Dansk Teologisk Tidsskrift - 2/2002danskteologisktidsskrift.dk/dtt_pdf/DTT-2002-2.pdf · DANSK TEOLOGISK TIDSSKRIFT 2/2002 Redaktion: Mogens Müller, Niels Henrik Gregersen, Martin

DANSK TEOLOGISKTIDSSKRIFT 2/2002

Redaktion: Mogens Müller, Niels Henrik Gregersen, Martin Schwarz Lausten og Kirsten Nielsen

Gitte Buch-Hansen Dobbeltperspektivet i Romerbrevet, kap. 9-11. Et forsøg på med udgangspunkt i receptionshistorien at komme med et aktuelt bud på en eksegese af Rom 9-11

Mette Birkedal Bruun Den spirituelle topografi hos Bernhard af Clairvaux Mogens Müller Kristendommens forudsætninger og tilblivelse. En præsentation

og kritik af Per Bildes En religion bliver til Per Bilde Rekonstruktioner af Jesus-bevægelsen og kristendommens tilblivelse.

Forskellige erkendelsesinteresser og forskningsformål? Tillader de en konstruktiv dialog om sagen? Et svar til Mogens Müller

Mogens Müller Kort replik til Per Bilde Litteratur

FORLAGET ANIS

65. ÅRGANG

(fortsat fra 2. omslagsside)

Göteborgs Stiftshistoriska SällskapBengt Högrells dagbok från Seglora 1860-1862. Med Inledning och kommentar avAnders Jarlert. Göteborgs Stiftshistoriska Sällskaps Skriftserie Nr 6. 2001. 194 s.pris uoplyst.

Hovedland, ÅrhusJohannes Adamsen, Skorpionens gift. Vilhelm Grønbechs kritik af kristendom ogkultur - i lyset af Herders og Nietzsches tænkning. 2002. 397 s. Pris kr. 298.

Hans Reitzel, KøbenhavnDag Østerberg, Émile Durkheim - og hans teorier om samfundet. 2002. 239 s. Priskr. 250.

Universitetsforlaget, OsloProfessor Arvid Tångberg in memoriam. Særnummer af Tidsskrift for Teologi ogKirke. 2001. 176 s. Pris uoplyst.

Vindrose, KøbenhavnTorben Bramming, Hvad er et folk? Overvejelser over folkets danske og europæi-ske identitet. 2002. 160 s. Pris kr. 98.

Åbo AkademiAntti Laato, Inledning til Gamla Testamentet. Religionsvetenskapliga skrifter nr.54. 2002. 329 s. Pris uoplyst.

Aarhus UniversitetsforlagHelge Kjær Nielsen, Johannes Nissen og Aage Pilgaard (red.), Skabt til fællesskab.Festskrift til Sigfred Pedersen. 2002. 284 s. Pris kr. 298.

DA

NS

K T

EO

LOG

ISK

TID

SS

KR

IFT

65. ÅR

GA

NG

NR

. 2 2002

Dansk Teologisk Tidsskrift 65. årg., 2002 s. 81 - 107

Dobbeltperspektivet i Romerbrevetkap. 9-11

Et forsøg på med udgangspunkt i receptionshistorien at komme med et aktuelt bud på en eksegese af Rom 9-111

STUD. THEOL.GITTE BUCH-HANSEN

I 1868 kunne den tyske ekseget W. Beyschlag i sin bog Die paulini-sche Theodicee Römer IX-XI karakterisere de tre kapitler som en tyk-ning i en skov, hvor krattet lukker sig efter ethvert forsøg på at trængegennem dette. For enhver, der søger at nærme sig de tre kapitler gen-nem receptionshistorien, bekræftes denne opfattelse: Eksegeternes for-tolkninger vedbliver at pege i forskellige retninger, og skønt adskilligegennem årene har ment at have afsløret de tre kapitlers hemmelighed,er der ikke opnået konsensus om en bestemt læsning. Ikke desto mindre synes løsningen på de tre kapitlers gåde at være atfinde netop i denne mangfoldighed.

Receptionshistorien og dobbeltperspektivet

Eksegesens opgaverI 1977 udarbejdede W. G. Kümmel som oplæg til et seminar overtemaet Die Israelfrage nach Röm 9-11 en statusopgørelse over for-skningen i de tre kapitler: »Die Probleme von Römer 9-11 in der ge-genwärtigen Forschungslage«.2 Iflg. Kümmel når Paulus i 11,25fffrem til en løsning på spørgsmålet om Israels skæbne i lyset afKristusbegivenheden. Men den løsning, der for Paulus’ vedkommen-de åbenbart var i stand til at forvandle den bekymring, som ved kap.9’s begyndelse satte overvejelserne i gang, til en jublende lovprisningved afslutningen af kap. 11, er ikke blevet til samme forløsning for

1. Artiklen har udgangspunkt i den fælles besvarelse af en ved KøbenhavnsUniversitets Teologiske Fakultet udbudt prisopgave (1999): Det nye Perspek-tiv på Paulus og Romerbrevet kap. 9-11. En kritisk stillingtagen til forsknin-gen i Romerbrevet kap. 9-11 siden W. G. Kümmels Forschungsbericht, somblev indleveret af Anne Vig Skoven og Gitte Buch-Hansen. Anne Vig Skovenhar i artiklen »Rom 9-11 som eksegetisk spejl og anstødssten« offentliggjorti det forrige nummer af DTT, redegjort for de tre kapitlers nyere forsknings-historie.

2. W.G. Kümmel, »Die Probleme von Römer 9-11 in der gegenwärtigen Forsc-hungslage«, i: L.D. Lorenzi (red.), Die Israelfrage nach Röm 9-11, Rom(1977) s. 13-53

82 GITTE BUCH-HANSEN

die Forschungslage. Problemet er, at argumentationen bag løsningenikke er klar – og løsningen derfor heller ikke uden videre er at tage forpålydende.

Kümmel bemærker i sin rapport to forhold, zwei Auffälligkeiten,som han i de tre kapitler finder påfaldende. For det første undrer hansig over den advarende tiltale af de hedningekristne i Rom (11,13-24), som pludselig blander sig i udredningen af Die Israelfrage. Der-næst peger han på modsætningen mellem den tankegang, som erfremherskende til og med 11,24, og som taler om nogles betingedefrelse – og så den uindskrænkede forjættelse af hele Israels frelse i11,26ff.

Kümmel konkluderer sin undersøgelse med en opgave for eksege-sen: For overhovedet at komme videre i arbejdet med de tre kapitlerer det nødvendigt at afklare »die Frage nach der Einheitlichkeit oderder Gegensätzlichkeit der Vorstellungen, die in diesen Kapitlen beg-egnen.« (Kümmel, 31)

H. Räisänen griber med sin forskningsrapport fra 1987 »Römer 9-11: Analyse eines geistigen Ringens« Kümmels opfordring.3 Resulta-tet er imidlertid negativt: Det er iflg. Räisänen ikke muligt ad logik-kens vej at argumentere sig frem til løsningen i kap. 11. De tre kapit-ler udgør ikke en sammenhængende enhed; tværtimod forsøger Pau-lus sig med tre forskellige svar på det ene og sammen spørgsmål om,hvorfor Israel ikke er kommet til Kristustro. Paulus kæmper med atforene sin jødiske tradition med den nye Kristuserfaring. Räisänenkan derfor konkludere, at det netop er i modsigelserne, at løsningenpå de tre kapitlers gåde gemmer sig.4

Räisänen skærper dermed formuleringen af eksegesens opgave:Som kriterium for en acceptabel fortolkning af de tre kapitler skal deinterne modsigelser tages i betragtning; de må ikke harmoniseresbort.

Afgørende for udviklingen i forståelsen af de tre kapitler har væretden litterære vending i eksegesen. Hvor det historisk-kritiske para-digme betragtede de bibelske tekster som historiske vidnesbyrd tildet, de talte om, betyder den litterære vending, at teksterne som ud-gangspunkt ses som litterære fiktioner. Det er ikke forfatterens »ver-den«, som projicerer sig ind på teksten, men teksten, som projicerersig ud på læsernes »verden«.

I forhold til brevlitteraturen betyder det nye fortolkningsparadigme,at man har fået øje på den »fiktion«, det verdensbillede, som de pau-

3. H. Räisänen, »Römer 9-11: Analyse eines geistigen Ringens«, Aufstieg undNiedergang der römischen Welt, 2.25.4 (1987), s. 2891-2939.

4. H. Räisänen, »Romans 9-11 and the ‘History of Early Christian Church’«,Texts and Contexts, (red.) Fornberg og Hellholm, Oslo (1995), 743-65.

Dobbeltperspektivet i Romerbrevet kap. 9-11 83

linske breve ved hjælp af teologien søger at opbygge hos læserne.Brevene ses ikke længere som et »vindue« til udsigelsessituationens»wie es eigentlich gewesen«, men som normative tekster for menig-hedernes liv – dvs. som parænese. I stedet for at interessere sig forden paulinske lære, vender man blikket mod brevenes theologizing,dvs. deres brug af teologien til at understøtte en bestemt ethos. De re-toriske midler, hvormed brevene opbygger menighedens nye »ver-den«, kommer i søgelyset. Dette paradigmeskifte giver anledning til yderligere en nuanceringog præcisering af eksegesens opgave: Det handler ikke længere om atafdække argumentationens enhed med henblik på at rekonstruere denpaulinske teologi, men først og fremmest om at bestemme de såkaldtemodsigelsers funktion i forhold til formaningens strategi. M.a.o. atkomme med et bud på, hvorledes Kümmels »zwei Auffälligkeiten«forholder sig til hinanden.

Vidnesbyrdet om dobbeltperspektivetDe tre opgaveformuleringer, Kümmels, Räisänens og den, der følgeraf den litterære vending, har successivt sat dagsordenen for eksege-sen. Men trods læsningernes forskellige indfaldsvinkel, forekommerde alligevel at bære vidnesbyrd om det samme strukturelle fænomen iteksten: En form for dobbeltperspektiv.

En række eksegeter har – i opposition til Räisänen – ment, at detfortsat var relevant at beskæftige sig med Kümmels spørgsmål om ar-gumentationens enhed; de insisterer på, at det er muligt at afdække enlinje i argumentationen. Problemet er blot, at der aldrig er opnået kon-sensus om denne linje. Eksegeterne deler sig – groft sagt – i to grup-per, hvis løsninger udmærker sig ved gensidigt at udelukke hinanden!Således kan disse læsninger, som Räisänen formodentlig ville beskyl-de for at være utilladeligt harmoniserende, alligevel siges at pege iretning af dobbeltperspektivet.5

Andre eksegeter forholder sig til de af Räisänen påpegede modsæt-ninger og forsøger på forskellig vis at integrere disse i deres forståelseaf Paulus’ teologiske lære.

Der er de eksegeter, som tolker dobbeltheden som et aspekt vedGuds væsen og væren, dvs. som udtryk for dikaiosynê theou. Detgælder gælder f.eks. S. Westerholm.6 I Westerholms læsning er det af afgø-rende betydning at opretholde Räisänens spænding mellem den jøde-

5. Anne Vig Skoven har i artiklen »Rom 9-11 som eksegetisk spejl og anstøds-sten«, nøje redegjort for to diametralt modsatte forståelser af argumentatio-nens sammenhæng i de tre kapitler.

6. S. Westerholm, Preface to the Study of Paul, Grand Rapids (1997).


kristne rests frelse og så frelsen af pas Israêl. Men hvor Räisänen talerom inkonsistens i den paulinske tænkning, hævder Westerholm medhenvisning til den profetiske tradition, at kritikken af Israel på ingenmåde behøver at stå i modsætning til en holdning, der sætter sin lid tilGuds nåde og håber på frelsen for samme Israel. Spændingen mellemden skæbne, som Israel »fortjener«, og Guds godhed, som den kommertil udtryk i frelsen af pas Israêl, repræsenterer netop Guds nåde. Gudspagtstroskab ville være opfyldt gennem frelsen af – den jødekristne –rest, alligevel er det muligt at håbe på, at han i sin godhed vil frelse pasIsraêl. For Westerholm er der ingen mulighed for på logisk vis at argu-mentere sig frem til Guds nåde, nåden er altid irrationel og gives netoppå trods.

Dertil kommer de fortolkere, som opfatter dobbeltheden som et as-pekt ved Paulus’ person. H. Räisänen og E. P. Sanders tilhører dennegruppe.7 De ser Paulus kæmpe med to stridende overbevisninger/so-teriologier: Den nye erfaring i Kristus og den jødiske traditions pagt-steologi.

I en sidste gruppe findes de litterært orienterede eksegeter, som ty-der tekstens dobbeltaspekt retorisk. I modsætning til læserne i denforrige gruppe, som tolkede modsætningerne som et fænomen vedden paulinske verden, ses dobbeltaspektet her som en del af en reto-risk strategi, der angår forholdet mellem tekst og læser. Tekstens refe-rent skifter fra det paulinske univers til læsernes. Til denne gruppehører eksegeterne:

S. Stowers, som fremlægger sin Romerbrevslæsning i bogen A Re-reading of Romans: Jews, Gentiles and Justice fra 1994.

C. H. Cosgrove, som kommer med et bud på en læsning af Romer-brevet kap. 9-11, primært 11,11-16, i artiklen »Rhetorical Suspense inRomans 9-11. A Study in Polyvalence and Hermeneutical Election«JBL 115/2 (1996) s. 271-287.

J. Lodge, der fremlægger sin analyse af de tre kapitler i bogen Ro-mans 9-11. A Reader-Response Analysis også fra 1996.

Ad forskellige veje når de tre eksegeter frem til, at nøglen til forstå-elsen af, hvad der i de tre kapitler er på spil, er at hente i formsproget.Stowers’ og Cosgroves indfaldsvinkel er den kulturhistoriske analy-se. Begge tager udgangspunkt i den hellenistiske kulturs udtryksfor-mer; for Stowers’ vedkommende den antikke venskabsrelation ogbrevtradition – og den særlige rolle, som formaningen spiller i disseinstitutioner; for Cosgrove den klassiske retorik i den udformning,som den fik hos de romerske retorikere. Lodges analyse tager deri-

7. E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, Philadelphia (1983),171-210.


mod udgangspunkt i de tre kapitlers receptionshistorie for via en re-ceptionsæstetisk analyse af tekstens ubestemtheder at nå frem til etudsagn om den implicitte forfatters intention. Hver tilgang tjener så-ledes til at afdække et særligt aspekt ved teksten.

Da det i høj grad er fra disse retorisk orienterede læsninger, der bli-ver kastet nyt lys over de tre kapitler, vil de her blive ofret en særligopmærksomhed.

Den retoriske kritik og dobbeltperspektivet

II.i S. Stowers: Ambivalenserne som retorisk fældeStowers’ analyse af Romerbrevet gør op med den tradition, som selvefter at have fået forankret brevet historisk i »The Romans Debate«,har kunnet fastholde dette som en præsentation af Paulus’ teologiskelære.8 I stedet ses Romerbrevet som et protreptisk brev, der har for-maningen som det centrale anliggende.9 Denne forståelse medfører,at Stowers kan pege på den eksplicitte formaning i 11,13-24 som bre-vets retoriske klimaks.

Stowers giver Räisänen ret i, at modsætningerne ikke må harmoni-seres bort (Stowers, 293-94). Men hvor Räisänen fastholder modsæt-ningerne inden for Paulus’ person, fordeler Stowers dem på to perso-nae – to retoriske roller i teksten: Det er slet ikke Paulus, men menig-heden, som aktuelt – i lyset af egen udvælgelse – gør sig tanker om Is-raels skæbne. Gennem kap. 9 og 10 leder Paulus på strategisk vislæseren hen til den konklusion, som menigheden tilsyneladende selvhar draget af den aktuelle situation: »Mon ikke Gud har forkastet detfolk, som han først vedkendte sig?« – men blot for at korrigere denneholdning. Svaret på det retoriske spørgsmål i 11,1 er et kategorisk nej.Stowers ser Paulus’ retoriske strategi som en fælde. Tekstens ambiva-lenser giver plads til, at læserne kan projicere deres egne holdninger indi teksten (Stowers, 299). Bekymringen over Israels skæbne er såledesslet ikke Paulus’ egen, men hans pathos indgår – ligesom de sprogligeambivalenser – i den retoriske strategi som »madding« i den fælde, derskal lokke tilhørernes position frem.

Iflg. Stowers uddyber Paulus i de tre kapitler det svar, som han alle-rede har givet i Rom 3,3: Nogle jøders aktuelle ulydighed, apistia, an-fægter på ingen måde Guds pistis. Guds pistis refererer til ordholden-

8. Dette gælder f.eks. J. Jervells tese om Romerbrevet som et apologetisk skriftudformet med henblik på det forestående besøg i Jerusalem. »The Letter toJerusalem«, St.Th. 25 (1971) 61-73. Artiklen er også offentliggjort i K. Don-fried (red.), The Romans Debate, Minneapolis (1977), 53-64.

9. For en nærmere redegørelse for Stowers’ forståelse af Romerbrevet, se AnneVig Skovens artikel.


heden overfor løftet til Abraham: »I dig skal alle jordens slægter vel-signes.« Stowers går så vidt, at han betegner Gen 12,3 som »the goodnews« overhovedet. Abrahamsløftet udgør den horisont, i forhold tilhvilken også hedningerne skal forstå sig selv, deres frelse og den ak-tuelle situation: Gud bruger Israels apistia til at sætte sin plan for op-fyldelsen af løftet til Abraham igennem (Stowers, 307).

I lyset af Stowers’ forståelse af Romerbrevet kan det undre, at han isin bog stort set ikke kommer ind på fortolkningen af oliventræsbille-det (11,17-24), skønt det indgår i det udnævnte retoriske klimaks. Ud-sagnet om, at nogle grene pga. apistia er blevet hugget af (11,18), la-des ukommenteret. Men eftersom dette billede sætter en rækkespørgsmål ved den »to-pagtsteologi«, som Stowers’ læsning kommernær, ville en detaileksegese af dette afsnit have været ønskværdig.

II.ii Ch. Cosgrove: Paulus som retor

Communicatio og sustentatioCosgrove tager fat, hvor Stowers slap. Med en analyse af de tre kapit-ler, som tager udgangspunkt i den klassiske retoriks figurer: communi-catio og sustentatio, forankrer Cosgrove Stowers’ tale om en retoriskstrategi i den antikke tradition.

Hos Quintilian tjente det retoriske spørgsmål som en opfordring tiltilhørerne til i dialog med taleren – communicatio – at overveje deresegen mening om et givent emne. For at skabe et rum for denne co-de-liberation måtte retoren midlertidigt holde den pointe eller viden,som hans egen holdning baserede sig på, tilbage. Han måtte etablereet sustentatio. Udløsningen af spændingen kunne dels tjene til at sæt-te fokus på »løsningens« helt ekstraordinære karakter, men først ogfremmest kom afsløringen af retorens position eller særlige viden tilat fungere som en kommentar til tilhørernes holdning.

Det er således ikke retorens holdning, som den deliberative talesætter fokus på, men tilhørernes. Netop derfor er det af afgørende be-tydning, at publikums egne holdninger og erfaringer bliver aktiveret.Talens mål opnås ikke gennem, at pointen logisk argumenteres frem,men ved hjælp af den psykologiske effekt, som overraskelsesmomen-tet tilvejebringer (Cosgrove, 279).

Betydningsmæssig polyvalens - en invitation til læserneCosgrove afviser den aktuelle trend i eksegesen, som argumentererfor, at kap. 9 skal læses i lyset af åbenbaringen i 11,25ff. Heller ikkehan ser nogen logisk forbindelse mellem de perspektiver, der anlæg-ges i henholdsvis 9,1-11,10 og i 11,25ff. Han konkluderer, at hvis detikke havde været for de sidste tolv vers i kap. 11, ville der overhove-


det ikke have været nogen diskussion om, hvorledes Israels udvæl-gelse hang sammen med Guds impartialitet. Intet andet i hele detpaulinske korpus giver anledning til den tanke, at Paulus skulle fast-holde en jødisk pagtsteologi.

Iflg. Cosgrove repræsenterer afsnittet 11,11-24 et ganske særligtspændingsfelt, et rum, hvor læseren opfordres til at overveje det em-ne, som »retoren« – Paulus – har sat på dagsordenen. De mange ei’er– »hvis«, »om« – i 11,11-16 indleder retoriske spørgsmål, som indby-der læseren til communicatio. Cosgroves læsning af 11,11ff. kan pa-rafraseres på følgende vis: Nu hvor I er blevet bekendt med alvoren iIsraels aktuelle situation, hvordan forestiller I jer da Israels skæbne?Med den åbne og upræcise stil, som præger dette afsnit, giver Paulusplads til læserens overvejelser, men samtidig også til sin egen løs-ning, således at denne ikke direkte er i strid med, hvad der bliver sagt;han etablerer et sustentatio. Paulus guider med sin ethos brevmodta-gerne hen imod den rette holdning; for sit eget vedkommende håberhan, at missionsarbejdet – via misundelsen – vil bringe nogle aflandsmændene til frelsen (11,13f). Paulus »seeks to cultivate in hisaudience a will to the salvation of all carnal Israel« (Cosgrove, 282).

Det falske spor…Iflg. Cosgrove udgør allerede 9,22f indledningen til denne communi-catio. Det fortolkningsmæssige crux i 9,22f er det sted, hvor læserensmedvirken for alvor bliver aktiveret. For at læseprocessen overhove-det kan fortsætte, må læseren afgøre, hvad det mon betyder, at Gudmed stor tålmodighed har båret over med de kar, der var bestemt forvrede: Opsamles vreden med henblik på den totale destruktion, ellerholdes den tilbage for at skåne de ulydige? Er Gud streng eller god?Og hvem refererer vredens kar i det hele taget til? Til afgørelse af dis-se spørgsmål må læseren selvfølgelig trække på konteksten, men førstog fremmest på sin egen forståelse af tingenes sammenhæng.

Tilsyneladende bliver sustentatio’en i kap. 9 udløst hurtigt; det skeri 9,24f, hvor Paulus gennem at definere barmhjertighedens kar somdem, der nu kaldes blandt både jøder og hedninger, lægger op til, atvredens kar må være de øvrige – ikke kun blandt hedningerne, menogså blandt jøderne. Men Paulus siger ikke dette direkte, og dét er forCosgrove af afgørende betydning. Identifikationen af vredens karmed Israel er læserens valg!

Cosgrove forholder sig kritisk til de økumeniske læsninger, sombortfortolker den negative tone over for Israel i kap. 9. Med deres vel-menende eksegese fjerner de den provokerende tone fra teksten, somer en nøgle i Paulus’ retoriske strategi. Det vigtige er her ikke, hvadPaulus siger, men hvad han gør med sproget (Cosgrove, 281). Provo-


kationen underbygger opfordringen til co-deliberation, men samtidigtjener den også til at lokke læseren ud ad et falsk spor. Det er denneforkerte holdning, som genoptagelsen af co-deliberationen i 11,11ffhar til formål at korrigere. Det er derfor af afgørende betydning, atdenne korrektion fremstår så entydigt, at læseren ikke - med forvent-ning om Paulus’ velsignelse - fortsætter ud ad det forkerte spor. Ud-nyttelsen af en sådan strategy of suspense fordrer et vist retorisk hån-delag hos den, der ønsker at praktisere dette. Med henvisning til deproblemer, som fortolkningen af 11,25ff har givet anledning til, måCosgrove konkludere, at Paulus’ sustentatio – trods den aktuelle ten-dens til konsensus omkring at forstå pas Israêl som identisk med detempiriske Israel – ikke udløses med en lysende klarhed til følge.Hvorvidt der er tale om, at Paulus har udskudt den definitive udløs-ning af sin sustentatio til det planlagte besøg i Rom, eller blot er endårlig retoriker, må Cosgrove lade ubesvaret.

Cosgroves læsning af de tre kapitler ligger – hvad forståelsen af re-torikken angår – på linje med Stowers’. Heller ikke Cosgrove mener,at den israelkritiske holdning i kap. 9 og 10 er udtryk for Paulus’ egenforståelse; kapitlerne tjener alene til at lede læserne i deres egen –men forkerte – retning. Ligeledes ligner Cosgroves læsning Stowers’i det forhold, at også han stopper sin detaileksegese, inden han når tiloliventræsmetaforen i 11,17-24.

II.iii J. Lodge: Kap. 9-11 som self-consuming artifact

Receptionshistorie og receptionsæstetikMed udgangspunkt i en receptionshistorisk analyse af de tre kapitler,forsøger Lodge at indkredse tekstens ubestemtheder for på grundlagaf disse at beskrive tekstens retoriske strategi. Den teoretiske baggr-und for Lodges arbejde er receptionsæstetikkens analyse af tekstensimplicitte læser; dvs. forsøget på at afdække de strukturer i teksten,som guider læseprocessen.10 Lodge bevæger sig i sit projekt fra re-ceptionshistorien via den receptionsæstetiske analyse til et bud på for-fatter-intentionen (Lodge, 11-32).

Den receptionshistoriske analyse viser, at læsningerne af de tre ka-pitler grupperer sig i to hovedstrategier: De, som finder »the impliedauthor's stance towards Israel« kritisk, og de, som finder den positiv.Lodge definerer den »anti-israelitiske« position som den, der hævder,at Kristustroen og loven er uforenelige som frelsesveje, og som me-ner, at Israels vej til frelsen går gennem kirken. Den »pro-israelitiske«læsestrategi ser derimod Israels pagt som uanfægtet af Kristusbegi-

10. J. Lodge trækker bl.a. på arbejder af S. Fish, U. Eco og W. Iser.


venheden. Hvor Stowers og Cosgrove alene ser Paulus arbejde på énfront, mener Lodge, at Paulus arbejder imod såvel en substitutionste-ologisk forståelse af den israelitiske situation som en »to-pagts-løs-ning« (Lodge 216).

På baggrund af den receptionshistoriske analyse fremsætter Lodgeden tese, at forfatteren bevidst holder teksten åben for to læsestrategi-er. Tekstens mange ubestemtheder udgør de gaps, hvor læseren måtrække på sin egen fortælling om Israel for at forsøge at rekonstruereden implicitte forfatters holdning til Israel. Teksten lokker læsernesholdning frem for at bekræfte eller at korrigere denne.

I kap. 10 lader Paulus – iflg. Lodge – den pro-israelitiske læsning,som hævder, at der intet galt er med Israel, møde sit consensual judg-ment.11 Læserne må her acceptere, at den implicitte forfatter vitterligmener, at der er et eller andet, der ikke er, som det burde være med Isra-el, også selvom Paulus ikke kommer nærmere ind på, hvori Israels fejlmåtte bestå.

Som hos Stowers og Cosgrove tjener kap. 9 og især kap. 10 til atlokke de anti-israelitiske holdninger frem. Den implicitte forfatter op-summerer denne position i 11,1 i spørgsmålet, om Gud mon har for-kastet sit folk? Et synspunkt, som straks afvises kategorisk. Her mø-der den anti-israelitiske læsning sit judgment.

Kap. 9-11 som self-consuming artifactLodge betegner denne erfaringskorrigerende læseproces med StanleyFishs begreb the self-consuming artifact; læsningen af kap. 9-11 tje-ner til at opbygge en ny forståelse af Guds Israel (Lodge 23-27).

Fishs begreb har rødder i den klassiske græske retorik. Her skelnesmellem to former for sproglig fremstilling, den retoriske og den dialek-tiske. Hvor den retoriske fremstilling bekræfter læserens forestillings-univers, udfordres det af den dialektiske. Den dialektiske fremstillingkræver, at læseren selv går ind i processen og arbejder med på kon-struktionen af meningen. Læsningen bliver således en begivenhed, derkan medvirke til at ændre læserens forståelse af sin verden. Fish kalderden retoriske fremstilling for self-satisfying og den dialektiske for self-consuming. Målet for the self-consuming artifact er at sætte spørgs-målstegn ved læserens traditionelle måde at anskue tingene på og tvin-ge tankerne ud i nye baner. I det sokratisk/platoniske univers, hvorfraterminologien er lånt, tales der om den dialektiske proces som en formfor helbredelse, den bringer læseren nærmere »det sande«.

11. Lodge anvender dette begreb fra Umberto Eco til at betegne den situation,hvor teksten "aktivt" modsætter sig en given læsnings forsøg på at rekonstrue-re den implicitte forfatter.


Receptionsæstetik og den historisk-kritiske eksegeseStyrken i Lodges læsning ligger først og fremmest i påpegningen aftekstens mange ubestemtheder og dermed ualmindeligt åbne karakter.Men samtidig er der så mange metodologiske problemer i Lodgesprojekt, at det alene kan tjene til heuristisk inspiration.

Først og fremmest forekommer det a priori at være en metodolo-gisk misforståelse at ville bruge en reader-response analyse til at ind-kredse et self-consuming artifact. Hvis læseren overgiver sig til for-fatterens strategi og accepterer hans løsning, vil tekstens åbne betyd-ningspotentialer udkrystalliseres, så de underbygger og fremkalderden helbredte forståelse. Teksten lukker sig dermed, og det er ikkelængere muligt at vende tilbage til den første »jomfruelige« læsning.Et overvejende antal af læsninger vil derfor spejle den korrigeredeholdning – dvs. resultatet af den proces, som teksten har indbudt læ-seren til. For Lodges vedkommende forstærkes denne problematik afdet forhold, at hans undersøgelses materiale i overvejende grad beståraf læsninger, der har fundet sted efter Holocaust, og som for mangesvedkommende er præget af et intenst ønske om, at den paulinske tekstskulle kunne udgøre en platform for dialog med jødedommen.

Disse metodologiske fejlgreb kunne forklare, hvorfor Lodge ikkefår øje på tekstens (co)-deliberative karakter i 11,11-16. Sympatienfor Paulus’ løsning er slået igennem, og teksten har lukket sig. Demange ei’er læses i lyset af den autoriserede løsning ikke længeresom et deliberativt »Hvad nu hvis…«, men som et faktuelt »når«. Ioverensstemmelse hermed ser Lodge tekstens consensual judgmentfalde før formaningen i 11,13-24 – ja, allerede i 11,1, medens Cosgro-ve foreslår, at tekstens suspense først ophæves efter 11,25. Dette harradikale konsekvenser for Lodges forståelse af dynamikken i den pau-linske tekst. Således hævder Lodge, at Guds mystêrion og frelsen af pasIsraêl er fuldt fremlagt, inden teksten når formaningen, og at dette i sigselv rummer en pointe. Først i det øjeblik, hvor Guds styrelse bag ogformålet med den aktuelle situation er åbenbaret, er det muligt for Pau-lus overhovedet at tale om Israels apistia. Lodge tyder Israels aktuellesituation kristologisk: Der er på ingen måde tale om, at Israel er underen eller anden form for straf. Aktuelt lider Israel uskyldigt, for at Gudsplan kan gennemføres. Som Gud i sin genoprettelsesplan ikke skånedesin søn (Rom 8,32), har han heller ikke skånet sit folk. Israel har aktueltrollen som Herrens lidende tjener. »Apistia is not an action but a state«.»Israel undergoes apistia for the sake of the world, bearing sufferingvicariously.« (Lodge, 187-90)

Kernen i kritikken mod Lodge er hans kobling af receptionæstetik-ken med den historisk-kritiske eksegese, som han ikke helt formår atgive afkald på. Hvor reader-response analysen har som mål at afdæk-


ke tekstens betydningspotentialer, søger den historisk-kritiske ekse-gese at nå frem til én betydning – nemlig den rigtigste. Receptionshi-storien kan i høj grad medvirke til at udpege problemerne i teksten,men den er ikke i stand til at løse disse. Skridtet fra potentialerne tilforfatterintentionen fordrer, at læsningen suppleres med det, somSchleiermacher betegnede den grammatiske kompetence, og somomfattede både sproglig indsigt og tidshistorisk kendskab. Recepti-onsæstetikken kan ikke alene bygge bro over der garstige breite Gra-ben.

Et forsøg på en fænomenologisk beskrivelse af kap. 9-1

III.i Metodologiske overvejelser1Den eksegetiske analyse af de tre kapitler, som her vil blive fremlagt,er opdelt i to adskilte forløb: En indledende fænomenologisk beskri-velse af den identificerede struktur, dobbeltperspektivet, som derpåfungerer som oplæg til og platform for selve fortolkningen.

En sådan tilgang har den fordel, at fortolkningen af strukturen kandiskuteres – og evt. forkastes – uden at det nødvendigvis implicerer,at dobbeltperspektivet som tekstlig struktur samtidig må vrages.Strukturen er således et bud på en hermeneutisk ramme, som den ak-tuelle eksegese af de tre kapitler må forholde sig til.12

Forklaringen af de tre kapitlers struktur kan anskueliggøres i engrafisk model. Modellen er en »idealtype«, og som sådan er der selv-følgelig aspekter i teksten, som ikke umiddelbart lader sig indfange,men den har vist sig som en frugtbar måde at forklare tekstens dyna-mik på.

Med udgangspunkt i den strukturelle beskrivelse af kapitlerne vilStowers’ og Cosgroves pointer blive udviklet til en eksegese, der gi-ver et bud på en samlet fortolkning af de tre kapitler. I særlig grad vilder blive lagt vægt på at få integreret den tilsyneladende så problema-tiske oliventræsmetafor (11,17-24) i eksegesen. Hvor de tre her frem-lagte retoriske læsninger – trods deres kritik af den økumeniske tradi-tion – er enige om, at den løsning på problemet, som fremlægges ikap. 11,25ff, er udtryk for genuin paulinsk tankegang, vil denne for-ståelse blive udfordret!

YderpunkterneDet må konstateres, at de læsninger, som mener, at der i teksten fin-des én sammenhængende tematisk og logisk konsistent forklaring, al-

12. Stowers’, Cosgroves og Räisänens læsninger kan således siges at være for-tolkninger af denne struktur eller dele heraf.


le – hvad enten udgangspunktet tages i kap. 9 eller kap. 11 – møderderes Waterloo i teksten. Vi har i receptionshistorien set, hvorledestraditionen – med udgangspunkt i forkastelsen af Israel – har haft be-svær med at forholde sig til mysteriet og Paulus’ jublende lovpris-ning, som reaktion på frelsen af pas Israêl (11,25-36), ligesom deøkumeniske fortolkere, der tager deres udgangspunkt i Guds frelses-plan, har svært ved at forholde sig til Paulus’ bekymring og sorg påsine landsmænds vegne (9,1-3). De to yderpunkter i modellen repræ-senterer de to læsningers respektive Waterloo.

To argumentationslinjerDer tegner sig i de tre kapitler to argumentationslinjer, der væver sigind i hinanden, men som ud fra en logisk betragtning udelukker hin-anden. I modellen er disse linjer illustreret ved to kiler.

Den første kiles argumentation har sit »kanoniske« udgangspunkt iPaulus’ sorg (9,1-3), men egentlig rækker perspektivet tilbage i deforegående kapitler. Skønt Paulus ikke redegør nærmere for, hvorihans sorg består, er det med udgangspunkt i konteksten uhyre vanske-ligt ikke at se den som begrundet i Israels afvisning af Kristus. De fireforegående kapitler udfolder netop betydningen af Kristusbegivenhe-den og slutter i et credo af en lovprisning af frelsesvisheden i Kristus(8,31-39). Denne kiles argumentation sætter fokus på Israels fejltrinog mangel på tro. Kilen peger frem mod den eksplicitte formaning i11,13-24 og slutter i 11,24.

I formaningen sættes hedningernes hoveren (11,18) over for grene-ne i relation til Israels apistia, og de Kristustroende hedninger adva-res mod at gentage Israels fejltagelse. Gennem at fastholde den ret-færdighed, som havde gyldighed for dem (10,3), har Israel afvist denpaulinske forkyndelse og hedningernes inddragelse i Guds retfærdig-hed. Det er denne stolthed og arrogance, som hedningerne advaresmod: »Når Gud ikke har skånet de naturlige grene, så vil han hellerikke skåne dig!« (11,21). Israel har paradigmatisk status i denne kilesargumentation. Kap. 10 spiller med sin betoning af Israels fejltagelsederfor en afgørende rolle i dette perspektiv.

Kap. 9-perspektivet kunne passende betegnes det kristocentriskeperspektiv: Frelsen sættes i relation til Kristusbegivenheden. I lyset afvirkningshistorien kunne man også tale om solus Christus-perspekti-vet, fordi det er dette perspektiv, som den lutherske tradition med sinreformatoriske opdagelse har taget til sig.

Den anden kile har sin basis i Paulus’ jubel over Guds frelsesplan,som den er åbenbaret i 11,25-32. Denne kiles argumentation fokuse-rer på Guds styring af begivenhederne. Planen kan spores tilbage til


den typologiske forhærdelse af Farao i 9,17f, der også har som for-mål, at Guds navn bliver forkyndt over hele jorden.

Denne kile, Guds frelsesplan, som den afsløres i mysteriet, omslut-ter formaningen. Hedningerne har fået del i saften fra det ægte træsrod (11,17), og vel hænger det på en eller anden måde sammen med,at nogle grene pga. apistia er blevet hugget af, men det er ikke helesandheden. Israels apistia skal netop forstås i det rette perspektiv: »Iforhold til evangeliet er de fjender, og det er de for jeres skyld!«(11,28). Israels apistia indgår i Guds plan for realiseringen af »løfter-ne til fædrene« (15,8) – nemlig løftet til Abraham og hans efterfølge-re »om at skulle arve verden« (4,13 & 15,8). Hedningerne har såledesikke fået pladsen, fordi nogle grene er blevet hugget af, men fordiGud i sin dikaiosynê er impartiel og trofast. Israels apistia indgår idette perspektiv på syntagmatisk vis i Guds plan. Hvor hedningerneshoveren i kap. 9-perspektivet blev spændt op imod Israels apistia,sættes deres hovmod i kap. 11-perspektivet i relation til Guds retfær-dighed, som den fremlægges i 11,25-32.

Kap. 11-perspektivet kan derfor betegnes det teocentriske perspek-tiv: Frelsen forstås ud fra Guds plan for inddragelse af »først jøder menogså hedninger« (1,16) i sin retfærdigheds sfære. I lyset af virkningshi-storien kunne dette perspektiv også kaldes det frelseshistoriske per-spektiv. Det er dette perspektiv, som danner grundstrukturen i Barthsrevision af prædestinationslæren i Kirkedogmatikkens bind II,2.

Krydspunktet»Rummet« i kapitel 11 mellem vers 10 og 11 kan betragtes som detpunkt, hvor de to argumentationslinjer krydser hinanden. I 11,11-12sættes Israels aktuelle tilstand for første gang eksplicit i forbindelsemed en guddommelig styring af begivenhederne: Israel er snublet, ogved dette fald er frelsen kommet til hedningerne »for at [eis to + inf.]ægge (Israel) til misundelse«.

Hvor der i 11,10 utvetydigt tales om »rygge, der altid [dià pantòs]skal være bøjede«, åbner spændingen mellem snubleriet og faldet i11,11 [mê éptaisan hina pésôsin;] for den mulighed, at den aktuellesituation kunne være af provisorisk karakter.

To idealtypiske læsningerEftersom det ikke er muligt ud fra en strengt logisk betragtning atfastholde begge yderpunkter – sorgen i kap. 9 og jublen over frelsenaf pas Israêl i kap. 11 – må disse fortolkes, således at betydningenbringes i overensstemmelse med eksegetens valg af »kanonisk« ud-gangspunkt.


Kap. 9-læsningerne står over for deres udfordring – yderpunkt –med proklameringen af frelsen af pas Israêl. Med udgangspunkt i detkristocentriske perspektiv fortolkes mysteriet typisk bagudrettet –dvs. med vægt på misundelsesstrategien: Når hedningerne er kommetind, og forhærdelsen er blevet hævet, vil også missionen til jødernelykkes og på denne måde [kaì houtôs (11,26)] vil pas Israêl blivefrelst. Israels frelse er iflg. kap. 9-perspektivet ikke specifikt forbun-det med Kristi parusi (11,26−27). Uanset om pas Israêl forstås somden stærkt udvidede jødekristne rest eller denne rest udvidet med hed-ningerne, er det helt afgørende, at dette Israel er defineret ved Kris-tustro. E. P. Sanders’, H. Räisänens og D. Moos13 læsninger repræ-senterer på forskellig måde dette perspektiv.

Kap. 11-læsningerne, der tager deres udgangspunkt i Guds styringaf de historiske begivenheder, har derimod problemer, når de skalforklare Paulus’ sorg og bekymring. Hvor de retoriske læsninger for-tolker denne sorg som en påtaget pathos, slipper andre af sted med atforstå »sorgen« som en teologisk og teoretisk bekymring, der går påden problematisering af det paulinske evangelium, som den historiskesituation har foranlediget. Det er således slet ikke Israel, der erbekymringens sande genstand, men den apostolske troværdighed,som situationen for Paulus har sat på spil. Åbenbaringen af hele Is-raels frelse i Guds mystêrion sættes i denne kile i relation til den frels-er, som skal komme fra Sion og fjerne synderne fra Jakob; kaì houtôspeger her fremad. Frelsen af pas Israêl ses forbundet med tidernesende. Variationer af denne læsestrategi er repræsenteret ved f.eks. J.D. Dunn og K. Stendahl.14

UbestemthederneSkønt det ikke har været muligt at opnå konsensus om meget i de trekapitler, er der almindelig enighed om, at teksten i kap. 9-11 indehol-der ualmindeligt mange komplicerede udtryk, som ikke uden fortolk-ning afgiver mening. Kilernes overlap illustrerer disse dobbelttydig-heder.

Fastlæggelsen af ubestemthederne fordrer en kontekst, men dennekontekst afhænger jo af fortolkerens forhåndsstilling og udgangs-punkt. Teksten forekommer derfor at skifte karakter afhængigt af, omden læses forlæns med fokus på Israels apistia eller baglæns i lyset afGuds frelsesplan. Er mysteriet først accepteret som forståelseshori-

13. D. Moo, "The Theology of Romans. A Response to E. Elisabeth Johnson",Pauline Theology, vol 3, Minneapolis (1995) s. 240-58.

14. J.D. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids (1998), 499-533.K. Stendahl, Final Account. Paul’s Lettes to the Romans, Minneapolis(1995).


sont, er det ikke længere muligt at vende tilbage til den første læs-ning; ubestemthederne er blevet fikseret. Teksten har som self-consu-ming artifact helbredt læseren.

Lodges reader-response analyse med dens påpegning af tekstensmange ubestemtheder kan fortolkes som en illustration af begreber-nes oscillering mellem kap. 9- og kap. 11-perspektivet. Lodge brugeri sin bog tohundrede tætskrevne sider på at beskrive dette aspekt afteksten. Enkelte essentielle eksempler er dog tilstrækkeligt til at illu-strere fænomenet.

Rest-begrebetS. Stowers karakteriserer i sin bog restbegrebet som »a remarkablyambiguous concept in the setting of Paul’s trap« (Stowers, 299).Spørgsmålet drejer sig om, hvorvidt Israels rest er objekt for frelsen,eller om resten er Guds instrument i realiseringen af frelsesplanen?Forståelsen af begrebet kompliceres yderligere af, at det bliver brugtbåde i 9,27 [hypoleimma] og 11,5 [leimma], men i to forskellige sam-menhænge.

For kap. 9-læsningernes vedkommende lykkes det at skabe kongru-ens mellem de to restbegreber med udgangspunkt i en forståelse afresten som objekt for frelsen. Således hævder den såkaldte Køben-havnerskole på gammeltestamentligt grundlag, at Israels rest er etselvidentifikatorisk prædikat for det Israel, som mener at repræsen-tere det sande svar på Guds udvælgelse, og som derfor er de retmæs-sige besiddere af arven. Sådan har det været gennem Israels historie(9,27), og sådan er det også nu, hvor de jødekristne (11,5) udgør detsande Israel.15

Også kap. 11-perspektivet evner at skabe overensstemmelsemellem betydningerne i kap. 9 og kap. 11, men nu med en instrumen-tel forståelse af restbegrebet. De trofaste i Israel udgør den rest, somGud bruger til at bringe hele det udvalgte folk tilbage i folden. Restener derfor et symbol på Guds trofasthed. Iflg. Stowers udgøres den ak-tuelle rest af Paulus og de øvrige hedningemissionærer – jf. Paulus’ønske om, at hans hedningemission må bringe landsmændene tilfrelsen.16

15. N.P. Lemche »”Københavnerskolen”, Det Gamle Testamente og teologien«,TEOL-information nr. 20 (1999), s. 29-30.

16. De eksegeter, som opererer med denne opfattelse henviser systematisk til detsamme værk, nemlig Paul E. Dinter, »The Remnant of Israel and the Stoneog Stumbling in Zion according to Paul (Romans 9-11)« (Ph. D. diss., UnionTheological Seminary, 1980).


OliventræetOgså oliventræet oscillerer mellem to former, alt efter hvilken ind-faldsvinkel det fortolkes efter.

Læst baglæns i lyset af frelsen af pas Israêl synes oliventræet at be-tegne pagtens – dvs. det empiriske, historiske – Israel. Guds udvæl-gelse af fædrenes, pagtens, Israel står fast, og træet vil ved tidernesende stå i sin fuldendte form med det fulde antal af hedninger podetind på sin stamme. Nationerne er i overensstemmelse med den gam-meltestamentlige tale kommet til Sion. Oliventræet, elaía, visualise-res som et træ med stamme, og det er Guds pistis, Guds trofasthedoverfor Abrahamsløftet, som konstituerer dette.

Læst forlæns i lyset af den argumentation, som begrænser Guds ud-vælgelse til Israels rest, og som lader hans trofasthed blive opfyldtheri, kommer træets grene til at repræsentere den jødekristne rest.Grenene vokser direkte ud af den rod, hvorpå også de hedningekrist-ne indpodes; elaía er en busk. Kriteriet for at være en gren på »roden«er de enkelte grenes pistis.

I overensstemmelse med den sidste opfattelse læser E.P. Sandersoliventræsbilledet som et udtryk for a third entity og definerer denkrævede pistis som Kristustro (Sanders, 172). J.D. Dunn følger i sin98-læsning den første opfattelse. Han betoner kontinuiteten ved at seoliventræet som et billede på det eskatologiske, universelle Israel,forankret i det pagtens empiriske Israel, men fuldendt ved Guds nyehandling i Kristus. Hedningerne er blevet podet ind på Israels træ(Dunn 1998: 526-32). Ligeledes er S. Stowers (Stowers 227-250) ogL. Gaston ikke i tvivl om, at det er pagtens historiske Israel, som hed-ningerne optages i.17 Kristusbegivenheden betragtes af Gaston som etcodicil, en testamentarisk tillægsbestemmelse, der tillader hedninger-ne at få del i det historiske Israels arv. H. Räisänen placerer sig imel-lem disse to positioner, idet han mener, at Paulus med oliventræsme-taforen forsøger at forsvare en kontinuitet, som burde være, men somreelt ikke er til stede. Paulus forsøger iflg. Räisänen at give denKristustroende sekt et mainstream image (Räisänen 1995:756).

11,11-24: ei, ei, ei…Afsnittet fra 11,11-24 har en ganske særlig åben karakter. Forskelligeforhold bidrager til denne åbenhed:

For det første er afsnittet præget af en mængde metaforer, hvor dennære kontekst ikke umiddelbart bidrager med klare linjer til at givendem et entydigt indhold. For det andet er teksten kendetegnet ved enmængde ei’er. Disse er på forskellig vis medvirkende til at give afs-

17. L. Gaston, Paul and the Torah, Vancouver (1987).


nittet den åbne tone, som Cosgrove med henvisning til den antikke re-torik har set som udtryk for den deliberative stil. Nogle af ei’erne in-dleder retoriske spørgsmål, som indbyder læseren til stillingtagen; an-dre af ei’erne indgår i betingelsessætninger, som pga. deres man-glende verbum ikke giver læseren mulighed for at vurderekonditionens karakter. Betingelsens modalitet – realis, irrealis, even-tualis eller potentialis – kommer jo til udtryk i sætningens modus ogtempus. Men da en række af sætningernes verber alene er repræsen-teret af et – evt. fraværende – participium, er bestemmelsen af kondi-tionens modalitet overladt til læseren. Det er dette fænomen, sommuliggør, at afsnittet kan oscillere mellem hypoteser og realiteter;mellem hvis og når.18

»Fornemmelsen« for tekstens modaliter er af helt afgørende betyd-ning for at forstå, hvad der er på spil (jf. note 20):

Afsnit 11,11-16 er præget af disse ubestemte konditioner.11,17-21 udfoldes primært i modaliteten realis.

Israels fremtidige skæbne i 11,22-24 bliver derimod omtalt undermodaliteten eventualis (11,23f).

Et bud på fortolkningen af dobbeltperspektivetDe tre retorisk orienterede læsninger, som i denne sammenhæng erblevet præsenteret, er enige om at betragte tekstens dobbeltperspektivsom en del af – og alene en del af – den retoriske strategi. De skyderen kile ind mellem Paulus’ historiske person og tekstens retoriskepersonae. Men trods den retoriske tilgang ønsker de alligevel ikkehelt at give afkald på »den historiske Paulus«. De er mere eller min-dre enige om, at det er det såkaldte kap. 11-perspektiv, som skal reg-nes for det genuint paulinske, medens kap. 9-perspektivet først ogfremmest tjener til at lokke menighedens holdninger frem. Bag tek-stens dobbeltkarakter gemmer der sig iflg. de tre eksegeter en konsi-stent personlighed.

18. 11,11-24’s deliberative karakter illustreres her med et par eksemplerpå en oversættelse, som sætter fokus på afsnittets hypotetiske og ube-stemte karakter: 11,12: [ei dè + (participium) + pósôi mallon] ubestemtkondition og en ad minus a maiori slutning, der i form af et retorisk spørgs-mål indbyder læseren til at overveje problemstillingen. »Men hvis det nu ersådan, at deres snublen [har betydet] rigdom for verden og deres nederlagrigdom for hedningerne, hvor meget mere [vil] da ikke det fulde antal [bety-de]?« 11,15: [ei gàr + (participium) & ei mê + (participium)] ubestemt kon-dition »Men hvis nu apobolê autôn [Ubestemthed: subjektiv genitiv: deresforkastelse (af evangeliet); objektiv gentitiv: forkastelsen af dem] [har bety-det] verdens forligelse, hvad da med próslêmpsis [Ubestemthed: subjektivgenitiv: deres modtagelse (af Kristus); objektiv genitiv: modtagelsen af dem]– hvis ikke liv af døde? «


Denne tale om en retorisk strategi giver anledning til to spørgsmål:Det første spørgsmål forbliver på det retoriske niveau og diskuterer for-holdet mellem den eksplicitte formaning, der jo iflg. Stowers udgørbrevets retoriske højdepunkt, og den proces, der igennem de tre kapitlerknyttes til Paulus’ person, hvor sorg forvandles til jubel. M.a.o. hvorle-des forholder formaningen i 11,13-24 sig til de i den fænomenologiskemodel beskrevne to perspektiver? (IV.i)

Det andet spørgsmål bevæger sig ud over det retoriske niveau ogdrister sig til at spørge til forholdet mellem de retoriske personae og»den historiske Paulus«. (IV.ii)

IV.i11,11-24: Formaningen og dobbeltperspektivet

Afgrænsningen af formaningenEksegeterne er uenige om, hvorledes de skal afgrænse formaningen ikap. 11. Der er tale om et spørgsmål, som er forbundet med diskussi-onen af Romerbrevets adressater, men som også hænger sammenmed spørgsmålet om, hvad en formaning egentlig er.

Forestillingen om et blandet brevpublikum bestående af både jøde-og hedningekristne betyder hos eksegeter som f.eks. J.D. Dunn og J.C. Beker, at de kan hævde, at der mellem 11,12 og 11,13 sker en ind-snævring og præcisering af det tiltalte publikum.19 Hvor Paulus hidtilhar været engageret i over for sine landsmænd at påvise og pointerekontinuiteten mellem evangeliet og den jødiske arv, henvender hansig nu til de hedningekristne, som med deres insisteren på, at Israelsvelsignelse er gået videre til dem, i lige så høj grad som de afvisendejøder anfægter det teologiske grundlag for det paulinske evangelium.

Hovedtendensen blandt de læsninger, som opererer med et blandetbrevpublikum, går på at se formaningen som identisk med den litte-rære enhed, der udgøres af oliventræsbilledet 11,17-24 (Räisänen,Sanders, Beker, Dunn m. fl.). Fra og med vers 13 henvender Paulussig eksplicit til hedningerne, men det er først i 11,17, at tonen bliveregentlig formanende.

For de eksegeter, der opfatter Romerbrevet som en fremlæggelse afden paulinske lære, her Israelsteologien, kommer den pludselige for-maning til at blande sig i argumentationen som en kümmelsk Auffäl-ligkeit. Dunn siger: »Vv.17-24 constitutes a pause for exhortation pri-or to the climatic denouement (vv.25-32)« (Dunn 88:652). Denne for-ståelse er som regel kombineret med en ignorering af den særlige mo-

19. J.D. Dunn, Romans, vol 1 og 2, Word Biblical Commentary, Dallas (1988), s.669


dalitet i 11,11-16. Betydningspotentialerne i de seks vers »fikseres« idet af fortolkeren valgte perspektiv.

S. Stowers og L. Gaston, der fastholder Paulus’ apostelmandat someksklusivt knyttet til hedningemissionen, opfatter adressaterne somidentisk med de hedningekristne, brevet nævner i 11,13.

Med sin retorisk orienterede læsning har S. Stowers øje for, at derer noget ganske særligt på færde i de tre kapitler. »Chapter 9-11 con-tains the climax, in terms of both ethos and pathos, of the authorialpersona in the letter. To ignore this is to risk an egregious misreadingof the letter« (Stowers, 293; kursiv tilføjet). I modsætning til de fore-gående kapitler, hvor the authorial voice enten har været neutral, ellersom i kap. 5-8 har allieret sig med den implicitte læser til et vi, såskiller the authorial voice i kap. 9-11 sig ud fra brevets publikum formed ethos og pathos at vise sit sande – retoriske – jeg, »a spokesmanof God's righteousness and Jewish rights.« Det fortrolige vi – allian-cen mellem forfatter og læser – er blevet brudt. Denne adskillelse kul-minerer i 11,13-25, hvor brevets autoritet vender sig mod læseren ogsætter ham i rette (Stowers, 290-93).

Cosgrove diskuterer ikke spørgsmålet om Romerbrevets adressater,men hans overvejelser viser, at han med selvfølgelighed betragter dis-se som hedningekristne. Artiklen bruger ikke termen »parenesis«. Istedet »nøjes« Cosgrove med at sætte fokus på, hvorledes tekstenkonkret arbejder med at påvirke læsernes holdning. Analysen af tek-stens polyvalenser fører Cosgrove frem til at se 11,11-24 som en litte-rær enhed karakteriseret ved den deliberative genus.

Stowers’ redegørelse for the authorial voice og Cosgroves ind-kredsning af opfordringen til co-deliberation forekommer at være tovinkler på samme retoriske fænomen. Det synes derfor plausibelt atbetragte 11,11-24 som en enhed, der er karakteriseret ved på ganskesærlig vis at bearbejde læserens holdninger.

Formaningen: »Officia suadendi ac dissuadendi«Cosgroves eksegetiske detailanalyse koncentrerede sig om afsnittetfra 11,11-16. Det er imidlertid muligt ved hjælp af de antikke retori-ske begreber suasio og dissuasio, den deliberative genres to argu-mentationsformer, at integrere 11,17-24 i den co-deliberation, somCosgrove også betegner som en »cultivation of the will« (Cosgrove,282). En analyse af 11,11-24 ud fra den klassiske model for den deli-berative tale gør det muligt at placere afsnittet i kilemodellen og der-med at integrere det i de tre kapitler som helhed.


Ekskurs: Den deliberative genusH. Lausberg redegør i Handbuch der literarischen rhetorik, 2. Udg.München, 1960(73), i afsnittene »Die drei aristotelischen genera«(§§59-65) og »Genus deliberativum« (§§ 224-238) for begreberne su-asio og dissuasio. Der er tale om en gennemgang, som først og frem-mest bygger på Quintilians Institutio Oratoria.

Hvor genus demonstrativum er knyttet til emner, der har status af rescerta, er genus iudiciale og genus deliberativum genrer, hvis genstand erres dubia. Men hvor den »juridiske tale i retssalen« angår et forhold, somtilhører fortiden, er den deliberative »politiske tale i folkeforsamlingen«rettet mod et forhold, som angår fremtiden. Ligesom den juridiske talehar to »embeder«, anklageren og forsvareren, har også den deliberativetale to opgaver: officia suadendi ac dissuadendi, den henholdsvis anbefa-lende og den advarende position. Som følge af orienteringen mod fremti-den er de »parteiische Leitaffekte«, som knytter sig til de to officia: spesog metus (§229f), håbet og frygten. Den juridiske tale er bygget op overskemaet: Fecisti – Non feci – An fecerit? Denne rækkefølge svarer i dendeliberative genus til følgen: Faciendum – Non faciendum – An facien-dum? Først redegøres med officium suadendi for, hvorfor en handlingbør gøres; derpå advares med officium dissuadendi for, hvorfor noget an-det ikke bør gøres, og endelig kastes spørgsmålet ud til offentlig afgørel-se.

I 11,11-16 dominerer officium suadendi, den anbefalende position.Her forsøger Paulus med gode argumenter, som underbygges medfremhævelsen af hans egne forhåbninger og ønsker, at påvirke læse-rens holdning. På baggrund af det kristologisk orienterede kap. 9-per-spektiv beder Paulus læseren om at overveje mulighederne i den fore-liggende situation. Han appellerer til, at også de vil håbe på en frelsefor Israels »fulde antal« (11,12) og kommer med en række gode argu-menter for at nære et sådant håb: Hvis deres forkastelse har betydetrigdom, hvad vil det da ikke betyde, dersom de i det fulde antal blivermodtaget? Hvad andet end det »liv af døde« (11,15) – tidernes ende-ligt, de dødes opstandelse og Kristi genkomst – som også brevmodta-gerne, jf. Rom 8,18-23, må formodes at håbe på og vente med læng-sel?

Men dersom de hedningekristne ikke skulle have hjerte til sammenmed Paulus at ønske og håbe på Israels frelse, skærpes tonen i 11,17-21. Her søger Paulus med trusler – officium dissuadendi – at advaremenigheden mod dens hovmod. De hedningekristnes skæbne kunneblive identisk med den skæbne, som de i deres hovmod nu foreskriverfor Israels: »Tænk ikke de høje tanker (om jer selv); men frygt! Fornår nu Gud ikke har skånet de grene, som er i overensstemmelse medderes natur, så vil du i endnu mindre grad blive skånet.«


I 11,22-24 opsummeres de to officia i begreberne Guds godhed ogstrenghed for derpå at overlade den endelige stillingtagen til Israelsskæbne til læserne: »For når det nu er sådan, at du er blevet hugget affra det uægte oliventræ, som du af naturen tilhører, og imod naturener blevet podet ind på det ægte oliventræ – i hvor meget højere grader det da ikke sandsynligt, at de, som er i overensstemmelse med na-turen, vil blive indpodet på deres eget træ?«20

Det er således ikke den paulinske lære, der er i fokus i 11,11-24,men derimod en »cultivation« af menighedens vilje. Vel forsøgerPaulus at påvirke sine læsere til den rette holdning til Israel, men derer tale om en co-deliberation, som ikke overskrider læserens suveræni-tet. Afgørelsen forbliver menighedens egen. Først når læserne selv harhaft mulighed for at tage stilling, afslører Paulus sin trumf, åbenbarin-gen af Guds mystêrion.

Paulus synes således i afsnit 11,11-24 at forholde sig til menighe-den i Rom som en senator til den folkeforsamling, der står over for atskulle tage en beslutning af afgørende betydning for borgernes frem-tid.

Hvor en ekseget som J. Lodge kunne hævde, at udviklingen af oli-ventræsbilledet med dets henvisning til Israels apistia forudsætter, atdenne apistia allerede er blevet afdramatiseret i lyset af Guds frelses-plan, så synes det modsatte set fra en retorisk vinkel netop at være til-fældet: Den skarpe tone, som formuleres af officium dissuadendi villefalde til jorden, dersom Guds frelsesplan og brug af Israel forindenvar definitivt åbenbaret.

Co-deliberationen og perspektiverne på IsraelDe to officia knytter med to forskellige modaliteter an til to forskelli-ge fremstillinger af Israel. I afsnittet 11,11-16, officium suadendi,sættes fokus på den positive rolle, som Israel kunne spille i Guds pla-ner. I afsnittet 11,17-21, officium dissuadendi, sættes der fokus på denmodvilje mod Guds planer, som Israel har udvist. Suasio’en åbner så-ledes for kap. 11-perspektivet, medens dissuasio’en trækker på ogforudsætter kap. 9-perspektivet.

Afsnittet 11,11-24, som fortolkningstraditionen har haft så storevanskeligheder med, kan derfor betragtes som de tre kapitlers retori-ske omdrejningspunkt. Her fortættes de tre kapitler i en udfordring aflæseren.

20. Det bemærkes, hvorledes tredelingen af den deliberative tale korresponderermed analysen af afsnittets modaliteter! (Jf. afs. III.ii »Ubestemthederne«)


IV.ii Den retoriske Paulus – og den historiske

Kendte Paulus løsningen i 11,25ff?Fortolkningstraditionen har løbende diskuteret, om Paulus, da hanpåbegyndte sin udredning i kap. 9 vidste, hvor han ville ende i kap.11.21 I lyset af det retoriske perspektiv er spørgsmålet imidlertid for-kert stillet! Problemstillingen går ikke på, om Paulus kendte løsnin-gen. Spørgsmålet drejer sig i stedet om, hvorvidt løsningen for læse-ren kommer som en overraskelse.

Tekstens Paulus har, idet han har opfordret tilhørerne til ikke bareat overveje Israelsspørgsmålet, men også til at slutte op omkring hå-bet til, at dog nogle måtte blive frelst, sat sin apostolske autoritet påspil. Og så viser det sig for læseren, at Paulus’ forhåbninger radikaltbliver overgået af Guds åbenbarede vilje og plan! Der er således taleom en amplificatio fra Paulus’ skrøbelige håb om nogles frelse, så-dan som det fremsættes i 11,11-24, til Guds plan for pas Israêls frel-se, som den åbenbares i mysteriet (11,25ff).

Det er i denne sammenhæng ikke nødvendigt at tage stilling til,hvad betegnelsen pas Israêl måtte omfatte, og hvad de nærmere om-stændigheder omkring denne frelse vil indebære. Guds afgørelser oghans måde at effektuere disse på sprænger menneskets – ja, selv Pau-lus’ – forestillinger (11,33). Pointen er først og fremmest retorisk:Amplificatio’en fra Paulus’ håb til Guds åbenbarede vilje har som ef-fekt, at alle – såvel de, der måtte følge Paulus i hans håb, som de, derikke deler dette – bliver overrasket. Det vigtigste her er, hvad Paulusgør med sproget: »Suspense serves… [the] argument not through alogic of order… but through a psychology of order« (Cosgrove, 279).

I det retoriske perspektiv opløses modsætningen mellem noglesfrelse i 11,11-24 og frelsen af pas Israêl i 11,25ff. (Jf. Kümmels an-den Auffälligkeit).

Hvilket perspektiv er det genuint paulinske?Dette fører videre til et nyt spørgsmål: Er kap. 9-perspektivet, sådansom de retoriske læsninger er tilbøjelige til at hævde, slet ikke Pau-lus’ eget, men blot menighedens?

Teksten fremstiller en proces, en bevægelse mellem de to perspekti-ver, som retorisk er hængt op på Paulus’ person. At forsøge at trængebag om den fortalte Paulus til den historiske fører imidlertid ud i spe-

21. Jf. B. Noack, »Current and Backwater in the Epistle to the Romans« ST 19(1965) s.155-66. (Noacks artikel findes i en dansk oversættelse i S. Pedersen»Fra det eksegetiske værksted: Artikler og notater«, Århus (1992)) og H.Räisänen, »Römer 9-11: Analyse eines geistigen Ringens«, ANRW 2.25.4(1987), s. 2891-2939.


kulationer, som det ikke er muligt at finde fast grund under. Selv Sto-wers’ fordeling af dobbeltperspektivet på to personae for at knytte detene til Paulus og det andet til menigheden forekommer at gå for langt.Lidt provokerende kunne man beskylde læsninger som f.eks. Sto-wers’ for i den retoriske kritik at have fundet en afløser for redakti-onskritikkens »klippe-klistre« eksegese til at få udraderet de perspek-tiver i teksten, som ikke umiddelbart stemmer overens med eksege-tens forestillinger om det paulinske univers. Atter må spørgsmåletsrette formulering fastholdes! Set fra en retorisk vinkel handler det ik-ke om at identificere, hvad der er sandt paulinsk, men om at klarlæg-ge, hvorledes Paulus i teksten bruger sin person. M.a.o. at belyse,hvorledes de i teksten identificerede to perspektiver forholder sig tilhinanden – og til formaningen.

Som udgangspunkt for en besvarelse af dette spørgsmål må detfastholdes, at Paulus ikke argumenterer for frelsen af pas Israêl medudgangspunkt i Kristusbegivenheden, men med en henvisning tilGuds mystêrion – til apokalyptikken. Det kan derfor i denne sammen-hæng forekomme berigende at kaste et blik på de overvejelser omapokalyptikken som genre – og den særlige paulinske applikation afdenne – som den nytestamentlige ekseget H. Tronier har fremlagt.22

IV.iii Apokalyptikken som social strategi

H. Tronier og apokalyptikkenPå baggrund af studier i Filon analyserer H. Tronier apokalyptikkensfunktion i 1. Korintherbrev. Selvom applikationen af hans teori påRomerbrevet er forbundet med visse vanskeligheder pga. dette brevsmere komplekse historieopfattelse, synes den dog umiddelbart atvære egnet til at forklare dobbeltperspektivet i Rom 9-11.23

Traditionelt er det problem, som den apokalyptiske genre tjente tilat løse, af forskningen blevet identificeret som misforholdet mellemerfaring og forventning. Man har talt om en kognitiv dissonans. Derer i menigheden opstået en situation, som har udfordret troens ver-densbillede. Men med den apokalyptiske fortælling er dette misfor-hold blevet fortolket og tilskrevet en betydning, som har gjort det mu-ligt at rumme »manglen«. Som regel har forklaringen korrigeret for-ventningens tidsforståelse; tiden er endnu ikke inde, endnu en opgaveforstår i den esoteriske tidsplan. Løsningen er således blevet knyttettil tidens gang.

22. H. Tronier, »Åbenbaring, himmelrejse og opstandelse hos Paulus. En skitsetil et afmytologiseringsprogram«, DTT 63 årg. I (2000), s. 36-63.

23. H. Tronier peger på disse forbehold i Transcendens og transformation i Før-ste Korintherbrev, København (1994), s. 7.


Iflg. Tronier ligger det problem, som apokalyptikken er et svar på,imidlertid ikke i »afstanden« mellem den foreliggende og den forven-tede realitet, men i det sociale rum. Men qua det dualistiske verdens-billede, som prægede den antikke verden, bliver det imidlertid muligt– via forestillingen om en transcendente realitet – at hente en ny for-ståelseshorisont frem, et nyt rationale, som kan bruges til at etablerenye strukturer i det sociale rum for derigennem at transformere deninadækvate sociale adfærd. 1. Korintherbrev handler i Troniers for-tolkning således først og fremmest om omkalfatringen af et for me-nigheden destruktivt statushierarki. Løsningen er knyttet til dualis-mens opdeling af rummet i to adskilte sfærer. »Afstanden« tilhøreriflg. Tronier løsningens sfære, ikke problemets.

Det indgår derfor som et konstitutivt element i den apokalyptiskegenre, at fortællingen formidler et indblik i den transcendente realitet.En eller anden form for åbenbaringsaktivitet må foreligge. Et typiskeksempel på sådanne bevægelser i »erkendelsesrummet« er himmel-rejserne. Tronier er dog tilbøjelig til at afvise, at de i apokalyptikkenskildrede åbenbaringsoplevelser skulle være udtryk for ægte religiøseoplevelser og erfaringer. I stedet ser han disse som metaforiskeudtryk for almindelig filosofisk erkendelsesaktivitet, der blot følgergivne litterære konventioner.24

Romerbrevet og apokalyptikkenSøges Troniers forståelse af den apokalyptiske dynamik overført tilkap. 9-11 i Romerbrevet, tjener den til at uddybe relationen mellemåbenbaringen af Guds mystêrion i 11,25ff og den holdning, som for-maningen i oliventræsmetaforen kritiserer: De hedningekristnes hov-mod.

Denne holdning er imidlertid resultatet af en mulig, men misforstå-et fortolkning af Paulus’ Kristusforkyndelse, sådan som den kendesfra Galaterbrevet, og som den er blevet fremlagt i de første otte kapit-ler af Romerbrevet. Den problematiske holdning henter altså sit ratio-nale i selve den paulinske forkyndelse! Den såkaldte substitutionsteo-logi, hvor de Kristustroende hævdes at have afløst Israel som Guds-folk, er på baggrund af det paulinske evangelium både en mulig og enplausibel fortolkning af den foreliggende situation. På denne bag-grund forekommer det at være en hensigtsmæssig disposition, at Pau-lus i mødet med disse problemer vælger ikke at uddybe og nuanceresin tydning af Kristusbegivenheden, men i stedet griber til en ny

24. H. Tronier, »Himmelrejser – religiøs oplevelse eller litterær konstruktion?«,Bibliana 2. Årg. nr. 1 (2000), s. 49-58.


åbenbaring – Guds mystêrion. Paulus bruger det dualistiske verdens-billede, fra transcendensen henter han en ny forståelseshorisont.

Hvorvidt indsigten i Guds mystêrion er resultatet af en vision, enaudition, en karismatisk inspireret skriftudlægning eller blot filoso-fisk spekulation, er for så vidt underordnet. Pointen er alene, at der in-troduceres en ny fortolkningsnøgle, en viden – et rationale – som gørdet muligt at tolke den foreliggende situation på ny for derigennem atudvikle den rette sociale adfærd.

Fortolket på denne måde mister diskussionen om, hvilket af det toperspektiver – kap. 9 eller kap. 11 – der udgør det sandt paulinske,noget af sin betydning. Apokalyptikken åbner for muligheden af, atbegge perspektiver principielt kan tilhøre – også den historiske Pau-lus. De to perspektiver fremtræder som lige gyldige, blot redegør defor den foreliggende virkelighed på to forskellige niveauer. Kap. 9-perspektivets tydning af den foreliggende virkelighed er korrekt; forPaulus forbliver Kristus tidens midte. Problemerne opstår først, nårder drages implikationer af denne teologi, som giver anledning tilholdninger, der truer det paulinske evangelium. Kap. 11-perspektivetgennemtrænger kap. 9-perspektivets tydning af de foreliggende histo-riske begivenheder med den rette (be)tydning, således at de misfor-ståelser, som har givet anledning til de problematiske holdninger i ro-mermenigheden, mister deres rationale.

Er en sådan løsning på dobbeltperspektivet ikke identisk medRäisänens læsning fra 1987, som jo også fastholder, at Paulus rum-mer begge perspektiver? Nej, for hvor Räisänen ser perspektivernesom forskellige svar, der konkurrerer som følge af en indre strid mel-lem den jødiske baggrund og den nye Kristuserfaring, så hævder den-ne læsning – med henvisning til den apokalyptiske tradition – at derer en kognitiv relation mellem de to perspektiver.

Apokalytikken og kilemodellenDen fremlagte kilemodel kan betragtes som et forsøg på at illustrere,hvorledes apokalyptikken strukturerer de tre kapitler:

De to argumentationslinjer, som er blevet betegnet henholdsvis kap.9- og kap. 11-perspektivet, korresponderer med apokalyptikkens toforklaringsniveauer – eller rationaler. Der er ikke tale om noget direktemodsætningsforhold mellem de to perspektiver: Kap. 11-perspektiveter i stand til at indoptage og forklare kap. 9-perspektivet. Kristusbegi-venheden indgår i Guds frelsesplan, og som sådan er kap. 11-perspek-tivet hierarkisk overordnet kap. 9-perspektivet. Men samtidig forbliverKristus centeret i og udgangspunktet for den paulinske teologi.

Apokalyptikken forklarer, hvorfor det ikke er muligt at argumente-re sig helt frem til løsningen i 11,25ff, medens det i lyset af den nye


åbenbaring er muligt at finde en linje i argumentationen, som bevæ-ger sig baglæns gennem kapitlerne.

Også talen om de oscillerende begreber finder sin forklaring inden-for denne forståelsesramme: Begreberne refererer på en og samme tidtil to forskellige betydningsniveauer.

Apokalyptikken giver ligeledes et plausibelt bud på formaningensplacering lige inden åbenbaringen af mysteriet. Iflg. Tronier fungereråbenbaringen af det transcendente rationale som en strategi, der tjenertil at omkalfatre uhensigtsmæssig social adfærd. Således også her:Problemet er, at det første rationale – Kristusbegivenheden – ikke isig selv er en tilstrækkelig garant for et harmonisk menighedsliv. Istedet udgør Guds frelsesplan den forståelseshorisont, som hednin-gerne bør have som baggrund for deres ethos. I modellen er forma-ningen placeret som omdrejningspunktet mellem de to perspektiver.

I Romerbrevets indledning kap. 1,12 så Paulus frem til den gensidi-ge »vækst« – symparaklêthênai – som skulle finde sted, når han en-gang kom til Rom. I kap. 9-11 er denne paraklese i form af en co-de-liberation, der har en »cultivation of the will« som mål, allerede kom-met til udfoldelse.

Et afsluttende forbeholdI ydmyghed overfor den eksegese, som gennem de sidste par århund-reder har udfoldet en »geistiges Ringen« med de tre kapitler, må dertages et forbehold for også denne læsning.

Den retoriske nøgle til kapitlernes gåde kan være et tidens option,en fortolkningsmulighed, som forekommer plausibel i en tid, der harblik for tvetydigheder, og som finder mening i polariteter og spæn-dingsfelter.

Ligeledes er en læsning, der trænger den paulinske teologi i bag-grunden for at sætte fokus på formaningen, og som først og fremmesthar øje for den Paulus, der som menighedsopbygger har sans for detpartikulære og det lokale, helt i tidens ånd.

SUMMARY

Taking reception history as the point of departure, a model is pro-posed for the way the argument is put together in Romans 9-11. Sur-prisingly, the structure of the three chapters seems to be composed oftwo mutually exclusive lines of argument: A forwardmoving christo-centric line starting in ch. 9, and a backwardmoving theocentric linestarting in ch. 11. The two perspectives interfere with one another in11,11-24, a passage which rhetorical criticism has recently brought


into focus. The passage appears to be an illustration of the standardsof the genus deliberativum in Quintilianus’ rhetoric. In this sectionthe audience is asked to deliberate about the fate of Israel after theChrist event. Persuading and threatening, appealing to respectivelythe hope and the fear of the community, Paul tries to influence the at-titude of the readers towards the members of Israel. Instead of a nar-row-minded focus on the Christ event, the community is urged to takethe more comprehensive perspective of God’s plan for salvation asthe horizon of their ethos. This ethical transformation obtains its dy-namic from the exploitation of the dualistic world view that belongsto the apocalyptic genre. Thus 11,11-24 constitutes the pivot of thetwo structural perspectives that has been identified.

Keywords: Romans 11,11-24 – reader-response criticism – rhetoricalcriticism – Quintilian – ethics – apocalypticism.


Den spirituelle topografi hos Bernhard af Clairvaux

CAND. THEOL., PHDMETTE BIRKEDAL BRUUN

Når vi ønsker at tale om den ubeskrivelige, om hvem intetkan siges direkte, siger vi, hvad vi kan; det er nødvendigt

at tie eller bruge lånte ord.1

Cistercienserabbeden Bernhard af Clairvaux (1090-1153) var en afhovedmændene bag det andet korstog. Selv kom han aldrig til Jerusa-lem. Han mente, at den kamp, en munk skal kæmpe, er den asketiskekamp mod egenviljen, at det Jerusalem, han skal stræbe efter, er dethimmelske, og at rejsen dertil bør foregå inden for klosterets mure.

I denne artikel vil jeg præsentere Bernhards fremstilling afmunkens rejse mod Det himmelske Jerusalem og det landskab, somrejsen foregår i – et landskab, som jeg har valgt at kalde den spiritu-elle topografi. Først skitseres topografiens grundstruktur og en rækkeaf de karakteristika, der gør sig gældende i beskrivelsen af den. Der ertale om en ganske kursorisk gennemgang, der primært skal tjene sombaggrund for artiklens anden del: en læsning af Bernhards parabel III,»Om kongens søn, der sad på sin hest« koncentreret om denne tekstskortlægning af den spirituelle topografi.2

Denne topografi er ikke en fast og konsistent størrelse, og den ud-foldes ikke i et bestemt Bernhard-skrift, men ligger, så vidt jeg kanse, som en grundlæggende struktur under hele forfatterskabet. Skøntflere forskere har noteret sig teksternes topografiske markører, synesingen tidligere at have opholdt sig ved dette træk som en betydnings-bærende faktor.3

1. »Dicimus enim quod possumus, qui de ineffabili fari volumus, de quo nihilproprie dici potest; tacere, aut mutatis uti verbis, necesse est.« Isaac af Stella,sermo 22, PL 194,1762.

2. De teser, der – meget kortfattet – fremstilles i denne artikel, stammer i altvæsentligt fra min ph.d. afhandling Bernard of Clairvaux and the Mapping ofthe Spiritual Topography, Institut for Kirkekundskab, Aarhus Universitet2000. I afhandlingen søger jeg med udgangspunkt i parablerne at vise, at denspirituelle topografi udgør en substantiel struktur i Bernhards fremstilling afdet spirituelle budskab.

3. Som repræsentative og centrale eksempler kan nævnes følgende: E. Gilsonhar udgivet en samling af Bernhard-tekster under den betydningsladede titelSaint Bernard, un itinéraire de retour à Dieu, Paris 1964, her henvises kort tilBernhards De Diversis sermo 42’s »sorte de typographie mystique« (s. 45)og

Den spirituelle topografi hos Bernhard af Clairvaux 109

Efter min mening giver den spatiale, ikke mindst topografiske, op-tik imidlertid en tilgang til den repræsentationsmæssige dynamik iBernhards litterære fremlæggelse af det uudsigelige. Yderligere bely-ser denne indfaldsvinkel den praktiske gestaltning af den rumlige be-vidsthed, der finder sted i interaktionen mellem klosterets arkitektoni-ske rum, dets mentale referenceramme og den enkelte munks spiritu-elle udvikling – men det er en historie, som ikke skal fortælles her.

Frelseshistoriens topografiCisterciensernes åndelige liv er forankret i lectio divina, den kontem-plative (mediterende) læsning af bibelske og patristiske tekster. Iklosteret overleveres bibelteksten ikke kun i Vulgata, men i lige såhøj grad i de bibelske brudstykker, som munken møder i kirke-fædrenes bibeludlægninger eller i de liturgiske tekster. Det betyder, atbibelteksten så at sige overleveres inklusiv udlægning og monastisk(liturgisk) kontekst. I den tilegnelse af bibelteksten, der finder sted idenne lectio divina, hvor munken i en langsom, fokuseret drøvtyg-

3. (fortsat) og til det forhold, at Bernhard i denne prædiken »dresse la carte deterritoire que doit traverser l’itinéraire de l’homme en quête de Dieu.« (s. 55).I La théologie mystique de Saint Bernard, Paris 1986 (først udgivet 1934)finder Gilson i det topografiske aspekt et udgangspunkt for sin disposition afbogen: kapitlet om den jordiske tilstand kaldes »regio dissimilitudinis«, menskapitlet om klosteret hedder »paradisus claustralis«. I begge bøger forbliverdet topografiske aspekt imidlertid et spørgsmål om ramme, og Gilson kom-mer ikke nærmere ind på emnet i sin fremstilling. Auberger synes at betragteden topografiske synsvinkel som instruktiv, men føler sig foranlediget til atsætte den i anførselstegn. Om den samme De Div. sermo 42 siger han, at denganske vist er nedfældet af en sekretær, men: »Néanmoins, il est très instruc-tif d’une ‘géographie mystique’- s’il nous est permis de nous exprimerainsi.« J.B. Auberger: L’unanimité cistercienne primitive: mythe ou réalité?,Citeaux/Achel 1986, s. 322. B. McGinn skriver: »Like so many other Christi-an mystics, Bernard frequently presents itineraries or descriptions of thesoul’s progress. These sketches are essentially pedagogical tools, road mapsthat the guide of souls gives to his charges to provide them some generalsense of what lies ahead. They are not to be mistaken for descriptions of theactual journey itself, an experience unique to each soul and always conductedat the discretion of the Holy Spirit.« Bernard McGinn: The Growth of Mysti-cism (vol. II of The Presence of God. A History of Western Christian Mysti-cism), London 1995, s. 183. McGinn nedskriver altså topografien til at væreet pædagogisk redskab, et synspunkt han deler med P. Courcelle, jf. »Té-moins nouveaux de la ‘région de dissemblance’« i Bibliothèque de L’Écoledes Chartes 118 (1960) s. 22. Endelig siger Jean Leclercq om angivelsen afsteder såsom himmel og jord: »les images humaines avec lesquelles on estréduit à en parler ne sont que des analogies.« L’amour des lettres et le désirde Dieu, Paris 1957, s. 58. En undtagelse fra denne afvisning af det topogra-fiske aspekt som betydningsbærende i sig selv findes i M.B. Pranger: Ber-nard of Clairvaux and the Shape of Monastic Thought. Broken Dreams, Lei-den 1994, som primært drejer sig om monastisk memoria, men som også in-volverer spørgsmålet om den monastiske tankegangs spatialitet.

110 Mette Birkedal Bruun

ning (ruminatio) af teksten søger at trænge ind i den åndelige betyd-ning bagved den bogstavelige tekst, smidiggøres den spirituelleforståelse, således at munken lidt efter lidt kan lægge sin kødelighedbag sig og opnå adgang til de spirituelle sandheder. Men samtidigtmed, at munken skal trænge ind i bibelteksten, skal den også trængeind i ham. Det bernhardinske memoria-begreb spiller en helt centralrolle i denne forbindelse. For Bernhard er memoria først og fremmestet sted, hvor mindet om det kødelige liv er indkodet. Han sammen-ligner denne indkodning med et stykke pergament, hvorpå man harskrevet med blæk. Pergamentet opsuger blækket i sådan en grad, atdet vil blive ødelagt hvis man søger at udviske det. Ved Guds synds-forladelse udviskes synden imidlertid – ikke således, at den fjernesfra munkens memoria, men sådan, at den ikke længere misfarverden.4 Den kødelige erfaring er altså til stede som et (bleget) mindehos munken. I klosterlivets meditation over bibelteksten sker derimidlertid en art omkodning af denne erfaring, således at den efter-hånden stemmes i overensstemmelse med klosterets bibelske fokus.Munken kan f.eks. have en verdslig kærlighedserfaring med sig, nårhan træder ind i klosteret – og eftersom cistercienserne opgav oblat-ordningen (at børn blev optaget i klosteret), kunne dette endda megetvel være tilfældet. Når han så i klosteret efterhånden tilegnede sig enforståelse af gudskærligheden, kunne hans minde om den verdsligekærlighed godt klinge med som en fornemmelse af, hvad kærligheder – men nu (ideelt set) i en bleget form og med en bevidsthed om, atden jordiske kærlighed er uegentlig og perverteret i forhold til denkærlighed til Gud, som munken skal nærme sig. Det gælder i denneforbindelse som i øvrigt, at vi er henvist til at se på de ideelle koordi-nater for munkens forståelse, som Bernhard afstikker i sin tekst. Ihvor høj grad en sådan forståelse har været hver munks eje får selv-sagt stå hen i det uvisse!

Rensningen af munkens memoria skal give plads til bibelteksten,som indpræges (indtages) under læsningen.5 At den er indpræget iBernhard viser hans – for en moderne læser ofte forstyrrende – rigdom

4. Ad clericos de conversione XV,28, J. Leclercq, J.H.-M. Rochais C.H. Talbot(red.), Sancti Bernardi Opera, Romae Editiones Cistercienses 1957-1977,(herefter SBO) IV, s. 103. Janet Coleman betegner det cisterciensiske memo-ria-begreb som en »blanched memory« i sin gennemgang i Ancient andMedieval Memories, Cambridge 1992, s. 169ff.

5. Bernhards ven og samtidige Vilhelm af Saint-Thierry formaner til ikke at læ-se tilfældigt og spredt, fordi teksternes betydning i så fald ikke fæstner sig imemoria. Endvidere opfordrer han til, at man hver dag lader dagens læsningsynke ned i hukommelsens mave, så den kan blive fordøjet og tygget igen,Epistula ad Fratres de Monte-Dei 120-122 i Jean Déchanet (red. og overs.):Guillaume de Saint-Thierry, Lettre aux frères du Mont-Dieu (Sources Chré-tiennes no. 223), Paris 1975, s. 238f. I sine Højsangsprædikener stimulererBernhard


af bibelske allusioner. Med Dumontiers ord: »Une autre originalité desvieux auteurs, c’est leur langage. Ils ’parlent biblique’, Saint Bernardsurtout, l’inventeur et le virtuose du genre, comme on parle francais.«6

Bibelen er Bernhards modersmål og hans fædreland, ikke blot en kil-de, han trækker på, men det sted, hvor han opholder sig.

Som led i denne omkodning af munkens tankegang synes den spiri-tuelle topografi på sin vis at erstatte (eller omtyde) den jordiskegeografi ved munkens indtrædelse i klosteret – og herefter udgør dendet verdensbillede, han orienterer sig i forhold til. Samtidigt tjener detvokabular, der knytter sig til den spirituelle topografi, til sprogligyderliggørelse af det indre liv som en refleksion af dette verdensbille-de. Cistercienserne har inderliggørelsen som en af deres grundlæg-gende doktriner, og munkene henvises til stadighed fra det ydre moddet indre.7 Men det topografiske sprog vidner om, at det inderliggjor-te også behøver et udtryk. Der er tale om en repræsentation, hvor detinderlige gøres begribeligt, og hvor komplekse spirituelle dispositio-ner, der unddrager sig koncise definitioner, får en håndterlig karakter,i form af handlinger og bevægelser i et nærmest konkret rum – etrum, der knytter sig til den åndeligt udlagte bibeltekst. Dette rum ud-møntes som en topografi, der strækker sig fra Paradiset til Det him-melske Jerusalem med lokaliteter som f.eks. Nod, Egypten og brud-gommens kammer (Højsangen) som steder imellem disse to poler. In-den for denne forståelseshorisont er hver begivenhed, krise, ulykkeeller fremgang i Bibelens fremstilling af den kollektive og individuel-le frelseshistorie knyttet til et sted. Her følger en skitse af de væsent-ligste steder i denne stedbundne soteriologi, sådan som den fremstår iden patristisk prægede monastiske udlægning af Bibelen:

Mennesket er skabt i Paradis i Guds billede og lighed, det vil sigemed ret til at deltage i den evige salighed i Det himmelske Jerusalemog med mulighed for at realisere denne ret. I syndefaldet har menne-sket imidlertid vendt sig fra Gud mod sig selv, det har forbrudt sig

5. (fortsat) Bernhard iflg. Coleman en særlig monastisk memoria »by replacingprivate memorials with scriptural reminiscences.« s. 191. Jf. i øvrigt MaryCarruthers udsagn: »The ideal monk’s memory contained several sets ofbiblically derived structures that presented themselves as a series of plansand elevations, available for cognitive use.« Carruthers: The Craft ofThought, Cambridge 1998, s. 239.

6. P. Dumontier: Saint Bernard et la Bible, Paris 1953, s. 157.7. Dette træk kommer illustrativt til udtryk i ordenens modstand mod arkitekto-

nisk og liturgisk rigdom. I Apologia, Bernhards monastiske manifest, under-streges det nøgne klosterrums befordrende virkning på kontemplationen: bil-leder og udsmykning kan være godt nok for folk i den kødelige verden, sommed dette middel kan vækkes for det åndelige, men alle disse »urene aber,vilde løver og plettede tigre« frister munken til at læse i marmoren i stedetfor i bøgerne. Apologia XII,29, SBO III, s. 106.


mod den paradisiske harmoni og er sat uden for denne i det jordiskeeksil, modpolen til det hjemland, mennesket er skabt i, nemlig Para-dis, og til, nemlig Det himmelske Jerusalem.8 Også »Babylon« og»Egypten« bruges som betegnelser for det jordiske liv, dermed be-tones hhv. eksil-aspektet9 og tanken om, at mennesket i sit jordiskeliv er fanget i et land, der ikke er dets egentlige hjemland, hvor det eri trældom under synden.10 Endelig indføjes også en ikke-bibelsk termi bestemmelsen af det jordiske topos, nemlig regio dissimilitudinis.11

I inkarnationen har Kristus taget del i menneskets eksil og dervedhar han, dels som forbillede i sin ydmyghed, dels som syndens besej-rer muliggjort færden mod saligheden, som blev afbrudt i syndefal-det o

8. Det jordiske eksil beskrives med reference til f.eks. følgende bibelsteder: 1Mos 4,12 (Guds ord til Kain), Vulgata: »cum operatus fueris eam non dabittibi fructus suos, vagus et profugus eris super terram.” DO: »Når du dyrkerjorden, skal den ikke mere give dig sin grøde. Fredløs og flygtning skal duvære på jorden.”; Luk 15 (den fortabte søn); 2 Kor 5,6, Vulgata: »audentesigitur semper et scientes quoniam dum sumus in corpore peregrinamur a Do-mino.” DO: »Så er vi da altid ved godt mod, selv om vi ved, at vi ikke kanvære hjemme hos Herren, så længe vi har hjemme i legemet –”.

9. med henvisning til f.eks. 2 Kong 25 (Kong Nebukadnesars sejr over Jerusa-lem, begyndelsen på det babylonske eksil) eller Sl 137, Vulgata (Sl 136):»Super flumina Babylonis ibi sedimus et flevimus cum recordaremur Sion.”etc. DO: »Ved Babylons floder sad vi og græd, når vi tænkte på Zion;”.

10. med henvisning til Exodus beretningen.11. 11. sur le Cantique des Cantiques (Sources Chrétiennes 82) Paris 1998, s. 164).

En (ganske vist ufuldstændig) liste over forekomster af begrebet regio dissi-militudinis fra Augustin til André Gide findes i Pierre Courcelles Les confes-sions de Saint Augustin dans la tradition littéraire, Paris 1963.

8. Det jordiske eksil beskrives med reference til f.eks. følgende bibelsteder: 1Mos 4,12 (Guds ord til Kain), Vulgata: »cum operatus fueris eam non dabit ti-bi fructus suos, vagus et profugus eris super terram.» DO: »Når du dyrker jor-den, skal den ikke mere give dig sin grøde. Fredløs og flygtning skal du værepå jorden.«; Luk 15 (den fortabte søn); 2 Kor 5,6, Vulgata: »audentes igitursemper et scientes quoniam dum sumus in corpore peregrinamur a Domino.«DO: »Så er vi da altid ved godt mod, selv om vi ved, at vi ikke kan være hjem-me hos Herren, så længe vi har hjemme i legemet – «.

9. med henvisning til f.eks. 2 Kong 25 (Kong Nebukadnesars sejr over Jerusa-lem, begyndelsen på det babylonske eksil) eller Sl 137, Vulgata (Sl 136): »Su-per flumina Babylonis ibi sedimus et flevimus cum recordaremur Sion.«, etc.DO: »Ved Babylons floder sad vi og græd, når vi tænkte på Zion;«.

10. med henvisning til Exodus-beretningen.11. Begrebet »ulighedens egn« optræder første gang hos Platon (»

«), dog med den tekstkritiske hage, at her muligvis er en fejl-læsning , hav eller dyb ( 273d). Begrebet overtages, via Plo-tins Enneader (I,8,13) af Augustin, som i Confessiones 7,10 bruger det i be-skrivelsen af sin skrækblandede kærlighed til Gud (Corpus Christianorum Se-ries Latina XXVII, Turnhout 1981, s. 103): »et inveni longe me esse a te in re-gione dissimilitudinis«. I middelalderen spiller begrebet en markant rolle,først og fremmest hos cistercienserne. Her knyttes det dels til fremstillingenaf uddrivelsen af Paradis; Vilhelm af Saint-Thierry siger f.eks. om sjælen:«Hun er gået bort fra Guds ansigt, ligesom Kain, og bor i ulighedens egn, i lan-det Nod, …« : »egressaque a facie Domini sicut Cain, habitat in regione dissi-militudinis, in terra Naim, …« De Natura Corporis et Animae II, PL 180,725,dels til doktrinen om gudbilledligheden: mennesket er skabt i Guds billede oglighed (imago et similitudo), men har ved syndefaldet mistet gudsligheden oger således faldet fra regio similitudinis til regio dissimilitudinis, fra liv til død,fra fred til strid i et evigt fangenskab, jf. Bernhards De Diversis sermo 42,2SBO VI,1, s. 256. Som Vilhelm af Saint-Thierry med en let ændring laderGud sige til Adam: »Gå fra mig, fra min lighed til ulighedens sted, ja, (gå) fradig selv, ad vildveje af begær og nysgerrighed.« : »Abi a me, a similitudinemea, in locum dissimilitudinis; a te vero in devia concupiscentiae vel curiosi-tatis.« Expositio super Canticum Canticorum I,V,65 (J.-M. Déchanet (red.) ogM. Dumontier (overs.): Guillaume de Saint-Thierry. Exposé sur le Cantiquedes Cantiques (Sources Chrétiennes 82) Paris 1998, s. 164). En (ganske vistufuldstændig) liste over forekomster af begrebet regio dissimilitudinis fraAugustin til André Gide findes i Pierre Courcelle: Les confessions de SaintAugustin dans la tradition littéraire, Paris 1963.


det.12 For at finde den vej, som Kristus har vist, må mennesket imid-lertid så at sige realisere eksilet i en afstandtagen fra den jordiske kø-delighed.13 Eftersom mennesket hører hjemme i det himmelske hjem-land, er det en fremmed i det jordiske eksil, og det skal i sin livsførel-se gestalte bevidstheden om denne fremmedhed, således at det i sitjordiske liv viser, at det forstår, at livet på jord er et uegentligt eksil –at mennesket her er en fremmed (peregrinus), at det er Himlen, der erdet egentlige hjemland, og at mennesket først her må opfatte sig somborger (civis). Med Bernhards ord: mennesket skal opfatte sin kropsom en soldats telt og ikke som en borgers hus.14 Gestaltningen af ek-silet finder sted i klosterets totale afstandtagen fra det jordiske sam-fund, en afstandtagen, der for cistercienserne får en helt konkret formi kravet om klostrenes placering på øde steder langt fra anden bebyg-gelse. Dermed føjes klosterets topos til den spirituelle topografi somet sted, der på en gang indgår i topografien og er det synspunkt, hvor-fra munken relaterer til topografien. Klosterets topos har en dobbelt-tydig position i den spirituelle topografi: på den ene side er munken iså høj grad på vej til Det himmelske Jerusalem, at han allerede står iJerusalems forgård; han er, med Bernhards ord, Jerusalemit.15 På denanden side deler han som kødeligt menneske – og dét er selv munke,indtil de dør – et grundvilkår med alle andre mennesker, nemlig eksi-let fra Gud. I de bernhardinske tekster synes denne spænding at væretil stede som en latent frustration.

Men det er ikke nok at gå i kloster. Hvorvidt munkens alienatiolykkes, afhænger af den måde hvorpå han færdes på i den spirituelletopografi: Enten kan mennesket haste målrettet fremad ad den lige vej,vej,

12. Fremstillingen af Jesu betydning som vejviser tager først og fremmest ud-gangspunkt i Joh 14,6, Vulgata: »ego sum via et veritas et vita nemo venit adPatrem nisi per me.« DO: »Jeg er vejen og sandheden og livet; ingen kommertil Faderen uden ved mig.«

13. Dette udfoldes med henvisning til f.eks. 1 Pet 2,11, Vulgata: »carissimi obse-cro tamquam advenas et peregrinos abstinere vos a carnalibus desideriis quaemilitant adversus animam.« DO: »I kære, jeg formaner jer til som udlændin-ge og fremmede at holde jer fra kødets lyster, som fører krig mod sjælen.« ogHeb 11,13-16, Vulgata: »et confitentes quia peregrini et hospites sunt supraterram qui enim haec dicunt significant se patriam inquirere et si quidem illi-us meminissent de qua exierunt habebant utique tempus revertendi nuncautem meliorem appetunt id est caelestem« DO: »… og de bekendte, at devar fremmede og udlændinge på jorden. Men de, der siger noget sådant, givertil kende, at de søger et fædreland. Hvis de dermed havde tænkt på det, somde var rejst ud fra, havde de haft lejlighed til at vende tilbage; men nu var detet bedre fædreland, de længtes efter, nemlig det himmelske.«

14. De Canticum Canticorum sermo 26,1, SBO I, s. 170.15. I De Cant. Cant. sermo 55,2 definerer Bernhard sig selv som »monachus et

Ierosolymita«, SBO II, s. 112.


via regia, uden at skele til højre eller venstre.16 Eller også kan detstrejfe omkring i en omflakken (oftest vagari) styret af nysgerrighe-den, det uheldsvangre første trin på stolthedens stige. En sådan om-flakken opfattes som et grundlæggende træk ved den post-lapsariskekødelighed og er den typiske livsform i den kødelige verden.17 Derforviser enhver form for flakken menneskets bundethed af denne køde-lighed, en bundethed, der ikke nødvendigvis opløses ved indtræden iklosteret. Den post-lapsariske flakken kan f.eks. manifestere sig sommanglende koncentration ved læsepulten, som munkens ønsker om atforlade klosteret for at søge et andet kloster18 eller som den umætteli-ge jagt på tilfredsstillelse af kødelige behov, f.eks. behovet for aske-tisk ry.19

For at holde sig på den lige vej – og for at komme fremad – skalmunkene til stadighed meditere over inkarnationen og dens betydningsom manifestation af Guds kærlighed. Og den kontemplative betragt-ning af Jesu kødelige liv danner udgangspunkt for en gradvis adgangtil gud-

16. Via regia-tematikken opstår ud fra en læsning, der kombinerer 4 Mos 20,17med 4 Mos 21,22. I 4 Mos 20,17 lyder Moses’ ord til kongen af Edom i Vul-gata: »obsecramus ut nobis transire liceat per terram tuam non ibimus peragros nec per vineas non bibemus aquas de puteis tuis sed gradiemur viapublica nec ad dextram nec ad sinistram declinantes” DO: “Lad os nu dragegennem dit land. Vi går ikke gennem marker og vingårde, og vi drikker ikkeaf brøndvandet. Vi går ad kongevejen uden at dreje af til højre eller til ven-stre,” I Vulgata er vejen altså gengivet med glosen via publica, mens 21,22,Moses’ ord til Amonnitternes konge Sihon, der afspejler samme betydning,men uden ordlyden “til højre eller til venstre” har: via regia. Det væsentligsteelement er, at vejen fører direkte til målet, kongens by, uden svinkeærindereller omveje, og GTs ord, om at israelitterne hverken vil dreje til højre ellervenstre bliver i den monastiske tradition udviklet i tanken om, at munken påsin færd mod Det himmelske Jerusalem hverken ser til højre eller venstre,men forbliver fokuseret på og koncentreret om sit mål og den lige vej dertil.Rent praktisk fremmes det fokuserede blik endvidere af munkekuttens hætte,der helt bogstaveligt forhindrer munken i at se til højre eller venstre. Det for-hold, at israelitterne, da de tog Kongevejen, blev overfaldet af ammonitterne,illustrerer i monastisk sammenhæng de djævelske overgreb, som selv denmest målrettede munk udsættes for. Om udviklingen af begrebet fra den op-rindelige egyptiske kontekst se J. Leclercq: “La Voie Royale” i Supplémentde la Vie spirituelle 7, 1948.

17. Den fremstilles med henvisning til Guds ord til Kain i 1 Mos 4,12,Vulgata: “vagus et profugus eris super terram.” DO: “fredløs ogflygtning skal du være på jorden”.

18. 305.

16. Via regia-tematikken opstår ud fra en læsning, der kombinerer 4 Mos 20,17med 4 Mos 21,22. I 4 Mos 20,17 lyder Moses’ ord til kongen af Edom i Vul-gata: »obsecramus ut nobis transire liceat per terram tuam non ibimus peragros nec per vineas non bibemus aquas de puteis tuis sed gradiemur via pub-lica nec ad dextram nec ad sinistram declinantes« DO: »Lad os nu drage gen-nem dit land. Vi går ikke gennem marker og vingårde, og vi drikker ikke afbrøndvandet. Vi går ad kongevejen uden at dreje af til højre eller til venstre,« IVulgata er vejen altså gengivet med glosen via publica, mens 21,22, Moses’ord til Amonnitternes konge Sihon, der afspejler samme betydning, men udenordlyden »til højre eller til venstre« har: via regia. Det væsentligste elementer, at vejen fører direkte til målet, kongens by, uden svinkeærinder eller omve-je, og GTs ord, om at israelitterne hverken vil dreje til højre eller venstre bli-ver i den monastiske tradition udviklet i tanken om, at munken på sin færdmod Det himmelske Jerusalem hverken ser til højre eller venstre, men forbli-ver fokuseret på og koncentreret om sit mål og den lige vej dertil. Rent prak-tisk fremmes det fokuserede blik endvidere af munkekuttens hætte, der heltbogstaveligt forhindrer munken i at se til højre eller venstre. Det forhold, at is-raelitterne, da de tog Kongevejen, blev overfaldet af ammonitterne, illustrereri monastisk sammenhæng de djævelske overgreb, som selv den mest målrette-de munk udsættes for. Om udviklingen af begrebet fra den oprindelige egypti-ske kontekst se J. Leclercq: »La Voie Royale« i Supplément de la Vie spiritu-elle 7, 1948.

17. Den fremstilles med henvisning til Guds ord til Kain i 1 Mos 4,12, Vulgata:»vagus et profugus eris super terram.« DO: »fredløs og flygtning skal du værepå jorden«.

18. I Epistula 359 omtaler Bernhard f.eks. Arnold af Morimonds ønske om at dra-ge til Jerusalem for at leve som cistercienser dér som et ulykkeligt initiativ,der vil få enhver, der ønsker at flakke (vagari) til at tro, at han uden frelses-mæssig risiko kan drage et andet sted hen for at leve det samme liv, som hangjorde derhjemme. SBO VIII, s. 305.

19. Denne flakken findes i mange forskellige versioner: Augustin benytter termenanimus vagabundus i Confessiones 5,6, hvor det betegner hans mentale til-stand i den manikæiske periode, Bernhard bruger samme term (De diligendo


til guddommelige sandheder og hemmeligheder – bevægelsen fra for-ståelse in carne til forståelse in spiritu står centralt i den bernhardin-ske tankegang.

Det, man kunne kalde inkarnationens topografi, spiller en stor rollefor denne forståelse. Inkarnationens topografi består af topoi, derudgør koordinater i Jesu jordiske liv, steder såsom stalden, korset,den tomme grav og Himlen. Ligesom de øvrige steder i den spiritu-elle topografi rummer inkarnationens topoi en række forskellige kon-notationer, som aktiveres, når stedet nævnes. Stederne – og navnligforholdet mellem inkarnationens steder og munkens sted – spillerførst og fremmest en rolle i Bernhards liturgiske prædikener. Som etspatialt modstykke til hodie, i dag, en vidt udbredt temporal markør,der angiver en liturgisk samtidighed med inkarnationens begiven-heder, findes der i Bernhards prædikener til kirkeåret en lang rækkemarkører, der positionerer munkene rumligt i forhold til det, der fej-res i den aktuelle liturgi.20 Den slags angivelser tjener som tilknyt-ningspunkter i munkens forståelse af inkarnationens kødelige aspekt.

Når munken nærmer sig de åndelige sandheder, er det et helt andetrum, der aktiveres, nemlig Højsangens rum. Højsangens scenariorummer

19. (fortsat) Deo 18-19, SBO III, s. 134f med henvisning til Sl 11,9) om deufromme, der vandrer omkring i cirkler i et stadigt uopfyldt begær efter dekødelige mål (smukkere klæder, større rigdom, en mere attraktiv hustru), etbegær, der aldrig kan tilfredsstilles, fordi det eneste sande mål for sjælensstræben er sjælens skaber. For munken synes den mentale såvel som fysiskeomflakken at være en stadig fristelse. Et upubliceret Bernhard-manuskriptfordømmer de »spirituelle gyrovager«, hvis ustadighed bringer dem (i Le-clercqs oversættelse) »de la lecture à l’oraison, de l’oraison au travail, lesempêchant d’attendre le fruit de leur entreprise de la stabilité dans l’effort etde la persévérance dans la dévotion« Leclercq L’amour des lettres, s. 162f.Ligesom Benedikt ordinerer Bernhard imod denne fristelse stabilitas: loci så-vel som mentis, De praecepto et dispensatione XVI,44, SBO III, s. 284. Detmå i den forbindelse nævnes, at Bernhard jo selv rejste meget og i lange tiderikke opholdt sig i sit kloster, et forhold der imidlertid heller ikke lod hansmonastiske kerne uforstyrret, hvis vi ellers kan tro hans Ep. 250,4: »Jeg er enkimære i min tid, hverken gejstlig eller læg; jeg har for længst forladt mun-kens livsførelse, men ikke hans dragt.« : »Ego enim quaedam Chimaera meisaeculi, nec clericum gero nec laicum. Nam monachi iamdudum exui con-versationem, non habitum.« SBO vol. VIII, s. 147.

20. Som et eksempel kan nævnes In Ascensione sermo 3,1, SBO V, s. 131: »I dager himlens Herre trængt igennem himlens højhed med himmelsk kraft, … menvi er på dette sted, hvor der er megen ondskab og kun lidt visdom.« : »Hodiecaelorum Dominus caelorum alta caelesti potentia penetravit … Nos autem inregione ista sumus, ubi plurimum est malitiae, sapientiae parum, …«.


rummer steder såsom den lukkede have, hortus conclusus,21 marken,hvor brudgommen vogter sin hjord og holder hvil (Højs 1,7), mensbruden er ladt tilbage i uvished, urolig og længselsfuld, og endelig kon-gens kammer som stedet, hvor sjælen som brud får en forsmag påsaligheden i den kontemplative tête à tête med Kristus som brudgom.22

Denne vision er dog foreløbig og ufuldstændig. Først efter døden, nårmunken endeligt er fri af sit kød, kan han se Gud ansigt til ansigt, førstda realiseres hans borgerskab i Det himmelske Jerusalem. Da er hanikke længere fremmed, men hjemmehørende – og han befinder sig ikkelængere i eksil, men har nået sit egentlige hjemland.23

Topografiens konkrete bibelske stednavne suppleres af de mere in-definitte, men ikke mindre betydningsladede, topoi »ørkenen« og»byen«, der hver især har en dobbelt karakter. Ørkenen er, meget kortsagt, på den ene side et sted, der hærges af dæmoner og vilde dyr, etsted for fristelser og prøvelser.24 På den anden side er den et sted,hvor mennesket kan søge Gud uforstyrret, og et sted, hvor Gud visersig.25 Begge aspekter findes i Bibelen, de står centralt i ørken-fædrenes askese og overføres, først og fremmest via Cassian, til denvestlige klosterbevægelse, hvor ørkenen får følgeskab af andre natur-topoi, med skoven som det vestlige vildnis par excellence.26 Byen erpå den ene side, i sin himmelske form og i den monastiske civilisa-tions foregribelse af denne himmelske form, et topos præget afguddommelig harmoni og skønhed, på den anden side, som den baby-lonske skøge

21. (Højs 4,12), dette topos bruges hos Bernhard tilsyneladende først og frem-mest som betegnelse for klosteret, hvor dydens blomster trives.

22. 1,4, Vulgata: »introduxit me rex in cellaria sua« (fra bibelcitatet i Rufinsoversættelse af Origenes stammer det ofte anvendte »in cubicu-lum«(Commentarium in Cant. Cant. 5,1 i L. Brèsard og H. Crouzel (red. ogovers.): Origène. Commentaire sur le Cantique des cantiques (Sources Chré-tiennes 375) Paris 1991, s. 242), DO: »Kongen fører mig ind i sit kammer.«

23. Der henvises i denne forbindelse til Åb 21,2, Vulgata: »et civitatem sanctamHierusalem novam vidi descendentem de caelo …« DO: »Og den hellige by,det ny Jerusalem, så jeg komme ned fra himlen …«, Ef 2,19, Vulgata: »ergoiam non estis hospites et advenae sed estis cives sanctorum et domesticiDei.« DO: »Så er I da ikke længere fremmede og udlændinge. I er de helligesmedborgere og hører til Guds husstand.« og Gal 4,26, Vulgata: »… illaautem quae sursum est Hierusalem libera est quae est mater nostra.« DO:»Men det himmelske Jerusalem er frit, og det er vor moder ... «.

24. Som blot to eksempler kan nævnes Es 34,13’s beskrivelse af de vilde dyr ogonde ånder, der bebor ørkenen, og Jesu fristelse i ørkenen (Matt 4).

25. Jf. Exodus’ epifanier.26. Referencer findes hos M. Stauffer: Der Wald. Zur Darstellung und Deutung

der Natur im Mittelalter, Zürich 1958, s. 97ff.


loniske skøge, selve essensen af jordisk lastefuldhed.27

Hvert af stederne i den spirituelle topografi har en stribe symbolskekonnotationer af soteriologisk og spirituel karakter, først og fremmestknyttet til spørgsmålet om hvorvidt menneskets forhold til Gud pådette sted hæmmes eller fremmes. Der findes, med andre ord, ingenneutral henvisning til Babylon! Som et repræsentativt eksempel påudfoldelsen af det topografiske felt kan nævnes beskrivelsen af detmonastiske kald som en overgang over det Røde Hav. Denne refe-rence implicerer en definition af klostertilværelsen som en ørkenvan-dring på vej mod det forjættede land, mens den extra-murale verdenbliver det Egypten, der dels som en faraonisk trussel søger at indhentemunken, dels, som en nostalgisk fristelse, lokker med sine kødgry-der.28 Munken kommer, som nævnt, efterhånden til at se sine erfa-ringer i lyset af Bibelen. Stederne i den spirituelle topografi tolker i etbibelsk sprog munkens erfaring af syndens tyngde, fortvivlelsen, hå-bet og salighedslængslen og sætter den ind i en større sammenhæng,hvor den om ikke giver mening så i hvert fald står som en aktualiseretudfoldelse af Bibelens fortælling om fald og frelse.29

27. Mens de Cain quod condiderit civitatem; Abel autem tamquam pere-grinus non condidit. Superna est enim sanctorum civitas, quamvis hicpariat cives, in quibus peregrinatur donec regni eius tempus adveniat,...”

28. Jf. f.eks. In Psalmum Qui Habitat sermo 3,5, SBO IV, s. 396.

27. Mens byens positive konnotationer primært knytter sig til Jerusalem, har denegative rod i GTs beskrivelse af div. lastefulde byer og i Åbenbaringensfremstilling af Babylon, derudover synes ikke mindst Hieronymus at have bi-draget til opfattelsen af byen som et sted, der modarbejder sand gudssøgen,f.eks. udtrykt i følgende passage: »Hvis du, efter at have forladt byerne ogbyernes menneskemængder, lever på landet og søger Kristus alene og bederalene med Jesus på bjerget, så nyder du nærheden af de helliges steder, hvisdu altså holder dig fra byerne og ikke opgiver munkens mål.«: »si urbibus etfrequentia urbium derelicta, in agello habites, et Christum quæras in solitudi-ne, et ores solus in monte cum Jesu, Sanctorumque tantum locorum vicini-tatibus perfruaris, id est, ut et urbe careas, et propositum Monachi non amit-tas.« Ep. 58,4, PL 22,582. Hos Augustin illustreres forskellen i bundethedentil jorden i det forhold, at Kain grundlagde en by, mens Abel der ved nåde varfremmed på jorden og borger i himlen (»gratia peregrinus deorsum, gratia ci-vis sursum«), ikke grundlagde nogen. For selv om de helliges by har borgerepå jorden, lever disse som fremmede, indtil deres kongeriges tid kommer, DeCivitate Dei 15,1 (Corpus Christianorum Series Latina XLVIII, Turnhout1956, s. 454): »Scriptum est itaque de Cain quod condiderit civitatem; Abelautem tamquam peregrinus non condidit. Superna est enim sanctorum civitas,quamvis hic pariat cives, in quibus peregrinatur donec regni eius tempus ad-veniat, ...«.

28. Jf. f.eks. In Psalmum Qui Habitat sermo 3,5, SBO, s. 396.29. Bernhards topografiske fremstillinger står på sin vis som monastiske, inder-

liggjorte pendanter til bibelsk-topografiske skrifter med et mere konkret geo-grafisk afsæt, som f.eks. Aetherias rejsebeskrivelse fra ca. 400 (i Hélène Pé-tré (red.og overs.): Éthérie. Journal de voyage (Sources des Chrétiennes 21)


29 Som et sidste karakteristikon ved den spirituelle topografi kan næv-nes, at hvert af disse steder yderligere opnår en spirituel værdiladningi kraft af deres modsætning hhv. tilknytning til andre steder i den spi-rituelle topografi. Således er f.eks. et væsentligt aspekt i Babylons ne-gative valør stedets funktion som Jerusalems modsætning. Hvert stedfår på denne måde en pars pro toto funktion i forhold til det overord-nede spirituelle rum, og hvert sted opfattes som repræsentativt for detspirituelle rums indre dynamik.

Den spirituelle topografi er ikke en berhardinsk opfindelse. Ud overpatristiske bibeludlægninger leverer ikke mindst De Civitate Dei in-spiration til denne tankegang. Det kan dog hævdes, at topografienmed Bernhard får en særligt markant udformning. For det første ikraft af den retorisk kraftfulde refleksion af det bibelske stof, for detandet i kraft af det nærmest interaktive forhold mellem bibeltekstenog det monastiske liv.

Bernhard står i sin repræsentation af den spirituelle topografi somen art kartograf, der afbilder en geografisk realitet vha. en række sym-bolske koder, som kortets modtager forventes at kunne afkode.30 Denspirituelle topografi er dét, han ønsker at repræsentere, teksten er kor-

29. (fortsat) Paris 1948). Den tidlige kortlægnings historie i den kristne verden ertæt forbundet med ønsket om at repræsentere Guds plan med verden, somden kommer til udtryk i Bibelen, og kartografien står indtil 1200-tallet i teo-logiens tjeneste, jf. Anna-Dorothee von den Brincken: Fines Terrae. Die En-den der Erde und der vierte Kontinent auf mittelalterlichen Weltkarten, Han-nover 1992, s. 182. Et mere stiliseret udtryk for den bibelsk-kosmografisketankegang findes i Hugo af Saint-Victor’s Libellus de Formatione Arche (ca.1128), som giver dessiner til en fremstilling, der viser det kosmiske og detjordiske rum som to koncentriske cirkler, herigennem anføres en øst-vest ak-se, der fremstiller frelseshistorien, og en nord-syd akse, der fremstiller detudvalgte folk, der føres i fangenskab i Babylon, men til sidst føres frelst igen-nem til det forjættede land, skriftet skal hjælpe indføringen i det kontemplati-ve liv. For en kartografisk behandling se Marcia Kupfer: »Medieval WorldMaps: Embedded Images, Interpretative Frames« i Word & Image vol. 10/3,(1994), s. 262. Parentetisk bør det måske nævnes, at middelalderens søkortafviger fra den kosmografiske kartografi ved hvad man kunne kalde real-geo-grafisk nøjagtighed!

30. Jf. Pickles’ skema:Geografisk realitet Kartograf Kort Kortlæser Budskab Kilde Koder Kodet budskab Afkoder Modtager

John Pickles: »Text, Hermeneutics and Propaganda Maps« i T.J. Barnes ogJ.S. Duncan (red.): Writing Worlds – Discourse, text and metaphor in the re-presentation of landscape, London and New York 1992, s. 195. Som Picklesselv fremhæver, er processen ikke helt så lineær, som den her fremstår:


tet, og symbolerne i hans kortlægning er de bibelske stedsbetegnelser,der hver især dækker over en omfattende merbetydning, som modta-gerne i et eller andet omfang forventes at associere til i mødet medsymbolet. Hvis kartografi-referencen presses yderligere, kan detovenikøbet hævdes, at Bernhard står som den kartograf, der på sitkort afmærker et (rødt) »Her-står-De«-punkt! Hans ærinde er ikkealene at vise sine munke det verdensbillede, de bør tilegne sig somderes, men også, ved hjælp af aktører, som kan være egentlige figu-rer, men som oftest er et monastisk »vi«, at få dem til at forstå deresegne reelle såvel som potentielle positioner i dette verdensbillede.Han vil vise dem, hvor de står, og hvor de skal gå hen. I det følgendeskal vi se på et konkret eksempel på en sådan kortlægning, nemligParabel III, »Om kongens søn, der sad på sin hest« (De filio regis se-dente super equum).

ParablerneBernhards parabler er indbyrdes vidt forskellige historier på mellemen halv og syv trykte sider. I mere eller mindre gennemførte allego-riske handlingsforløb fremstiller de i narrativ form centrale temaer så-som skabelse, syndefald, omvendelse og frelse såvel som specifiktmonastiske emner som f.eks. fristelser i noviciatet og klosterlivet somden af Kristus viste vej til frelse. Genre-betegnelsen til trods er derikke tale om fortællinger med eksplicitte analogier, der tilbydes ingenudlægning, og skønt den fjerde parabel indledes med en ordret hen-visning til Matt 22,2: »Himmeriget ligner en konge, der holdt sin sønsbryllup«, og den ottende parabel begynder: »Guds rige er sommunken, der …«, har disse tekster formmæssigt kun en overfladisklighed med de nytestamentlige lignelser.31 Det er uvist præcist hvil-ken

30. (fortsat) »Through the fusion of horizons between the reader’s world and theworld of the map (and the map maker) the map connotes a variety ofmeanings.« s. 221 (Pickles’ understregning). I den monastiske kontekst sig-tes der mod at gøre disse konnotationer så lidt variable som muligt netopgennem idealet om sammensmeltning af erfaring og bibeltekst.

31. Den genremæssige afgrænsning og definition af de bernhardinske parabler erproblematisk. Betegnelsen parabola skyldes kopister, og næsten lige så oftekaldes disse tekster liber, sermo eller tractatus. Hvad angår parablen/lignel-sen som kommunikationsform gør to forskellige opfattelser sig gældende.Ifølge den ene opfattelse er lignelsen en form, der slører budskabet på en så-dan måde, at kun de udvalgte forstår meningen (med henvisning til Mark4,11-12), den anden opfattelse betragter lignelsen som en særligt tilhører-venlig kommunikationsform, ved hjælp af hvilken budskabet også kan for-midles til tilhørere uden særlige forudsætninger (med henvisning til Matt13,1-3 og par.). Bernhards parabler hører under sidstnævnte karakteristik, ogdet

31. .


ken anvendelse parablerne har haft i klosterlivet,32 men de har nokværet brugt til undervisning og opbyggelse fortrinsvist inden for cis-tercienserordenen, og de er formentligt særligt henvendt til dem, derendnu ikke var spirituelt modne til f.eks. højsangsprædikenerne, detvære sig novicer eller lægbrødre. De er sandsynligvis skrevet for etmonastisk publikum, og deres omdrejningspunkt er klosterlivets spi-rituelle ups and downs. Bernhards eftertid har haft vanskeligt ved atanerkende parablerne som genuint bernhardinske - man fandt demsimpelt hen langt under den store højsangsprædikants stilistiskeværdighed. Så sent som i 1910 skrev en fransk forsker om Par. IVog V: »L’auteur anonyme, »L’auteur anonyme, imitateur maladroitde s. Bernard et de l’abbé Autpert, descend, dans sa narration, audessous du grotesque«.33 Ikke desto mindre har nyere forskning påbaggrund af tekstkritiske undersøgelser og en stigende bevidsthedom Bernhards stilmæssige spændvidde fastslået autenticiteten af,som et m

32. Peter Dinzelbacher skitserer følgende muligheder: »mögen sie nun imKapitelsaal oder ausserhalb des Klosters vorgetragen worden sein oder derTischlesung gedient haben …« Bernhard von Clairvaux, Leben und Werk desberühmten Zisterziensers, Darmstadt 1998, s. 57.

33. F. Tournier, citeret fra J. Leclercq: »Études sur Saint Bernard et le texte deses écrits« i Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis 9/1-2 (1953) s. 78, note 2.Leclercq gennemgår her de tekstkritiske omstændigheder omkring parabler-ne. Trods den moderne anerkendelse opfattes parablerne som en isoleret ognoget særegen del af forfatterskabet, Leclercq fremhæver parablernes»freshness, the spontaneity, and boyish charm of the abbot’s everyday talksto his monks at Clairvaux«, karakteristika der, deres uimodståelighed tiltrods, for Leclercq synes at ligge noget under Bernhards sædvanlige niveau:Monks and Love in Twelfth-Century France, Oxford 1979, s. 107.

31. (fortsat) det er muligt, at der med parabel-betegnelsen først og fremmest pe-ges på teksternes episke form, en form der betragtes som en tilgængelig frem-stilling af et komplekst stof. De to opfattelser behandles i Stephen Wailes:»Why did Jesus use parables? The Medieval Discussion« i Medievalia et Hu-manistica 13 (1985) s. 43-64. Der findes, så vidt jeg ved, ingen studier af denmiddelalderlige parabelgenre, og de middelalderforskere, der beskæftiger sigmed denne type tekster, henviser generelt til nytestamentlig forskning, jf.f.eks. Wailes »Why did Jesus Use Parables?«, s. 61, note 18 og H.J. Jauss: Al-terität und Modernität der Mittelalterlichen Litteratur, München 1977, s. 47,note 47. Litteraturhistorisk forekommer der at være et missing link mellem denytestamentlige parabler og de bernhardinske, et link, der til i nogen grad ud-gøres af Prudentius’ Psychomachia (fra ca. 400) og dens fremstilling af enrække tvekampe mellem personificerede dyder og laster. Denne tekst er imid-lertid langt mere skematisk og gennemført i sin allegoriske form end parab-lerne og repræsenterer ikke en naturlig overgang mellem NT og Bernhard.


som et minimum, de otte parabler, der nu er trykt i den tekstkritiskeudgave af Bernhards skrifter.34

Parabola III’s handlingMellem Jerusalem og Babylon var hærene stillet op til kamp. Fra denene side førte David dydernes forfærdende og velordnede hær, fraden anden side stormede lasternes kaotiske hær frem, anført af Ne-bukadnesar af Babylon. Ud fra Davids lejr rykkede en novice med enbemærkelsesværdig fremtoning frem på en fyrig hest. Han var førstfor nyligt blevet taget i ed af David og havde af kongen selv fået over-draget Guds ords sværd og åndelige våben. Men han var vild og hov-modig, og stik imod kongens befaling var han fuld af overmod ogutålmodig kamplyst. Novicen overhørte kongens formaninger, hanudså sig den stærkeste og mest frygtindgydende af fjenderne, nemligUtugt, brød ud af hærens rækker og satte af sted imod ham, idet handrev sin hest fremad med piskeslag af faste og sporer af nattevågen.Klogskab råbte: »Stop, stop!« og hele Davids hær kaldte på novicen.Men søstrene Stolthed og Forfængelighed, som Nebukadnesar havdesendt, skreg: »Fortræffeligt, fortræffeligt!« Snedigt lod Utugt, somom han flygtede og opildnede derved novicen til forfølgelse. Og nov-icen forfulgte Utugt over hals og hoved – lige ind i Babylon. Her blevhan overgivet til kongens kok Nebuzar’adan35 og underkastet tortur,ydmygelse og latterliggørelse. Men David sørgede over sin søn, oghan sendte Frygt og Lydighed ud for at befri ham. Frygt rev novicenløs fra syndens lænker, og Lydighed gav hesten bidsel på, selv omden sparkede og vægrede sig. Lydighed overtog nu novicen for atføre ham tilbage til hans eget land ad en anden vej. På vejen hjem togdenne Kristi stridsmand først ophold hos Kærlighed, så han kunne fåmod til at vende tilbage til sin far, dernæst hos Viden, hvor han fikvished om, hvorfra han kom, og hvor han skulle hen. Siden gjordehan ophold hos Styrke, der gav ham kræfter til hjemrejsen, hosVejledning og Erkendelse, som lærte ham at søge Guds vilje og ende-lig hos Visdom, som blev hos ham på vejen. Efter denne færd kunnenovicen nu, med Moses, begynde at skue Herrens forjættelser, lige-som fra »Abarim Bjerg«. Og herfra kom han snart til Jerusalem,

34. J. Leclercq, H.-M. Rochais, C.H. Talbot (red.): Sancti Bernardi Opera I-VIII,Romae Editiones Cistercienses 1957-1977, parablerne står i vol. VI,2. Denlatinske tekst findes med en tysk paralleloversættelse i G. Winkler o.a. (red.og overs.): Bernhard von Clairvaux, Sämtliche Werke I-VIII, Innsbruch1990-1997, vol. IV. Endelig har den australske cistercienser Michael Caseyudgivet parablerne i en engelsk oversættelse med indledende bemærkninger iCistercian Studies Quarterly 18-22 (1983-87).

35. I Vulgata er Nebuzar’adan »princeps exercitus servus regis Babylonis«, anfø-rer for livvagten og den babylonske konges tjener.


Davids by, fredssynet hvori Guds børn indtræder i Guds glæde, nåralt indre og ydre har fået fred.

Parablens topografiske udfoldelse af et spirituelt motiv36

Parablen tager sit udgangspunkt i den fundamentale modsætning mel-lem Babylon og Jerusalem og med kamppladsen som et mellemlig-gende rum. Parablerne giver generelt ikke anledning til en 1 : 1 ud-lægning, men det virker hensigtsmæssigt at betragte parablens over-ordnede rum som en fremstilling af klosteret på godt og ondt, mensJerusalem repræsenterer klosterets idealitet. Med de to byer som pri-mære poler præsenteres en narrativ udfoldelse af en topografi, som påen gang rummer henvisning til menneskehedens kollektive frelseshi-storie og til den enkelte munks individuelle omvendelseshistorie. Viskal her koncentrere os om parablens fremstilling af det monastiskeliv, et aspekt, der understreges i valget af »novicen« som fortællin-gens hovedperson.

Parablen præsenterer munkens indre som et topografisk ak-tionsrum, og munkens vilje personificeres af novicen, der manøvrereri dette aktionsrum. Novicens rejse fra Jerusalem til Babylon og returskal ikke kun opfattes som en fremstilling af en trinvis spirituel pro-gression via forskellige stationer fra synd til salig skuen, men ogsåsom en narrativ fastfrysning eller udspaltning af de bevægelser,påvirkninger og spændinger, som den cisterciensiske munk er under-lagt i sit spirituelle liv. På den ene side står det monastiske apparat,abbedens formaning og omsorg, fællesskabets opbyggelige støtte ogdydernes retledning af viljen, alt sammen faktorer, der konstituererklosteret som et Jerusalem.37 På den anden side står de impulser, dertruer munkens spirituelle projekt: fristelser og angreb i form af kaos,hovmod og egensindighed, egenskaber, der bringer ham væk fra Jeru-salem, i retning af Babylon. Når novicen i parablen bevæger sig imel-lem de to steder, afspejles munkens indre inklinationer imod hhv. kø-deligt at følge sin egen viljes hovmod, nysgerrighed og ærekærhed oglydigt at underkaste sin vilje den monastiske mortifikation, der i sid-ste instans kan føre munken til viljesenhed med Gud.

Parablens handling tager afsæt i 2 Kong 25, beretningen om hvor-dan babylonerne belejrede og siden nedbrændte Jerusalem og førtefolket i eksil, og det babylonske eksil klinger med som et uheld-

36. Jeg vil her begrænse mig til at skitsere de topografiske aspekter, hvilket selv-sagt betyder en forenkling af det topografiske og en udeladelse af andre cen-trale elementer i denne tekst.

37. Bernhards Epistula 64 er et locus classicus hvad angår opfattelsen af klosteretsom et Jerusalem. Brevet angår en engelsk kannik, Philip, der drog på pil-grimsfærd til Jerusalem, men gjorde ophold i Clairveaux og blev hængende.


svangert orgelpunkt i parablen. I modsætning til 2 Kongebogs beret-ning bliver det dog efterhånden klart, at der i parablen er lagt op til enhappy ending: denne fortælling viser klosterlivets modtræk til det ba-bylonske fangenskab i synd, og de monastiske dyder udvirker en ud-frielse af eksilet, så novicen kan vende tilbage til hjemlandet. Når derpå denne måde spilles på det babyloniske eksil, opnås der en negativfigura-effekt: de udslag af egenvilje og oprørskhed, som måtte findesblandt munkene, bestemmes som havende deres etiologiske og typo-logiske ophav i Nebukadnesars belejring af Jerusalem, men samtidigtdekonstruerer parablen selv meget behændigt denne effekt ved at vi-se, at klosteret rummer midler, der kan bryde syndens anslag.

Fortællingen er først og fremmest en udfoldelse af spændingenmellem spirituelt fald og spirituel fremgang, udvirket af hhv. stolthedog ydmyghed. Skildringen af novicen står således som en nar-rativiseret repræsentation af synspunkter fra forfatterskabets meresofistikerede skrifter om synd og mortifikation, ikke mindst denfremstilling, der findes i traktaten De Gradibus Humilitatis et Super-biae. Omdrejningspunktet i denne »narrativisering« er skiftet fra ver-tikalt til horisontalt fokus: Hvor De Grad. Hum. beskriver bevægelserop og ned af ydmyghedens og stolthedens trin med »stigen« som dencentrale akse, udspiller Par. III sig i et topografisk sceneri, et land-skabskab med byer, veje og bjerge.38 Men der er ikke alene tale omintroduktionen af en anden akse, men også – og primært – om en to-

37. (fortsat) Bernhard skriver til Alexander, biskoppen af Lincoln: Din Philip somvar på vej til Jerusalem, »har fundet en genvej, og er hurtigt nået derhen hvorhan ville.« : »… compendium viae invenit, et cito pervenit quo volebat.« Ep.64,1, SBO VII, s. 157. Brevet beskriver herefter, hvordan Philip nu har nåetden hellige by og er blevet en af dem, hvorom det siges, at de ikke længere erfremmede og udlændinge, men er blevet de helliges medborgere (Ef 2,19),Philip er nu borger i Jerusalem, ikke det jordiske, men det himmelske (Gal4,26), Bernhard fortsætter: »Og hvis du vil vide det, så er det Clairvaux. Deter Jerusalem, fuldstændigt forbundet med dét, der er i himlen, gennem sindetshengivenhed, efterfølgelse i livsførelse og overensstemmelse i ånd.« : »Et sivultis scire, Claravallis est. Ipsa est Ierusalem, ei quae in caelis est, tota men-tis devotione, et conversationis imitatione, et cognatione quadam spiritus soci-ata.« Ep. 64,2, SBO VII, s. 158. Denne konkretisering af Jerusalem er i mod-strid med Augustins tanke om, at Jerusalem ikke er genkendeligt på jorden,De Civ. Dei 1,35. En anden indikation af, at klosteret, for Bernhard, i en visforstand hæver sig ud af de postlapsariske konditioner ses i betegnelsen afklosteret som et paradisus claustralis i De Div. sermo 42,4, SBO VI,1, s. 258.

38. Også stigen spiller en betydningsfuld rolle i spatialiseringen af det spirituel-le. Stigen bruges som im- eller eksplicit grundstruktur i en vertikal organi-sering af det åndelige. Oftest med udgangspunkt i Jakobs drøm (1 Mos28,12-13), men også med en åndelig udlægning af passager som f.eks. Eze-kiels beskrivelse af templet (Ez 8) fremstilles den spirituelle udvikling somen trinvis progression mod det himmelske. Som et prominent eksempel pådenne


pografisk applikation, hvor hovmodet ikke bestemmes i forhold til 1.-12. grad, men i forhold til stederne Jerusalem og Babylon.

NovicenFremstillingen af novicen er nøje forbundet med tematikken omkringmunken som en miles Christi og det asketiske liv som en kamp, der in-troduceres allerede i parablens første linjes opstilling af de to hæresslagrækker.39 I en cisterciensisk sammenhæng indebærer den aske-tiske

38. Også stigen spiller en betydningsfuld rolle i spatialiseringen af det spirituel-le. Stigen bruges som im- eller eksplicit grundstruktur i en vertikal organi-sering af det åndelige. Oftest med udgangspunkt i Jakobs drøm (1 Mos28,12-13), men også med en åndelig udlægning af passager som f.eks. Eze-kiels beskrivelse af templet (Ez 8) fremstilles den spirituelle udvikling somen trinvis progression mod det himmelske. Som et prominent eksempel pådenne synsvinkel kan nævnes Sinai-abbeden Johs. Climacus’ (d. 649) ScalaParadisi (Κλιµαξ), der over 30 trin beskriver udviklingen fra afstandtagenfra det jordiske via kampen mod lasterne og tilegnelsen af dyderne mod del-tagelsen i den mystiske kærlighed (PG 88, 629-1164). Andre, mindre omfat-tende, fremstillinger af den trinvise progression findes i ydmyghedens ti trinhos Cassian (d. ca. 430), De institutis coenobiorum 4,38ff (i J.-C. Guy(overs. og red.) Jean Cassien. Institutions cenobitiques (Sources Chrétiennes109) Paris 1965, s. 178ff), som hos Benedikt udvikles til ydmyghedens 12trin (Regula Benedicti 7 i Brian Møller Jensen (overs. og red.) Benedikts Re-gel København 1998, s. 82f), som igen danner udgangspunkt for Bernhardsfremstilling af stoltheden og ydmyghedens 12 trin. En parallel til stigen somstruktur i opstigningen er bjerget, jf. Augustin Enarrationes in Psalmos119,1 (Corpus Christianorum Series Latina XL, Turnhout 1956, s. 1777) ogBernhards In Ascens. sermo 4, SBO V, s. 137ff, som begge beskriver Kristussom det bjerg, som mennesket stiger op ved hjælp af: en vertikal pendant tilKristus som vejen.

38. (fortsat) denne synsvinkel kan nævnes Sinai-abbeden Johs. Climacus’ (d.649) Scala Paradisi (Κλιµαξ), der over 30 trin beskriver udviklingen fra af-standtagen fra det jordiske via kampen mod lasterne og tilegnelsen af dyder-ne mod deltagelsen i den mystiske kærlighed (PG 88, 629-1164). Andre,mindre omfattende, fremstillinger af den trinvise progression findes i ydmyg-hedens ti trin hos Cassian (d. ca. 430), De institutis coenobiorum 4,38ff (i J.-C. Guy (overs. og red.): Jean Cassien. Institutions cenobitiques (SourcesChrétiennes 109) Paris 1965, s. 178ff), som hos Benedikt udvikles til ydmyg-hedens 12 trin (Regula Benedicti 7 i Brian Møller Jensen (overs. og red.): Be-nedikts Regel, København 1998, s. 82f), som igen danner udgangspunkt forBernhards fremstilling af stoltheden og ydmyghedens 12 trin. En parallel tilstigen som struktur i opstigningen er bjerget, jf. Augustin Enarrationes inPsalmos 119,1 (Corpus Christianorum Series Latina XL, Turnhout 1956, s.1777) og Bernhards In Ascens. sermo 4, SBO V, s. 137ff, som begge beskri-ver Kristus som det bjerg, som mennesket stiger op ved hjælp af: en vertikalpendant til Kristus som vejen.

39. Disse temaer har deres rod i Ef 6,10ff og 2 Tim 2,3 og spiller en central rollei klosterbevægelsen, jf. f.eks. Cassian Collationes I.,2 (i E. Pichery (overs. ogred.) Jean Cassien. Conférences vol. I (Sources Chrétiennes 42) Paris 1955,s. 79f), hvor abba Moses sammenligner ørkenasketernes mod og stræbenmed de verdslige soldaters do. og prologen til Regula Benedicti, hvor mun-ken beskrives som soldat i tjeneste for Kristus, den sande konge. Ikke mindstcistercienserne ser sig selv som Kristi stridsmænd, og de munke, der i 1098forlod Molesme for at danne et nyt klosterfællesskabet i Citeaux kaldes i Ex-ordium parvum, en tekst skrevet i ordenens anden generation, »novi militesChristi« Exordium parvum XV, Chrysogonus Waddell: Narrative and Legis-lative Texts from Early Cîteaux, Citeaux 1999, s. 435. Hermed bestemmesdet nye fællesskab som en reformerende rendyrkning af klosterlivet somkamp. For Bernhard får miles Christi-temaet tillige et meget konkret udtryk iengagementet i Tempelridderordenen, et engagement der udmøntes i skriftetDe laude novae militiae, SBO III, en art åndeligt manifest for ordenen, somblev grundlagt i 1118. Her beskrives Tempelridderne som munke med sværd,der søger Kristi ære i stedet for, som »det gamle ridderskab«, egen forfæn-gelig hæder. Bernhard havde selv sine rødder i det burgundiske ridderskab,og forskere har diskuteret, hvorvidt krigsscenerne i hans skrifter er realisti-ske. Mens Casey mener, at fremstillingen af kampene udelukkende referer til»the rythms of spiritual warfare« M. Casey: »Bernard the Observer« i E. Ro-zanne Elder (red.) Goad and Nail, Kalamazoo 1985, s. 7, er Leclercq nær-mest overstrømmende i sine betragtninger over livagtigheden: »We mayeasily imagine the interest that the monks, as ex-knights, gave to such pa-rables: perhaps there was a certain tension too, as nostalgia alternated withwhimsical joy and delighted amusement at finding again in spiritualtheology,


tiske kamp, at fristelser såvel som dæmoniske angreb imødegåes medmilitære dyder såsom årvågenhed, disciplin, lydighed og mål-rettethed, men hovedpersonen i Par. III mangler fuldstændigt dissedyder, og han er en antitese til den monastiske miles Christi. Novi-cens nærmest dæmoniske anlæg afspejles først og fremmest i hanslidenskabelige utålmodighed, som står i grel modsætning til denfrygtindgydende og velordnede jerusalemitiske hær, og allerededenne lidenskabelighed bestemmer ham som hørende hjemme i denbabyloniske hærs kaos.40 Dermed henvises implicit til den for to-pografien centrale modsætning mellem at være fremmed, peregrinus,eller at være borger/hjemmehørende, civis.

I parablens første del personificerer novicen en række af destoltheds-trin, der opstilles i De Grad. Hum. Fejlen ved novicen erførst og fremmest, at han går solo, og i det topografiske scenario kandette fremstilles meget bogstaveligt: novicen bryder ud af jerusale-mitternes rækker. Med andre ord: det øjeblik, han fjerner sig fra fæl-lesskabet, fjerner han sig også fra Jerusalem, og når han fjerner sig fraJerusalem, nærmer han sig Babylon.41 For Bernhard, som for Bene-dikt, er den spirituelle stræben uden for fællesskabet en særdeleskrævende opgave, som kun er for de ganske få, og generelt taler hanimod eremitlivet,42 for, som parablen viser, er den, der strider alene,mere

39. (fortsat) theology, in the Bible, and even in God himself, qualities and attri-butes explicable in terms of symbols and images from a way of life still sofresh in their memories.« Monks and Love s. 92. Leclercqs synspunkt kanskærpes med henvisning til Coleman’s ovenfor nævnte fremstilling af det ci-sterciensiske memoria-begreb: krigsscenerne beskrives i et sprog, der aktiverermunkens potentielle før-monastiske erfaringer, men på en sådan måde, at dissenu omkodes i overensstemmelse med klosterets mål og den bibelske tekst.

40. Divergensen mellem de sande ridderes harmoniske orden og de kødelige rid-deres (babyloniske) kaos findes også i tempelridderskriftet, hvor Bernhardmed henvisning til makkabæerne skriver, at Tempelridderne ordner sig islagrækker i overensstemmelse med det, der er skrevet hos fædrene, DeLaud. nov. mil. IV,8, SBO III, s. 220f.

41. Novicens solo-løb er dog ikke alene knyttet til det spirituelle overmod, menogså til faren for hykleri. I De Grad. Hum. illustreres stolthedens femte trin iafsnittet, De Singularitate, af den munk, der ønsker at skille sig ud fra fælles-skabet som mere asketisk end de øvrige. Det er den munk, der hellere vil fa-ste én dag alene end syv dage sammen med de andre, og som fromt våger he-le natten, for så til gengæld at falde i søvn om dagen, når de andre arbejder,De Grad. Hum. XIV,42, SBO III, s. 49.

42. Med slet skjult foragt skriver han i et brev til en nonne fra Troyes, der vil forla-de sit kloster for at leve i en hårdere askese som eneboer: »Enten er du en af detåbelige jomfruer, hvis du da er jomfru, eller du er en af de kloge. Hvis du eren af de tåbelige, er fællesskabet nødvendigt for dig, men hvis du er en af dekloge, er du nødvendig for fællesskabet.« : »aut de fatuis virginibus una es, sitamen virgo es, aut de prudentibus. Si de fatuis, congregatio tibi necessaria est;


udsat for at komme på afveje,43 og det er uden for den lige vej,djævelen lurer.44 Novicen overskrider med sit udbrud grænsen mel-lem Jerusalems relative tryghed og kamppladsens ubarmhjertige krig,der udkæmpes på betingelser, han slet ikke er rustet til at klare.

Novicen karakteriseres endvidere negativt i kraft af det spændings-fyldte forhold til David-figuren. Denne spænding reflekterer det hov-mod, der udgør kernen i syndefaldet, og som derfor er første skridt påvejen mod fortabelsen. David-figuren alluderer på en gang til denguddommelige vilje og til den monastiske foresatte, der iflg. RegulaBenedicti (2,2) repræsenterer denne vilje i klosteret. David-figurenrepræsenterer abbedens faderlige vilje (jf. parablens titel), som ikkemindst novicen skylder blind lydighed, og som parablens ho-vedperson ikke desto mindre tilsidesætter.45 Drivkraften i den kamp,han sætter af sted for at udkæmpe, er altså ulydighed, en synd, derstempler ham som værende afgørende på kant med noviciatets ethosog i strid med klosterløftet. Med så kødelige motiver er det ikke un-derligt, at de ellers så respekterede asketiske redskaber, faste og nat-tevå

42. (fortsat) sed de prudentibus, tu congregationi.« Epistula 115,2, SBO VII, s.295. En bister kommentar rettes til Fulk, en regularkannik, hvis onkel harovertalt ham til at vende tilbage til verden, i Ep. 2 angribes både det forfænge-lige byliv, hans formålsløse kurs og det, at han har forladt de stridendes fælles-skab, her hedder det om Fulks urbane enegang: »Hvad gør du i byen, blød-agtige soldat? Dine kammerater, som du har forladt flygtende, kæmper ogvinder, de banker på i himlen og træder ind, bemægtiger sig den og regererder, mens du cirkler rundt i gaderne og driver omkring på markedspladser, sid-dende på din ganger, klædt i purpur og fint linned, men det er pynt til fredstidikke et værn i kamp.« : »Quid agis in urbe, delicate miles? Commilitones tui,quos fugiens deseruisti, pugnant et vincunt, pulsant et intrant, caelum rapiuntet regnant, et tu, sedens super ambulatorem tuum, indutus purpura et bysso,circuis plateas, vicos perambulas? Haec sunt pacis ornamenta, non belli muni-menta.« Ep. 2,12, SBO VII, s. 22. I dette citat samles tre af de mest anti-mo-nastiske temaer: byen, enegangen og de cirklende bevægelser!

43. I Par. II tilbyder den diabolske fjende Tristitia Djævelen at lægge sig på lur iet sving på en sidevej. I Par. VII spørger Bernhard: Hvem af jer går fremadpå den lige vej, Kristi kirkelige bruds vej, og hvem bliver hængende i vejkan-ten i Djævelens markedstelte, med honningsødet vin og dansende piger?Denne tankegang er forbundet med den tidligere nævnte nysgerrige omflak-ken som et udtryk for bundethed af kødeligheden.

44. Se også Sent. II,76, In Cicumsione sermo 3,6, SBO IV, og Epistula 2, SBOVII.

45, Ved at overhøre Kong Davids befalinger gør novicen sig skyldig i stolthedens10. grad, som er beskrevet under overskriften De Rebellione, og hvor mun-ken udviser foragt for abbeden, De Grad. Hum. XIX,48, SBO III, s. 53, som.....


tevågen, antager en syndig form: de er selv-pålagte og overilede ogfalder uden for abbedens befalinger og indsigtsfulde planer. Novicenshest, som er medvirkende til ulykken og først efter at have fået bidselpå kan bruges rigtigt, beskriver kroppens indflydelse. Så længe men-nesket er bundet til sin krop, er det nødvendigvis et kødeligt væsen,som må opfylde kroppens naturlige behov, men selvkærligheden for-lader, med endnu en spatial beskrivelse fra Bernhards hånd, alt for of-te nødvendighedens flodleje og flyder ud over vellystens marker, såmennesket opfylder ikke alene de naturlige, men også de syndige be-hov.46 I parablen får novicens selvkærlighed og behovet for hæder så-vel som kroppens rolle som villigt hjælpemiddel et rumligt udtryk ihans udbrud fra Jerusalem-hæren.

I parablens indledning præsenteres novicen altså som en, der sletikke ved, hvor han er. Han forstår ikke, at han befinder sig i klosteretsfællesskab underlagt den kollektive orden og abbedens direktiver. Ogeftersom borgerskabet i Jerusalem kræver bevidsthed og lydig målret-tethed, gør denne uvidenhed eller manglende stedsans novicen til enfremmed i Jerusalem. Munkens indre er altså en slagmark og viljen eren oprørsk miles diaboli, der, hvis den ikke underkastes den monasti-ske tugt, vil bringe munken på kollisionskurs med dét himmelske bor-gerskab, som foregribes i klosteret.

Vejen frem og vejen tilbageMens bevægelsen ud på kamppladsen sker af novicens egen drift,skyldes den videre færd mod Babylon et dæmonisk trick, der reflek-terer slangens list i syndefaldet. Bedraget rammer som nævnt først ogfremmest det, man kunne kalde novicens spirituelle stedsans, og hanorienterer sig nu helt eksplicit i forhold til fjendens lejr. Som følge afsit eget overmod føres han i babylonisk fangenskab, og allusionen tilsyndefaldets fangenskab under syndens åg er hermed ført igennem itopografisk form. I dette fangenskab kan novicen ikke ved egen kraftstille noget op, og han må have hjælp af den af David-abbeden ud-

45. (fortsat) bygger på første linje af Regula Benedicti’s kapitel om lydighed:»Ydmyghedens første trin er lydighed uden tøven.« : »Primus humilitatisgradus est oboedientia sine mora.« Regula Benedicti 5,1. I sit brev tilkartheuserne i Mont-Dieu applikerer Vilhelm af Saint-Thierry Rom 9,21’ssammenligning af pottemagerens magt over leret og Guds magt over menne-sker på abbedens magt over novicen i en fremstilling af den blinde lydighed,som er nødvendig for at novicen kan underkaste sig sin foresattes bud og be-falinger; kun den foresatte kan gennemskue, hvad der tjener novicen bedst.Epistula ad Fratres de Monte-Dei 68, i Jean Déchanet (red. og overs.): Guil-laume de Saint-Thierry. Lettre aux Frères du Mont-Dieu (Sources Chrétien-nes 223) Paris 1975.

46. De Dil. Deo VIII,23, SBO III, s. 138.


sendte Frygt.47 Munken kan falde ved samarbejdet mellem sin kødeli-ge vilje og djævelens anslag, men han kan kun komme op igen vha.klosterets mortifikation.

For at komme tilbage går novicen, ifølge parablen, ad »en andenvej«. Tilbagevejen viser sig imidlertid på sin vis at være den vej, derførte novicen til Babylon, men som nu tilbagelægges i en art omvendtorden:48 Hvor færden til Babylon var baseret på manglende oriente-ringsevne i det spirituelle landskab, sigter tilbageturens ophold hos deforskellige værter på en genopretning af den spirituelle stedsans, sånovicen, som en målrettet viator kan begive sig hjemad. Novicen skalforstå, hvorfra han kommer og hvor han skal hen. I denne tilsy-neladende enkle erkendelse ligger en henvisning til en grundtanke iBernhards forfatterskab; dette »hvorfra« rummer en henvisning tilmenneskets dobbelte situation: det er skabt i Guds billede og lighed,men er efter faldet underlagt synden i regio dissimilitudinis, hvor lig-heden er mistet og gudsbilledet, skønt intakt, er forvansket. Det erdenne erkendelse, der fostrer den for Bernhard altafgørende ydmyg-hed, i hvilken mennesket erkender sin dobbelte status efter syndefal-det,49 men først og fremmest indser, at det skylder Gud og ikke sigselv den værdighed, det trods faldet har i behold. I dette »hvorfra«ligger tillige en implicit henvisning til det, som novicen skal forståsom sit »hvortil«, nemlig den spirituelt-topografiske erkendelse, atmennesket er skabt til et hjemland, som det i syndefaldet er eksileretfra. Det jordiske eksil skal mennesket distancere sig fra i form af

47. Frygt (timor) er iflg. Regula Benedicti ydmyghedens første trin.48. I De Grad. Hum. siges det, at modgiften mod det oprør mod abbeden, som

novicen indledningsvis gør sig skyld i, og som er stolthedens 10. trin er ly-digheden, som jo i parablen i personificeret form er med til at befri novicenfra Babylon. De Grad. Hum. XIX,48. Tanken om at Gregor af Nyssa mener,at man kan vende tilbage til Paradiset ved at forlade dét sted først, som mansidst nåede i Faldet, nemlig ægteskabet, som skulle være til trøst efter udstø-delsen og derefter gå trinvist baglæns, jf. De Virginitate 12 (M. Aubineau(overs. og red.): Grègoire de Nysse. Traité de la virginité (Sources Chrétien-nes 119) Paris 1966, s. 398ff), se endvidere Gerhard Ladner: The Idea of Re-form, Cambridge, Massachusetts 1959. At også tanken om en konkrettilbagevenden til Paradis har haft en vis attraktion på dette tidspunkt under-streges af en vid udbredelse af 1100-tals legenden Alexandri Magni Iter adParadisum, hvor Alexander den Store når frem til muren omkring Paradisuden at det dog lykkes ham at slippe ind, jf. M.M. Lascelles: »Alexander andthe Earthly Paradise in Mediæval English Writings« i Medium Ævum V(1936).

49. Denne dobbelte position rummes i følgende udsagn: »Jeg er ulykkelig, menjeg er fri: jeg er fri, fordi jeg er et menneske, ulykkelig, fordi jeg er slave, frifordi jeg er lig Gud, ulykkelig fordi jeg er modsat Gud« : »Miser, sed liber:liber quia homo, miser quia servus; liber quia similis Deo, miser quia contra-rius Deo.« De Cant. Cant. sermo 81,IV,9, SBO II, s. 289, jf. også De Dil.Deo II,4, SBO III, s. 122.


mortifikationen, og den stræben efter at gøre Guds vilje, som novicenskal tilegne sig, rummer således den udslettelse af egenviljen, som erhele forudsætningen for, at menneskets vilje i saligheden igen kanblive ét med Guds. I figuren Styrkes krav om, at novicen forstår,hvorfra han kommer, og hvor han skal hen, ligger altså en fordringom den fundamentale erkendelse af menneskets position i det spiritu-elle landskab. Det er den position, han skal orientere sig ud fra i sinvidere færd. Hele novicens færd fra Babylon mod Jerusalem viser så-ledes genoprettelsen af den tabte viljesorientering (gudbilledlighed)som en art fremadskridende tilbagevenden. Men også kun »en art«,for det Jerusalem, novicen når i slutscenen karakteriseres med refe-rence til saligheden og med en indikation af, at dette Jerusalem er dethimmelske, der hæver sig op over den jordiske (monastiske) anticipa-tion, der var novicens udgangspunkt. Dermed bliver novicens tilbage-venden en reformatio in melior.50

Abarims bjerg, som der afslutningsvist henvises til, er et topos meden klar topografisk karakter, som imidlertid endvidere peger på denvertikale akse, hvorved novicens vision opnår en association til Kristihimmelfart som muliggør og peger på menneskets opstigen.51 I allusi-onen til Moses karakteriseres novicens tilbagevenden retrospektivtsom en lutrende og trængselsfyldt ørkenvandring, og dermed er ikkealene det hektiske, ubesindige ridt til Babylon, men også den langsom-me, indsigtsfulde færd derfra blevet bestemt som en typologisk figur.

Med parablen siger Bernhard, at munkens indre kampe, hvadentende styres af anfægtelse eller oprørstrang, ikke er enestående. Tværti-mod har de deres naturlige position og funktion i den spirituelle topo-grafi: de har en bibelsk betegnelse (kampen mellem Babylon og Jeru-salem) og en bibelsk løsning (den asketiske ørkenvandring), ligesomlønnen (den salige skuen i Det himmelske Jerusalem) er foregrebet if.eks. beretningen om Det forjættede Land.

Kort sagt handler denne parabel altså om, hvordan navnlig novicenkan komme på vildspor i forhold til klosterets Jerusalem, hvis han mi-ster sit fokus og så at sige farer vild i topografien. Parablen fortæller,

50. Ladner: The Idea of Reform s. 287. Reformatio in melior aspektet er centraltfor genoprettelsen af menneskets paradisiske gudbilledlighed i den himmel-ske salighed, jf. Bernhards In Feria IV Hebdomadae Sanctae 13, SBO V, s.56f, der bestemmer genoprettelsen som knyttet til genskabelsen i inkarnatio-nen snarere end skabelsen selv, og dermed som langt mere radikal: mens ska-belsen kun krævede Guds ord, krævede genskabelsen hans søn. I parablen erpolerne imidlertid ikke Paradis og Det Himmelske Jerusalem, men snarereklosterets Jerusalem og det himmelske mål, som det søger at foregribe.

51. Bjerget er et centralt topos i Bernhards fremstillingen af tematikken omkringinkarnationens nedstigning/opstigning og menneskets efterfølgelse, jf. førstog fremmest In Ascens. sermo 4, SBO V, s. 137f.


hvordan munken bringes på afveje af sin egen vilje, hvis han siddersin foresattes anvisninger overhørig, hvordan farer og ydmygelser lu-rer på disse afveje, og endelig hvordan han ved at erkende sin egenposition som skabt og faldet, med det himmelske hjemland for øje ogmed mortifikationen som redskab, kan komme tilbage igen – ad envej, der er den samme og dog en anden.

Konklusion

Det cisterciensiske liv har inderliggørelsen som sit arkimediske punkt:den ydre verden skal forlades til fordel for klosterets indadvendte fo-kus, klosterets ubesmykkede vægge skal vise munken ind i klosteretstekster, læsningen af teksterne skal føre ham mod sin egen spirituelleudvikling, og betragtningen af inkarnationens kødelighed skal føre tilen forståelse af de åndelige sandheder. Den spirituelle topografi pegerpå sin vis den anden vej. Her lægges det spirituelle liv ud som steder. Iparablen har Bernhard præsenteret én kortlægning af det landskab, sommunken står i. En kortlægning, der viser munkens placering mellemden saliggørende klostertugt og de listigt anlagte fristelser, der så at si-ge truer munken indefra. I mødet med denne parabels kortlægning kanden monastiske tilhører sammenholde sin egen situation med det spek-trum af positioner, som novicen indtager i løbet af fortællingen.

Spændingerne og bevægelserne mellem den spirituelle topografisforskellige topoi må betragtes som en sprogliggjort udfoldelse af nog-le af det spirituelle livs grundlæggende dynamikker. Med denne be-tragtning står det topografiske vokabular ikke blot som en base, hvor-fra hensigtsmæssige analogier kan hentes frem, den bliver en selv-stændig, litterær repræsentation af et spirituelt budskab, som i sig selvkun kan beskrives tilnærmelsesvist.

SUMMARY

Cistercian monasticism aims at the infusion of the biblical text in its spir-itual interpretation in the memoria of the monk. In this process the bibli-cal topography becomes a vital structure in the mental frame of referenceof the monks. Biblical places such as Paradise, Egypt, the chamber of thegroom (Song of Songs), the stable in Bethlehem, the cross and the heav-enly Jerusalem constitute a topography, by means of which the indescrib-able dynamics of the spiritual progression may be represented in a liter-ary shape. The spiritual topography contains a vocabulary that ex-teriorizes the interior life of the monks, emphasizing the need for a lan-guage implying perceptible concepts and structures when dealing withthe indescribable. The article presents a reading of Bernard of Clair-vaux’s Parabola III, exhibiting the topographical structure of this text.Keywords: Bernard of Clairvaux – Cistercians – medieval spirituality –medieval parables – spiritual topography


Kristendommens forudsætninger og tilblivelse

En præsentation og kritik af Per Bildes »En religion bliver til«1

1

PROFESSOR, DR. THEOL. MOGENS MÜLLER

»Hvis det overhovedet giver mening at tale om nybrud i historien, såmå Jesus, hans bevægelse og kristendommen betegnes som et histo-risk nybrud« (526). Denne afsluttende konklusion i Per Bildes storebog skal ses i nøje sammenhæng med dens grundsynspunkt, »at kri-stendommen ikke er stiftet af Jesus; at den overhovedet ikke er blevettil på én gang, eller i abrupte faser uden indbyrdes forbindelse, mengennem en langvarig proces; at det for Jesus selv – og antagelig formange af hans første tilhængere i Jesus-bevægelsen – ikke drejede sigom at grundlægge en ny religion, men om at bidrage til at reformereog genoprette jødedommen« (35). Med andre ord: Vi véd, hvad detendte med: kristendommen, men må til gengæld rekonstruere os fremtil, hvad det begyndte med. Og det er ikke alene religionshistorikeren– og som sådan forstår Bilde sig2 – , men tillige teologen, der, hvishun eller han da ikke er fundamentalist, må kaste sig ud i denne re-konstruktion. Også for derigennem at fastholde, hvad det er, der fore-ligger i Det Nye Testamente: En række skrifter, der hver især udgørkapitler i et stykke bevidsthedshistorie, der ikke umiddelbart er iden-tisk med begivenhedshistorien.

At ville beskrive kristendommens forudsætninger og tilblivelse ersåledes at forsøge sig med at tegne et billede af »en langstrakt procesaf transformationer, der strakte sig over flere generationer og omfat-tede væsentlige områder og dermed forskellige kulturers begreber ogideer« (35). Men skal der være tale om et »nybrud i historien«, så måder altså være brud, og spørgsmålet bliver derfor, hvor det eller de af-gørende brud skal ses. Det er ikke mindst det spørgsmål, Bilde vil be-svare i dette værk, der langt hen ad vejen er en sammenfatning afhans egen forskning.3 Den, der igennem årene har fulgt med i denne,

1. Per Bilde, En religion bliver til. En undersøgelse af kristendommens forud-sætninger og tilblivelse indtil år 110 (København: ANIS, 2001). 572 sider.Tal i parentes i teksten er sidehenvisninger til denne bog.

2. Jf. det lille »credo« (19) gående ud på, at »historikeren bør arbejde videnska-beligt med sit kildemateriale, idet begrebet videnskab her indbefatter etiskansvarlighed.«

132 MOGENS MÜLLER

overraskes ikke over, at kontinuiteten mellem Jesus-bevægelse ogsamtidig jødedom accentueres stærkt. Det begynder ikke med et brud,det er noget, det ender med.

Efter et kort indledende kapitel (17-39), der opridser problemerne,beskriver kildematerialet, en række hovedopfattelser af kristendom-mens tilblivelse samt grundsynspunkter og bogens opbygning, følgersåledes tre kapitler om »baggrunden«, nemlig den historiske kontekst(40-62), jødiske eskatologiske figurer (63-95) og Johannes Døber(96-122).4 Her kommer Bildes store viden og indlevethed i stoffet tilsin ret.5 Samtidig peger det på, at forfatteren for så vidt arbejder »ar-kæologisk«, at han forudsætter en væsentlig kontinuitet mellem Jesusog andre »eskatologiske figurer« i periodens jødedom.

Dette indtryk bekræftes i kap. 5: »Jesus, hans projekt og hans bevæ-gelse« (123-170). Her fremdrages og analyseres alle de steder,6 dermed god vilje og isoleret fra deres nuværende kontekst7 kan bruges tilat tegne billedet af Jesus som »en eskatologisk profet og messiaspræ-tendent af kendt type, men desuden med højst egenartede og karakte-ristiske træk« (170).8 Ikke mindst et sted som Matt 19,28 får her be-tydning.

Det følgende kap. 6, »Parusiudeblivelsen« (171-197), indtager ennøglestilling i Bildes helhedsforståelse af kristendommens tilblivelse.Ikke for ingenting henvises der indledningsvis til Albert Schweitzer(1875-1965) og hans konsekvent eskatologiske tolkning af Jesus. At

3. Det ses bl.a. i det forhold, at den 15 sider lange bibliografi for ca. 10 procentsvedkommende består af Bildes egne arbejder.

4. I disse kapitler som i resten af bogen er fremstillingen afbrudt af en række påi alt 153 kortere eller længere – ind imellem sidelange – fortløbende numme-rede citater fra Bibelen og andre kilder, som skal give læseren mulighed forselv at bedømme grundlaget. For de nytestamentlige citaters vedkommende(som for nogle af Josefus-teksternes) er oversættelsen Bildes egen. Det erforståeligt, men giver selvfølgelig også undertiden anledning til spørgsmål.Alle centrale græske ord er i transskriberet form anbragt i parenteser, hvadder er en udmærket hjælp. Ikke helt hensigtsmæssig er imidlertid den konse-kvente gengivelse af ypsilon med »u« også de steder, hvor vi udtaler det som»y«. Og Bilde går her oplagt for vidt, når det også sker i titlen på Boussetsklassiske Kyrios Christos. Mekanisk virker den gentagne datering ved hverttekststykke. Også fordi billedet af de nytestamentlige evangelier dermed fast-låses på forhånd; drøftelsen af det synoptiske spørgsmål, der jo indbefatterden relative datering, optræder først i kap. 14 (385-421). Imidlertid lader dis-se parentetiske dateringer det være en kendsgerning, at Johannesevangeliet ersenere end Lukasevangeliet. En »løs ende« er en bemærkning (83) om, at»oplysninger i Apostlenes Gerninger kan være – og formodentlig er – afhæn-gige af Josefus' fremstillinger.« Dette spændende synspunkt »sameksisterer«med en datering af ApG. til 90-110. Hvorfor Matthæusevangeliet konsekventforetrækkes også dér, hvor der er forlæg i det ældre Markusevangelium, ersvært at greje. Skyldes det, at Matt. pga. sin jødiskhed regnes for mere oprin-deligt?

Kristendommens forudsætninger og tilblivelse 133

forventningen om, at Jesus snarest ville manifestere sig som eskatolo-gisk messiasskikkelse, har været bærende, søges ikke alene understøt-tet af Scweitzers »hovedhjørnesten«, Matt 10,23, men desuden af dengådefulde passage om fortidens hellige, der forlader deres grave i for-bindelse med Jesu død, Matt 27,52-54. Bilde konkluderer (194):

Parusiens udeblivelse må antages at have været en så grundlæggendeog betydningsmættet erfaring i Jesus-bevægelsen i årene fra ca. 30 tilca. 100, at den har bidraget afgørende til at omtolke og transformereJesus' oprindelige budskab, og at den har haft stor betydning for ud-formningen af de kanoniske evangelier og hele den kommende nye re-ligions indhold.

Først og fremmest affødte det en tolkning, som tillagde Jesu død enpositiv betydning, og at hans »ikke indtrufne jordiske intronisationsom Messias blev omtolket til en himmelsk intronisation« (196).

»Jesus' død og hans bevægelses tolkninger deraf« vies derfor natur-ligt nok et særligt kapitel (198-215), og i forlængelse deraf soteriolo-gien (kap. 8 (216-239)), hvor opstandelsen fra de døde bestemmessom et udbredt udtryk for den kommende frelse (221).9 Igen sættes de

5. Der er dog et par steder, hvor jeg har undret mig. Fx undlader Bilde i forbin-delse med hasmonæernes stærkt aggressive politik over for nabofolkene (54)at nævne den tvangsjudaisering, dvs. omskærelse af den mandlige befolk-ning, som Josefus beretter om i flere tilfælde, bl.a. i idumæernes, og som varen af de ting, der vakte afsky i samtiden. Jeg forstår ikke, hvorfor det omAntiokus 4. Epifanes skal hedde, at »han synes at have vanhelliget templet iJerusalem« (61). Det plejer dog at optræde som en kendsgerning. Og nårMichael Wise, The First Messiah (1999) kaldes epokegørende (80), er detdels for tidligt at udtale sig derom, dels vel udtryk for »wishful thinking«.Endelig begriber jeg ikke, at Bilde (98) går fundamentalisternes og de kon-servatives ærinde ved uden diskussion at skrive, at Herodias forud for sit æg-teskab med Herodes Antipas, var gift med Filip (jf. Mark 6,17; Matt 14,3),således at læseren må tro, at det var tetrarken (jf. Luk 3,1), som dog blevHerodias' svigersøn, hvor den fundamentalistisk-konservative forklaring er,at den tidligere ægtefælle i virkeligheden hed Herodes Filip, hvorved de toevangelisters misforståelse kun bliver tilsyneladende. Josefus-stedet (Anti-quitates 18,109-110), som Bilde henviser til, taler da også alene om en Hero-des.

6. At Bilde allerede her i sin oversigt over mulige kilder vælger at se bort ikkealene fra de apokryfe evangelier, men også fra Thomasevangeliet (jf. den ud-førligere diskussion sidenhen (416-421)), tjener til hans ære.

7. Således fremsætter Bilde en stærkt alternativ fortolkning af den oprindeligebetydning af episoden med skattens mønt (140), og når han mener, at det er»forbløffende« (164), at det partikularistiske Matt 10,6 kan stå i samme skriftsom Matt 28,18-20, ser han bort fra muligheden af, at den øjensynlige modsi-gelse kan skyldes en frelseshistorisk konstruktion.

134 MOGENS MÜLLER

nytestamentlige forestillinger i forbindelse med den antikke jøde-doms.

»Et af de overraskende træk i Jesus-bevægelsen er det faktum, atJesus på et meget tidligt tidspunkt blev genstand for religiøs tilbedel-se (kult).« Således begynder kap. 9, »Jesus-kulten« (240-267). Herbehandles dåb, nadver og gudstjeneste, oplagt nok under omfattendeindragelse af også De Apostolske Fædre og Justin. Det er muligt, atreligionshistorikeren må bestemme det som kult, men er det i så faldikke en Kristus-kult, der er tale om, da selv den jordiske Jesus skil-dres under den himmelske intronisations fortegn? Desuden er »kul-ten« jo ikke så meget dyrkelse, som at det, der gælder, er, at JesusKristus ses som den, der åbenbarer, ikke sig selv, men Gud og hansvilje, hvorfor »kulten« i virkeligheden er udtryk for en interpretationaf autoriteten bag evangeliet. Forestillingen om inkarnationen liggerpå samme linie. Det følgende kap. 10, om guddommeliggørelsen afJesus (268-285), konstaterer, at denne satte ind allerede med Paulusfor så at finde sit endelige udtryk i de oldkirkelige trosbekendelser.Denne guddommeliggørelses forudsætninger spores i antik-jødiskevisdomsspekulationer og kombinationen af forestillingerne om Her-rens lidende tjener og Menneskesønnens ophøjelse. Under denne pro-ces glider Jahve i baggrunden, men ikke ud. Der er dog først og frem-mest tale om en interpretation af, hvad Jesus bragte.

Har fremstillingen hidtil især beskæftiget sig med Jesus-bevægel-sen og den tidligste kristendom som et fænomen, der skal begribes in-den for en jødisk forestillingshorisont, tages der med kap. 11, »Kon-flikt med andre jødiske grupper« (286-327) fat på temaet »vejeneskilles« (the parting of the ways). Bilde gør opmærksom på det ejen-dommelige forhold, at modsætningsforholdet til jødedommen ikkeblev bragt til ophør med udspaltningen af kristendommen, men at detpolemiske forhold tværtimod er fortsat – med de forskellige katastro-fale følgevirkninger i form af jødeforfølgelse og antisemitisme. Detkunne måske have givet anledning til at understrege, at dette ikkemindst skyldes, at begge religioner eksklusivt gør krav på at forståjødedommens Bibel rigtigt.

Rimeligt nok vil Bilde sammenligne med tilsvarende gruppedan-nelser inden for antik jødedom som »qumranitterne« og samaritaner-

8. »Menneskesøn«-problematikken løses i dette kapitel (161 n. 20) én gang foralle, men ikke klart. Allerede tidligt (24) har Bilde rubriceret udtrykket somæres- og funktionstitel. Og siden (195) bliver Menneskesønnen ligeud eneskatologisk skikkelse.

9. Hvorfor det om profeten Daniel siges, at han »ifølge skriftet levede i persisktid (539-332 f.v.t.)« (218) kan undre, da han angiveligt først og fremmest vir-ker under slutningen af den babylonske periode.


ne. Og allerede for Paulus' vedkommende fastslås det, at »Jesus-be-vægelsen [har] overtaget jødernes position som det udvalgte folk, li-gesom den har overtaget Den Jødiske Bibel og alle dennes løfter tilfolket« (297).10 Men selv om Jesus-bevægelsen og essæerne/»qumra-nitterne« grundlæggende deler selv- og skriftforståelse, er der »en lil-le forskel med den store virkning«, nemlig at Jesus-bevægelsen tidligtåbnede sig for ikke-jøder. Det skete ved, at den del af Loven, der ska-ber den jødiske identitet (omskærelse, fx), ikke blev gjort gældendeover for dem. Disse såkaldte hedningekristne har vel heller ikke op-fattet sig som jøder?

Desuden kunne et sted som 2 Kor 3, som citeres i sin helhed (tekst104 (294-295), have foranlediget nærgående overvejelser over denødvendige konsekvenser af en selvforståelse, der udspringer af atvære virkeliggørelsen af den nye pagtslutning med tilhørende karak-teristik af den hidtidige pagt som forældet. Men at ny-pagtsteologienkunne være en hovednøgle til at forstå Jesus-bevægelsens selvbe-vidsthed og etik, ligger ikke inden for Bildes horisont.

Motivet med udspaltningen forfølges gennem de synoptiske evan-gelier og Johannesevangeliet, hvorunder også opgøret med tempel-kulten inddrages. Noget særpræget er gennemgangen af den markin-ske udgave af forbandelsen af figentræet (Mark 11,12-21 (307-309)),hvor Bilde antager, at der har ligget en fortælling til grund »om enmorgensur undergørers vrede afstraffelse af et genstridigt figentræ«.Men mon dog ikke fortællingen er skabt som en tegnhandling fraførst af? Det konstateres, at Lukasevangeliet ikke har paralleller tilsamtalen om renhed og urenhed og den efterfølgende helbredelse afden syrofønikiske/kana'anæiske kvindes datter, men det siges ikkehvorfor. At det efter alt at dømme skyldes, at Lukaskrifterne har hen-lagt dette opgør med jødedommens renhedsforskrifter til »apostolsktid« (Apg 10 og 15). Overhovedet undrer det, at Apostlenes Gernin-ger her ikke behandles sammen med Lukasevangeliet.

Skal Bilde nævne to ting, der især gjorde udslaget i udsplittelsen,var det dels den betydning, de kristne tillagde Jesu død, dels de kristo-logier, den affødte, idet de »førte Jesus-figuren frem til en selvstæn-dig placering i bevægelsens religiøse kult, hvilket igen styrkede denhastige deificering af Jesus-skikkelsen« (327). Det religionshistoriskevokabular synes at skygge for en indsigt i, at disse forhold var led i eninterpretationsproces, der gjaldt en legitimering af en bestemt lovop-fattelse og et nyt gudsbillede.

10. Lidt overraskende er Bildes antagelse, at 1 Thess 2,16b ikke hører med tilden oprindelige tekst, men er tilføjet efter år 70. Udsagnet føjer sig jo ud-mærket ind i sammenhængen.

136 MOGENS MÜLLER

Samtidig med at forholdet til jødedommen blev problematisk, blevforholdet til Rom det også. I forlængelse af forsøget på at indplacereJesus primært som en eskatologisk messiansk skikkelse ligger bestræ-belsen på i højere grad, end det er tilfældet i Det Nye Testamente, atlade romerne stå med ansvaret for henrettelsen af Jesus. Men underalle omstændigheder er der ingen skrifter i Det Nye Testamente, derprædiker oprør mod Rom, selv om Johannes' Åbenbaring har et eks-tremt mørkt syn på verdensmagten.11 Tværtimod er den gennemgåen-de tone stærkt loyal, hvis ikke ligefrem – som i Apostlenes Gerninger– idylliserende. Nyttig er her aftrykkelsen af de forskellige ikke-bi-belske tekster som fx Plinius' brevveksling med Trajan.12

Forsøget på at sandsynliggøre, at de kristne først bliver en selvstæn-dig religion i begyndelsen af det 2. årh., er efter mit skøn ikke ganskevellykket. Årsagen skal ikke først og fremmest søges i kristologien,som er en sekundær legitimering, men i selvforståelsen og den syna-gogale jødedoms reaktion derpå. Hvor ikke-jøder kunne blive kristneuden at skulle blive jøder først, er skellet sat. Og Nero havde åbenbartikke vanskeligheder med at se forskel på jøder og kristne.

De næste kapitler er viet »vidnerne«. Således får vi først en behand-ling af Paulus (kap. 13 (357-384)). Rimeligt nok understreges det, atprimærkilderne her må være de uomstridte Paulus-breve og ikkeApostlenes Gerninger.13 Gal 2,21 tillægges en nøglebetydning. Et ud-førligt forsøg på at vise, hvor stor en rolle jordelivets Jesus trods altspiller i de paulinske breve, fortoner, at dette aspekt er uløseligt for-bundet med inkarnationstanken.

Siden følger i kap. 14 evangelierne og Apostlenes Gerninger (385-421). Indledningsvis drøftes forholdet til de paulinske skrifter og litte-rær karakter og genrer. Siden behandles de enkelte evangelier i kano-nisk rækkefølge. Her bekræftes det, at Bilde gennemgående citerer fraMatthæusevangeliet, fordi det i særlig grad »synes at gengive en del afde ældre, evt. oprindelige, traditioner om Jesus loyalt« (392).14 Samti-dig bestemmes det »som et selvstændigt vidnesbyrd om de hastige og

11. At forfatteren her siges at være anonym (342), kan overraske. For han præ-senterer jo tydeligt sig selv, selv om vi ikke ved, hvilken Johannes det gælder.

12. Josefus' tavshed bemærkes, men kommenteres desværre ikke. At denChrestos, som Sueton taler om, skal være Kristus, menes at være sikret (343-344 n. 29). Det skal dog bemærkes, at den nyeste store undersøgelse, MartinKarrer, Der Gesalbte. Die Grundlagen des Christustitels. FRLANT 151(Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1990) s. 70.72-73; jf. samme, JesusChristus im Neuen Testament. NTD Erg. 11 (Göttingen: Vandenhoeck &Ruprecht 1998) s. 24, når til et andet resultat.

13. Hvad det kronologiske angår, går Bilde imod Niels Hyldahl, fx. Die paulini-sche Chronologie. AThD 19 (Leiden: Brill 1986) s. 118-122, ved at regne defjorten år i Gal 2,1 fra 1. Jerusalem-besøg og ikke fra kaldelsen.


dybtgående ændringer, som Jesus-bevægelsen måtte gennemgå i løbetaf de første to tre generationer (fra ca. 30 til ca. 100)« (393-394). Mendet, der bestemmes som oprindelige traditioner, kunne vel lige så godtvære udslag af jødekristen reception. Jeg er således ikke så overbevistom oprindeligheden i det, som Bilde her karakteriserer som »en rækkemarkant jødiske udsagn af Jesus« (393). I spørgsmålet om Marku-sevangeliets plads i udviklingen tilslutter Bilde sig forestillingen om,at det er det ældste af de synoptiske evangelier, idet han dog ikke gårind for en tidligdatering, men placerer det efter 70, ja måske så sentsom omkring 80.15 Lukasevangeliets forfatter karakteriseres som»samtidigt en kreativ og selvstændigt skabende litterær håndværker«(399). Bilde afviser ikke, at »Lukas« blandt sine kilder (jf. Luk 1,1-4)kan have såvel Markus-som Matthæusevangeliet. »Lukas« tilkendesdog nok større »historisk« interesse, end rimeligt er, når fx rejseberet-ningen ses som et tegn på, »at skriftets forfatter virkelig har været in-teresseret i at organisere sit stof i rette tur og orden både kronologisk,geografisk og sagligt« (401). Den yderst kortfattede behandling afApostlenes Gerninger kunne gerne have været langt mere kritisk, ogmed hensyn til Johannesevangeliet regnes det som en selvfølge, at deter det yngste af de kanoniske evangelier.

Kapitlet afrundes med afsnit om det synoptiske problem, hvor Bildealtså tilslutter sig Markus-hypotesen. Trods en ultrakort henvisning tilen mindre artikel af Michael Goulder og hans forsøg på at sandsynlig-gøre, at »Lukas« kendte ikke blot Markus-, men også Matthæusevan-geliet, kommer der ikke nogen entydig konklusion. Derfor overraskerdet heller ikke, at Bilde ikke afviser Q-hypotesen, tanken om eksi-stensen af en såkaldt Logiakilde, som imidlertid er gået tabt. En faste-re holdning udvises over for forsøg på at tidligdatere Thomasevange-liet, hvor en sendatering (2. årh.) begrundes med dets »asketiske, pan-teiserende og gnosticerende karakter« (421).

Et kort kap. 15 (422-433) tager fat på den omdiskuterede problema-tik »Gnosis, kristendom og gnosticisme«. Med udgangspunkt i denvending, der indtraf med Carsten Colpes Die religionsgeschichtliche

14. Her er gået lidt koks i det bibliografiske, idet der med »Müller 1988« henvi-ses til min Mattæusevangeliet fortolket fra dette år, som imidlertid er udeladti bibliografien og erstattet med min nye kommentar fra 2000.

15. Lidt anstrengt bliver argumentationen, når det hedder (397): »Hvad parusi-forventningen angår, finder vi i Markusevangeliet (jf. fx 9,1 og 13,5-13)hverken så intens en nærforventning som i Matthæusevangeliet eller så klartet vidnesbyrd om parusiens forsinkelse. Dette træk kunne tale for, at Marku-sevangeliet dels indeholder yngre traditioner om Jesus og dels er forfattet tid-ligere end Matthæusevangeliet.« (Dette er i øvrigt et af de mange steder, hvorforfatteren konstruerer »dels, dels« som »dels og dels«, hvad der ifølge Nu-dansk Ordbog ikke er korrekt).

138 MOGENS MÜLLER

Schule fra 1961, og i forlængelse af Simone Pétrements Le dieu sépa-ré fra 1984 bestemmes den gnosticisme, vi kender fra det 2. årh., somen religionsform, der udgøres af en bestemt videreudvikling af tankerhos ikke mindst Paulus og i Johannesevangeliet. »Det var de vold-somme konflikter mellem Jesus-bevægelsen og andre jødiske grup-per, der tvang Johannesevangeliets forfatter(e) og Paulus til at tage deafgørende skridt, der manglede, for at få skabt det markante billede afden gnostiske gudfjendtlige, jødiske skabergud« (432).

I et 16. kapitel, »Kristendommens tilblivelse som en ny religion ihellenistisk-romersk tid« (434-463) opsummeres den forudgåendeundersøgelses resultater. Grundlæggelsestidspunktet fastlægges altsåtil 100-110 som tidspunktet for det endelige brud. Efter mit skøn erdet meget sent. Bilde går ikke alene ud fra, at »den eskatologiskemessiasforventning ikke blot var levende, men brændende på Jesus'tid« (436). Han er også af den overbevisning, at Jesus, hans virke ogskæbne, skal forstås i forlængelse heraf, da »religion og politik i den-ne periode ikke kan adskilles« (437). Når Bilde skal formulere sit en-delige facit, lyder det derfor således:

Jesus begyndte som en discipel af Johannes Døber, som formodentligkom til at præge ham afgørende. På et tidspunkt brød Jesus dog medJohannes, trak nogle af hans disciple med sig og dannede sammen meddem en ny bevægelse, Jesus-bevægelsen. I tillæg til Johannes Døberseskatologiske (doms)forkyndelse føjede Jesus især helbredelser og an-dre undere. Han slækkede imidlertid ikke på Johannes' strenge krav tilomvendelse og et nyt retfærdigt liv før dommen. Derimod synes Jesushurtigt at have sat sin egen person i centrum af den eskatologiske guds-rigeforkyndelse, måske som følge af en tidlig parusiudeblivelse og endermed følgende skuffelse og tilskyndelse til reinterpretation. Det kansåledes ikke udelukkes, ja må vel betegnes som sandsynligt, at Jesus pået tidspunkt kom til at forudse sin egen død i Jerusalem og formodent-lig også udviklede en tolkning af den, enten som profetisk martyrdødeller som en stedfortrædende martyrdød (437). Derfor gælder det, at den historiske Jesus var en jødisk eskatologiskprofet, som udviklede sig til en jødisk messiasprætendent (med heledet messianske register), men som af flere grunde blev nødsaget til atomtolke de traditionelle ideer om Messias' rolle og opgaver (437-438).

En hovedpointe for Bilde bliver således, at Jesus' død meget tidligtblev til grundbegivenheden i Jesus-bevægelsen, at denne begivenhedblev udsat for en række forskellige fortolkninger, og at disse fortolk-ninger spillede en vigtig rolle for udviklingen af bevægelsens øvrigereligiøse ideer og historie (438).


Oprindelig var der anti-romerske toner med i spillet, idet den eska-tologiske befrielse nødvendigvis måtte betyde en befrielse fra Romsherredømme over det jødiske Palæstina, men dette synspunkt for-vandt hurtigt i den senere Jesus-bevægelse.

Som alle andre »nye« religioner udgjordes også denne af transfor-mationer af foreliggende religiøse traditioner. Jesus grundlagde Je-sus-bevægelsen ved på flere centrale områder at omtolke grundlæg-gende antikke jødiske ideer, »og i den henseende var Jesus den førstestore religiøse innovator i den bevægelse, der blev til kristen-dommen« (444).

Det skete gennem at stille »for os at se ubegribeligt høje krav« tiltilhængerne. »De rige var på forhånd tabt« (444). Men i øvrigt virke-de Jesus »fornyende ved at forbinde sin eskatologiske proklamationog belæring med hvad han selv, hans tilhængere og vore kilder opfat-ter som helbredelser, dødeopvækkelser og andre undere eller mirak-ler« (445).16

Med Heraklits berømte ord: »Krigen er alle tings fader« inddragesdernæst konflikten som vejen til religiøse nybrud. I den forholdsvislange række af generative konflikter nævnes blandt andet sammenstø-det med andre jødiske grupper om fortolkningen dels af de bibelskeeskatologiske profetier, dels af Moseloven, desuden bl.a. Jesu krav påat være messias og kritikken af tempel og præsteskab. Jesus-bevægel-sen fortsatte i samme spor, som det ses i Paulus' breve og evangelier-ne. Disse konflikter fremtvang og tilskyndede udviklingen fra en par-tikularistisk jødisk position til en universalistisk, fra et positivt til etmere komplekst og negativt syn på Moseloven og fra en teologi, derdefinerede Jahve som den primære guddommelige agent, til en teolo-gi med Jesus som guddommelig hovedfigur (448).

Et særligt afsnit er endelig viet »parusiudeblivelse og kognitiv dis-sonans« (449-452). Her gør Bilde sig til talsmand for den opfattelse,at det var gentagne parusiudeblivelser, der resulterede i vidtrækkendereinterpretationer og revisioner i bevægelsens liv og lære. De følgen-de underafsnit gælder bevægelsens tolkninger af Jesu død, af Jerusa-lems fald, følger af de første disciples død, udviklingen af en autoritettilknyttet embeder og organisation, transformationer af religiøse ideerog endelig paralleller og analogier, hvor Bilde nok mener, at den sam-tidige verden har kendt religiøse innovatorer som Jesus, der har sat

16. Uden megen fornemmelse for Johannesevangeliets dybt symbolske sprogkan det ligeud hedde: »Opvækkelsen af Lazarus blev af Jesus og hans bevæ-gelse tolket på samme måde som Jesus' egen opstandelse, nemlig som begyn-delsen på og indledningen til den almindelige eskatologiske opstandelse«(445). Fortællingen antages altså at referere til en »virkelig« begivenhed!

140 MOGENS MÜLLER

bevægelser igang, men at kilderne her er så sparsomme, at de ikke til-lader nogen tydelig rekonstruktion.

Hvor de foregående kapitler har handlet om kristendommens tilbli-velsesproces, beskæftiger kap. 19 sig med »Jesus-bevægelsen værdierog etik« (464-485). Betegnende bliver her underoverskrifterne: »sta-tus og magt«, »vejen til status og magt«, »den rette holdning og frem-toning«, »Jesus og Paulus som forbilleder« og »ikke jorden, menhimlen«. Således konkluderes det i et afsluttende afsnit: »hvordanblev disse nye værdier til?« bl.a.: »Målet var således en anden politisktilstand end den nuværende, en tilstand med retfærdighed i stedet foruretfærdighed, med lovmæssighed i stedet for lovløshed, med fred istedet for krig osv.« (482). Her gik den troendes vej gennem forned-relse til ophøjelse.

Kap. 18, »Jesus-bevægelsen og den tidlige kristendom i deres histo-riske kontekst« (486-516), bliver lidt et slags opsamlingssted for løseender. Først skitseres vækst og udbredelse samt organisation. Der-næst tematiseres livsførelse og moral, hvor det bl.a. hedder, at dåbenvar indgangen til en syndfri livsførelse. »Ideen gik ud på, at den eska-tologiske frelse skulle vindes gennem denne dadelfri opførsel« (493).Paulus gøres til vidne om, at næstekærligheden »primært refererer tilintern solidaritet med ens trosfæller« (495). At Jesu gerning blev tol-ket som muliggørelsen af det nye liv i lydighed mod Guds vilje, nem-lig som indstiftelsen af den nye pagt, som Jeremias havde profeteret,kommer ikke til orde i fremstillingen, idet Jeremias-stedet om dennye pagt behandles isoleret i et senere afsnit med overskriften »ny-hedsbevidsthed«. Inden da kan vi læse om ritualer, dogmedannelse,ortodoksi og kætteri,17 litteratur samt om kanondannelsen. I afsnittetom »nyhedsbevidsthed« bliver det mest til en opremsning af steder,der anvender prædikatet »ny«, uden at det giver anledning til behand-ling af spørgsmålet om, hvordan man samtidig kunne hævde engrundlæggende kontinuitet i kraft af en frelseshistorisk model. Detsidste underafsnit i dette kapitel er en udmærket samling af vidnes-byrd om, hvordan den nye religion blev set på udefra.

Det næstsidste kapitel, kap. 19, beskæftiger sig meget kortfattetmed »mulige årsager til kristendommens sejr« (517-523). Der skelnesfornuftigt nok mellem »emic og etic forklaringer«18. Det peges her på

17. Efter at have fremdraget en række steder i Det Nye Testamente, der taler omstrid og splittelser inden for den tidlige Jesus-bevægelse, hedder det karakte-ristisk (502): »Disse og andre tekster vidner således om, at Jesus-bevægelsenikke blev født med et fuldt færdigt og krystalklart program, men at dette»program« befandt sig i en bestandig proces af formulering, reformuleringog omtolkning, som hele tiden gav anledning til strid og splittelse. Sejrher-rerne kaldte så deres fortolkning for ortodoksi og deres modstanderes forkætteri.«


det karitative samt på det universalisitisk eksklusive som de væsent-ligste faktorer.

Dermed er vi fremme ved det konkluderende kap. 20 (524-526).19

Den indledende sammenfatning ligner naturligt nok meget den, jeghar citeret fra s. 437. Der er dog en væsentlig tilføjelse:

På et tidspunkt gjorde han krav på at være designeret Messias, ogdermed øgedes den autoritet, hvormed han virkede. Han samlede engruppe af tilhængere om sig og begyndte sammen med dem at forbe-rede den messianske omvæltning og genrejsning af Israel med engenoprettelse af davidstidens retfærdighed og herlighed (524).

Bildes Jesus er altså en politisk messias mere eller mindre på liniemed de andre messianske skikkelser, vi kender fra perioden. Han hav-de dog en række særkender, fx synes hans »udlægninger af Moselo-ven [...] at have været egenartede, men fremført med stor vægt«(524). Allerede Jesus selv blev øjensynlig skuffet flere gange i sineforventninger om de eskatologiske begivenheders snarlige virkelig-gørelse. Og den udeblevne parusi affødte stadig nye omtolkninger,hvoraf en af de vigtigere »bestod i en aktivering af jødedommens uni-versalistiske potentiale« (525).

Men Jesus-bevægelsen var i næsten 100 år en jødisk eskatologiskbevægelse, men allerede tidligt i sin historie udviklede den – i forlæn-gelse af Jesus' egne ideer – en tolkning af Jesus' person, liv og død,som blev enestående i den antikke jødedom (525).

Ja, »Jesus-bevægelsen og den fremvoksende kristendom var såle-des et karakteristisk jødisk fænomen, der overskred jødedommensgrænser« (526). Så selv om Bilde altså vil tale om et »historisk ny-brud« (jf. det indledende citat), vil han ikke gerne føre essensen af detnye, der blev det basale i kristendommen, tilbage til Jesus selv.

Nu er det jo sådan, at allerede selektion og tilrettelæggelsen af etstof er udtryk for tolkning. Når man er nået til vejs ende med Per Bil-des store bog, står det klart, at billedet var blevet et ganske andet, hvisforfatteren var gået mindre efter de ydre forestillinger og mere efterden menneskelige selvforståelse og i ét dermed de skiftende gudsbil-leder. Hvad ville der fx være sket, hvis den udførlige behandling afmessianske »eskatologiske figurer« var blevet om ikke afløst, så ihvert fald afbalanceret af en lige så omfattende gennemgang af teolo-

18. For dem, for hvem gloserne »emic« og »etic« er nye og uvante, skal jeg oply-se, at de er blevet almindelig jargon i videnskabeligt sprog for hhv. interneforklaringer (»indefra set«) og eksterne forklaringer (»udefra set«).

19. Dermed er bogen dog ikke slut. Der følger seks sider med geografiske og to-pografiske kort, en navneliste med nævnte personer, hvem de er, og deres års-tal, en bibliografi på 15 sider, en liste over de 153 kildetekster, samt endeliget person- og sagregister og et tekstregister.

142 MOGENS MÜLLER

gien/antropologien i de forskellige antik-jødiske grupperinger? Detkommer ikke til en grundig analyse af fx farisæernes og essæernesgudsbilleder og lovfortolkning. Det er karakterisitisk, at Filon fraAlexandria og hele hans projekt ikke anses for en endog uhyre væ-sentlig brik i billedet af den åndelige horisont, som om ikke Jesusselv, så dog i hvert fald Paulus tænkte og forkyndte indenfor.

Bilde er så fikseret på de religionshistorisk identificérbare forestil-linger, at det undertiden spærrer blikket for de underliggende driv-kræfter. De forskellige forestillinger kan jo anskues som begrebs-mæssige eksternaliseringer af indre overbevisninger om, hvordan etmenneske skal leve sit liv. Det er imidlertid dette sidste, der er detgrundliggende spørgsmål. Således er det symptomatisk, at Bildes Je-sus kun perifert bliver den, der radikalt omfortolkede Loven og der-med lige så radikalt ændrer i gudsbilledet, noget der udvikles og stad-fæstes i kristologien. Det er et nøglespørgsmål i både den antikke jø-dedom, i Jesus-bevægelsen og den tidligste kristendom, hvad et men-neske skal gøre for at arve evigt liv. Her er det overraskende, at Bildeintetsteds berører den indsigt i det såkaldte nye Paulus-perspektiv, atJesus om ikke indfører, så dog ifølge Paulus afstedkommer den afgø-rende sondring mellem de bestemmelser i Loven, der skal skabe densærlige jødiske identitet, og så den etiske del, sammenfattet i dekalo-gen og det dobbelte kærlighedsbud. Ikke mindst dette sidste kan medrimelighed opfattes som kvintessensen af Jesu lovforkyndelse. Derforkan det undre, at det dobbelte kærlighedsbud (Matt 22,37-39par; Rom13,10) overhovedet ikke citeres eller anføres i hele bogen, lige så lidtsom den gyldne regel, som jo erklæres at være Loven og Profeterne(Matt 7,12par).

Det er, som om formentlige paralleller og forudsætninger kommertil at levere en optik, der deformerer billedet af Jesus og hans bevæ-gelse. Jeg tror i hvert fald, at Martin Karrer har set noget yderst væ-sentligt, når han argumenterer for, at Kristus-bekendelsen har sit ud-spring i tolkningen af Jesu død som en offerdød, idet grundformlenvar »Kristus var han, der døde.« På den måde bliver det væsentligt Je-sus, og hvad han rent faktisk gjorde, der kommer til at definere mes-sianiteten.20

Således bliver hele kristologien et interpretament af Jesu messian-ske gerning som menneske. Korsdøden var ikke et uheld, men selvetolkningens antændelsespunkt. Bilde må således modstræbende(?) setil, at den »høje« kristologi, det, som han benævner »deificeringen«,

20. Se M. Karrer, Der Gesalbte, s. 368-370. Jf. Mogens Müller, »Jesus fra Naza-ret, en jødisk messias?«. I Lone Fatum & Mogens Müller, Tro og historie. FSNiels Hyldahl. Forum for Bibelsk Eksegese 7 (København: Museum Tuscu-lanum, 1996), s. 172-181, især s. 175.


ikke er en slutsten på en længere udvikling, men snarere udgangs-punktet. For den er der så at sige med det samme og i hvert fald fuldtudviklet hos det ældste vidne, Paulus. Faktisk kan vi i de nytesta-mentlige skrifter iagttage en bevægelse henimod en stadig »lavere«kristologi. Således er kristologien i Markusevangeliet mærkbart »hø-jere« end i Lukasskrifterne, som måske hører til de yngste i Det NyeTestamente.21

Hovedproblemet i Bildes rekonstruktion er, at den forudsætter enmarkant omfortolkning af Jesus' og den tidligste Jesus-bevægelsesmål. Det, som blev den kristne kirke, skal være kommet i stand veden radikal transformation af det substantielle indhold. Kildebrugen erher ejendommelig gammeldags, nærmest præ-formhistorisk. Det erdog et spørgsmål, om man ikke mere »økonomisk« kan nøjes med atforudsætte, at de forskellige vitterlige transformationer ikke netop ud-sprang af bestræbelser på at bevare det substantielle indhold: En nyforståelse af Lovens rolle og dermed en ny selvforståelse og et nytgudsbillede. Det grundliggende teologiske problem her var at udtryk-ke og formidle Jesu myndighed og autoritet. Det sker på detbegrebsmæssige plan i brevlitteraturens teologiske/kristologiske kon-struktioner, på det narrative i evangeliernes konstruktioner af en jor-diske Jesus i skikkelse af den forkyndte forkynder.

Det er en velskrevet bog, Per Bilde har fremlagt.22 Det er dog en mo-nografi mere end en egentlig lærebog i den forstand, at fremstillingeni høj grad er bestemt af forfatterens helhedstolkning. Det har betydet,at væsentlige aspekter er blevet overskygget, om ikke helt udeladt.Men En religion bliver til er et interessant bud på, hvad der var forud-sætningerne for kristendommens tilblivelse og første historie.

SUMMARY

This article is a presentation and evaluation of Per Bilde, En religionbliver til [A religion comes into existence]. According to Bilde's re-construction of the events, Jesus starts a Jewish Messianic movement

21. Jf. Mogens Müller, »The Reception of the Old Testament in Matthew andLuke-Acts: From Interpretation to Proof from Scripture«, Novum Testamen-tum 43 (2001), s. 315-330, især s. 328-330.

22. Der er ikke mange trykfejl i teksten. Når tidsrummet mellem 167 og 142 (53)angives til 15 år, er det dog vel en trykfejl. Og den Lukian, der nævnes sam-men med Origenes i sidste afsnit s. 516, er vel i virkeligheden Justin. Deri-mod er der for mange trykfejl i litteraturlisten, hvor forfatteren i øvrigt ikkehar ulejliget sig med at oplyse om eksistensen af faktisk foreliggende danskeoversættelser af udenlandske bøger.

144 MOGENS MÜLLER

with some political implications, but through a series of disappoint-ments with regard to divine intervention (the non-appearance of theparousia), the intentions underwent an interpretation making theclaims more spiritual. The critique concentrates on Christology andthe question about the basic purpose of the historical Jesus claiming ahigher degree of continuity between the goal of Jesus and preachingof the later Church.

Key words: rise of Christianity – Messianic figures in Judaism – hi-storical Jesus – Gnosticism – Early Church


Rekonstruktioner af Jesus-bevægelsen og kristendommens tilblivelse

Forskellige erkendelsesinteresser og forskningsformål? Tillader de en konstruktiv dialog om sagen?

Et svar til Mogens Müller

PROFESSOR, DR. THEOL. PER BILDE

1. Indledning

Jeg er glad for, at Mogens Müller har ofret tid og kræfter på grundigtog kritisk at gennemarbejde, analysere og diskutere min nye bog Enreligion bliver til. En undersøgelse af kristendommens forudsætnin-ger og tilblivelse indtil år 110 (København: ANIS 2001). Müllers kri-tiske præsentation er den første dybtgående reaktion på mit arbejde,og jeg byder derfor den mulighed velkommen, som redaktionen afDansk Teologisk Tidsskrift har givet mig for at svare Müller og såle-des fremme en skriftlig debat om bogen. Jeg begynder med et forsøgpå at analysere og bestemme det fundamentale mellemværende mel-lem Müller og mig, som hans kritiske præsentation af min bog sååbenbart vidner om. Derefter følger en gennemgang af en enkelt af deindvendinger, som Müller har fremsat mod specifikke hypoteser ogtolkninger i min bog, eftersom det omfang, som redaktionen har stil-let til rådighed for mit svar, ikke tillader mere.

2. HovedsagenMüllers hovedindvending imod min hypotetiske rekonstruktion af kri-stendommens forudsætninger, tilblivelse og ældste historie vedrører mintolkning af Jesus-figuren og af Jesus-bevægelsens forskellige tydningeraf Jesus fra tiden før hans død til det 2. århundrede (jf. Müller, s. 134,etc.). Müller kan ikke acceptere mine analyser, tolkninger og forklarin-ger af guddommeliggørelsen af Jesus (i bogens kap. 10) og af de dermedsammenhængende forskellige roller, funktioner og titler, som Jesus-skikkelsen tillægges i løbet af de ca. 80 første år af bevægelsens historie.

Grundlæggende består min metode i, at jeg tolker Jesus-tilhænger-nes tydninger af Jesus i nær forbindelse med de forskellige faser afbevægelsens egen historie, som jeg rekonstruerer på grundlag af enantagelse af parusiforventningernes og -skuffelsernes fundamentalebetydning for udviklingen af bevægelsens religiøse ideer, dels om Je-sus, hans roller, funktioner og betydning (bevægelsens soteriologi),dels om bevægelsens egen situation og selvforståelse. Heroverfor

Per Bilde 146

skriver Müller et sted, at »kildebrugen er her ejendommelig gammel-dags, nærmest præ-formhistorisk« (s. 143). Dertil kan jeg sige, at denmetode, som jeg ovenfor har skitseret, ligger i en direkte forlængelseaf de første formhistoriske forskeres interesse for teksternes Sitz imLeben. Der er i min metode tale om en »forlængelse«, fordi jeg ikke –som de første formhistorikere – primært undersøger den enkelte peri-kope på baggrund af dennes hypotetiske, specifikke Sitz im Leben. Istedet forsøger jeg at analysere og tolke hele det overleverede materi-ale om Jesus-bevægelsen i lyset, ikke blot af dens historiske forud-sætninger og kontekst, men af bevægelsens egne erfaringer, såledessom disse kan rekonstrueres på grundlag af det samme materiale.Derfor bliver der tale om en konsekvent historisk – og dermed natur-ligvis relativerende – tilgang, analyse og resultater. Jeg er interessereti Jesus og hans bevægelse som et vigtigt element i den antikke jøde-dom i dens møde med den hellenistisk-romerske verden. Derfor an-skuer jeg Jesus-bevægelsen på linje med Qumran-samfundet. Og jegburde have gjort det samme både med Josefus og hans værker1 ogmed Filon og hans forfatterskab.2

Jeg tolker således Jesus-bevægelsen som et af flere eksempler påden antikke jødedoms konfrontation med den hellenistisk-romerskeverden og dens kultur.3 Denne verden trængte jødedommen i defensi-ven og tvang den til at reagere på og evt. at tilpasse sig den hellenisti-ske kultur, som mange jøder i flere henseender oplevede som overle-gen. Septuaginta er et vidnesbyrd om denne konfrontation. Filons vær-ker er et andet, Josefus et tredje, Jesus-bevægelsen et fjerde og qumra-nismen et femte eksempel. Mens qumranismen lukkede sig inde i sinstrengt fortolkede jødiske verden på en måde, der i nogle henseenderminder om den senere rabbinske jødedom, så åbnede Filon, Jesus-be-vægelsen og Josefus sig alle tre for denne kultur, og de åbnede samti-dig deres jødiske arv, omtolkede den og præsenterede den som en (»fi-

1. Jf. min bog Josephus between Jerusalem and Rome. His Life, his Works, andtheir Importance (Sheffield: Sheffield Academic Press 1988), især s. 121-122.

2. Müller bebrejder mig, at jeg ikke har inddraget Filon: »Det er karakteristisk,at Filon fra Aleksandria og hele hans projekt ikke anses for en endog uhyrevæsentlig brik i billedet af den åndelige horisont, som om ikke Jesus selv, sådog i hvert fald Paulus tænkte og forkyndte indenfor« (142). Jeg er enig i, atFilon og hans værker ville have været relevante, dog ikke primært som »hori-sont«, men som parallel eller analogi.

3. Ud over bogen kan jeg her henvise til mine artikler, »Jesus and Paul: AMethodological Essay on two Cases of Religious Innovation in the Contextof Centre and Periphery Relations«, i: Per Bilde, Troels Engberg-Pedersen,Lise Hannestad, Jan Zahle, and Klavs Randsborg (eds.): Centre and Periphe-ry in the Hellenistic World, Aarhus: Aarhus University Press, 1993, 316-338;»Jesus og den hellenistiske kultur«, Hellenismestudier, 9, 1995, 65-85; »Jo-sefus og den hellenistiske kultur«, Hellenismestudier, 9, 86-100.

147 Rekonstruktioner af Jesus-bevægelsen og kristendommens tilblivelse

losofisk« og) religiøs mulighed i og for den hellenistisk-romerske ver-den. Jesus-bevægelsen kom hurtigt til at gøre dette mere konsekventend Filon og Josefus, idet den brød jødedommens etniske grænser oggjorde jødedommen kompromisløst universalistisk. Det bør dog ikkeoverses eller glemmes, at Jesus-bevægelsen og kristendommen – trodsal deres strid og fjendskab med andre jødiske grupper (og senere medjødedommen som helhed) – grundlæggende forblev (og forbliver) enjødisk religion med hensyn til teologi, kosmologi, antropologi og etik– sådan som det også senere blev tilfældet med islam.4

Dette er dog kun én vigtig side af Jesus-bevægelsen, som jeg i bo-gen imidlertid kan kritiseres for at gøre alt for lidt ud af. En anden si-de, som behandles mere indgående i bogen, er de (interne) eskatologi-ske erfaringer, som bevægelsen blev påtvunget (parusiudeblivelsen,jf. bogens kap. 6). Disse erfaringer af skuffelse og frustration tolkerjeg i bogen som den afgørende kraft i udviklingen af bevægelsenseskatologi, soteriologi og kristologi (samt teologi, kosmologi, antro-pologi og etik). Bevægelsens ideer om frelsen og om Jesus’ betyd-ning for hans tilhængeres opnåelse af frelsen måtte nødvendigvis æn-dres fra de første faser af Jesus’ offentlige karriere i Galilæa og Jeru-salem (jf. kap. 5) over bevægelsens oplevelse af Jesus’ død i Jerusa-lem til dens videre udvikling i tiden derefter, først i Jerusalem ogJudæa og senere i Samaria, Syrien, Kypern, Lilleasien og Græken-land (jf. kap. 7-10 og 13-15).

Og det er her, vandene skilles, så vidt jeg kan se. Over for min hi-storiske – »religionshistoriske«, som Müller ynder at betegne den (fxs. 131, 134, 135) – tilgang, metode og analyse, sætter han interpreta-tionen. Jesus-kulten og guddommeliggørelsen af Jesus skal ikke tagesbogstaveligt, men – formodentlig – tolkes hermeneutisk, et begreb,som, så vidt jeg har forstået, er det ideologiske slagord for de køben-havnske nytestamentlige forskere. Det betyder, »at Jesus Kristus sessom den, der åbenbarer ikke sig selv, men Gud og hans vilje, hvorfor»kulten« i virkeligheden er udtryk for en interpretation af autoritetenbag evangeliet« (s. 134). Dette synspunkt gentager Müller flere gan-ge. På s. 135 hedder det fx: »Det religionshistoriske vokabular synesat skygge for en indsigt i, at disse forhold var led i en interpretations-proces, der gjaldt en legitimering af en bestemt lovopfattelse og et nytgudsbillede«. Og et tredje sted formuleres denne hovedtanke således:

At Jesu gerning blev tolket som muliggørelsen af det nye liv i lydighed

4. Modsætningerne og hadet mellem kristne og jøder, mellem muslimer og jø-der og mellem kristne og muslimer kan derfor tolkes som værende af sammeart og type som modsætningerne og hadet mellem jøder og samaritanere ogmellem qumranitter og andre jødiske grupper.

Per Bilde 148

mod Guds vilje, nemlig som indstiftelsen af den nye pagt, somJeremias havde profeteret, kommer ikke til orde i fremstillingen <hosBilde>, idet Jeremias-stedet om den nye pagt behandles isoleret i et se-nere afsnit med overskriften »nyhedsbevidsthed (s. 140, jf. s. 142-143).

Jeg lægger vægt på, at denne forskel mellem Müller og mig kommertil at træde tydeligt frem. Umiddelbart kunne det se ud som om, vi ta-ler hver sit sprog og bevæger os i hver sin verden. Og det er da også ihøj grad tilfældet. Müller distancerer sig fra den »religionshistoriske«interesse, metode og analyse og peger i stedet på »interpretationen« –som om vi ikke begge to »interpreterer«. Det er altså ikke tilstrække-ligt at tale om interpretation. Mens min tolkning af Müller – med ret-te – betegnes som »religionshistorisk«, har han ikke forsynet sin egentolkning med et adjektiv, men det kan vel ikke være andet end teolo-gisk?

Hvis det er en rigtig bestemmelse af Müllers position, så befinderhan og jeg os i den klassiske strid mellem religionshistorie (evt. filo-sofi, jf. Villy Sørensen (1992)) og teologi, som den i Danmark kendesfra striden mellem Vilhelm Grønbech og teologerne fra 1935 til1945,5 fra de københavnske nytestamentleres modvilje mod og kritikaf Carsten Breengaards bog, Er du kristen? Romermagt og kristne fraPaulus til Antiokia (1986),6 og fra debatten om Villy Sørensens bog,Jesus og Kristus (1992). Denne strid mellem teologi og religionsvi-denskab blev taget under koncentreret behandling ved et seminar,som i 1994 blev organiseret af Det Teologiske Fakultet ved AarhusUniversitet, og som resulterede i antologien Medspil og modspil – te-ologi og religionsvidenskab (redigeret af Armin W. Geertz, SørenJensen og Peter Widmann i 1996).

Den samme strid er blevet udkæmpet i de fleste vestlige lande,hvor den opstod i kølvandet af dels den historisk-kritiske metodesgennembrud midt i 1800-tallet, dels oprettelsen af selvstændige oguafhængige religionshistoriske lærestole og institutter fra slutningenaf 1800-tallet. I den nævnte publikation, Medspil og modspil (s. 93-115), findes en artikel af den amerikanske religionsforsker DonaldWiebe (»Teologien og det akademiske religionsstudium i USA«),der viser, at denne strid i dag fortsætter i USA, hvor ikke mindst enforsker som Jonathan Z. Smith i flere værker har vist sig som en hård

5. Jf. min artikel, »Hvad kan vi lære af Grønbech«, ReligionsvidenskabeligtTidsskrift, 13, 1988, 3-29.

6. Denne bog udkom i 1992 i en revideret udgave under titlen Kristenforfølgel-ser og Kristendom (Frederiksberg: ANIS).


kritiker af de amerikanske teologers tolkning af Det Nye Testamen-te.7

Så vidt jeg kan se, er det en variant af denne klassiske strid, som nuudfoldes mellem Müller og mig. Fordi jeg hidtil kun i artikelform harytret mig religionsvidenskabeligt om Det Nye Testamente, Jesus ogkristendommens grundlæggelse, er jeg endnu ikke selv blevet inddra-get i denne strid på linje med mine forgængere. Men nu, da jeg i bog-form har præsenteret et forsøg på en omfattende syntese om sagen,kunne man forvente en teologisk modtagelse som den, Müller har gi-vet min bog. Er denne bedømmelse rigtig, kan den måske virke kla-rende for diskussionen, ligesom læserne lettere vil kunne bedømmede to parters indlæg i debatten. Det er således min vurdering, at derhos Müller og mig er tale om to forskellige erkendelsesinteresser,fordi vi har forskellige formål med vor udforskning af Jesus-bevægel-sen og de kilder, som belyser den. Müller er naturligvis selv opmærk-som på, at det forholder sig således:

Nu er det jo sådan, at allerede selektion og tilrettelæggelsen af et stof erudtryk for tolkning. Når man er nået til vejs ende med Per Bildes storebog, står det klart, at billedet var blevet et ganske andet, hvis forfatterenvar gået mindre efter de ydre forestillinger og mere efter den menne-skelige selvforståelse og i ét dermed de skiftende gudsbilleder (s. 142).

Müller er nemlig ikke primært interesseret i en etic historisk analyseog rekonstruktion af kristendommens forudsætninger og ældste histo-rie, men i at tolke og udarbejde det »nye gudsbillede« og den nye etik,som Jesus bragte ind i verden, samt den »autoritet«, hvormed hangjorde dette. Det vil sige, at Müller primært er interesseret i den be-tydning, som Jesus-teksterne har for os i dag, og en sådan interessseer naturligvis teologisk.

Men dermed rejses det centrale og alvorlige spørgsmål, om vi medvore forskellige udgangspunkter, erkendelsesinteresser og formåloverhovedet er i stand til at kommunikere. Som det måske vil værelæserne bekendt, er de erfaringer, som vi kender fra de stridighedermellem religionvidenskab og teologi, som er omtalt ovenfor, ikkesærligt opmuntrende. Det kom aldrig til en frugtbar samtale mellemGrønbech og de danske teologer, og det gik ikke meget bedre for dia-logen mellem Carsten Breengaard og de københavnske nytestament-lere; ej heller for Villy Sørensen og teologerne eller for Jonathan Z.

7. Jf. især hans Drugdery Divine. On the Comparison of Early Christianitiesand the Religions of Late Antiquity (London: School of Oriental and AfricanStudies, University of London 1990).

Per Bilde 150

Smith, Donald Wiebe og de amerikanske religionsforskere i forholdtil de amerikanske teologer.

På den ene side burde man måske kunne besvare dette spørgsmål be-kræftende under henvisning til, at universitetsteologerne vil være vi-denskabelige og kritiske, og at de distancerer sig fra »fundamentalis-men« (jf. Müller, s. 131 og note 5). På den anden side kræver den langerække af klassiske stridigheder, som blev nævnt ovenfor, og som mereend noget andet kan karakteriseres som eksempler på både fundamentalideologisk strid og kommunikationsbrist, en forklaring. Og kan vi findeen bedre forklaring end netop de fundamentalt forskellige interesser ogformål, der præger den teologiske og den religionsvidenskabelige ud-forskning af Jesus-bevægelsen og kristendommens tilblivelse?

Vi synes således at stå med to principielt forskellige typer af viden-skabelig udforskning af materialet om Jesus, Jesus-bevægelsen ogden ældste kristendom. Den ene interesserer sig for Jesus og Jesus-bevægelsen som en religion blandt andre, og den har til formål at ana-lysere denne Jesus-religion i alle de henseender, hvori religionsviden-skaben undersøger lignende religioner. Den anden type forskning gørligeledes krav på videnskabelighed, men fastholder samtidig sit ud-gangspunkt i nutidens kristendom og kristne teologi, og den er derforprimært optaget af at læse og tolke de samme tekster som vidnesbyrdom den religiøse sandhed, som Jesus bragte ind i verden, og som dereligioner og kirker, der påberåber sig hans navn, i dag stadig repræ-senterer og gør gældende. Disse to typer af videnskabelig forskningkan efter min mening sagligt bedst betegnes som religionsvidenska-belig og teologisk eller som analytisk-eksplanatorisk og hermeneu-tisk. Jeg vil gerne spørge Müller, om han kan anerkende og accepteredenne min vurdering af hans og min diskussion?

Og så insisterer vi alligevel begge to principielt på samtidig at villekommunikere, diskutere og argumentere, og det forsøger vi også ipraksis i dette tilfælde.8 Men en sådan dialog bør ses, forstås og ana-lyseres på baggrund af den klassiske strid, som jeg her har skitseret.

8. En sådan diskussion er tidligere lykkedes mellem Ole Davidsen og mig, nem-lig om forholdet mellem historie og litteratur, jf. min artikel, »Litteratur oghistorie – et svar til Ole Davidsen«, og Davidsens gensvar, »Historie og litte-ratur – et svar til Per Bilde«, Religionsvidenskabeligt Tidsskrift, 33, 1995, 93-105 og 106-115. Som et eksempel på en mislykket kommunikation kan jeghenvise til Troels Engberg-Pedersens og min »diskussion« om Vilhelm Grøn-bechs tolkning af Paulus: Troels Engberg-Pedersen: »Paulus livsfornægte-ren? For og imod Vilhelm Grønbechs Paulustolkning«, Dansk Teologisk Tids-skrift, 53, 1990, 1-19, og mit svar: »Eskatologi, soteriologi og kosmologi hosPaulus på grundlag af Fil 3,20-21 og beslægtede tekster: Et bidrag til debat-ten om Grønbechs Paulus-bog«, Dansk Teologisk Tidsskrift, 54, 1991, 209-227, som Engberg-Pedersen ikke fandt det umagen værd at besvare.


3. EnkelthederDermed kan jeg endelig vende mig til nogle af de fejl, som Müller harnoteret, og en enkelt af de specifikke indvendinger, som han harfremført imod mine tolkninger og hypoteser.

Først vil jeg takke for, at Müller (og andre) har gjort mig opmærk-som på en række trykfejl i bogen. Dem vil jeg naturligvis rette i det 2.oplag af bogen, som hurtigt viste sig nødvendigt. Mellem kategorien»trykfejl« og de faktuelle fejl kan jeg placere min transkription af detgræske bogstav ypsilon med det danske u. Denne skik har både Mül-ler og andre (fx Pastor emer. Jens Christensen) påtalt, og den vil jegændre i nye oplag af bogen.

På samme måde takker jeg Müller for at have noteret nogle regulæ-re fejl og mangler. Det gælder især Müllers note 9, hvor han rigtigtpåpeger, at profeten Daniel ifølge Daniels Bog levede i babylonisk ogikke i persisk tid, som det fejlagtigt siges i bogen (Bilde 2001, 218).Det samme gælder min påstand i bogen (s. 342) om, at forfatteren tilJohannes’ Åbenbaring skulle være anonym, hvilket er oplagt forkert(jf. Åb 1,4 og 9). Dertil kommer enkelte andre tilsvarende fejl, somMüller har påpeget (jf. note 5 og 14).

Af en anden art er derimod en række saglige problemer, som Müllermener, at jeg løser og/eller tolker forkert, og som han under alle om-stændigheder vil tolke anderledes end mig. Af hensyn til det begræn-sede omfang, som dette svar nødvendigvis må have, må jeg indskræn-ke mig til at tage ét vigtigt eksempel frem. I note 4 spørger Müllermig, hvorfor jeg konsekvent foretrækker Matthæusevangeliet fremfor Markus- og Lukasevangelierne. Skyldes det måske, at jeg anserMatthæusevangeliet for ældre, eller mener jeg, at det indeholder etældre og mere oprindeligt Jesus-materiale? (jf. også s. 136-137)

Der er flere grunde til, at jeg foretrækker Matthæusevangeliet. Engår ud på, at jeg længe har ønsket ikke at binde mig til Markus- og to-kildehypoteserne, fordi disse traditionelle hypoteser om det synopti-ske problem gennem de sidste to tre årtier er blevet udsat for megenkritik, om ikke i Danmark (hvor Müller selv dog afviser Q), så så me-get desto mere i udlandet, især i England og USA. Derfor skal minpræference for Matthæus-teksterne i min undervisning og i bogen ta-ges som et udtryk for, at jeg har ønsket at lade det synoptiske spørgs-mål stå åbent. Men Müller har selvfølgelig ret i, at jeg i bogen tolkerdet fremtrædende jødiske præg i Matthæusevangeliet som et udtrykfor oprindelighed. Ikke forstået på den måde, at jeg vil anse det førsteevangelieum for det ældste, men således, at jeg mener, at Matthæus-evangeliet indeholder meget ældre traditionsmateriale, som går tilba-ge til Jesus-bevægelsens ældste periode og måske til Jesus’ egen tid.

Per Bilde 152

Hertil svarer Müller:

Men det, der bestemmes som oprindelige traditioner, kunne vel lige sågodt være udslag af en jødekristen reception. Jeg er således ikke over-bevist om oprindeligheden i det, som Bilde her karakteriserer som »enrække markant jødiske udsagn af Jesus« (Müller, s.137, s. 393).

Denne uenighed er vigtig, både sagligt og metodologisk. Det sidsteførst: Står vi virkelig her over for et problem, som ikke kan afgøressagligt med gode argumenter? Kan Müllers tolkning af det jødiskepræg i store dele af Matthæusevangeliet lige så godt være sand sommin? Kan man her vælge efter smag, ideologi og forgodtbefindende?Det vil jeg meget nødigt gå med til, og jeg formoder, at Müller vilvære lige så utilpas som mig ved at acceptere dette standpunkt. Jegtror derfor, at Müller her tager sagligt og objektivt fejl. For det førsteforudsætter hans tolkning, at vi i øvrigt kan dokumentere og sandsyn-liggøre, at der henimod slutningen af det første århundrede e.v.t. fore-gik en »jødekristen« rejudaisering af Jesus-overleveringen, som altsåforudsættes oprindelig at have haft et mindre udtalt jødisk præg. Den-ne tese har været populær i tysk protestantisk nytestamentlig forsk-ning, ikke mindst i Bultmann-skolen og i det amerikanske Jesus-se-minar, hvor den har været koblet sammen med hypoteserne om, atden historiske Jesus ikke tænkte og talte eskatologisk og apokalyp-tisk, men snarere samfundsmæssigt og etisk – i forlængelse af de bi-belske profeter.

Men er denne tese sand, eller blot sandsynlig? Det mener jeg ikke,at den er. Dels kan den nævnte forudsætning ikke sandsynliggøres,dels er det mere historisk plausibelt9 at antage, at de antikke palæsti-nensisk-jødiske træk er mere karakteristiske for den palæstinensisk-jødiske (galilæiske) Jesus og hans palæstinensisk-jødiske tilhængere,end de er for den senere Jesus-bevægelse, som fjernede sig mere ogmere fra den antikke palæstinensisk-jødiske verden og mere og mereblev præget af den hellenistisk-romerske verden.

Man kan desuden anlægge en økonomisk betragtning på dette meto-despørgsmål, for det er slet og ret enklere, simplere og dermed mere»økonomisk« at antage, at evangelierne i deres egenskab af traditi-onslitteratur ikke blot er præget af de historiske situationer, i hvilkede blev skriftligt nedfældet, men at de også indeholder elementer frade foregående perioder og måske Jesus’ tid, som de fortæller om.

9. Jf. Gerd Theissen/Dagmar Winter: Die Kriterienfrage in der Jesusforschung.Vom Differenzkriterium zum Plausibilitätskriterium (Göttinge: Vandenhoeck& Ruprecht 1997).


Således mener jeg at kunne argumentere metodologisk med plausi-bilitetskriteriet og det »økonomiske« kriterium for den vurdering afde jødiske træk i Matthæusevangeliet, som jeg har lagt frem i minbog.

4. AfslutningHavde pladsen tilladt det, ville jeg have kunne diskutere flere andre afde tolkninger, som Müller og jeg er uenige om. Det gælder fx tolknin-gen af Mark 11,12-21, som i bogen analyseres på s. 307-309, og somMüller kommenterer kritisk på s. 135, og videre 1 Thess 2,16 (bogen,s. 291-293, og Müller, s. 135) og Matt 22,15-22 (bogen, s. 139-141,og Müller, note 7). Dertil kommer det store spørgsmål som tidspunk-tet for kristendommens adskillelse fra jødedommen og dens fremtræ-delse som en ny, selvstændig religion (jf. Müller, s. 136). Et andet ek-sempel er spørgsmålet om den kristne syndfrihed (bogen, s. 493-496,og Müller, s. 140) og flere andre. Dem har jeg ikke mulighed for atdiskutere i denne sammenhæng. Det forekommer mig dog, at jeg idette svar på Müllers præsentation har demonstreret, at han og jeg ergrundlæggende og grundigt uenige om en række fundamentale – me-todologiske og saglige – spørgsmål i udforskningen af materialet omDet Nye Testamente, Jesus-bevægelsen og kristendommens tilblivel-se. Det åbne spørgsmål er så, om det overhovedet kan lade sig gøre atføre en åben dialog og en ægte kommunikation om disse uenigheder,eller om vi – fagligt og videnskabeligt triste og nedbøjede – må kon-statere, at vort fag og vor videnskab ikke er universelle, og vel i såfald ikke fortjener betegnelsen videnskab?


Kort replik til Per Bilde

AF MOGENS MÜLLER

I sin reaktion på min præsentation og kritik af En religion bliver tilspørger Per Bilde direkte, om jeg kan anerkende og acceptere denfremsatte vurdering af hans og min diskussion. Det vil jeg svare kortpå, men desværre med et nej. Jeg kan ikke genkende mine opfattelseri Per Bildes gengivelse, hvor hans metode skal være historisk og reli-gionshistorisk, min derimod teologisk. Som jeg ser det, er det slet ik-ke dér, skellet går. Når Per Bilde hævder, at jeg ikke primært er inte-resseret i en etic historisk analyse, men i den betydning, som Jesus-teksterne har for os i dag, så er det en grundlæggende misforståelseaf, hvad jeg mener at skrive. Det er ikke den aktuelle betydning, jeggår efter, men den mening eller betydning, som in casu de nytesta-mentlige forfattere søger at konstruere gennem deres brug af forelig-gende forestillinger eller skabelse af nye. For disse forestillinger skaltjene til at interpretere, dvs. udlægge menneskets situation. Menne-sket nærer ikke forestillinger for deres egen skyld, men de skal tjenetil at fastholde og udtrykke erfaringer og oplevelser og derved affødeog legitimere en bestemt måde at leve på, dvs. en særlig etik. Disseforestillinger er selvfølgelig den tids, og kortlægningen af dem følge-lig historisk/religionshistorisk.

Jeg forstår derfor ikke talen om her at tage noget bogstaveligt imodsætning til at tolke hermeneutisk. Al tolkning implicerer herme-neutik, hvorfor det ikke er et velegnet skældsord, endsige en køben-havnerspecialitet. Forestillingen om Jesu guddommelighed er jo et in-terpretament, der skal afspejle og begrunde hans ords autoritet. Det erjo oplagt, at vi må konstruere autoritet anderledes i dag, idet bibelsketekster ikke for os kan fungere som umiddelbare »vidnesbyrd om denreligiøse sandhed, som Jesus bragte ind i verden.« Når jeg karakteri-serede Per Bildes kildebrug som præformhistorisk, er det, fordi jegfinder, at han savner sensorium for de kræfter, der formede disse tek-ster, og som ikke lader sig indfange i den nøgne historiske beretning,men kommer til udtryk gennem den myte, der gerne sekundært kanbetjene sig af historiefortællingen.

Litteratur

Friedrich Avemarie, Friedrich Lichtenberger (udg.)Bund und Tora.Zur theologischen Begriffsgeschichte in alttestamentlicher, frühjüdischer und urchristlicher Tradition. Wis-senschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Bd. 92. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1996. 346 s., 218 DM.

»Pagten« er et begreb, der har haft enret omskiftelig skæbne i bibelfortolk-ningens nyere historie. For en del årtilbage spillede pagtsbegrebet en cen-tral rolle i mange eksegeters forståelseaf Gl.Test.; pagten blev sat i forbindel-se med »det gamle Israels« sociale op-bygning og politisk-religiøse instituti-oner, og mange var af den opfattelse,at en »pagtsteologi« lå til grund for enmeget stor del af de gammeltestament-lige teksters udsagn. I de senere årtierhar pagtsbegrebet derimod haft en me-re tilbagetrukken placering i den gam-meltestamentlige eksegese. LotharPerlitts og Ernst Kutschs studier fra1960erne og 1970erne bidrog til atskærpe eksegeternes opmærksomhedpå det forhold, at en pagt imellem Jah-ve og Israel faktisk ikke er omtalt isærlig mange tekster i Gl.Test. De hi-storiske forudsætninger for en univer-sel »pagtsteologi« - en rekonstruktionaf Israel som konstitueret af et religi-øst stammeforbund i dommertiden -var heller ikke længere til stede.

Til gengæld har pagtsbegrebet fåetlidt af en renæssance i forbindelsemed studiet af den antikke jødedomog den tidligste kristendom.

De fleste af bidragene i »Bund undTora« er omarbejdede ofrelæsninger

fra et seminar i Tübingen i 1994. Re-sultatet er blevet en udgivelse med enhøj samlet informationsværdi. Nogleaf artiklerne har karakter af opsum-merende gennemgange af det forelig-gende kildemateriale. Det gælderHeinz-Dieter Neefs gennemgang afpagtsteologien i gammeltestamentli-ge tekster, hvor samtlige referencer pånyttig vis er samlet, men hvor en be-handling af pagten i Es. 40-66 des-værre savnes, Anna Maria Scwhe-mers artikel om diateke og nomos iden hellenisktiske diasporajødedomsgræsksprogede litteratur, og FrierichAvemaries informative bidrag ompagtsbegrebet i den rabbinske littera-tur.

Andre bidrag beskæftiger sig medenkelte emner: Beate Ego behandlersider af Abraham-skikkelsens traditi-onshistorie. Water Gross analysererpagtsforståelsen i perikopen om den»nye pagt« Jer. 31,31-14.

John R. Levinson gennemgår pagts-og lovopfattelsen i Pseudo-Filons Li-ber Antiquitataum Biblicarum.

Tre af bogens afhandlinger falderindenfor den egentlige nytestamentli-ge eksegese: Hermann Lichetnbergerbehandler pagtsteologien i indstiftel-sesordene og den ældste nadvertradi-tion, Gerbern S. Oegma behandlerlovforståelsen i Rom. 10,4 og JörgFrey den gamle og den nye pagt i he-bræerbrevet.

Til bogens mest spændende stofhører Hans-Martin Riegers artikel,der er en diskussion med E.P. Sandersog hans tese om »pagtsnomisme«(»covenantal nomism«) som beskri-velse af den rabbinske jødedom i an-tikken. Rieger påpeger det yderst

156 Litteratur

smalle konkrete kildegrundlag forSanders´ begreb, men konkludererbl.a. ud fra en (ikke ganske uproble-matisk) læsning af T.S. Kuhn, at San-ders´ teori må blive stående i mangelaf bedre alternativer.

»Bund und Tora« indeholder enstor mængde stof, som det er glimren-de at få sammenstillet. Man kunnegodt have ønsket sig, at flere af artik-lerne (i lighed med Riegers) i højeregrad tog diskussionen op med andreforskere.

Det er endvidere påfaldende, atQumran-litteraturen stort set er forbi-gået (sølle fire referencer i det hele!),skønt disse tekster i høj grad må sigesat have relevans for det behandlede te-ma. En samlet litteraturliste (i stedetfor separate bibliografier til hver en-kelt artikel) havde været nyttig for læ-seren.

Jesper Høgenhaven

Lars HartmanText-Centered New Testament Studies(Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 102) Tübingen: Mohr Siebeck 1997. 316 s. DM 178

Bogen rummer et udvalg af professorLars Hartmans artikler fra de sidste parårtier samt to artikler der ikke tidligerehar været publiceret. Den består, somtitlen siger, af tekstcentrerede studierog er pædagogisk delt op i to hovedde-le: én om »Narrative Texts« (evangeli-erne og apokalypsen), og én om »Ar-gumentative Texts’ (brevlitteraturen).Hartman indskriver sig i den særligeskandinaviske fortolknings-tradition,hvor tekst-lingvistiske overvejelser ud-gør et vigtigt udgangspunkt for analy-sen; hos Hartman dog ikke i modsæt-ning, men som supplement til en meretraditionel historisk-kritisk analyse.

Hartmans udgangspunkt er således, atda teksterne i udgangspunktet er fortol-ket historie, så er det på én gang legi-timt og nødvendigt at spørge til tek-stens organisering, eller med andreord: at følge tekstens prioriteter.

På trods af denne udmelding er detalligevel som om Hartman i den pro-grammatiske artikel »Some Reflec-tions on the Problem of the LiteraryGenre of the Gospels« (s. 3-23) bliverhængende i formkritikkens ambitionom at afdække funktionen (Sitz-Im-Leben) bag formen. Efter at have dis-kuteret evangelie-teksternes syntakti-ske og semantiske niveauer (stil, plotog tema), fastslår Hartmann nemlig, atteksterne set ud fra en pragmatisk be-tragtning uden tvivl er skabt til at fun-gere i en kultisk-religiøs sammen-hæng. For evangelierne er naturligvisikke »blot« skønlitteratur; de er skøn-litteratur med sandhedsfordring (envending, Hartman ikke selv bruger,men som jeg her låner fra Ole David-sen). Og brugen af evangelie-teksternesvarer til brugen af jødernes helligetekster i synagogen. Det er såledesHartmans pointe, at evangelierne –som tydet historie – fra begyndelsen erbrugstekster. I den kristne kult fortsæt-ter den synagogale praksis med oplæs-ning af forjættelserne, men nu supple-ret med evangeliet som opfyldelse afdet forjættede. Det er således i dén for-stand – og inden for den kontekst –Hartman taler om evangelie-teksternesom tydet historie. Men spørgsmåleter, om ikke Hartman her forpasserchancen for at drage konsekvensen afsin egen tekstorienterede hermeneu-tik? Han siger ganske vist, at det ervigtigt at bemærke, at evangeliernehver især udgør en afrundet, narrativhelhed, uanset, om de har været brugt ismå bidder i en gudstjenestelig ellerkateketisk sammenhæng. Men dette

Litteratur 157

spor – evangelierne som udtryk for enkomplet narrativ verden styret af ideo-logiske og teologiske interesser – for-følges ikke, hvilket muligvis hængersammen med, at Hartmans tekstlingvi-stiske interesse primært vedrører for-holdet mellem form/genre og det, hanselv kalder det sociolingvistiske ni-veau.

Denne kobling forekommer langtmere relevant i forhold til ikke-narrati-ve tekster. Hartman demonstrerer i til-knytning til flere Paulus-tekster (bl.a.Korinther-brevene og Galaterbrevet)det frugtbare i at sammenholde det se-mantiske og pragmatiske niveau, altsåforholdet mellem teologi og retorik/kommunikationsteori. I artiklen »TheEschatology of 2 Thessalonians as in-cluded in a Communication« påpegerHartman således, at Paulus »is less atheologian who tries to come to gripswith a theological problem, that is, thedelay of the parousia, than he is a pa-stor who wants to strengthen the faith-ful in their afflictions« (s. 284). Dettesynspunkt er ikke nyt; således er tan-ken om, at Paulus først og fremmestoptræder som »pastor« over for me-nigheden i Thessalonika blevet frem-ført med stor kraft af bl.a. AbrahamMalherbe i de senere år. Hartmanspointe er dog ikke primært af socialhi-storisk art. Derimod fremdrager han 2Thess.’s kommunikative struktur:Henvendelsen til menigheden (hvadenten denne henvendelse stammer fraPaulus selv eller en paulinsk »skole«)rummer nemlig dels en taksigelse(kap. 1), hvor afsenderen takker Gudfor brødrenes tro og udholdenhed, delsen beskrivelse af »lovløshedens men-neske«, der skal dukke op som tegnpå, at Herrens dag er nært forestående(kap. 2). Selve taksigelsen, hvortil erknyttet et apokalyptisk »trængsels-sprog«, er en velkendt paulinsk figur.

Her konstrueres menigheden som enstørrelse, der allerede er kompetent, ogsom derfor blot har brug for at blivemindet om, hvad den allerede ved.Men Hartman argumenterer for, at og-så talen om lovløshedens menneskeførst og fremmest vedrører tekstenspragmatiske niveau. Denne figur, derhører til inden for et levende (apoka-lyptisk) forestillings-univers (jf. denapokalyptiske synopse), kobles i 2Thess. på menighedens konkrete nega-tive erfaringer, og dermed gøres heledet kompleks, der udgøres af parousi-en og eskatologien, afhængig af enkonkret erfaring af lovløshed og uor-den. »Praksis« kommer til at illustrere,ja legitimere, »teorien«. Dermed haren teologisk idé/forestilling ændretform (eller: har først nu fundet enform), idet den bringes i anvendelse iden konkrete kommunikationssituati-on.

Alt i alt kan det siges, at Hartmansbog rummer mange spændende enkelt-iagttagelser, og det brede emnevalggør den velegnet som samtale-partner,hvad enten man sidder og roder medden ene eller den anden NT-tekst.

Lars K. Bruun

Melanchthons BriefwechselHeinz Scheible (hg)Band T3 (Texte 521-528), 1527-1529, bearb. von Richard Wetzel. 726 s. DM 456, Verlag frommann-holzboog, Stuttgart 2000.

Efter afslutningen af de 8 bind Rege-ster og de to bind Addenda og Orte erudgiverkredsen bag dette fornemmeværk gået i gang med selve tekstudga-verne. Som det ses af titlen, følgertekstbindene ikke helt regesterne. Det-te kan af gode grunde ikke lade sig gø-re, da teksterne fylder temmelig megetmere end de førstnævnte.

158 Litteratur

Teksterne meddeles her i deres ful-de længde med alle de tekstkritiskebemærkninger og noter, som man kanforestille sig. Det oplyses, hvilkentekstudgave, der ligger til grund, lige-som tekstvarianter meddeles. I dettekstkritiske apparat anvender man fi-re grupper. Det kan være oplysningerom oprindelsesvarianter eller et almin-deligt tekstkritisk apparat vedrørendeden sekundære overlevering. En tredjegruppe drejer sig om virkningshistori-en, og i en fjerde afdeling oplyseseventuelle citaters proveniens og an-dre henvisninger, som kan belyse tek-sten nærmere.

Særligt skal her fremhæves de forbrugens altafgørende Indizes, registreover afsendere, adressater og overFremdbriefe, breve fra andre til andreend Melanchthon. Det kan fx være etbrev fra Bugenhagen til Luther (Me-lanchthon), nr. 700. Endvidere findesder sidst i bindet registre over forfatte-re og værker før og efter 1500, somforekommer omtalt i bindets breve.

De år, som dette bind omhandler,stammer fra den tid, da der så vidt vived, ikke var nogen synderlig kontaktmellem Danmark og Wittenberg, nem-lig tiden under Frederik d. 1. Men derer her et enkelt interessant brev vedr.de danske forhold: Melanchthons brevtil Peter Svave i København (24/7,1528, nr. 701). Det lille brev viser, aten personlig udsending overbragtebrevet fra Wittenberg til København,hvor Peter Svave var ved at vinde denstore indflydelse ved hoffet, som fort-satte under Chr. d. 3., under hvem hanblev den førende diplomat. Brevet for-tæller også om Bugenhagen iBraunschweig og strejfer den farligeafviger Melchior Hoffmanns aktivite-ter i hertugdømmerne.

Netop dette brev er et eksempel på,hvorledes udgiverne har måttet revide-

re det resultat, de kom frem til, da de isin tid udgav regersterne. Dengangantog de, at Johs. Manlius havde ret,når han mente, at Franz Burchard hav-de skrevet brevet (Regesten 1, nr.701), men i Addenda Bd. 9, s. 201 erman blevet klar over, at afsender erMelanchthon. Det vil sige, at det er detførste brev fra berømtheden til Køben-havn.

Martin Schwarz Lausten

Daphne Hampson

Christian Contradictions.

The Structures of Lutheran and Catho-lic Thought, Cambridge: Cambridge University Press 2001. xi + 323 s. ISBN: 0 521 45060 8. Pris: £ 40, US$ 59.95.

Efter at have udfoldet sin teologiskeposition i Theology and Feminism(1990) og After Christianity (1996)fremlægger Hampson i den foreliggen-de bogs syv kapitler lige så mange læs-ninger af lutherske, katolske og øku-meniske hovedtekster fra reformati-onstiden og til det 20. århundrede, der-iblandt Luther, Tridentinum, Nygren,Bultmann og Kierkegaard. ChristianContradictions er opbygget overskue-ligt, ja, indlysende, og bogen er i bed-ste angelsaksiske stil skrevet med enlethed og elegance, der gør den til for-nem formidling.

Selv om Hampson ikke vil formule-re sit standpunkt ud fra den kristne tra-dition, fordi hun forstår sig som ståen-de efter traditionen, fremtræder bogensom en konstruktiv bestræbelse på atantyde, hvad der i dag kunne være etmuligt tredje standpunkt mellem lu-thersk og katolsk teologi på ét bestemtområde, nemlig i spørgsmålet om

Litteratur 159

menneskets forhold til Gud. Bogenigennem står temaer som forholdetmellem retfærdiggørelse og helliggø-relse, kærlighed og frihed, etik og reli-gion samt skabelse og frelse således icentrum.

Den bærende antagelse hos Hamp-son er imidlertid, at luthersk og katolskteologi grundlæggende er så forskelligtstruktureret, at en tilnærmelse i grun-den ikke er mulig, heller ikke på disseområder. (Desværre skylder Hampsonos en redegørelse for, hvad hun forstårved »structure of thought«, og for,hvordan teologiens strukturelle niveauhænger sammen med dens konkrete,læremæssige indhold.) Den lutherske,relationelle tolkning af mennesket, derbetoner retfærdiggørelsens karakter afbrud og det menneskelige selvs udad-vendthed, står – mener Hampson – i etfundamentalt modsætningsforhold tilden katolske antropologi, der med rod iaristotelisk og augustinsk tænkning nuen gang må betone menneskets mulig-hed for transformation og subjektetskontinuitet med sig selv undervejs idenne transformation.

Men selv om spændingen mellemdisse »systemer« er uudlignelig, er deni Hampsons øjne som antydet ogsåuantagelig. Først og fremmest fordibegge tolkninger siger noget rigtigt ommennesket: på den ene side det negati-ve udsagn, at selvet må være grundlagtpå noget uden for det selv, der bryderdet, og på den anden side det positiveudsagn, at der må være et selv, der eridentisk med sig selv og dermed i standtil at indgå i et forhold til noget uden

for det selv. Men forsøget på at forbin-de de to er endvidere nødvendiggjortaf, at luthersk og katolsk tradition beg-ge også er historiske konstruktioner,hvis teologiske og filosofiske forud-sætninger ikke uden videre kan delesaf nutiden. Tættest på et muligt tredjestandpunkt kommer efter Hampsonsmening Kierkegaard.

Dog er hverken Hampsons sympati-ske ambition eller hendes ræsonnabletese det mest overbevisende ved Chri-stian Contradictions. Dertil er beggefor almene – og bogens imponerende(på én gang klassiske og utypiske) ma-teriale for bredt. Bogens styrke liggersnarere i de af læsningerne, hvorHampson bevæger sig på tværs af tra-ditioner. Langt mere original end tolk-ningen af Luther, Bultmann og Kier-kegaard er således redegørelsen i ka-pitlet »Catholic Incomprehension« forkatolske tolkninger af luthersk antro-pologi og soteriologi i det 20. århund-rede samt fremstillingen af Nygren-re-ceptionen i katolsk og anglikansk teo-logi. Her viser Hampsons fremstillingaf lutherske hovedpointer udefra sigskarp og øjeåbnende. Lige så klarsyneter kapitlet om de amerikanske, tyskeog internationale læresamtaler, derførte frem til Joint Declaration i 1999.

Kirsten Busch Nielsen

Documents

Dansk Teologisk Tidsskrift - 2/2002danskteologisktidsskrift.dk/dtt_pdf/DTT-2002-2.pdf · DANSK TEOLOGISK TIDSSKRIFT 2/2002 Redaktion: Mogens Müller, Niels Henrik Gregersen, Martin