhn, Rückläufiges hebräisches Wörterbuch (Göttingen: Vandenho-eck & Ruprecht 1958), 5.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


I den behandlede tekst fra Takkesalmerne genfinder vi således fraKrigsrullen det fænomen, at de “fattige i ånden” er de magtesløse(“lutret ved lidelse” etc.), som er kendetegnet ved retfærdighed og herogså udtrykkeligt ved visdom og indsigt. Hertil kommer i Takkesal-merne yderligere en skildring af deres adfærd som ikke blot afkald påuretfærdighed, men aktiv udøvelse af barmhjertighed. Glosen “barm-hjertighed” går med stor sikkerhed igen i den bevarede begyndelse afpassagens næstsidste linje, og spiller altså en fremtrædende rolle istykkets skildring af de udvalgte. Skønt fremhævelsen af barmhjertig-hed som definerende egenskab kan synes pudsig sammenholdt medden rolle, de “fattige i ånden” i Krigsrullen spillede i udryddelsen afgudløse folkeslag, hører det med til billedet, at de også dér stilles opsom modsætning til “det hårde hjerte”.23 Det er dog sikkert under-forstået, at barmhjertigheden primært er til internt brug i fællesskabetaf retfærdige.

Samlet set synes de “fattige i ånden” i Dødehavsskrifterne altså atvære de udvalgte retfærdige, hvis fuldkomne adfærd særligt består ibarmhjertighed.

Matthæusevangeliet

Genremæssigt er Saligprisningerne i Matt 5,1-12 indlysende nærme-re beslægtet med Takkesalmernes skildring af de troende, der har deli Guds indsigt – end med Krigsrullens beskrivelse af de sejrrige LysetsSønner. En vis strukturel fællesnævner kan man dog nok få øje på:24

Der er i alle tre tekster tale om en gruppe, som afgrænser sig (sprog-ligt, om ikke nødvendigvis socialt) over for en potentielt truende om-verden, og som tolker sine egne manglende magtmidler som noget,der er direkte associeret med retfærdighed og barmhjertighed og gud-dommelig velvilje.

Jeg skal ikke her overmodigt give mig i kast med den samlede Mat-thæusforskning, men i hvert fald tør man nok gætte på, at betegnel-sen hos Matthæus lige som i Dødehavsskrifterne ikke blot beskriveregenskaber, som kvalificerer til medlemskab af menigheden, Broder-skabet eller Himmeriget, men også har karakter af betegnelse for fæl-lesskabets sande medlemmer. Heraf fremgår tillige, at de psykologise-

23. Dupont 1963), 57.24. Jf. mit forsøg på at anbringe Krigsrullen i en visdomsteologisk kontekst

i “’Lysets Børn’ – på krigsstien eller i lærehuset? Om Dødehavsruller oggenrespørgsmål”, Fønix 28 (2004), 45-58 (54-58).

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


rende gengivelser, som blev nævnt i note 2, er udtryk for en misfor-ståelse af teksten.

Bibeloversættelse

Skal Matt 5,3 i den næste bibeloversættelse så hedde “Salige er de ret-færdige” (eller “fromme” eller “barmhjertige”)? Det vil der næppekunne samles tilslutning til, men det er et åbent spørgsmål, om detordrette “fattige i ånden” ikke er en direkte vildledende gengivelse.Det lader sig dog ikke endeligt afgøre ved Qumranstudier eller over-hovedet ved bibelforskning alene. Frem for alt afhænger det af, hvil-ken type oversættelse, man ønsker sig, og hvem man vil oversætte for.Tænk til sammenligning på en gammeltestamentlig passage: Skalman skrive, at kæmpen Goliat ragede over tre meter op og gik rundt ien rustning på 55 kilo? – eller at han “var seks alen og et fingerspandhøj ... og ... iført en brynje af bronze, der vejede fem tusind sekel”(DO 1992)? Betydningsindholdet er det samme, men den autorisere-de oversættelse hægter nok en del yngre læsere uden bibelleksikon af– mens den mere mundrette til gengæld snyder læseren for et spæn-dende indblik i tekstens kulturhistorie. På samme måde (blot langtvanskeligere) med de fattige i ånden: Heller ikke af bibeloversættereer det rimeligt at forlange, at de på én gang skal puste og have mel imunden.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


“Kap farvel til Umanarssuaq”Bibel- og menneskesyn i Paul Egedes fortale til

oversættelsen af det Ny Testamente til grønlandsk

Ph.d.-stipendiat Christina Petterson

Abstract: A close reading of Paul Egede’s preface to the first transla-tion of the New Testament into Greenlandic demonstrates a politi-cized use of the New Testament, which reveals some of the historicaltensions in the years surrounding its publication between the Luthe-ran mission and the Moravian Brethren in Greenland. Moving onfrom an interpretation of the use of Romans and Revelation in thepreface, the article discusses translatability and untranslatability andits effects on mission.

Key words: Greenland – postcolonialism – Bible translation – missi-on – culture.

Indledning

I sin analyse af skriftsynet i danske bibeloversættelser fra ChristianIII’s bibel og frem til 1992-oversættelsen1 viser Bodil Ejrnæs, hvor-dan en bibeloversættelse ikke “bare” er en oversættelse af biblen, mener spundet ind i et net af historiske og politiske begivenheder og teo-logiske og politiske kontroverser. Dette er ganske vist foregået bagscenen, men havde ikke desto mindre stor indflydelse på blandt an-det sammensætningen af oversættere, forholdet til andre oversættelserog de enkelte udgivelsers udtryk og indhold. Især fortalerne til diversebibeloversættelser indeholder både det mest direkte udtryk for over-sættelsernes skriftsyn2 og kaster samtidig historiske og teologiske op-

1. Bodil Ejrnæs, Skriftsynet igennem den danske bibels historie, FBE 6, Kø-benhavn: Museum Tusculanums Forlag 1995.

2. Ejrnæs 1995, 11, note 5.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

104 Ph.d.-stipendiat Christina Petterson

lysninger af sig, såvel eksplicitte som implicitte, der kan belyse disseføromtalte net af hensyn.3

Ejrnæs’ historiske gennemgang af oversættelserne er inddelt i tre fa-ser: Den lutherske tradition (16.-17. århundrede), den resen-svaning-ske tradition (17.-19. århundrede) og endelig nyoversættelsernes tids-alder (20. århundrede). Denne artikel tager afsæt i tiden omkring denresen-svaningske tradition. Da Ejrnæs’ analyser er afgrænset til atomfatte synet på det Gamle Testamente i de offentlige dansksproge-de bibler inden for denne periode, vil jeg benytte lejligheden til atkigge på fortalen til en ikke-dansksproget oversættelse inden for detdanske kongerige, nemlig Paul Egedes4 oversættelse af det Nye Testa-mente til grønlandsk fra 1766.5 Ved at rette blikket mod Grønlandbringer man også andre faktorer i spil, da oversættelsen er et led i denomfattende mission, der begyndte i 1721 ved Hans Egedes ankomsttil Grønland og altså var i gang på dette tidspunkt. Derfor forekom-mer det mig ud over skriftsynet også oplagt at se på, hvilket kultursynder kommer til udtryk, og derved at belyse den grønlandske missi-on.6

3. Se fx brodden mod pavekirken i Palladius’ fortale til Christian III’s bibelfra 1550 (Ejrnæs 1995, 29), udfaldet mod afguderi i dens nuværendepraksis i Luthers fortale til profeterne trykt i Frederik II’s bibel fra 1589(s. 49), og overhovedet overtagelsen af Luthers fortaler i en bibeludgave,der efter kongelig befaling skal rette i Luthers oversættelse, samt det pie-tistiske islæt i fortalen til Christian VI’s bibel fra 1740 (s. 137).

4. Der synes at være uenighed om, hvorvidt hans navn staves Paul ellerPoul Egede. En overvejende del af sekundærlitteraturen skriver Poul,men jeg har fulgt den stavemåde, som er anført efter fortalen: Paul, afgrunde, der senere skal blive åbenbaret.

5. For en mere udvidet behandling af grønlandske oversættelser se HenrikWilhjelm, “Af tilbøjelighed er jeg grønlandsk” Om Samuel Kleinschmidtsliv og værk, København: Det grønlandske Selskab 2001. Et historisk vueover den grønlandske bibels historie (indtil 1981) kan findes i Niels Jør-gen Cappelørn, “Den grønlandske Bibel – en historisk skitse” i Det dan-ske Bibelselskabs årbog, København 1981, 23-31.

6. Flere af artiklens temaer er blevet diskuteret indgående i forbindelsemed Systematisk Teologisk Emneområde i kontekstuel teologi, samtEtik og Religionsfilosofi II, som jeg underviste i ved Ilisimatusarfik,Grønlands Universitet i forårssemesteret 2006.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

“Kap farvel til Umanarssuaq” 105

Fortalen7

Her følger en parafrasering af den fortale til de grønlandske kristne,der følger efter fortalen til kongen. Fortalen til kongen er på dansk,mens fortalen til det grønlandske folk er først på grønlandsk og der-næst oversat til dansk. Den følgende analyse er bygget på den danskeversion af fortalen, der er placeret lige før den nytestamentlige tekstbegynder. Den er på 4 sider, henvendt “Til den troende menighedpaa Grönland”, og efterfulgt af en nådeshilsen (“Naade være medEder, og Fred af Gud vor Fader og den HErre JEsu Christo!”).

Fortalen indledes med en sandhedserklæring om Gud som verdensskaber og opretholder med henblik på, “at alle mennesker skal blivelyksalige her og salige hisset”. Derfor er hans vilje blevet gjort be-kendt, sådan at “I”, der ikke kendte ham før, alligevel vidste af hanslov, “der er skrevet i Eders Hierter”. Dog er “af Naturen” alles hjerterfordærvede og forstanden formørket, hvorfor mennesket ikke selvkan finde til salighed ved “saa svagt et Lys” og derfor har Gud åbenba-ret os sin vilje “ved hellige mennesker”, der har nedfældet (“bebre-vet”) den til efterkommerne, “at dens Vished ey skulle overlades tilmundtlig Fortælning fra Slægt til anden, efterdi Alles sande Lyksalig-hed i Tid og Evighed beroer paa at viide dette og at efterleve samme.”

Derfor rejste Hans Egede (“min Salig Fader”) fra fædrelandet ogudstod så meget “Möye, Fare og Besværlighed”, at han kunne forkyn-de samme Guds råd til “Eder, som sadde i Mörke og Dödsens Skyg-ges Land”. Dette hverv er efter gudeligt sindede kongers befalingerikke ophørt, og Paul Egede selv har trådt samme embede, men blevefter 14 år på grund af svagt helbred nødt til forlade landet. Dette be-tød dog ikke, at han forlod folket, “som bestandigt ligger mig paaHiertet og er indsluttet i mine Bönner til GUd for Eders Saliggörel-se”, men da denne salighed bedst kan befordres ved en grønlandskoversættelse af Ny Testamente, begyndte han på oversættelsen (“eyalene”), mens han var der og fortsatte, efter at han kom hjem. Hjæl-perne anføres at være den tidligere lærer, Hr. Rasmus Bruun, der nuer sognepræst i St. Peders Kirke i Slagelse og Slotspræst til Antvort-skov og Hr. Berthel Larsen, der nu, efter 25 års tjeneste i Grønlandsom kateket, er “kaldet til præst og missionær ved kolonien Suk-kertoppen og ordineret paa Godthaab af Missionairen Hr. Lars Gre-gersen, nu Sogne-præst til Todberg og Middelbye i Aarhus Stift”.

7. Paul Egede, Testamente Nutak eller Det Nye Testamente oversat i det Grøn-landske sprog, med Forklaringer, Paralleler og udförlige Summarier, Kiö-benhavn, Trykt paa Missionens bekostning af Gerhard Giese Salikath1766.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Begge disse herrer har tilsyneladende oversat dele af det Nye Testa-mente og begyndte tilsyneladende begge med Romerbrevet. Beggeprises for deres færdighed i sproget og især Bruun for sin hjælp til at“udfinde og velge de forstaaeligste Talemaader og beqvemmeste Ord”.

Herfra bevæger fortalen sig over i nogle af de tekniske vanskelighe-der ved oversættelsesarbejdet. Og der er tilsyneladende indtruffetmange. De omstændigheder, der ofte har sat Paul Egede i “den yder-ste Forlegenhed”, opremser han som følger: “Sagens vigtighed; dehöye tanker; de for eder ubekiendte talemaader, Exempler og Lignel-ser der findes; og tillige Eders ufuldkomne sprog (som kommer deraf,at I tilforn ikke har vidst af nogen Religion, Sæde-lære, Övrighed, Vi-denskaber; fölgelig ej har haft de Ord, som vedkommer disse ting)”.For at imødekomme dette problem har han dannet mange nye ord såsom omvendelse, genfødsel, retfærdighed, salig, velsigne osv. Til det-te formål viste grønlandsk sig at være særdeles velegnet. Men hvor detikke har været muligt, har han brugt danske, for eksempel Gud, kon-ge, krone, guld, vin, skat, told osv. Ord og talemåder, som ikke villevære umiddelbart forståelige, har han ændret lidt til det mere forståe-lige og sat anmærkninger. For hvis Kristus og apostlene havde prædi-ket i Grønland, havde de talt sproget, og lignelserne og eksemplerneville have været fra den grønlandske kontekst. For eksempel ville Jo-hannes ikke have kunnet beskrive himlens herlighed ved hjælp afguld og ædelsten, for det “agtes ikke for andet end Kaaber og Glashos eder”, men havde fundet himlens egen skønhed med sol, måneog stjerner som den bedste beskrivelse. Kristus ville ikke heller ikkehave haft med farisæere og sadukkæere at gøre, men med “Hexemes-tere og Hexer”.8

Endelig påpeger han, at bogen slutter med et skrift af Johannes,“som indeholder tilkommende Ting, hvilke til Deels ere opfyldte,men ey kan betydes Eder, som ej har nogen Kundskab i Historierne;Deels skal opfyldes, og blive Dem, som skal opleve den Tid, til Bestyr-kelse i deres Troe om Guds Ords Sandhed, ligesom det opfyldte erfor os.” Men de mange smukke lærdomme i bogen kan overbeviseom, at den, som de øvrige bøger, er fra Gud. Men det kan dårligt væ-re anderledes, når de finder overensstemmelser med den lov, som deuvidende har fulgt, efter reglen: “Saaledes pleye Menneskene [grøn-lænderne at giöre.” Når nu dette får dem til at følge loven, hvor me-get mere så ikke dette åbenbarede ord, der kan vejlede dem til at gåvidere.

8. Egedernes foretrukne vokabular for angakkut (åndemanere) og ilisiitsut(ældre vise af begge køn).

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Han slutter af med et ønske, at dette saliggørende ord, som det lyshvorved Gud fra begyndelsen har kaldet dem ud af deres forrige mør-ke, skal være det lys, som de agter i alle deres gerninger, og bevise atde er lysets børn, da de så skal blive “lyksalige her og salige hisset”.

Romerbrevet og Åbenbaringen i fortalens historiske kontekst

Den historiske kontekst for denne første grønlandske udgave af detNye Testamente er missionen, som der blot hentydes til i bemærk-ningen om, at gudeligt sindede konger havde gjort missionen muligfor Hans og efterfølgende Paul Egede. Temaet fylder mere i missi-onskollegiets9 noget svulstige fortale til den just tiltrådte ChristianVII, hvor der ivres for, at kongen skal fortsætte missionen, der, somdet fremgår af den fremstrakte gave, giver frugt, og som vil give pre-stige langt ud over Europas grænser, lige som den udvikling af detgrønlandske sprog, som oversættelsen bevidner, kan give handels-mæssige og videnskabelige fordele for kongen og riget.

Den litterære kontekst er oversættelsen af det Ny Testamente. Somovenfor nævnt ligger denne fortale lige efter den grønlandske versionog lige før selve teksten. Paul Egede refererer til arbejdet på to ud afde fire sider, fortalen fylder, og to skrifter nævnes eksplicit, Romer-brevet og Johannes’ Åbenbaring.

Missionen til grønlænderne ansås som bekendt for at være en mis-sion til hedninger, der skulle omvendes til kristendommen. Som så-dan kunne ethvert af Paulus’ breve været velegnet som basismotiv forudlægningen af opgaven. Der kan næsten ikke herske tvivl om, at deter den paulinske mission, som Paul Egede ser sig selv mere end al-mindeligt inspireret af. Hvis man kaster et blik på indledningen, dernærmest lyder som om den er “løftet” fra det Ny Testamente, så ind-skrives både den grønlandske menighed og Paul Egede i den paulin-ske missionstradition. Læses fortalen med blik for, hvordan Paul Ege-de portrætterer sig selv, så spores den nytestamentlige Paulus’ sæd-vanlige ynkværdige selvfremstilling temmelig tydeligt: Den tætte for-bindelse til sin menighed; det svage helbred, der tvang ham væk fradem efter 14 år;10 deres konstante tilstedeværelse i hans hjerte; hans

9. Underskrevet af O. Thott, C. Holstein, J. Finckenhagen, P.R. Goiske ogF. Qvist.

10 I sin kirkehistoriske fremstilling, Grønlændernes kristning, Nuuk: Atuak-kiorfik 1993, nævner Mads Lidegaard, at Hans Egede og familien an-kom til Grønland i 1721 (s. 17), hvor missionen begyndte. Da var PaulEgede 11 år gammel (s. 35). I 1736 rejste han fra Godthåb (Nuuk) til

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


indsigt i Guds vilje, for slet ikke at tale om indledningen: Det er altsammen meget paulinsk, idet Paulus i lignende grad kan beskyldesfor en noget heftig apostolsk selviscenesættelse.11 Her trækker “apo-stelen” på både autoriteten fra sin jordiske fader, Hans Egede, ogdennes lidelser, og på indsigten i Guds vilje. Alligevel forekommerdet, at Romerbrevet har forrang i denne tiltale. På den ene side kandette skyldes brevets nærmest guddommelige status i den luthersketradition. På den anden side synes Paul Egede også at have øje for devers i Romerbrevet, der gennem tiden var blevet til “den naturligelov” (Rom 1,20; 2,12-16.26-27).12 Her skal det ikke diskuteres,hvorvidt det var eller ikke var Paulus’ intention, eller om der kan ellerikke kan læses naturlig lov ind i disse skriftsteder. Jeg vil henholdemig til Stanley Stowers’ diskussion af passagen i A Rereading of Ro-mans. Justice, Jews and Gentiles,13 hvor han vurderer, i hvilket omfangman kan tale om en egentlig lære: “Natural law theories can be un-derstood only historically in the context of the social and politicalaims of those who advocated them.”14 Gentagne gange fremhæverPaul Egede, at grønlænderne fulgte Guds lov uden at vide det, fordi“Saaledes pleye Menneskene at giöre”. Derved opnår han at indskrivegrønlænderne i en på forhånd given frelsesstruktur, der hævder, atnår de gennem skabelsen har deres ophav i Gud, (dette bevises jo vedderes lovoverholdelse), så bliver det missionens opgave at bringe demtil den fulde indsigt og endelige konsekvens af deres gudskabthed. Påden måde bliver missionæren Paul Egede Guds direkte instrument tiludførelsen af den guddommelige vilje, sådan som den var udtænktfra begyndelsen. Så Romerbrevsreferencen og allusionerne kan siges

10. den nye koloni i Christianshåb for at missionere (s. 35). Der blev han i4 år, indtil hans øjnes reaktion mod det stærke lys tvang ham hjem i1740 (s. 42). Dette giver en periode på 19 år, snarere end 14. Trækkerman de 6 år fra, hvor Paul Egede var i Danmark for at blive uddannet tilmissionær fra 1728-34, giver det 13. Men i denne sammenhæng er 14 etteologisk ladet tal, idet Paulus i Gal 2,1 nævner, at han drager op til Je-rusalem efter 14 år i marken.

11. Se Lone Fatum, “Identifikation med Kristus: Om kaldsbevidsthed, ud-frielse og dåbsfællesskab”, L. Fatum (red.), Læsninger i Galaterbrevet, Kø-benhavn: Fremad 2001, s. 43-77.

12. Svend Andersen et al. giver en oversigt over anvendelsen af “naturlig lov”fra kimen hos Paulus, over Aquinas, Luther, Melanchthon, Hemming-sen og Løgstrup i Som dig selv. En indføring i etik, 3. udg. Århus: AarhusUniversitetsforlag 2003.

13. Stanley Stowers, A Rereading of Romans. Justice, Jews and Gentiles, NewHaven & London: Yale University Press 1994, s. 109-115.

14. Stowers 1995, 110.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


at skulle udviske tiden mellem Paulus/Paul og dermed retfærdiggøreEgede-missionen ud fra det Ny Testamente.

Hvordan forholder det sig så med referencerne til Johannes’ Åben-baring, der forekommer lidt mindre forståelige ved første og andetøjekast? Især måden, skriftet nævnes på til sidst, forekommer nogetbesynderlig og tåler en repetition: Bogen indeholder ting, der dels eropfyldte, men ikke kan have betydning for grønlænderne, da de ikkehar “kundskab i historierne”, dels skal opfyldes og bestyrke dem, somoplever det, i troen på Guds ords sandhed, ligesom det er opfyldt foros.

Selvom sætningsopbygningen med “dels – dels” leder tankerne henpå en todeling af teksten, må der alligevel være tale om en tredeling,som jeg har fremhævet ved kursiv. Og dog kan man argumentere foren todeling, men ikke en, der adlyder “dels-dels”-konstruktionen.Der er tilsyneladende to forståelsesniveauer; ét for grønlændere(“Eder” og “de”), og ét for Paul Egede og dem, han taler på vegne af(“os”). “Dels-dels”-konstruktionen angår altså de grønlandske læsere,der således ikke skal se noget særligt i det af Åbenbaringen, som eropfyldt, da det ikke vedrører dem, men skal vide, at resten skal opfyl-des og vil være til glæde for dem, der kan opleve det. Med andre ord,er der en grund til, at skriftet er med i det Ny Testamente, det vidnerPaul Egede jo om, men denne tekst skal grønlændere i fortalens nutidaltså ikke beskæftige sig med.

Grundene hertil kan være, at apokalyptiske syner kan være svære atkontrollere, og grønlænderne var på dette tidspunkt nyomvendte.15

Man ville formentlig nødigt motivere andre til at have samme oplevel-se, især ikke hvis der var fare for, at ukristelige forestillinger skulle sni-ge sig ind i en eventuel ekstase. Men dette hører så vidt vides en seneretid til, og sværmerierne i Evighedsfjorden skulle finde sted små 25 årsenere.16 I 1766 kunne en anden årsag være Hernhutterne, der jo ogsåmissionerede i Grønland på dette tidspunkt, faktisk med større tilslut-ning blandt grønlænderne.17 Johannes’ Åbenbaring synes at spille encentral rolle i Hernhutternes kristendomsforståelse. Ny Herrnhut blevudtænkt efter samme mønster som Hernhutternes bygningsanlæg ved

15. Søren Thuesen beskriver i Fremad, opad. Kampen for en moderne grøn-landsk identitet, København: Rhodos 1988, 53-56, de sværmeriske be-vægelser, der tog fart, da grønlænderne selv begyndte at tilegne sig deapokalyptiske syner.

16. Thuesen 1988, 53.17. Henrik Wilhjelm, “Brødremissionens overgivelse. Udviklingen i og om-

kring brødremissionen i Grønland 1850-1900” i Tidsskriftet Grønland2000/5, 203-244 (206-207) og Lidegaard 1993, 53.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Herrnhag,18 som var modelleret på forestillingen om det himmelskeJerusalem i arkitektonisk grundform, pragt, størrelse og skønhed, sombeskrevet i Johannes’ Åbenbaring kapitel 21,19 og som Paul Egedenetop nedgør og siger, at det ikke har værdi i grønlandsk sammen-hæng.20 Åbenbaringen og den johannæiske tradition i øvrigt synes og-så at spille en rolle i Hernhutternes liturgi, hvor Lammet er den cen-trale skikkelse. I et (endnu) upubliceret paper: Musik som praxis pieta-tis i missionens tid, redegør Sven Rune Havsteen for musikkens centra-le og fællesskabsstiftende (vertikalt og horisontalt) rolle iHernhutternes liturgi og argumenterer for, at denne musikudøvelseblev erfaret som en foregribelse af den himmelske musik, som en ma-nifestation eller “materialisering af den guddommelige harmonis so-ciale dimension i menighedens fællesskab”.21 I så fald kan man taleom en materialisering ikke blot af det guddommelige fællesskab, menogså om det konkrete sted, det udfolder sig, som himlen på jorden,

18. Kathrine og Thorkild Kjærgaard, Ny Herrnhut i Nuuk 1733-2003, Nu-uk: Ilisimatusarfik 2003, 16.

19. Kjærgaard og Kjærgaard 2003, 33-34.20. Og dog. 10 år forinden (1756) havde Poul Grønlænder skrevet til Paul

Egede, og i slutningen af brevet står der: “Men Oh! Vi lyksalige grøn-lændere! Oh du kære fødeland! Hvor er det godt, at du er skjult med isog sne, hvor er det godt, hvis dine klipper ejer det guld og sølv, som dekristne er så begærlige efter, at det er skjult med så meget sne, at det erutilgængeligt. Din ufrugtbarhed gør os lykkelige og befrier os for vold.”Brevet er gengivet i Paul Egede, Efterretninger om Grønland. Uddrag afen journal holden fra 1721 til 1788, Det Grønlandske Selskab 1988, s.151-54 og trykt i uddrag i Lidegaard 1993, 65-67. Men i begyndelsen af1800 tallet blev Karl Ludwig Giesecke udsendt af KGH (Den kongeligegrønlandske handelskommission) med henblik på at kortlægge denbedst mulige udnyttelse af råstofferne, jf. Niels Henriksen og Jørgen Ta-agholt, “Den geovidenskabelige udforskning af Grønland”, Kirsten Thi-sted (red.) Grønlandsforskning. Historie og perspektiver, Det GrønlandskeSelskab 2005, 25-82, (25), og i dag har der været minedrift i Grønland iover 150 år, hvor følgende råstoffer er blevet udvundet: kobber, zink,bly, sølv, guld, platin, grafit, kryolit og kul. Endvidere ædelstene somdiamant og rubin, og endelig er bl.a. grundstoffet uran lokaliseret i Syd-grønland (s. 51). Ifølge Råstofloven fra 1991 (Lov om mineralske råstof-fer i Grønland, Lovbekendgørelse nr. 368 af 18. juni 1998) har Dan-mark krav på halvdelen af indtægterne fra driften (§22 stk 2) op til 500mill. pr. år. Alt derover skal forhandles mellem regeringen og hjemme-styret (§22 stk. 4). Se http://dk.nanoq.gl/Groenlands_Landsstyre/Ra-astofdirektoratet/Organisation/Lovgivning/Raastofloven.aspx.

21. Sven Rune Havsteen, Musik som praxis. Pietatis i missionens tid, paperholdt ved Kristendomshistorie i Grønland, kirkehistorisk konference iNuuk, 22.-26. august 2005.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


det ny Jerusalem manifest i den Hernhuttiske menighed. Dette kanbetegnes realiseret eskatologi, men vigtigere er det, at det også kan be-tegnes en slags stedbegrænset chiliasmus, som var den direkte anklagemod Enevold Ewald som pietistisk sympatisør i København.22

Så kirkekampen i Danmark udspiller sig også i fortalen til PaulEgedes bibel, idet grønlænderne opfordres til at holde sig fra Åbenba-ringen og derigennem Hernhutterne. Hvis henvisningerne til Ro-merbrevet og Åbenbaringen er udtryk for en missionspolitisk krise,ville det ikke være så mærkeligt, tiden taget i betragtning. For somEjrnæs også fremhæver, er bibeloversættelserne som alt andet i højgrad afhængig af kongens velvilje. Dette gælder som ovenfor nævntogså for missionen, hvilket begrunder missionskollegiets florom-vundne lovsang. Så ved tronskiftet kunne missionen være i fare i til-fælde af, at kongen skulle kunne finde på at begunstige herrnhutternesærligt, eller trække sin støtte til Egede-missionen tilbage. Og der op-stod da også en noget anstrengt situation mellem missionskollegiet iKøbenhavn og brødremenigheden, hvor missionskollegiet stilledespørgsmålstegn ved brødremenighedens privilegiers gyldighed ogkrævede dem fornyet,23 en situation, der dog ikke afstedkom det øn-skede resultat, nemlig at brødremenigheden skulle underlægge sigmissionskollegiet fuldstændigt for at undgå problemer.24 Brødreme-nigheden blev siddende i Neu Herrnhut, denne gang hjulpet godt påvej af kancelliets kirkelige tolerance, der manede til enighed mellembrødremenigheden og den evangeliske kirke.25

Oversættelsesvanskeligheder

Oversættelsens autoritet er vigtig, og Paul Egede trækker som førnævnt på sin far og Gud til at legitimere berettigelsen. Hvad selve ud-førelsen og samstemmigheden mellem budskab og sprog angår, næv-

22. Ejrnæs 1995, 125-126. Ewald var hovedmanden bag 1732-udgaven afChristian IV’s bibel og blev beskyldt for at fordreje meningen gennemmisvisende noter og parallelhenvisninger. Se også Thomas Bredsdorff,Den brogede oplysning. Om følelsernes fornuft og fornuftens følelse i 1700tallets nordiske litteratur, Gyldendal 2003, 56-65, om kommissionen fra1733.

23. Se Kjærgaard & Kjærgaard 2003, 25-26, der henviser til Hans-HenrikChristensen, 1700-tallets Herrnhutiske mission på Grønland. En analysemed særligt henblik på relationerne til den danske øvrighed, uudgivet spe-ciale, Københavns Universitet 1981, 58-61.

24. Christensen 1981, 60-61.25. Ibid.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


nes ved navn to hjælpere: Rasmus Bruun og Berthel Larsen, der beggekvalificeres via deres kirkelige embede. Dertil kommer Paul Egedeselv, der som nævnt har portrætteret sig som Paulus redivivus, der nukommenterer de vanskeligheder, han har haft, og hvordan han harløst dem. På den ene side har det grønlandske sprog været et problem,på grund af dets manglende “Religion, Sæde-Lære, Övrighed [og] Vi-denskaber” og de dertil svarende ord.26 På den anden side har sprogetværet særdeles velegnet til at skabe nye ord, dog ikke i alle tilfælde.Som nævnt anfører Paul Egede, at han ikke har kunne finde grøn-landske ord til at oversætte Gud, krone, guld, vin, skat, told, konge også videre. At nogle ord er så vigtige, at de ikke kan oversættes, er ikkenyt inden for missionshistorien.27 Vincente Rafael peger på, at denkatolske mission blandt Tagalog-folket på Filippinerne også undlodat oversætte visse begreber som Gud, jomfru, helligånden og kors.28

Selve praksis var grundet i ønsket om at standardisere en katolsk dis-kurs for at styrke modreformationen og samtidig undgå at sammen-smelte hedenske ritualer og trosartikler med katolske.29 Resultatetblev dog ikke som ventet, for ved at bibeholde de spanske ord, indfør-te man fremmedord, der fremstår for det lokale øre som udtryk udenindhold. Og da meningen med fx Dios ikke er givet, stod det ganskefrit for at tyde det, og dette afstedkom betydninger, der måske ikke låhelt op ad den selvindlysende himmelspaltende sandhed, som missio-nærerne forestillede sig, skulle formidles.30 Hvad hensigten angår,nemlig at ordet Dios utvetydigt skulle åbenbare Gud i al hans pragt ogvælde, så ligger der en underforstået hierarkisk forestilling om sprogog kultur bag denne kongstanke om uoversættelighed. I vores egenkontekst kan man så spørge, hvilke højhellige egenskaber det danskesprog besidder, som det grønlandske sprog altså ikke har, siden kunordet “Gud” synes tilstrækkeligt til at beskrive den gud?31 Det giver

26. Se Robert Petersen, “Inge Kleivan og nogle litterære oversættelser tilgrønlandsk” i Tidsskriftet Grønland 2001/4, 141-144.

27. Eskil Dickmeiss beskriver det som kulturindlæring til forskel fra kontek-stualisering, hvor man oversætter ind i den modtagende kulturs forestil-lingsverden. “’Giv os i dag vor daglige sæl’ – et essay om sprog, kultur ogteologi”, Grønlandsk kultur og samfundsforskning 2000/01 (2002), 23-37.

28. Vincente L. Rafael, Contracting Colonialism. Translation and ChristianConversion in Tagalog Society under Early Spanish Rule, Durham & Lon-don: Duke University Press 1993, 29.

29. Rafael 1993, 29, note 12.30. Rafael 1993, 117.31. Ifølge Wikipedia betyder Gud det anråbte og blev valgt af Wulfila i hans

gotiske bibeloversættelse til at udtrykke Qeo,j i det 4. århundrede,da.wikipedia.org/wiki/gud.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


det indtryk, at det danske sprog er bedre i stand til at udtrykke indhol-det i begrebet Gud end det grønlandske, og dermed at det danskesprog er nærmere det guddommelige end det grønlandske. Det frem-sættes som en nødvendighed, snarere end en konvention, at Gud hed-der Gud. Gud og kongen og de øvrige udtryk indføres dermed somfremmedord i det grønlandske sprog.32 For hvis indholdet i udtrykketGud kunne udtrykkes med et grønlandsk ord, så ville mission væreoverflødig og omvendelse unødvendig.33 Det er netop forskellen, derumuliggør oversættelsen og muliggør omvendelsen. Dette angårgudsbegrebet. For vi må nødvendigvis gå et skridt videre, da det eroversættelsen, der muliggør omvendelsen. Hvor uoversættelighedenaf Gud konstituerer missionens nødvendighed, er det oversættelsen,der viderefører missionen. Men med de danske ords indtog på så cen-trale steder kommer dansk til at stå som autenticitetskriterium forbudskabets sandhed,34 hvilket også udtrykkes i andre sammenhænge,dengang35 og nu.36

32. Allerede den følgende redaktion udført af Otto Fabricius efter Paul Ege-des død havde bestræbt sig på at finde grønlandske udtryk for mange afde danske. Se Wilhjelm 2001, 311. Endnu i dag hedder det Guuti,(Gud), kuulti (guld), viini (vin) og kunngi (konge).

33. Jan Assmann, “Translating Gods: Religion as a Factor of Cultural(Un)Translatability”, in S. Budick & W. Iser, The Translatability of Cul-tures. Figurations of the Space Between, Stanford, California: StanfordUniversity Press 1996, 25-36 (31).

34. Behovet for autenticitet kan spores i Christian III’s bibel, der skulle liggeså tæt op ad den lutherske oversættelse som muligt, Ejrnæs 1995, 17 og21, uden at hans navn dog anførtes i det færdige resultat (s. 26), såledesat autenticitetskriteriet for denne oversættelse ikke var indlejret i tekstenpå samme måde som i den grønlandske oversættelse og Frederik 2.’s bi-bel, jf. note 3.

35. Karen Langgaards analyse af ordinationsritualer i Grønland viser, hvor-dan Missionskollegiet i Danmark kun importerede grønlandske kateke-ter til videreuddannelse i Danmark med efterfølgende ordination, så-fremt der ingen danske ansøgere var (s. 77-78). Ved ordinationen afgrønlandske præster skulle ordinanden prædike for de tilstedeværende,heriblandt danskere for at øge ordinandens autoritet (s. 75) og for atfremhæve begivenhedens vigtighed (s. 82). Kateketer blev ikke (og bli-ver stadig ikke) ordineret (s. 74), Karen Langgaard, “Ordinationsritualeri Grønland – set diakront ud fra en postkolonial synsvinkel”, i Kirkehi-storiske Samlinger 2004, 71-108.

36. Et brugt citat, der i flere sammenhænge prises og bifaldes, men som jegikke desto mindre finder foruroligende, stammer fra tidligere rektor vedIlisimatusarfik, Grønlands Universitet, Robert Petersen, som i et brev tilbiskoppen udtaler, “Faren for at man ville foretrække en grønlandskyn-d l f f k l f l d k d

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Afslutning

Guds uoversættelighed hænger sammen med hævdelsen af kristenkultur som forskellig fra og bedre, eller rettere mere autentisk end ik-ke-kristne kulturer.37 Det er dette, der kommer til udtryk i Paul Ege-des bemærkning om grønlændernes manglende religion, sæde-lære,øvrighed og videnskaber. For der kan ikke herske tvivl om, at derfandtes religion, sæde-lære og så videre i Grønland før Hans Egedesankomst. Blot ikke en kristen eller eurocentrisk forståelse af disse be-greber. Bemærkningen om, at hvis Kristus havde prædiket i Grøn-land havde han ikke haft med farisæere og saddukæere at gøre, menmed “Hexe og hexemestre”, peger på, at der var en religiøs forestil-lingsverden, som det var nødvendigt at nedbryde, for at missionenkunne lykkedes. Man får indtryk af, at Paul Egede nærmest står medarmen om Kristus og betragter Grønland fra Nordeuropa, mens dediskuterer indbyrdes, hvordan man bedst kan gribe det an. Og på sinvis er det sådan, det tilsyneladende er blevet forstået af Paul Egedeselv. Han repræsenterer Guds vilje i Grønland og står, som sin far førham, over for hexe og hexemestre. Som repræsentant for en – i samti-dens øjne – civilisatorisk og kulturelt overlegen verdensforståelse erhan på “a mission from God”. Kontekstuel teolog kan man ikke be-skylde ham for at være, idet han vil implementere dansk teologi iGrønland, det som ovenfor blev kaldt kulturindlæring, og som kansiges at være udtryk for en elitær kulturforståelse. Heroverfor stårkontekstualisering, der knytter an til en anden kulturforståelse, den

36. dig teolog frem for en universitetskvalificeret teolog må dog erkendes,idet det egentlig ikke er et spørgsmål, om teologien bliver grønlandsk.Det er snarere et spørgsmål om hvornår. Derfor er det mere et spørgsmålom, hvor hurtigt og med hvilken pris man vil skabe en grønlandsk teo-logi. Mens teologiens grønlandske indhold vil komme mere eller mindreautomatisk, vil dens kvalitet ikke komme automatisk, men må byggesop ved målbevidst arbejde. Derfor må vi i skabelsen af grønlandsk teolo-gi prioritere således: først god teologi, og derefter grønlandsk teologi.Hvis ikke man prioriterer på den måde, er risikoen for, at grønlandsk te-ologi bliver mere grønlandsk end god, for overhængende.” Citeret iBent Flemming Nielsen, “Grønlandsk teologi på Ilisimatusarfik – kon-tekstualitet og kvalitet”, Grønlandsk kultur- og samfundsforskning, Nuuk:Atuagkat 2000, 27-36. Det som nager mig, er det underforståede enten-eller, der her ligger begravet, nemlig modstillingen af god og grønlandskteologi.

37. Se også Dickmeiss 2002, 24.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


som kan betegnes som en kulturantropologisk forståelse,38 der over-skrider en kulturel klasseopdeling (højkultur, lavkultur og populær-kultur og dermed også ingen kultur) og definerer kultur som de men-neskeskabte systemer, hvormed mennesket tildeler sine omgivelse be-tydning, og som sådan noget tilegnet, tillært. Eskil Dickmeiss talerom et holdningsskifte, der har fundet sted, hvor den kulturrelativisti-ske holdning nu er gældende frem for den kulturimperialistiske. Menhar dette skifte fundet sted? Er der ikke fortsat folk, der holder fast ikulturimperialismen som den rene lære og ser kulturrelativismen somen slags “anarkistisk utopi”?39 Jeg tænker ikke kun på kulturkanon-projektet, men på en dybereliggende, nærmest rygmarvsreaktionær,værnen om “god teologi”. Vil man, som Dickmeiss efterlyser i artik-len af samme navn, i praksis kunne indføre “Giv os i dag vores dagligesæl” i dagens Grønland?40

38. Clifford Geertz, “Thick Description: Toward an Interpretative Theoryof Culture”, The Interpretation of Cultures, Basic Books 1973, 5, se ogsåDickmeiss 2002, 24.

39. Udlægningen af Magister Kaasbøls ord om den grove Chiliasmus, iBredsdorff 2003, 60.

40. Dickmeiss 2002, 35. Han argumenterer for, at sæl ville dække ordetsmening bedre i Grønland, hvor brød ikke er den grundlæggende føde,som det var tilfældet i Mellemøsten. Se Robert Petersen 2001 for en dis-kussion og afvisning af påstanden om, at sæl netop blev brugt som over-sættelse for lam i de tidligste bibeloversættelser.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


Fra Redaktionen

Som læseren vil have bemærket, har Dansk Teologisk Tidsskrift medårgang 2007 fået et nyt layout, som vi håber, at læserne vil oplevesom et klart løft. Omslagets farver er blevet stærkere og vil fremoverfølge årstidernes vekslen: forår, sommer, efterår og vinter. Det førstenummer, 2007:1, er altså en forårsbebuder, selvom det allerede ud-kommer i januar som et udvidet nummer i anledning af Bodil Ejr-næs’ 60-årsdag.

Redaktionen ønsker at takke art director Gitte Wejnold for det nyedesign og forlagsleder Henrik Brandt-Pedersen for viljen til at gen-nemføre ændringerne i et fortrinligt samarbejde med redaktionen.Også på artikelsiden er der kommet ændringer. Abstracts indleder ar-tiklerne, så læserne hurtigere kan orientere sig. Endelig har vi valgt enny typografi og indfører fra næste nummer nye retningslinjer for ar-tikler, så Dansk Teologisk Tidsskrift følger international praksis.

Også på indholdssiden vil der fremover kunne mærkes ændringer,dog forhåbentlig ikke revolutionerende. Dansk Teologisk Tidsskriftvil fortsat bestræbe sig på at bringe de bedste artikler fra teologiensmange fagområder. Fra og med denne årgang anvendes et peer reviewsystem, således at artiklerne før udgivelsen sendes til mindst to kolle-gaer uden for redaktionen til gennemsyn med henblik på forslag tilindholdsmæssige og stilistiske forbedringer. Dette skulle gerne giveklarere artikler til bedste for både forfatterne og læserne. Som man vilse af retningslinjerne i næste nummer, vil redaktionen foruden denvidenskabelige kvalitet også fremover søge den højest mulige klarhedi formidlingsevnen. Videnskabelig kvalitet sikres ikke nødvendigvisgennem mange noter, men nok så meget gennem klarhed i fremstil-lingen.

For at sikre kvalitet og alsidighed har Dansk Teologisk Tidsskriftønsket at knytte en række faglige konsulenter til sig og dermed udvide“ejerskabet” af bladet. Forslag til emner, også gerne til temanumre,kan opstå herigennem, ligesom man altid udefra vil kunne indsendeforslag til både artikler og teologiske temaer.

Samtidig er der sket ændringer i redaktionen. Professor MogensMüller er kendt som en meget produktiv forsker og fremragende for-midler. Han har siddet i tidsskriftets redaktion siden 1984, allerede

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Fra Redaktionen 117

fra 1985 som hovedredaktør – og er dermed den længst siddende re-daktør i Dansk Teologisk Tidsskrifts historie. Mogens Müller harønsket at trække sig tilbage efter veludført gerning, og redaktionen,forlaget og læserne har umådelig meget at takke ham for. Det værehermed gjort! Mogens Müllers akribi og effektivitet har betydet, atDansk Teologisk Tidsskrift altid er udkommet til tiden, og hans hu-moristiske sans har altid gjort redaktionsarbejdet både fornøjeligt ogsvirrende med overraskende bemærkninger. Man kan kun håbe, atden næste hovedredaktør vil følge i hans spor. Det vil han i hvert faldbestræbe sig på. Også professor Martin Schwarz Lausten, som harsiddet i redaktionen siden 1985, har ønsket at træde tilbage i forbin-delse med sin forestående pension. Også ham har redaktionen og læ-serne meget at takke for. Redaktionen håber, at anmeldelserne bliverved med at tilflyde redaktionen (det er blevet til over et hundrede afslagsen), og at vi fortsat må modtage artikler fra hans kyndige og sikrehånd.

Samtidig kan professor Kirsten Nielsen og undertegnede byde vel-kommen til to nye medlemmer af redaktionen. Forskningslektor BoKristian Holm fra Aarhus Universitet vil allerede være kendt for tids-skriftets læsere, idet han har holdt bladets læsere ajour om nyere Lu-therforskning, som han selv har bidraget væsentligt til. Bo Holmsområde bliver kirke- og teologihistorie, ligesom han vil være ansvarligfor anmeldelsessektionen. Samtidig kan vi byde velkommen til JesperTang Nielsen, som netop er trådt til som lektor i Det Nye Testamen-te på Københavns Universitet og samtidig arbejder tværfagligt. Arve-følgen er dermed sikret, og balancen mellem landets to teologiske fa-kulteter er genoprettet.

Vi håber, at Dansk Teologisk Tidsskrift fortsat vil være læserne ogbrugerne til lyst. Og dog ej blot til lyst.

Niels Henrik Gregersen,redaktør.

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis


LitteraturIan Young (red.)Biblical Hebrew. Studies in Chronology and Typology. London/New York: T & T Clark 2003. 389 s. £ 85,-.

Dengang der var en slags konsensus om dateringen af de gammeltestament-lige skrifter, kunne man herudfra nogenlunde uproblematisk skrive det he-braiske sprogs udviklingshistorie i det sidste årtusinde f.Kr. Ligeledes var detnærliggende herefter at datere de relativt få tekster, hvis alder ansås for heltuafklaret, ud fra deres sproglige form i forhold til de øvrige skrifter. Enstringent metodologi for dette projekt har Avi Hurvitz præsenteret i sin dis-sertation med den engelske titel The Transition Period in Biblical Hebrew fra1973, som på trods af, at den kun foreligger på hebraisk, har været define-rende for hele denne forskningsgren i de følgende tre årtier.

Men når den gængse dateringskonsensus truer med at bryde sammen,som den har gjort i de samme tre årtier, kan man så også ræsonnere denmodsatte vej, fra en sproglig differentiering inden for det gammeltestament-lige korpus og til en relativ og evt. også en tentativt absolut datering af ho-vedparten af teksterne? Denne mulighed har Hurvitz og en stribe forskeremed ham fastholdt over for de seneste årtiers sendateringstilbøjeligheder.

Blandt de markante fortalere for en programmatisk sendatering har stortset kun Fred Cryer fremført substantielle sprogvidenskabelige argumenter.En række hebraister har imidlertid, uden i øvrigt at binde sig til et bestemtsyn på oldtidens historiske Israel, i stigende grad anfægtet det holdbare i atforklare det hebraiske sprogs diversitet som et resultat af en énstrenget kro-nologisk udvikling. I denne sjældent velredigerede artikelsamling har IanYoung fra University of Sydney derfor kunnet strukturere bidragene underto overskrifter: “Studies within the Chronological Framework” og “Challen-ges to the Chronological Model”.

Nogle bidrag i den første hoveddel har et vist apologetisk præg, idet manforsøger at “lappe på” de steder, hvor den kronologiske model synes svagest.Hurvitz og Gary Rendsburg (der kalder sit bidrag “Hurvitz Redux”) leverersåledes et formeligt katalog over tilfælde, hvor forekomsten af aramaiske lånikke må tages som udtryk for et sent affattelsestidspunkt. Skønt Rendsburgyderst summarisk sætter de forskere, der vil datere en større del af GT endhidtil til persisk tid, på plads med en bemærkning om at de ignorerer lingvi-stiske data, fordi disse ikke kan forenes med en sendatering, så består hansbidrag ikke i at vise, at en undersøgelse af data demonstrerer sendateringensfejlagtighed – men derimod i at forsvare den dateringsmæssige konsensusmod forskere der netop har benyttet lingvistiske argumenter for en sen tids-ansættelse af fx tekster i Pentateuken. Richard M. Wright argumenterer i sitbidrag med stort snilde for, at “sent” bibelsk hebraisk ganske vist er efterek-silsk, men at dialekten modtog betydelige bidrag fra nordrigets israelitiske

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Litteratur 119

dialekt, og at forekomsten af enkeltstående “sene” elementer i fx. Samuels-og Kongebøgerne derfor ikke må forklares som om disse er eftereksilske vær-ker, men udelukkende skyldes indflydelse fra nord. Det apologetiske prægufortalt, understreger fremstillingen et fundamentalt sagforhold: At så godtsom ingen sproglige fænomener er unikke for enten “klassisk” eller “sent”bibelsk hebraisk, forskellen er i ét og alt kvantitativ: Bestemte fænomeneroptræder med større hyppighed i den ene dialekt, men er ikke udelukkede iden anden.

Mats Eskhult tager på sin side et helt selvstændigt aspekt op, nemlig låne-ord fra akkadisk, ægyptisk, aramaisk og persisk: Han konkluderer, at låneor-denes forekomst i hovedsagen korresponderer med en traditionel datering afde tekster, hvori de forekommer. At akkadiske lån overvejende forekommeri eksilske og eftereksilske tekster, må så formodes at afspejle en livligere in-ternational udveksling.

I bogens anden halvdel undersøges bl.a. den grundpåstand, som Hurvitz’model står og falder med: At man i eftereksilsk tid ganske vist kunne tilstræ-be en efterligning af den klassisk-hebraiske sprogform fra Det NationaleEpos og de tidlige skriftprofeter, men at imitationen altid er gennemskueligfor den moderne hebraist, idet senbibelske kendetegn uundgåeligt dukkerop. Dette afviser Philip Davies på det rent metodiske plan (vi kan jo netopikke vide, om det er lykkedes, for hvis det lykkedes, kunne vi ikke gennem-skue det), mens Martin Ehrensvärd påviser at der faktisk foreligger teksterpå klassisk hebraisk, som daterer sig selv til eftereksilsk tid, idet han efter-viser, at ingen af de almindeligt accepterede særtræk ved sent bibelsk hebra-isk er til stede i Haggaj og Zakarias. Hvis Ehrensvärd har ret, er det faktiskepokegørende for dette forskningsfelt! Er den entydigt kronologiske forkla-ring først afmonteret, er der til gengæld brug for at overveje alternativer: IanYoung påpeger muligheden af, at ”klassisk” og ”sent” bibelsk hebraisk kanhave eksisteret side om side i så lang tid, at ikke blot ”klassiske” tekster kanvære fra eftereksilsk tid, men at tekster med “sene” træk som fx. Prædikerenudmærket kan være affattet i føreksilsk tid af en skriver, hvis personlige stilhavde en overvægt af sprogformer, der siden blev fremherskende i “sent” bi-belsk hebraisk. Han sammenligner i denne forbindelse bibelhebraisk meddet hebraiske indskriftsmateriale og konstaterer, at jernalderens indskrifterikke, som ofte anført, er affattet stort set på klassisk bibelsk hebraisk, menderimod udgør en (eller flere) selvstændig(e) sprogformer.

Og både Young og israeleren David Talshir plæderer for, at den sprogligediversitet kan være geografisk og ikke kronologisk betinget: “Klassisk” he-braisk kan have været Judæas sprog langt op i eftereksilsk tid, mens den “se-ne” dialekt kan være blevet udbredt i den østlige diaspora og kommet til Je-rusalem og opland med tilvandrende grupper i 400-tallet f.Kr..

Uhyre oplysende er sydafrikaneren Jacobus A. Naudés bidrag, der går etspadestik dybere i lingvistisk henseende end de fleste på dette felt: Han ana-

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

120 Litteratur

lyserer, hvad der overhovedet må forstås ved sproglig udvikling og anholderden generelt fraværende skelnen mellem et sprogligt fænomens opståen ogdens udbredelse: Udbredelsen sker altid gradvis, og et sprog er til enhver tidunder udvikling; den gængse skelnen mellem “klassisk” og “sent” bibelskhebraisk er derfor ikke en adækvat beskrivelse af den faktiske diversitet i DetGamle Testamentes sprog. Synspunktet illustreres ud fra både bibelsk ogQumran-hebraisk.

Bogen er udstyret med en uhyre nyttig samlet bibliografi, der kun har sinlige i A. Sáenz-Badillos, A History of the Hebrew Language (CUP 1993), ogsom i sagens natur er væsentligt mere up-to-date.

Søren Holst

Christof EllsiepenAnschauung des Universums und Scientia Intuitiva. Die spinozistischen Grundlagen von Schleiermachers früher Religionstheorie. TBT 135. Walter de Gruyter. Berlin/New York 2006. 461 s. € 98.

Denne bog er en dissertation fra 2004, antaget af Det Teologiske Fakultetved Martin-Luther-Universitetet i Halle-Wittenberg. Som titlen angiver,handler den om forholdet mellem Spinozas filosofi og Schleiermachers tidli-ge skrifter, især de berømte “Reden”. Og nærmere bestemt om Schleierma-chers overtagelse og omformning af den 3. af Spinozas erkendelsesarter,“Scientia intuitiva”, der i Ethicas 5. del kaldes for erkendelsen “sub specieæternitatis”. Forf. argumenterer for, at det er “Scientia intuitiva”, der – viaJacobis og Schleiermachers egen læsning af Spinoza og tilsat en spids kanti-ansk kritik – ligger til grund for Schleiermachers tale om “anskuelse af uni-verset”: “Anskuelse af universet, jeg beder om, at I gør jer til venner med det-te begreb, det er hele min tales akse, det er religionens mest almene og høje-ste formel, hvoraf ... dens væsen og dens grænser sig på det nøjeste lader be-stemme”, som det hedder i den anden “Rede”. I 3 store kapitler med mangeover- og underafsnit gennemgår forf. først Spinozas filosofi og selvfølgeligisær grundlaget for den 3. erkendelsesart, dernæst Schleiermachers Spinoza-reception og endelig “Anschauung des Universums als Leitbegriff vonSchleiermachers ‘Reden über die Religion’”. Det er en umådelig lærd bog,der vrimler med detaljerede enkeltanalyser og diskussioner med den ældre ogden nyere forskning, og den må selvfølgelig være et “must” for Spinoza- ogSchleiermacher-kendere. For andre vil den være tung læsning. Og forf.s for-søg på i bogens slutning at aktualisere resultaterne af sin forskning virker ik-ke umiddelbart inspirerende. Bl.a. skriver han her, at vi via Spinoza ogSchleiermacher skal nå til en “sans for det uendelige”, der både kan føre til“selvrelativering” og til bevidsthed om hele den religiøse sfæres “gensidige til-skyndelse til en livstydning, der svarer til livets kompleksitet”. Det kan værerigtigt nok, men der skulle da gerne være mere at hente hos de to tænkere!

Jens Glebe-Møller

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Text

hentet f

ra

www.anis.dk

© Copyrig

ht Forla

get Anis

Abonnement 2007: DKK 270,- (studerende DKK 200,-) + forsendelse.

Dansk Teologisk Tidsskrift er et peer-reviewed tidsskrift, der er optaget på en række

databaser som fx ATLA (American Theological Library Association).

Manuskripter, som ønskes optaget i Dansk Teologisk Tidsskrift, skal sendes i elektro-

nisk form til Professor Niels Henrik Gregersen ([email protected]).

Dansk Teologisk Tidsskrift udgives i samarbejde med de teologiske fakulteter i Køben-

havn og Århus af Forlaget Anis, Frederiksberg Allé 10, DK-1820 Frederiksberg C.

På adressen www.danskteologisktidsskrift.dk er ældre numre af bladet frit tilgængelige i

elektronisk form, her fi ndes også retningslinier for manuskriptudarbejdelse.

Dansk Teologisk Tidsskrift er sat med Garamond hos Forlaget Anis og trykt i offset hos

Special-Trykkeriet, Viborg.

ISSN 0105 3191

Tidsskriftet udgives med støtte fra Forskningsrådet for Kultur og Kommunikation.

Læs uddrag fra bøgerne på nettet: www.anis.dk

JENS HOLGER SCHJØRRING

OG TORKILD BAK (RED.):

UDFORDRINGER TIL FOLKEKIRKEN

320 SIDER – KR. 289,-

Folkekirken er udfordret. Flere politiske partier fremfører stærke krav om en adskillelseslov, samtidig med at folkekirkens stilling ud fra Grundloven diskuteres, både i forhold til EU og til ønsker om religiøs ligebe-rettigelse. Fra andre konfessionskirker i landet argumenteres stærkt mod det, der hævdes at være en urimelig præferencestilling for folkekirken og dens medlemmer. Disse og andre udfordringer til folkekirken bliver behandlet i denne bogs tolv artikler.

MONICA PAPAZU:I GUDS KLARE SOLSKIN

288 SIDER – KR. 249,-

H.C. Andersen repræsenterer ikke kun et unikt fortælleunivers, men også et af de væsentligste kristne forfatterskaber i Europa. I sine fortæl-linger (eventyr og historier) udtrykker H.C. Andersen essensen i den kristne tro. De forskellige essays i denne bog belyser hver for sig bestemte facetter af troens univers hos H.C. Andersen: modsætningen mellem fald og frelse, synd og nåde, død og liv, de dødes rige og Himmerige.

Hos boghandleren eller www.anis.dk

NYE BØ

GER

Aarhus Universitet:Svend AndersenPer IngesmanAnders-Christian JakobsenHans Jørgen Lundager JensenViggo MortensenHelge Kjær NielsenTroels NøragerJens Holger SchjørringPeter Widmann

Københavns Universitet:Kirsten Busch-NielsenNiels Jørgen CappelørnTroels Engberg-PedersenArne GrønHans Raun IversenSteffen Kjeldgaard-PedersenNiels Peter LemcheBent Flemming NielsenCarsten PallesenThomas Thompson

FAGLIGE KONSULENTER

Documents

Dansk Teologisk Tidsskrift - 1/07danskteologisktidsskrift.dk/dtt_pdf/DTT-2007-1.pdfW D N V W D N V Dansk Teologisk Tidsskrift 70. årg., 2007 s. 3 - 10 Genesis 1 og ægyptisk skabelsesteologi1