Dansk Teologisk Tidsskrift 4/07danskteologisktidsskrift.dk/dtt_pdf/DTT-2007-4.pdf · ge dimension i Luthers teologi, for dens sammenhæng med skriften og gudstjenesten som flydende

dan

sk t

eolo

gisk

tid

sskr

ift

Redaktion: Niels Henrik Gregersen, Bo Kristian Holm, Jesper Tang Nielsen og Kirsten Nielsen

Det lutherske i gudstjenesten

– en ekspressiv perspektivering

CARSTEN PALLESEN

Strukturen i Salme 42-43

FREDERIK POULSEN

Genkendelsesscenen i Johannesevangeliet

KASPER BRO LARSEN

»… men jeres ja skal være et ja,

og jeres nej skal være et nej« (Jak 5,12)

TINA NIELSEN DRAGSDAHL

Anmeldelser om Melanchthon, Sthen,

Troeltsch og læresager

407

Læs uddrag fra bøgerne på nettet: www.anis.dk

Hos boghandleren eller www.anis.dk

NYE

BØG

ER

OVERSÆTTELSE OG INDLEDNING VED

JØRGEN LEDET CHRISTIANSEN

GREGOR AF NYSSA

240 SIDER – KR. 249,-

Da Konstantin den Store i år 313 havde lovliggjort kristendommen som religion, medførte det en opblomstring af den kristne kultur fremkaldt af dens møde med den antikke kultur. De tre skrifter af Gregor af Nyssa, der her er oversat, er alle eksempler på mødet og kon-frontationen mellem den antikke verden og kristendommen. Gregor af Nyssa er femte bind i skriftserien Antikken og Kristendommen.

CLAUS BJØRN

– UDGIVET AF THORKILD C. LYBY:

GRUNDTVIG SOM POLITIKER

264 SIDER – KR. 295,-

Forskning i Grundtvigs politiske virke har hidtil været forsømt. Dette bliver med al ønskelig tydelighed klart, når man ser på de modstri-dende forestillinger, der findes om Grundtvigs politiske forestil-lingsverden. Nogle ser ham som en snæversynet nationalist, andre som forkæmper for en truet national identitet. Med denne bog får man et indblik i Grundtvigs politiske virke.

Dansk Teologisk Tidsskrift 70. årg., 2007 s. 281 - 302

Det lutherske i gudstjenesten – en ekspressivistisk perspektivering1

Lektor, cand.theol. Carsten Pallesen

Abstract: The article addresses the Lutheran understanding of serviceas a divine sacrifice interrupting human activity. Service is conceivedof as a paradoxical passive activity of dwelling, receiving, and muse-ment. In Schleiermacher’s theory of cult, the aesthetic mediation ofhuman freedom, reason, and self-realization is an organic process ofself-exploration. However, the traumatic desintegration of God andman, designated by the cross in Luther, points to an eschatologicallimit. Thus, service as a medium of justification by faith alone is arti-culated within a broad horizon of experience of passivity rangingfrom aesthetic musement to suffering, sorrow, and death. In thelight of divine transcendence, promise, and hope, the service is a me-dium of self-reflection and existential orientation. It is argued thatLuther’s view of the church as a creature of the divine Word can bereinterpreted in the light of contemporary theories of communicati-on. Hence, the article draws on recent theological scholarship on Lu-theran pastoral theology such as E. Jüngel, J. Cornelius-Bundshuh,J.A. Steiger, C. Dinkel, and O. Bayer as well as on contemporaryphilosophers such as C. Taylor, C. Malabou and S. Žižek.

Key words: Christian service, body, Luther, Schleiermacher, E. Jün-gel, interruption, expressivism, sacrifice, passivity/activity, freedom,plasticity, communication, justification.

1. Artiklen er et omarbejdet foredrag ‘Det lutherske i gudstjenesten’ holdtved Folkekirkens Pædagogiske Institut i Løgumkloster den 1. marts2007. Teksten har i en udvidet form ‘Det lutherske i gudstjenesten i sy-stemteoretisk perspektiv’ været præsenteret ved et seniorseminar ved Af-deling for Systematisk Teologi den 27. april 2007. Deltagere ved dissepræsentationer takkes for diskussionsbidrag, især takkes lektor BentFlemming Nielsen som officiel opponent og for vigtige litteraturhenvis-ninger. Redaktør Niels Henrik Gregersen takkes for kritik og korrektur-forslag.

282 Carsten Pallesen

Gudstjenesten i lyset af filosofisk ekspressivisme

I nyere teologisk forskning foregår en frugtbar udveksling mellem fi-losofi, videnskabsteori og hovedtemaer i Luthers teologi. Det ses ikkemindst inden for pastoralteologien, hvor filosofiske, hermeneutiskeog kommunikationsteoretiske perspektiver har vundet indpas. Mitvalg af gudstjenesten som pastoralteologisk udgangspunkt er inspireretaf nogle tekster af Eberhard Jüngel om gudstjenesten hos Martin Lu-ther (1483-1546) og Friedrich Schleiermacher (1768-1834).2 Ud fradisse to teologihistoriske pejlemærker inddrager artiklen en række an-dre aktuelle reformuleringer af den lutherske teologi i nyere eksegeseog pastoralteologi. Med Jochen Cornelius-Bundshuh understregespotentialet i moderne sprog- og medie-filosofi. Hos Christoph Dinkelinddrages Luhmanns kommunikationsteori i et forsøg på at fremhæveden kommunikative og societære forståelse af troen hos Luther ogSchleiermacher. Gudstjenesten fremstår hermed som et kommunika-tivt medium for de lutherske grunddistinktioner, der angives med desåkaldte sola-formler (sola fide, sola scriptura, solus Christus, sola gra-tia).3 Disse distinktioner er udtryk for en måde at tænke den kristnetroslære på, der misforstås, når formidlingen ikke medtænkes, ellernår dogmatiske termer udlægges som substansmetafysiske begreber,eksempelvis som en bastant dualistisk udlægning af paulinske begre-ber kød og ånd, synd og nåde. Med afsæt i moderne sprogfilosofi ogkommunikationsteori søger de nævnte teologer at aktualisere sådannedistinktioner som en kommunikativ virkelighed. Derved åbner de foren gentænkning af teologiens medier som tro, ord og sakramenter.

Gudstjenesten som medium for en guddommelig gøren og værengentænkes navnlig hos Schleiermacher ud fra et ekspressivistisk synpå mennesket, der generelt kendetegner romantikken (Herder,Humboldt) og den tyske idealisme.4 Her udvikles teorier om sprog-

2. Eberhard Jüngel, “Der Gottesdienst als Fest der Freiheit” [GFF], Indika-tive der Gnade – Imperative der Freiheit (Tübingen: Mohr Siebeck 2000),330-350, og samme, “Der evangelisch verstandene Gottesdienst” [EVG],Wertlose Wahrheit (Tübingen: Mohr Siebeck 1990), 283-310.

3. Chr. Dinkel foreslår at læse de lutherske sola-formler ud fra Luhmannssystemteori, hvorved deres universelle og offentlige karakter bliver un-derstreget. Christoph Dinkel, “Glaube als symbolisch generalisiertesKommunikationsmedium”, Soziale Systeme. Zeitschrift für soziologischeTheorie Heft 1/Bd. 7. (2001), 56-70.

4. Nutidig filosofisk ekspressivisme forbindes med navne som Charles Tay-lor, Robert Pippin og Robert Brandom. Jf. for eksempel Nicholas H.Smith, “Ekspressivisme hos Brandom og Taylor”, Slagmark Charles Tay-lor NR 49 (2007), 99-109.

Det lutherske i gudstjenesten – en ekspressivistisk perspektivering 283

ligheden i en omfattende betydning som medium for mennesketsselvudfoldelse og passivitet. Humboldts sprogfilosofiske ekspressivis-me har således ifølge J. Ringleben direkte rod i den lutherske lære omGud som ‘trialog’5 og mere generelt i betoningen af ordet og skriften.Denne sammenhæng aktualiseres i nutidig luthersk teologi ikkemindst i forståelsen af gudstjenesten. Men det er samtidig vigtigt atunderstrege, at ekspressivismens filosofiske tilskyndelser også liggerbag nutidige semiotiske og systemteoretiske teoridannelser hos navnesom Peirce, Roman Jakobson, Derrida og Luhmann. Disse sammen-hænge tegner sig stadigt tydeligere i den teologiske reception af se-miotik og systemteori. Termen ekspressivisme kan derfor anvendessom en paraplybetegnelse for disse indbyrdes forskellige positioner,som jeg her trækker på gennem de nævnte teologiske hjemmels-mænd. Således kan der også tilvejebringes en frugtbar udvekslingmellem Luther og Schleiermacher, som respekterer forskelligheden ikontekst og anliggende.

Schleiermacher har ifølge Jüngel haft blik for kulten som troens so-ciale medium, der modvirker en individualistisk inderliggørelse.Gudstjenestens kommunikative væsen tildeler følelsen og det poeti-ske, en særlig rolle, som en nutidig luthersk teologi kan knytte til ved.Gudstjenesten er ifølge Schleiermacher en særlig gøren, der er beslæg-tet med kunstværkets fremstillende væren (Darstellung). Det drejersig således ikke om at ophæve bevidstheden i en kollektiv religiøs be-vægelse, men om at vise, hvordan individualiseringen finder sted i étmed selvafhændelsen. Gudstjenestens paradoks er ifølge Jüngel, atden er en handlen, der samtidig afbryder enhver menneskelig gøren(EVG, 303). Dette svarer til en ekspressivistisk opfattelse af selvetsom en gøren, eller ‘sætten’, der ligger dybere end intentionaliteten,og som kan eksemplificeres med kunstværkets forskydninger af græn-serne for erfaring og oplevelse. Således opfatter Schleiermacherkunstneren som en slags præst.6

5. Jf. Joachim Ringleben, “Trinität und Ich–Du–Verhältnis. Luther imSprachdenkens Humboldts gelesen”, Arbeit am Gottesbegriff Band II,(Tübingen 2005), 329ff.

6. Se Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge: Cambridge UP 1989),368-309 (378). En tilsvarende ekspressivisme finder R. Pippin medhenvisning til Taylor i Nietzsche teori om intention og subjektivitet somnoget, der er tilføjet efter handlingen. R.Pippin, “Ligthning and Flash,Agent and Deed”, Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, red. O.Höffe, Klassiker Auslegen Band 29 (Berlin: Akademie Verlag 2004), 47-65 (56ff.). For en dybtgående redegørelse for Hegels opfattelse af denkristne gudstjeneste som emfatisk handlen kan henvises til M. Theunis-sen, Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat


I følge den romantiske ekspressivisme er kunsten, naturen og religi-onen privilegerede medier for det Taylor kalder ‘stærke’ normativevurderinger. Således bliver disse sfærer i særlig grad artikuleringer afselvet som et væsen, der forholder sig til sig selv gennem æstetiske,moralske og religiøse oplevelser og vurderinger af agtelse og foragt,skønt og grimt, ophøjet og trivielt. Deri ligger en ny moderne teoriom religion, kunst og selvbevidsthed, der fortsat inspirerer tænkeresom Ch. Taylor. Den romantiske teori bliver imidlertid ofte reduce-ret til en borgerlig euro- og ego-centrisk individualisme eller narcis-sisme. De nyere sprog-, tegn- og kommunikationsteoretiske udlæg-ninger af både Schleiermacher og Luther fremhæver heroverfor, atden sociale mediering er konstituerende i det ekspressivistiske para-digme, der under ét ligger bag de nævnte moderne teorier, der frem-hæver formidletheden, stofligheden og det sanselige som kommunika-tiv virkelighed.

Ekspressivismen hævder, at mennesket ikke besidder eller kendersig selv, men at det modtager og afhænder sig gennem sine ytringerog handlinger.7 Selvet lærer først sig selv at kende gennem omvejenover sine stærke normative vurderinger, og her møder det ikke enkonfliktfri identitet, men en fragmenteret og splittet væren, der erundervejs til sig selv. Den ekspressivistiske antropologi bliver hos He-gel og Schleiermacher til i opgør med en dualistisk tese om en fri viljesom årsag til handlen, og om sjælen som en indre substans hos De-scartes. Opgøret sætter ind over for det forhold mellem handlinger ogintentioner, som dualistiske antropologier gør gældende.

Dette har en pendant i den paulinske beskrivelse af selvet som etkonfliktuelt forhold. Mennesket gør ikke det gode, det vil, men detonde, det ikke vil (Rom 7). Ifølge Jüngel indebærer den teologiskeantropologi, at man ikke kan slutte fra umenneskelige handlinger til,at subjektet for sådanne handlinger er en umenneskelig person. Lige-så illegitimt er det imidlertid at identificere personen med dens vel-

6. Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat (Berlin:Walter de Gruyter & Co. 1970), 391ff, 422ff. Den antikke forståelse afforholdet mellem praksis og teori revolutioneres ifølge Hegel af den kul-tiske handlen, der fremstiller Kristi forsoning, og som derfor tilkommeren absolut filosofisk betydning, idet den bryder med en ‘naturlig’ religi-on. Theunissen (1970), 390ff, 427ff. Theunissen (1970), 391: “Gleich-wohl setzt die praktische Verfassung der vom Christentum verkündetenVersöhnung deren Tätigkeitscharakter voraus; die Versöhnung könntenicht Praxis sein, wenn sie kein Tun wäre.”

7. Se eksempelvis E. Jüngel, “Zum Wesen des Christentums”, Indikativeder Gnade – Imperative der Freiheit (Tübingen: Mohr Siebeck 2000), 13.


lykkede præstationer.8 Den teologiske decentrering af mennesket ogdets gøren er ikke bare en teologisk indsigt, men kan siges at være påspil i andre former for filosofisk ekspressivisme, ikke mindst i denæstetiske erfaring.

Det ekspressivistiske paradigme og dets socialfilosofiske implikatio-ner fremhæves her som baggrund for at indkredse og om muligt at re-formulere ‘det lutherske’ i gudstjenesten i en nutidig kontekst. Eks-pressivismen taler ikke om kommunikationen som virkelighed, menom ‘virkeligheden som kommunikation’, om en virkelighed, der vilanskues og udtrykkes i religion og kunst for overhovedet at kunne fin-de sted. Dette kan skærpe blikket for den kommunikative og offentli-ge dimension i Luthers teologi, for dens sammenhæng med skriftenog gudstjenesten som flydende referencer og for ordet og sakramen-terne som hændelser. Ekspressivismen accentuerer således det univer-selle eller offentligt formidlede i kristendommen, der stikordsagtigtligger i de reformatoriske sola-formler, sola scriptura, sola fide og solagratia. Troen alene betyder et nej til gerningsretfærdighed. Skriften ale-ne er et nej til traditionen og kirken som trosautoritet. Kristus alene eret nej til helgener, Mariadyrkelse og til en række ritualer, sakramenterog kirkelige praksisser, der fjerner fokus fra Kristus som centralåben-baringen.9 Den lutherske accentuering af bekendelsens sola fide10

sammen med sola scriptura forstået medialt som skriftens sociale for-midling og offentlighed hænger sammen med en radikal teologiskforståelse af evangeliet som frihed fra loven. Disse åbne serier af sola-formler kan under ét beskrives som ‘guddommelige firben’11 i et flet-værk af referencer, der videreudvikles i ortodoksien uden at miste sinviskositet. Man har derfor talt om, at Luther ikke bare gennem sin sa-kramentsforståelse, men i sin teologiske distinktionspraksis er den‘verbale opfinder af usandsynlige relikvier.’12 Herved kan man tænkepå et begreb, der i Luhmanns systemteori betegner en bestemt type afmedier, som dannes i det moderne samfunds systemer. ‘Symbolsk ge-

8. Ibid.9. Dinkel 2001: 61f.10. Dinkel lægger op til at forstå sola fide som ‘symbolsk generaliseret medie’

Dinkel (2001). Derved indfanges den særlige medialitet, som ligger mel-lem aktiv og passiv, mellem forståelse af sola fide som hhv. fides qua og fi-des quae. Sola fide er som et stykke vådt sæbe, der ikke lader sig fiksere.

11. F. Nietzsche, “Morgenröthe”, Ecce Homo, Kritische Studienausgabe6,329, linje 24-25.

12. “Verbale(r) Erfinder unwahrscheinlicher Reliquien” (Hofmann) citerethos Jochen Cornelius-Bundschuh, Die Kirche des Wortes: zum evangeli-schen Predigt- und Gemeindeverständnis (Göttingen: Vandenhoeck undRuprecht 2001) 207, 203f.


neraliserede medier’ som magt, kærlighed, penge og tro gør ellersusandsynlige (kontingente) optioner, handlinger eller oplevelser plau-sible. De lutherske sola-formler kan forstås som en teologisk responspå en funktionel uddifferentiering af religionen, der hænger sammenmed reformationen, og som gør troen til en usandsynlig mulighed. Pådette vilkår fastholder trosmediet (sola fide) ikke desto mindre oplevel-sen af at være elsket af Gud som en mulighed, der tilbydes den enkelte.

Som budskabet om at være elsket af Gud frisættes evangeliet såle-des fra lovens moralske, politiske og andre offentlige sfærer, hvor derkræves handling og regnskabsaflæggelse. Kirken bliver således ordetsskabning, der er skilt ud som religionens ekspressive sfære fra andresociale funktionssystemer. Denne formidlingssammenhæng er afgø-rende for gudsforholdets personlige karakter. Den består ifølge Jün-gel i retfærdiggørelsen af den gudløse som en gave, der skænkes ogmodtages i en ‘gribende’ respons på den guddommelige handlen,som fortælles, formidles og forkyndes.

Ved kirkebegrebet forstås flere ting, forskellige ydre ordninger, embederetc, der skal bane vej for, at evangeliet kan lyde og høres. Gudstjenesten er énaf disse foranstaltninger, der får en særlig prægning gennem Luther og denlutherske reformation, som ikke helt falder sammen med andre evangeliskeog protestantiske traditioner. Gudstjenestens fremskudte betydning er nem-lig ikke nogen selvfølge i forbindelse med reformationen, hvor Luther selv iopgøret med det katolske messeoffer som en god gerning giver udtryk foraversion imod ordet gudstjeneste. Luther foretrækker at tale om troen somden sande gudstjeneste og om at hele livet skal være en gudstjeneste (EVG,288f.)13 Til trods for denne kritik af kirke og gudstjeneste fastholder Luthergudstjenesten som troens uundværlige og fælleskabsdannende livsytring.Vendepunktet ligger omkring 1523, efter krisen i Wittenberg i 1522, hvoren konstruktiv reformation af gudstjenesten bliver nødvendig som modtræktil Karlstadts billedstormere. Kritikken af billeder slår her om i en legalistiskadfærd, der vil forbyde og ødelægge billeder. Billedstormen er ifølge Lutheren afsporing af hans egen kritik af gudstjeneste, messe og billeder, som hanmed sine Invokavitprædikner i 1522 søger at imødegå (Cornelius-Bunds-chuh 2001, 159ff.). Disse prædikner har en paradigmatisk betydning for for-ståelsen af Luthers teologi ikke mindst i dens offentlige og praktiske konse-kvenser. Aversionen imod ordet ‘gudstjeneste’ kendetegner imidlertid også

13. Jf. Luthers Invokavitprædikner fra 1522, hvor spørgsmålet om gudstje-nestens æstetik, billederne er blevet et kompliceret stridspunkt i Witten-berg, der giver anledning til en gennemgribende refleksion af troens ogevangeliets medier (stemme, ord, skrift, billede, rum, tid etc), som Cor-nelius-Bundschuh udlægger ud fra moderne hermeneutiske og mediete-oretiske perspektiver hos Johs. Anderegg, J. Derrida og andre. Corneli-us-Bundschuh (2001), 200ff.


generelt protestantismen i senere faser, således hos den yngre Schleiermacher,der foretrækker udtrykket ‘kultus’, og Karl Barth, der intetsteds i sin Kirkeligedogmatik tematiserer gudstjenesten (EVG, 288).

Schleiermacher – gudstjeneste som ‘frihedens fest’

Hos den senere Schleiermacher har gudstjenesten dog en afgørenderolle som ‘frihedens fest’ og som ‘afbrydelse’ eller ‘pause’ i hverdagensarbejde (GFF 347ff). Jævnfør den engelske talemåde: ‘All work and nojoy, makes Jack a dull boy’. Religion og kunst er tæt forbundne, idetbegge er ytringer, i hvilke mennesket ifølge Schleiermacher bliver sigselv bevidst som menneske, som et mellemvæsen mellem natur ogfornuft, der skal realisere sin bestemmelse til frihed og fornuft (GFF336). Schleiermacher trækker på en bred vifte af teologiske, filosofi-ske, etiske og æstetiske argumenter, som gør hans syn på gudstjene-sten inspirerende og dristig, også hvis man måtte være uenig i hans te-ologi (GFF 333). Gudstjenesten er ifølge Schleiermacher afhængig afæstetikken, og den bestemmes som et kunstværk. Det væsentlige vedkulten er, at den skal bringe den religiøse følelse frem til en tilstand af‘rolig selvspejling’ (GFF 331, 336). Dette forekommer ganske viststærkt provokerende for en teolog som Jüngel, der spørger, om dennefromhed er andet end borgerlig individualisme, narcissisme, ren in-derlighed og from følelse, der spejles i bevidstheden (GFF 332).Spejlsale var højdepunktet af den feudale barokkulturs selvfremstillin-ger, men mens den adelige fremtoning mangfoldiggør sin herlighed ispejlsalen, måtte borgeren Schleiermacher nøjes med sin egen be-vidsthed som spejl for det indre. Trods ironien advarer Jüngel imoden tankedovenskab eller dumhed, der undervurderer potentialet iSchleiermachers gudstjenesteteologi. Gudstjenesten er ifølge Schleier-macher en handlen, der skal lutre og afklare den religiøse følelse. Kul-ten/den offentlige gudstjeneste er et kunstværk, der opføres som danseller sang, og som har rod i legen.14 Fællesskabet (og det offentligeaspekt) er afgørende for Schleiermacher vis à vis den ensomme be-tragtning af Kristus: det individuelle og indre skal gives en ydre og al-men form eller Darstellung (GFF 340,344). Den fremstillende hand-len, som gudstjensten er, er en fest, der forener alt med Gud. Det hel-liges helhed er brudt, og dets ubrudte totalitet skal tilnærmes gennemhøjnelsen af selvbevidstheden, hvor verdensbevidstheden skal vige forgudsbevidstheden gennem Kristus som urbillede, som den fromme af-

14. Se hertil begrebet “deep play”, Diana Ackermann, Deep Play (New York:Random House 1999).


hængighedsfølelse forbinder sig med i en stadig tilnærmelse. Det er enbilledets eller forestillingens teologi, der spiller på begrebet at ind-bil-de og at ud-bilde som ind- og ud-ånding (GFF 331, 342).15 Schleier-macher vender sig imod en forståelse af gudstjenesten som noget heltandet, der intet har med hverdagen at gøre (GFF 347). Ord som af-brydelse eller pause må ikke misforstås som en fetichering/æstetise-ring af liturgien, men snarere som en højnelse og afklaring af dethverdagslige som i festens fremstillende handlen genopbygger enbrudt helhed. I Schleiermachers helhedsforståelse ligger samtidig etmodtræk til et ‘etisk tyrrani’, hvor borgerlige værdier og politiske målreducerer gudsbevidstheden til det indre eller til en enklave i det mo-derne samfund. Den frihed, der fejres, beror på erkendelsen johannæ-isk forstået: Gennem erkendelsen af sandheden bliver mennesket frit(Joh 8,32) (GFF 349). Det sande, det gode og det skønne spiller såle-des sammen i Schleiermachers organiske forståelse af gudstjenesten.Derfor er der heller ikke ifølge Jüngel tale om en etisk, æstetisk ellerfølelsesmæssig amputation af religionen, som afskærer dens praktiskefrihedsforståelse fra det teoretiske spørgsmål om sandhed.

Sonofferet som radikal og elementær afbrydelse– retfærdiggørelse (Jüngel)

Hos Schleiermacher ligger vægten på forløsningen, der udgår fra urbil-ledet, og som gør gudstjenesten til en ‘frihedens fest’. Hos Jüngel be-tones forsoningen i Jesu død som den afbrydelse (EVG 294), der befri-er den enkelte fra sig selv, og som udtrykker nogenlunde det modsat-te af Schleiermachers idé om selvrealisering gennem religion ogkunst. Ikke desto mindre er Jüngel optaget af Schleiermachers forsøg

15. Se A. Steiger, “Die communicatio idiomatum als Achse und Motor derTheologie Luthers”, NZSTH 38 (1996), 10. Hos Luther og i den lu-therske ortodoksi findes en tilsvarende dannelses- og billed-æstetik, derspiller på at ind-bilde eksempelvis korset i hjertet, som det fremstilles iLuthers emblem, rosenkorset. Joseph Leo Koerner, The Reformation ofthe Image (London: Reaktion Books 2004), 212-223. Se desuden A.Steiger, “Ästhetik der Realpräsenz. Abendmahl, Schöpfung, Emblema-tik und mystische Union bei Martin Luther, Philipp Nicolai, ValeriusHerberger, Johan Saubert und Johann Michael Dilherr”, Grundbegriffechristlicher Ästhetik. Beiträge des V. Makarios-Symposiums, red. KlausFitschen og Reinhart Staats Preetz (Wiesbaden 1997), 78-100, ogsamme, “Der Mensch in der Druckerei Gottes und die Imago Dei. ZurTheologie des Dichters Simon Dach (1605-1659)”, Daphnis 27 (1998),263-290. For disse referencer takkes Sven Rune Havsteen.


på at bestemme den menneskelige gøren i gudstjenesten som en frem-stillende og ikke som en producerende handlen (EVG 296). Schleier-macher taler om følelsen af den ubetingede afhængighed som gudsbe-vidsthedens udtryk i mennesket. I den fremstillende handlen gørmennesker deres indre tilgængeligt for andre, og således må gudstje-nesten betragtes som en kommunikativ proces, hvor det indre bliverydre i et fællesskab. Her fremstiller eller sætter den troende sig selvsom absolut afhængig, og derved bliver kultens æstetisk-ekspressiveaktiviteter afgørende hos Schleiermacher som følelsens og anskuel-sens medium. Denne organisk ekspressive menneskeforståelse er somnævnt karakteristisk for romantikken, og kendes i Danmark fraGrundtvigs salmer. Her spiller det poetiske ord forstået som en frem-stillende handlen en afgørende rolle som det, der skaber troen.

Ved ‘det lutherske’ forstår Jüngel noget uhåndtérligt, ikke en op-skrift, men en måde at prædike og holde gudstjeneste på, der ud-springer af en lytten, en omgang med ordet i dets umiddelbare enkel-hed og i dets eminente koncentration, som det kendes fra Johannes-prologen, og som gør det legitimt at tale om ordet i ental bestemtform som budskabet om retfærdiggørelsen af den gudløse, der bærergudstjeneste og kirke. Dette budskab er begrundet i Jesu lidelse, dødog opstandelse (EVG 292). Korsdøden er således et offer, der én gangfor alle har forsonet Gud med sig selv og verden. Guds lidelse og døder Guds handlen, som gudstjenesten centrerer om.16

Hvad er sonofferet, hvis det ikke skal være enten en variation af detjødiske påskelam eller det katolske messeoffer, som kirken/præstengentager ublodigt? Sonofferet erstatter ifølge gammeltestamentligforståelse en tabt kontakt med det hellige, en helhed eller enhed medGud, idet det hellige udsletter det uhellige (offeret). Mens dette slagt-offer ifølge den gammeltestamentlige offerteologi skal gentages ritu-elt, er Kristi offerdød ifølge Paulus sket én gang for alle og skal ikkegentages (EVG 293). Eftersom Kristus selv er Gud og ikke (som detjødiske påskelam) en stedfortræder (pars pro toto), er Kristus ifølgePaulus det sande offerlam. I dette offer er det Gud selv, der dør ogopstår, og det er samtidig ifølge Paulus begyndelsen på den nye skab-ning. Denne eskatologiske nyskabning er ifølge Jüngel den elemen-tære og radikale afbrydelse af verdens livssammenhænge. Kristusnav-

16. ”Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen bringt JesusChristus als das den sündigen Menschen vom Tod als der Sünde Solderlösende Sühnopfer zur Sprache. Nicht nur Röm 3,21-26 ist der alsSühnopfer verstandene Tod Jesu Christi Voraussetzung des Rechtfertig-ungskerygmas mitgesagt. Der Rückgang auf das Evangelium muß alsoklären, was die Rede vom Sühnopfer besagt.” (EVG 292).


net giver adgang til Guds umiddelbare nærvær i en verden, der er ad-skilt fra Gud ved en synd, mennesker ikke selv kan sone gennem mo-ral, religion og alverdens synergi, der blot forværrer miseren.

Antropologisk betyder afbrydelsen ifølge Jüngel, at enhver ikke læn-gere er sig selv nærmest, men at Guds ånd er mennesket nærmere, enddet er sig selv. Således befries mennesket fra tvangen til sig selv, tvan-gen til at skulle realisere sig selv, mennesket er blevet ‘ex-centrisk’(EVG 293). Det betyder ifølge Jüngel, at enhver brug af kult- og of-ferterminologi i forbindelse med det kristne liv kun må forstås meta-forisk. Dette menneskesyn er imidlertid ikke uden videre i modstridmed Schleiermachers ekspressivistiske idé om selvfremstilling gen-nem religion og kunst. Tværtimod kan en sådan teori netop siges atvære det adækvate udtryk for åndens plasticitet og dynamik, såledessom det med andre accenter fremgår af Hegels åndsfilosofi.17

I opgøret med den katolske forståelse af messeofferet som en menne-skelig handling understreger Luther, at det ikke er mennesket, derfuldbyrder eller fuldstændiggør offeret. Mennesket og kirken er i ste-det modtagende. Luther forstår nadveren som et testamente og denkristne som arving og modtager af Sønnens arv. I talen om offer, lidel-se og gave ligger en passivitet, der er afgørende for bestemmelsen afgudstjenesten som menneskelig handlen. Det er ikke mennesker ‘dergør Gud en tjeneste’ som i det katolske messeoffer, men Guds handlenalene, der retfærdiggør den gudløse. Denne lære holdes imidlertid ikkeren og pur ved at afvise gudstjeneste, liturgi og kult som ugudelig ogørkesløs gerningsretfærdighed. Det er ganske vist et ofte fremført syns-punkt, at prædikenen i den lutherske stats- eller folkekirke har dræbtkulten, at der består en konflikt mellem lære og prædiken på den eneside og kultens sanselige, dramatiske udtryk på den anden. Heroverforfremhæver Schleiermacher, at gudstjenesten i kraft af sin afbrydelses-struktur er fest i en vid betydning. For Jüngel ligger der et tilsvarendemodtræk i den lutherske betoning af, at Jesu sonoffer er den afbrydel-se, der giver del i Guds nærvær. Det er evangeliets egen afbrydelses-struktur, der luthersk forstået værner gudstjenesten imod et etisk ellerdoktrinært tyrrani. Den således forståede fest kan ikke bare holde til,men kan ifølge Jüngel slet ikke undvære en solid, nøgtern katekese.18

17. Se Catherine Malabou, The Future of Hegel (London: Routledge 2005),og Jüngel, “Das Wesen des Christenthums”, Indikative der Gnade – Im-perative der Freiheit, (Tübingen: Mohr Siebeck 2001), 19ff.

18. Det, der er ifølge Luther er brug for i forbindelse med den evangeliskegudstjeneste på tysk, er ‘en grov, ligefrem, enfoldig, god katekismus’(EVG, 298).


Troen kommer af det, der høres, og således er kirken ‘ordets skab-ning’, som blandt andet, men ikke kun formidles af gudstjenesten.19

Med et moderne ord handler ‘det lutherske’ i gudstjenesten om kom-munikation og om Gud selv som en ‘kommunikativ væren’. Lutherkarakteriserer den indre relation i Gud som en trialog, mens han omden økonomiske udadvendte trinitet kan tale om tre talere.20 Op-mærksomheden på den sociale andethed er afgørende i en sådan relati-onel væren. Det er samtidig den vanskelighed, der forstærkes i guds-forholdet forstået som kommunikation med og i Gud. Mennesket ersom uhelligt afskåret fra en sådan udveksling. Den kristne teologi harforstået denne kommunikationsmulighed som et under, der tilskrivesHelligånden. Den guddommelige handlen sker gennem Sønnens pas-sivitet, lidelse og død. Mennesket bliver i denne handlen konfronteretog dømt som Guds morder, men straffes per stedfortræder. Der skernemlig samtidig ifølge den klassiske forsoningslære en udveksling iGud (communicatio idiomatum), der danner grundlag for det under-fulde bytte, hvori mennesket afhænder sig selv som synder, idet detsamtidig som arving og søn modtager syndernes forladelse og det evigeliv. Sonofferets traumatiske kerne har Luther om nogen fastholdt i kri-stendommen som trosretfærdiggørelsens og evangeliets sine qua non.

Sonofferet som gudstjenestens traumatiske kerne

Er Guds selvofring nødvendig eller meningsløs, ophøjet eller per-vers?21 Er denne død ikke bare en negativ frihed fra en himmelskautoritet, men positivt en gave og rigdom, hvormed Gud selv iKristus opfylder det første bud og hele loven, som får nåden til atstrømme over? Guds inkarnation og død er ifølge Jüngel og Lutherstedfortrædende for synderens og den vantros velfortjente og retfær-dige død som straf i henhold til gængse monoteistiske forestillingerom blasfemi og dødsstraf. Idag i Afghanistan er der således lige som iDet Gamle Testamentes forskrifter dødsstraf for at være vantro eller

19. For en grundig historisk og perspektivirig systematisk redegørelse forden lutherske forståelse af kirken som creatura verbi kan henvises tilCornelius-Bundschuh (2001), 157ff.

20. WA 46, 59-60. Se hertil Ringleben (2005), 329ff. og A. Beutel, Im An-fang war das Wort (Tübingen: Mohr Siebeck 1991), 97ff. Se endvidereA. Beutel (Hrg.), Luther Handbuch (Tübingen: Mohr Siebeck 2005),363f., og O. Bayer, Martin Luthers Theologie, Eine Vergegenwärtigung(Tübingen: Mohr Siebeck 2003), 56, 200, 214.

21. Jf. undertitlen til S. Žižek, The Puppet and the Dwarf. The Perverse Coreof Christianity (Cambridge, Mass.: The MIT Press 2003).


kristen, med mindre den skyldige er en dåre. Gudsfornægtelse somdårskab kan på den baggrund ses som en slags ventil (mental straf-uegnethed) i den monoteistiske retskodex. Ifølge den kristne forkyn-delse af ‘Gud på korset’, at Gud selv i Kristus har taget straffen på sig,er Guds død en gave, der forsoner og frigør, og som opretter et nytfællesskab og liv, der allerede nu deltager i opstandelsens evige liv.Denne tro fremtræder som en dårskab, en Gud, der ikke bare giversig selv hen i døden, men sin egen søn, hvad der om muligt er endnumere perverst og oprørende, indebærer en revolution i begrebet omGud, der må tænkes som momentan ateist og ikke blot som en forvil-det idiot, man så let som ingenting ville kunne undlade at straffe.22

G.K. Chesterton hævder, at Gud ifølge kristendommen ikke barelader mennesket udskille og individualisere fra alheden (totaliteten)gennem synden for at kunne elske det som individuelt og udskilt.Gud må også selv gå i stykker for at kunne elske sig selv. Han må tageafsked med sig selv, som Derrida siger med et ordspil ‘adieu à Dieu’og hvormed Derrida omskriver det hegelske åndsbegreb hos Mala-bou.23 I den forstand er det kristne gudsbegreb ‘revolutionært’ (Žižek2003,14ff). Hvor metafysiske filosofiske systemer vil forbinde ogdanne helhed, da er kristendommen ifølge Chesterton et sværd, deradskiller og sætter i frihed. ‘Ingen anden tænkning eller filosofi laderGud finde glæde i at adskille verden i individuelle sjæle.’ Overlapnin-gen mellem menneskets isolation fra Gud og Guds isolation fra sigselv er netop kristendommens ‘perverse’ kerne, idet per-vers både be-tyder depraveret og om-vendt.

Således udtrykker lidelseshistorien ifølge en anden perverteret ud-lægning ikke blot en uendelig smerte, men først og fremmest tvivl ogrådvildhed i Gud selv: hvorfor? Her vendes spørge- og negationsret-ningen om. Efter overtrædelsen i Paradiset spørger Gud: Hvor er duAdam? Langfredag spørger Gud imidlertid sig selv – hvorfor er jegselv blevet forladt? Hvor er du selv, Gud?24 Ifølge Luhmann er svaretpå den korsfæstedes spørgsmål ikke svaret på en psykologisk plausibelanklage, men snarere: ‘es war nicht notwendig!’ (Luhmann 1977,

22. Den kristologiske refleksion af den bibelske monoteisme indeholder en‘objektiv ateisme’, som Hegel har erkendt, og som Feuerbach kritisererhos Hegel ud fra Feuerbachs egen blot subjektive ateisme. E. Jüngel,“Vom Tod des lebendigen Gottes. Ein Plakat”, Unterwegs zur Sache(München: Chr. Kaisers Verlag 1972), 121, note 2.

23. Jf J. Derridas forord til den engelske udgave af Malabou (2005), xxviii-xxxii, xxxvii-xlvii.

24. Jf. N. Luhmann: Die Funktion der Religion (Frankfurt am Main: Suhr-kamp 1977), 199. Luhmann skitserer her en kristen teologi, der giverafkald på opstandelsen som en ‘Zusatzmythos’.


217ff.). Kontingens som ikke-nødvendig frihed kan tolkes som en re-fleksiv ‘frisættelse af friheden’ fra gavens økonomi med dens afhæn-gigheds- og gældsproblemer.25 For Luhmanns modallogiske betragt-ning sker det afgørende i Getsemane. Den frivillige modtagelse afkalken modstår den psykologiske fristelse og fastholder budskabet:Det var ikke nødvendigt. Kalken og korsfærstelsen indløser ifølgeLuhmann gælden uden opstandelsens ‘tilsætningsmyte’. Denne tolk-ning er ifølge Luhmann en logisk konsekvens af lidelseshistorien, derganske vist er psykologisk uplausibel. Korsdøden forbliver således entraumatisk eller pervers kerne i kristendommen, uanset hvordan manforsøger at plausibilisere den gennem symbolsk generaliserede medi-er. Korsfæstelsen er netop meningsløs ikke bare for en første betragt-ning, men på samme måde som gudstjenesten eller kunsten ikke gi-ver mening.26 Kunst og religion er handlemåder, der afbryder gængseforventninger om meningsfuld handlen, eksempelvis ved offeret. Of-feret er ikke blot en meningsløs given eller ødslen, men kan tillige væ-re en given af noget, giveren ikke selv har, eller af noget, der er udenværdi.27 Denne tolkning ligger imidlertid uden for Schleiermachersreligionsteori, der er etisk og teleologisk bestemt. Hermed markeresen grænse mellem Schleiermachers immanensteologi og Luthers tri-nitariske korsteologi.

25. Om troens særlige mediale refleksivitet siger Dinkel med henvisning tilpinseunderet og senere vækkelser i kristendommens historie: “Der Glau-be als Medium ist wie andere Medien in dem Sinne reflexiv, als er sichdurch sich selbst steigern kann. Es besteht beim Glauben keine Sum-menkonstanz. Wie Liebe von Liebe angeregt, Geld mit Geld gewonnenund Macht durch Macht ausgeweitet werden kann, so kann auch derGlaube durch Glauben angeregt, gewonnen und gesteigert werden.”Dinkel (2001), 65, med henvisning til Luhmann (1977), 140f.

26. Den årlige Burning Man Festival, der afholdes i Nevadas ørken med cir-ka 40.000 deltagere, er efter sigende en begivenhed uden økonomiskeeller ideologiske interesser, – alt er gratis, uden mening og således måskeen nutidig parallel til religionens mangel på betydning.

27. Žižek har i en anden sammenhæng givet en udlægning af den kvindeligeforsagelse hos Henry James, The Portrait of a Lady, hos Graham Greeneog en række film-klassikere som Hitchcocks Vertigo. S. Žižek, On Belief(London: Verso 2001), 68ff. For en tilsvarende udlægning af Jobs ogKristi lidelseshistorier, se Žižek (2003), 124-143.


Luthers teologiske personbegreb i kommunikativ belysning

Hvis ‘det lutherske’ ikke er ensbetydende med en ukritisk overtagelseaf Luthers forestillinger og meninger, kan det måske siges at bestå ien betoning af kristendommen per-verse kerne. Det ses eksemplariskaf de såkaldte sola-formler, der gøres gældende over for synergistiskeopfattelser af tro og moral, skrift og tradition etc. Det lutherske be-står ikke i bestemte forestillinger, men snarere i en aktivitet, en særligmåde at omgås med de religiøse forestillinger og doktriner på, somsammenfattes med sondringen mellem lov og evangelium. Hermedangives ganske vist også en bestemt lære, men denne lære henviser tilen begivenhed, da Gud bliver menneske, ofret og oprejst. Den foran-drer ikke bare menneskets stilling, men Gud selv. Først her konstitu-eres Gud som en personal/interpersonal væren over for en anden. Lu-ther understreger ikke bare person-enheden mellem den guddomme-lige og den menneskelige natur i Kristus, men også at den guddom-melige person først bliver til i en relationel konstitution (WA 26, 501).Det betyder, at distinktionen lov/evangelium ikke kun handler omrækkefølgen, som det ofte er blevet konsekvensen af den barthianskepolemik og omvending: evangelium/lov. Det handler snarere om sel-ve distinktionen i et mere komplekst differensteoretisk perspektiv.28

Denne sondring udspringer af en lytten til, smagen på og omgangmed kirkens og bibelens særegne sprog, former og genrer. Ikke kunSkriftens ord i snæver betydning, men også kateketiske artikelsætnin-ger, trosbekendelsens led, salmer, sakramenter, tekstlæsning, forkyn-delse, bøn, velsignelse, lovprisningsformler og andre ‘stærke ord’ ogformuleringer. Gudstjenestens faste former fremstiller et afgrænsetplastisk nærvær i tid og rum, der med Schleiermacher kan kaldes etkunstværk, hvori ældgamle og helt nutidige elementer virker sammenmed universelt religiøse og specifikke bibelske og måske lutherskeelementer. ‘Frihedens fest’ kalder Schleiermacher som nævnt dennekomtemplative aktivitet, der sætter menneskets fundamentale afhæn-gighed. Gudstjenesten foregår på afgørende vis i det æstetiske medi-um: billede, forestilling, anskuelse og sansning: hørelse, syn, duft,smag, taktilitet. Men dette gælder ifølge Schleiermacher al kult og re-ligionsudøvelse, og derfor også den lutherske forståelse af gudstjene-stens ord og sakramenter som verba et res externa. Med henvisning til

28. Med ‘differensteoretiske’ perspektiver tænkes på navne som Luhmann,Deleuze eller Derrida, der har udgangspunkter i Saussures semiologi,Freuds psykoanalyse og i Kierkegaards, Nietzsches og Heideggers filoso-fier, og som alle repræsenterer forskellige forskydninger af romantikkensog idealismens ekspressivisme.


det ydre ords form, klarhed og styrke kan Luther som nævnt betegnessom “den verbale opfinder af usandsynlige relikvier” (Cornelius-Bundschuh 2001, 207, 203).

Luthers sakramentsskrifter udfolder en liturgisk formsans, der er in-tegreret i den teologiske argumentation og polemik. Dåb og nadver be-grundes og afprøves i en fortsat strid om deres betydning, hvori fron-terne forskyder sig fra opgøret med messeofferet til et opgør med svær-merne. Luther mener, at denne strid er en uafsluttet kamp mod Djæ-velen, som hører til selve ordets væsen, dets egen gøren, som Lutherselv blot er et instrument for, og som også udspiller sig, mens han selvsidder og drikker wittenbergsk øl med ‘sin Phillipo’ og Amsdorff.29

For Luther er sansning, orale og alimentære smags- og bevægelses-metaforer som det at gribe ordet/Kristus med hænderne, munden oghjertet grundlæggende i hans kristologi, som det også ses af hans real-præsentiske nadverforståelse. Disse metaforer er modtræk til en utål-modig intellektualistisk tendens (EVG 304), der forcerer forståelseog refleksion på en måde, der medfører ‘hermeneutisk stress’.30

Man kan spørge, hvordan disse æstetiske ydre og legemlige aspekteri gudstjenesten hænger sammen med den lutherske betoning af ordetsom lov og evangelium og af troen alene som den sande indre guds-tjeneste. En sådan dybere sammenhæng kan antydes med begrebetkommunikation. Hvis man tager ordet i sin grundbetydning, drejerdet sig om at dele, at være fælles om. I denne betydning mener Lu-ther som nævnt, at forholdet mellem Faderen, Sønnen og Ånden iden immanente treenighed bedst kan udtrykkes som samtale (ge-sprech). Faderen og Sønnen taler sammen, mens Ånden er tilhører(Beutel 2005, 363). Den teologiske bestemmelse af Gud som kom-munikativ væren eller frihed skal imidlertid ikke begrænses til ensprogligt formidlet væren. Derfor bør man måske med M. Theunis-

29. Cornelius-Bundschuh (2001), 183. Når der er prædiket, skal der slap-pes af med øl i venners lag. Hermed tilkendegiver Luther ifølge Corneli-us-Bundschuh, at det ‘stærke’ ords temporale struktur begrunder en tål-modighed på ordets vegne, idet tålmodighed og tro netop er temporalebestemmelser, der ikke forudsætter et kropsligt eller fysisk nærvær påsamme måde som ritualet. Denne temporalitet har været negligeret i ny-ere pastoralteologi, hvor man har betonet rumligheden og det legemligenærvær på en næsten utålmodig eller klaustrofobisk måde, og hvor rum-mets og kroppens mediale og kommunikative temporalitet er blevet for-sømt. Derved er man ofte ufrivilligt endt i en dualistisk, dyadisk kom-munikationsmodel eksempelvis hos Paulus.

30. Bent Flemming Nielsen, “Embodiment of Religion and Spirituality”,Spirit and Spirituality, red. Jonas A. Jørgensen (København: The Facultyof Theology 2007), 96.


sen foretrække at tale om en ‘kommunal’ frihed.31 Således præcisererTheunissen Hegels begreb om familien som én person, der er konsti-tueret i den gensidige kærlighed, hvori den individuelle person netopgår under. På samme måde er det nærliggende også at tænke Guds‘kommunale frihed’ som den guddommelige familie (fader/søn), derudgør én person (Theunissen 1982, 323). I gængs sprogbrug er per-sonen identisk med individet, men således ikke i jura eller teologi,hvor en institution, kommune, stat eller familie kan være en (rets-)-person med ejendomsret etc.

‘Det underfulde bytte’ som kommunaliseringsmodel

Under denne synsvinkel samles også gudstjenestens liturgiske og bi-belske elementer. Luthersangen Nu fryde sig hver kristen mand, er net-op bygget op som en samtale i Gud selv i strofe 5 og mellem Kristusog det fortabte menneske i strofe 7. Ånden nævnes ganske vist ikke,men er tilstede som tilhører eller som lyset, der ikke ses, men gør an-det synligt. Den gensidige udveksling i Gud er således nøglen til atforstå gudstjenesten som kommunikation, fællesskab og fest. Den eret spil mellem call og response: bøn og lovsang er en utvungen responspå en forudgående tiltale. Denne struktur er også ifølge Luther for-tegn for liturgien. I liturgien taler Gud til sit folk, og heri forkynderKristus stadig evangeliet, idet folket svarer med sang og bøn. Detfremgår af Luthers tale ved åbningen af Slotskirken i Torgau, denførste protestantiske kirke fra 1544, som Luther selv var med til atformgive. Den sidste sætning i hans åbningstale pointerer, hvad derer kirkens formål: “At ikke andet må finde sted i kirken, end at vorkære herre selv taler med os gennem sit hellige ord, og at vi omvendttaler med ham gennem bøn og lovsang.” (EVG 301).

Begrebet ‘communicatio idiomatum’ giver et fingerpeg om, hvorgrundlæggende kommunikationsbegrebet er tænkt i Luthers kristolo-gi.32 Den er radikalt nivellerende eller flydende som al kommunikati-on, men samtidig lader den sig gendanne på mange måder og niveau-er. Den gensidige udveksling mellem de menneskelige og de gud-dommelige egenskaber konstituerer således Kristi person, hvoraf der

31. M. Theunissen foreslår denne term som korrektiv til sin egen udlægningaf Hegels logik i værket Sein und Schein. M. Theunissen, “Die ver-drängte Intersubjektivität in Hegels Philosophie des Rechts”, Hegels Phi-losophie des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik, red. D.Henrich und R.-P. Horstmann (Stuttgart: Klett-Cotta 1982), 323f.

32. For en samlet fremstilling, se Steiger (1996).


udspringer antropologiske og soteriologiske konsekvenser. I en for-skudt betydning virker forsoningen tilbage på forståelsen af personer-ne i den økonomiske trinitet. Også treenigheden lader sig måskebedst tænke som en kommunikativ eller peirciansk semiosis.

Treenighedens evige liv er en bestandig føden (sønnen) og udgåen(ånden) – en stadig kommen fra og gåen til Gud. I det økonomiskeperspektiv ad extra kan denne bevægelse eller kommen beskrives medbegrebet eller ‘bevægelsesskemaet’ ‘plasticitet’, som Malabou har præ-get i sin tolkning af Hegels åndsfilosofi (Malabou 2004). Tankenom, at Guds væren er i hans kommen, kan udtrykkes som en plastici-tet, der består i at give og modtage sin egen form. Som filosofisk skemahænger formgivning og anskueliggørelse sammen med erfaringen,med det at se, hvad der sker, in casu: når Gud kommer til sig selv. Atse, hvad der sker, som ligger i det franske udtryk: voir venir, er netophvad Gud selv gør i kristologien: her bliver han synlig over for sigselv.33 I denne andetværen ser Gud sig selv som den, der kommer (tilsig selv); han kom, han så og han fejlede, kunne man sige om dennekorsteologi.34 Gud, der er usynlig, er tillige bestemt som skabende ognyskabende kærlighed. Han bevæges af kærlighed og den usynligetranscendente Gud ser og griber sig selv i denne formgivning. Hanerfarer sig selv og får herved en tidslig og rumlig dimension, idet denuforanderlige forandrer sig. Det er den bevægelse, gudstjenestenfremstiller og giver del i.

Denne dialogiske plasticitet dramatiseres i Luthers forsoningslæregennem billedet af kampen og udvekslingen, det underfulde bytte,ifølge hvilke Gud i Sønnen dør synderens død, mens synderen mod-tager hans retfærdighed. Som det sande offerlam bærer Sønnen hersynden og straffen. Denne kamp og udveksling er indskrevet i Lu-thers mest kendte offentlige skrifter og i hans mindre kendte akade-miske disputationer. Skriftet Om et kristenmenneskes frihed fra 1520indeholder hele denne kommunikative strukturrigdom og koncentra-tion. Livet og kærligheden i Gud mellem Faderen, Sønnen og Åndenflyder over (§29) til modtageren, hvorfra strømmen går ud til næsten.

33. Se for eksempel E. Jüngel, Zur Freiheit eines Christenmenschen. EineErinnerung an Luthers Schrift (München: Chr. Kaiser 1978), 31-40.

34. Der kan henvises til en sang af den engelske cabarettrio Tiger Lillies, dersynger om glæden ved at korsfæste Jesus: “I’m so happy that he failed /I’m banging in the nails’: bang, bang, bang, bang […]”. Sangen ‘Bang-ing in the Nails’ findes på CD’en From the Brothel to the Cemetery,Warner 2001. I den oldkirkelige kunst er sårmærkerne ifølge Jüngelhans virkelige sejrstegn (Herrschaftinsignien). Jüngel (2001), 20.


Således er gode gerninger frugter af det træ, troen er indpodet på.35

Den samme bevægelse ses som nævnt i en salme som Nu fryde sig hverkristen mand, der kan siges at være indbegrebet af Luthers teologi.36

Med stor enkelhed viser salmen en spænding i Luthers teologi mel-lem den narrative og dramatiske fremstilling og den kommunikative/kommunale udveksling i Gud. Den er således et korrektiv til en teo-logi, der ensidigt betoner (gen-)fortællingen som bekendelsens pri-mære form og indhold.

I sin egen gøren og kamp37 gør Gud sig selv til tjener og syndebuk iden anden person. Sønnen fornedrer sig til slave i en bevægelse, dermodsvares af den evangeliske gudstjeneste som modtagelse og nydel-se af tjenerens ydelser. Selvafkaldet ydmyger, og i denne ydmyghedligger ophøjelsen af Gud. Modtagelsen er en menneskelig gøren, derganske vist er afhængig og passiv, men på en aktiv måde, nemlig påsamme måde, som når man arver en rig afdød slægtning eller vinder ilotto. Dog er der netop en tilegnelse i denne passivitet, en hængenved, som når en druknende ‘griber den hånd, der rækkes.’ (Steiger1996, 8). Troen er ifølge Luther en grebethed, der griber sig selv.38

Men også den sker i Gud selv med det ‘eks-centriske’ menneske ogikke i kraft af en særlig religiøs begejstring eller oplevelse, der er enkarismatisk misforståelse af åndens decentrering. Gud forbliver en re-

35. Om Luthers syn på ordet som fluidum, se Cornelius-Bundschuh(2001), 190ff.

36. Netop denne salme giver som nævnt et kondenseret poetisk/dramatiskudtryk for denne kommunikative forståelse af den guddommelige værenog gøren, forsoningen og menneskets delagtiggørelse i den. I strofe 2-3er jeget lukket om sig selv under loven, i de resterende strofer udspillerder sig en samtale mellem Faderen og Sønnen og efterfølgende mellemden inkarnerede Guds søn og det fortabte menneske. Salmen viser, hvor-dan der netop er tale om en cirkulation og samtale, der træder i stedetfor den dødelige adskillelse under loven. Bayer (2003), 293ff.

37. Jf. udtryk som duello og salutaris belli. Luther, De libertate christiane,§12.

38. Troen er ikke en abstrakt holden for sandt, men en håndgribelig ting.Steiger (1996), 8: “Wie ein Ertrinkender nach der Hand des Retters gre-ift, die ihn ergreift, so ergreift der Glaubende die ihn ergreifende HandGottes. Der Glaube ergreift also sein Ergriffenwerden. Darum sprichtLuther so oft vom Ergreifen und Zupacken”. Det er ikke nok at betragtedet nyfødte Jesusbarn i vuggen, – ungen skal gribes, tages op og kom-munikeres med gennem fagter, gestik og smil: “Da greiff zu, qui potest”siger Luther i en kritik af en Mariakult, der forsømmer tilegnelsen forkomtemplationen, og som har glemt det vigtigste. I stedet for at knælefor Maria skal den troende frækt og kækt minde hende om, at barnet ik-ke tilhører hende, men er troens barn.


lation, et ‘overfor’, og dermed sættes der en grænse for ‘internaliserin-gen’ eller integrationen i Gud og for den kristnes og menighedens‘selvintegration’. Den kristne forbliver decentreret eller spaltet i et si-mul justus et peccator, idet skellet snarere forstærkes gennem helliggø-relsen, lidelsen som troens frugt. Det sidste ville nok vanskeligt kun-ne godtages i Schleiermachers dannelsesteologi, mens det bedre sva-rer til Kierkegaard og Nietzsches syn på selvforholdets problematik.39

Troens flydende medier, form og følelse

Luther ynder som nævnt at bruge legemlige og orale metaforer somat ‘række til’, ‘gribe ud’ eller ‘smage’ om troens håndgribelige aktivi-tet. Disse metaforer understreger spillet mellem det ydre ord og ele-ment og den indre betydning på en måde, der finder én af sine for-mer i gudstjenestens særlige flerdimensionale plasticitet i spillet mel-lem læsninger, salmesang, ritualer og prædiken og i dens temporaleforløb, rytme og balance (Darstellung). Når afffekter og lidenskaberer stærkt ophedede, gælder det om, at formen er kølig.40

Man kan tale om det lutherske i forbindelse med gudstjenesten,dels ud fra hvordan Luther selv reformerede og tænkte gudstjenesteni 1500-tallet, særligt i paradigmatiske tekster som Deutsche Messe(1526), dels ud fra disse formers efterliv og virkningshistoriske flugt-linjer. Én af de ting, der ofte fremhæves som en vigtig forskel mellemden puritanske reformerte og ikonoklastiske gudstjenestetradition og

39. I en diskussion af denne artikel efterlyste A. Grøn en mere præcis og dif-ferentieret fænomenologisk beskrivelse af det teologiske nøglebegreb‘passiv handlen’. Man kan måske foreslå at skelne mellem en euforisk(gaven og oplevelsen af at være elsket (af Gud)) og en dysforisk passivitet(arvesynd, afmagt, afhængighed, depression, død) som forskellige passi-vitetserfaringer, der rammer mennesket som aktivitetscenter. Som et ek-sempel på en mere tvetydig mellemform af ‘passiv handlen’ kan nævnesbegrebet ren potentialitet hos Gilles Deleuze. Hos Deleuze eksemplifice-res den rene potententialitet i Melvilles roman om ekscentrikeren Bart-leby, hvis replik til alt, hvad hans arbejdsgiver beder ham om at gøre, er:“I would prefer not to”. Formlen indikerer en ren kunnen, der ikke aktu-aliseres. Jf. G. Deleuze,”Bartleby; or, The Formula”, Essays Critical andClinical (London/ New York: Verso 1998), 68ff.

40. Om spillet mellem varme og kolde medier se Cornelius-Bundschuh(2001), 211f. I verdslig kærlighedsdigtning gives paralleler til dette. Jf.D. Schwanitz, “Attributionsüberforderung in Liebe und Litteratur”, Sy-stemtheorie und Hermeneutik, red. Henk de Berg og Matthias Prangel(Tübingen: Francke Verlag 1997), 199-215.


den lutherske, er den rolle salmer, sange og musik spiller. Den om-stændighed, at Luther selv (tvunget af omstændighederne) skrev enrække sange og gendigtninger på tysk til brug for gudstjenesten, er etofte bemærket afsæt for det særligt lutherske i vor egen folkekirkeligegudstjeneste. Luthers egne salmer har en betydelig teologisk, musi-kalsk og poetisk substans, der har dannet forbillede for senere salme-digtere herunder de danske. En tilsvarende salmetradition finder manikke i reformerte sammenhænge, hvor læren, prædikenen og mere di-daktiske salmer dominerer over det poetiske og dramatiske hos Lu-ther og i den lutherske tradition. Det skyldes bl.a., at den lutherskereformation begynder i augustinerklosteret, hvor omgangen med Da-vidssalmerne strukturerer dagen og natten med. Omgangen med da-vidssalmerne og Paulus’ Romerbrev er det dobbelte udgangspunktfor Luthers reformatoriske gennembrud. Den personlige efaring spil-ler sammen med det akademiske arbejde med netop disse bibelsketekster. Den poetiske og musikalske dimension hænger sammen medLuthers eminente betoning af sprogligheden som troens og følelsensmedium.41 Troen er således en affectus, der bærer dens handlen (godegerninger) som en forudgående passivitet.

Universel gudstjeneste i skabelsens perspektiv

Man kan mene, at Jüngels betoning af det lutherske er en ‘doktrinærregression’, der hører hjemme på et museum. Fungerer talen om son-offer og andre skurrile begreber kun under statskirkelige betingelser,hvor de elegante officerer har militær instruks om at gå i kirke, ellervirker det mon også under mere frie religiøse markedsforhold?42 Tilen sådan tænkt indvending kan svares, at hverken gudstjenesten ellerkirken ifølge Luther er et sakramente, men medier for ordets egengøren. Denne forståelse åbner spillerum for kritik, revision eller fort-

41. For en udlægning af begrebet affectus fidei kan henvises til S. Streiff,“Novis linguis loqui.” Martin Luthers Disputation über Joh 1,14: “verbumcaro factum est”, aus dem Jahr 1539 (Göttingen: Vandenhoeck &Ruprecht, 1993). Med dette begreb, som forekommer flere gange i den-ne sene disputation (WA 39 II), men ellers ret sjældent, søger Luther atbestemme det, der adskiller den teologiske omgang med sproget fra an-dre videnskabers instrumentelle sprogbrug.

42. Schleiermacher var ikke blot professor, men også prædikant. Om hanssucces på det punkt beretter en anekdote, at kirken var velbesøgt, skønthans evner som prædikant var omstridte. Studenterne kom på grund afde kønne piger, – de kønne piger kom på grund af de elegante officerer,som kom, fordi de blev kommanderet til det (GFF 350).


sat reformation, der også kendetegner ‘det lutherske’ ved gudstjene-sten. Gudstjenesten relativeres i en grad, så den med Schleiermacherkan betragtes og kritiseres æstetisk som et kunstværk og et smagsan-liggende. Der er imidlertid også spillerum for ‘kritik af kritikken’,hvor en løbende diskussion vil være vilkåret for moderne religion oggudstjeneste. Den økumeniske horisont er udvidet i retning af en re-ligionsteologisk horisont – samtalen med den ortodokse og romerskkatolske gudstjenesteteologi er udvidet gennem mødet med helt an-dre traditioner som islam, buddhisme mv.

Som modtræk til en regressiv stilisering af Luthers teologi som enlære om den rette lære og den korrekte prædiken, der nærmest kanbesiddes som konfessionelle formler, er det nyttigt at tænke på, hvor-dan Luther også selv tænkte bredt og ‘udogmatisk’ om gudstjenesteog religion i et universelt, ikke-kristen perspektiv, som på en mådeforegriber Schleiermachers religionsteologiske forståelse af gudstjene-sten. Luther mente, at det åndelige regimente, som gudstjenesten hø-rer ind under, er indstiftet med skabelsen, før synden og loven. I sinlære om de tre stænder skelner Luther mellem det økonomiske sy-stem, der omfatter det ydre sociale liv og legemets behov (familien,landbrug, erhverv) og det åndelige system, der angår gudsforholdet,samvittigheden og det indre menneske. Den tredje stand, det verdsli-ge sværd, er begrundet i syndefalet og er således ikke en oprindeligskabelsesordning. Både den økonomiske og den åndelige sfære er der-imod førkristne, oprindelige skabelsesordninger eller stænder, der be-grundes med henvisning til Første Mosebog, hvor det hedder, atAdam og Eva passede haven og forplantede sig. Gudstjeneste eller re-ligion i et universelt skabelsesteologisk perspektiv tilkendegives medtilladelsen til at spise af alle havens træer – undtagen træet til kund-skab om godt og ondt. (1 Mos 2,16) (Bayer 2003, 115ff.). Dette til-bud er gudstjeneste i sin mest universelle form nemlig som kommu-nikation med Gud. Forbuddet (loven) er her en biting som noget, der

er skrevet med småt i en kontrakt. Efter syndefaldet bliver rækkefølgen vendtom, da er kommunikationen ikke længere direkte og umiddelbar.Her kommer den lutherske dialektik mellem lov og evangelium ind ibilledet, idet evangeliet genopretter det brudte forhold. På syndensvilkår har man ikke kun som i skabelsen to stænder, den ‘økonomi-ske’ og ‘den åndelige’, men også den tredje stand, som er det verdsli-ge sværd (det politiske regimente), der som nævnt ikke er nogen ska-belsesordning, men en nødforanstaltning, nødvendiggjort af synden.

Luthers teologi kan ifølge O. Bayer sammenfattes under gavensfortegn. Skabelsens gave fremkalder velbehag i Gud, men loven, op-røret og synden komplicerer denne skabelsesteologi, så alt blivervrangvendt (perverteret). Kristus forsoner, og Ånden gør det muligt


at modtage. Den tredobbelte gave tager sig paradoksal ud, hvilketnetop er kendetegnende for spillet mellem den ‘passive’ overraskelse(at modtage en gave), der samtidig er den højeste menneskelige akti-vitet.43 Forholdet mellem gøren og liden, aktiv og passiv i gudstjene-sten er for Luther en kamp mellem Gud og Djævel, ikke blot en for-andringsproces, men en overvældelse.44

43. Jüngel (2001), 16, 17ff.44. Cornelius-Bundschuh (2001), 187. Det overvældende betones sammen

med kampmotivet som et berettiget supplement til Anderreggs teori omdet mediale sprogs forandrende karakter.


Strukturen i Salme 42-43

Stud.theol. Frederik Poulsen

Abstract: It has been recognised for a long time that psalm 42-43 con-stitutes one poem, since psalm 43 has no title in BHS and as bothpsalms have a common refrain, which occurs three times. This articlewill illustrate this through an examination of what other exegetes ha-ve thought the poetic structure to be and of how most use the refrainto divide the psalm into three parts. Disregarding the refrain in ananalysis of the psalm leads to the discovery that the psalm in fact hasfive parts, which form a chiastic structure. The first and fifth part ex-press the psalmist’s problem and its solution, the second and fourthpart express two types of distance to God, suffered by the psalmist,whereas the third part functions as a timeless assumption concerningthe actions of God, which the entire psalm is based upon.

Key words: Psalms 42/43 – Structuralism (Literary analysis) – Criti-cism, interpretation – Hebrew poetry.

I. Indledning

At salme 42 og 43 er et sammenhængende digt, er en gammel erken-delse: dels har salme 43 i BHS ingen overskrift, dels er der et fællesrefræn, der gentages tre gange i 42,6.12 og 43,5. I denne artikel viljeg arbejde med to perspektiver på salme 42-43. For det første vil jegi hovedtræk gennemgå forskellige eksegeters bud på en struktur: Fraformkritikerne Hermann Gunkel og Aage Bentzen, over en diskussi-on i 70’erne mellem Luis Alonso Schökel, Martin Kessler og Nic. H.Ridderbos til en nyere analyse udført af Jan P. Fokkelman omkringårtusindskiftet. I denne gennemgang vil jeg navnlig fokusere på deresopfattelse af det gennemgående refræns funktion, for netop refrænetsynes at vanskeliggøre arbejdet med at indfange salmens struktur.

For det andet vil jeg selv prøve at finde en struktur i salmen, menmed den afgørende forskel at jeg ser bort fra refrænet. Ordet refrænkommer af verbet refraindre, der betyder at bryde, og hedder sådan,fordi den regelmæssige gentagelse af et omkvæd bryder den vise, ihvilken det står. Hvis refrænet i 42,6.12 og 43,5 bare er et regelmæs-

304 Frederik Poulsen

sigt brud på en sammenhængende vise, kan man så finde salmensstruktur, hvis man fjerner det og lader “visen” stå tilbage? Men hvader da det indskudte refræns funktion? Min analyse vil ikke være et lit-terærkritisk forsøg på at forklare et muligvist senere tilføjet refræn,men vil være en overvejelse af, hvordan salmens struktur fremstår foros, når vi ser bort fra det gentagede refræn.

II. Tidligere forsøg

Formkritikerne: Hermann Gunkel og Aage Bentzen

Hermann Gunkel bestemmer i sin salmekommentar Die Psalmen1

salme 42-43 som en individuel klagesalme, hvor længslen og klagenkommer til udtryk i salme 42, mens bønnen dominerer i salme 43.Han ser i digtet tre dele, strofesystemer, der hver især afsluttes med etomkvæd, og som danner følgende struktur (Gunkel 1968, 179):

42,2-6 Første strofesystem: Længsel42,7-12 Andet strofesystem: Klage43,1-5 Tredje strofesystem: Bøn og ønske2

Men Gunkel bemærker generelt, at salmen veksler brat i stemningerog temaer.3 Her ser han det tilbagevendende omkvæd i 42,6.12; 43,5som en stabiliserende faktor. Det gennemgående omkvæd og de ens-lydende gentagelser i 42,4b.11b: “når de hele dagen siger til mig:Hvor er din Gud?” og i 42,10; 43,2: “…min klippes/beskyttelsesgud: Hvorfor har du glemt/forkastet mig? Hvorfor skal jeg gå sørgen-de omkring i trængslen af fjenden?” danner en modvægt til det uroli-

1. Hermann Gunkel, Die Psalmen (Göttingen: Vandenhoech & Ruprecht1968), 176-83.

2. Gunkels analyse har vundet almindelig accept, se Aage Bentzen, Fortolk-ning af de gammeltestamentlige salmer (København: G.E.C. Gads Forlag1939), 231-39; Sigmund Mowinckel, Det Gamle Testamente. IV Skrifte-ne 1. del (Oslo: Forlagt av H. Aschehoug & co. 1955), 100-102; ErhardS. Gerstenberger, Psalms. Part 1 (Michigan: William B. Eerdmans Pub-lishing Company 1991), 178-82; Frank-Lothar Hossfeld/Erich Zenger,Die Psalmen I (Würzburg: Echter Verlag 1993), 265-71; Else K. Holt/Kirsten Nielsen (red.), Dansk Kommentar til Davids Salmer Bind II (her-efter DKDS-II)(København: Forlaget Anis 2003), 161-67.

3. Det bemærkes ligeledes i Gerstenberger (1988), 178f: “Psalm 42/43 hasstructural and substantial peculiarities that are not easily explained interms of the usual scheme of individual complaints.”

Strukturen i Salme 42-43 305

ge skifte mellem nye temaer.4 Endvidere er funktionen af omkvædetat løfte sjælen fra klagen til visheden om bønhørelse (Gunkel 1968,179). Omkvædet rummer da på sin vis det samme mønster som sal-men i dens helhed: en bevægelse fra klage til bønhørelse.

Aage Bentzen finder i sin analyse den samme treleddede struktursom Gunkel. Men han vil af rytmiske årsager samstemme de tre stro-fer ved at udelade dele af teksten. Han bemærker, at tredje strofeuden omkvædet tæller 8 linier, mens de to første strofer hver har 9 li-nier. Det løses i første strofe ved, at vers 4b regnes som sekundært,dels fordi det ser ud som en gentagelse af vers 11b, dels fordi minder-ne i vers 5 mere rimeligt følger umiddelbart efter længselstårerne i 4a(Bentzen 1939, 233). I anden strofe anfægter Bentzen tilstedeværel-sen af vers 9: “V. 9 falder ud af salmens rytmiske skema – det er over-hovedet svært at se nogen rytme i det – og indholdsmæssigt afvigerdet ved at indeholde trøstelige tanker, hvilket ellers ikke er tilfældetuden for omkvædet. Det røber sig altsaa helt igennem som et frem-medelement, der maa fjernes.”5 Således lykkes det alligevel for Bent-zen at få et ordentligt, rytmisk og velbalanceret digt ud af det.

Strukturalistisk analyse i 70’erne: Luis Alonso Schökel

Luis Alonso Schökel analyserer i en artikel fra 19726 den poetiskestruktur. Han indleder med to principielle overvejelser vedrørendesalmen (Alonso Schökel 1976, 4):

1. Repetitionen af refrænet indebærer ikke nødvendigvis en præcis re-petition af dets mening, da det hvert sted står i en ny kontekst.2. Digtets komposition kan rumme andre signifikante træk end refræ-net, som ikke kan forklares ved en simpel klassifikation af dets form.7

4. Gunkel (1968), 180. Mowinckel (1955), 100 tilføjer: “Alle tre strofeneavsluttes med et omkved, som gir uttrykk for den tilliten til Jahve somstadig bryter igennem og til slutt bliver til visshet om bønnhørelse.”

5. Bentzen (1939), 236. Også Mowinckel fjerner v. 4a og v. 9, se Mowinc-kel (1955), 100-102.

6. Under titlen “Estructura Poetica del Salmo 42-43”, Wort, Lied und Got-tesspruch. Festschrift für Joseph Ziegler (Würzburg: Echter Verlag 1972).Her fra den engelske oversættelse: Luis Alonso Schökel, “The PoeticStructure of Psalm 42-43”, JSOT (1976), 4-11.

7. Herved polemiserer Alonso Schökel mod det formkritiske paradigme,idet han tilføjer: “Identification of the “form” of a psalm should serve toadvance understanding of an individual poem, and not to dissolve it ingeneral categories.”


Han accepterer Gunkels opdeling af salmen i tre strofer, men seryderligere tre grundlæggende strukturer: en billedlig, en dialogisk ogen dynamisk struktur. Den billedlige først. To billeder dominerer ihenholdsvis første og anden strofe: Vandet som livgivende og vandetsom dødbringende. I det første billede sammenlignes salmistens sjælsråb på Gud med et (døende) dyr i tørre bjergegne, der skriger efterlivgivende vand (42,2-3). I det andet billede er vandet dødbringende:Salmisten går i bjergene og oversvømmes af kaosvandene, der destru-erer liv (42,7-8). Strukturen for lidt og for meget vand illustrerer endramatisk spænding i digtet: Sjælen er spændt ud mellem Gud somlivgiver og Gud som dødbringer, hvilket understreges af det emfati-ske dine brændinger og dine bølger. Vandtemaet har en strukturelværdi, også selv om det slet ikke optræder i tredje strofe, hvor spæn-dingen er afløst af et håb. Der synes nemlig at være en korrespondensmellem “dine brændinger og dine bølger” i 42,8b og “dit lys og dinsandhed” i 43,3a.

Den anden struktur er den dialog, der kommer til udtryk i refræ-nets placering, og som synes at være et svar på fjendernes hånendespørgsmål i 42,4b.11b: “Hvor er din Gud?”. Dialogen kan opfattessom en psykologisk proces og fremstilles i salmens indre dialog somet indre drama, der udtrykker polariteten i salmistens erfaringer: “Atone level of consciousness nostalgia and dismay predominate; at adeeper level confidence and hope emerge and grow.” (AlonsoSchökel 1976, 8) Salmisten er derved splittet mellem på den ene sideat føle Guds fravær, og på den anden side opleve hans nærvær. Dennetvedeling svarer på sin vis til den ovennævnte polaritet mellem van-dets dobbelthed, men har ikke på samme måde en så klar strukture-rende funktion. Alonso Schökel påpeger endvidere den hyppige repe-tition af elohim, men tilkender den ikke en egentlig strukturel værdi.

Den tredje struktur omhandler dynamikken i digtet. Både første ogtredje strofe rummer henvisninger til kulten: I første Guds hus, jubel-sang og valfart (42,5); i tredje det hellige bjerg, alteret og lovsangen(43,3-4). Men hvor første strofe er et nostalgisk tilbageblik, repræ-senterer tredje strofe et futurisk håb. Der sker altså en tidslig bevægel-se fra fortid til fremtid. Hvad så med anden strofe? Selvom det ikke erklart pindet ud, dominerer her det nutidige aspekt. Vers 9, somBentzen af metriske årsager fjernede, bliver i Alonso Schökels analysestrofens umiddelbare midtpunkt, i hvilket der i præsens tales med enstemme af håb. Anden strofe bliver således den tidslige transformati-ons midtpunkt:


Første strofe: FortidAnden strofe: NutidTredje strofe: Fremtid

I kraft af denne dynamik i digtet optræder refrænet med tre forskelli-ge stemmer: Efter første strofe ængsteligt og undertrykt, efter andenstrofe bebrejdende og efter tredje strofe som et triumfskrig.

Svar til Alonso Schökel: Martin Kessler og Nic. H. Ridderbos

Martin Kessler har i et svar et meget væsentligt kritikpunkt modAlonso Schökels dynamiske struktur: Inddelingen af digtets strofer ifortid, nutid og fremtid er en oversimplificering.8 Fx er fortiden i før-ste strofe fremstillet som et tilbageblik set fra salmistens nutidige po-sition. Og i tredje strofe er der en blanding af først et ønske om domover fjenderne, så en klage og derefter et fornyet håb. Kesslers hoved-pointe er, at salmens dynamik er mere kompleks end en opdeling ifortid, nutid og fremtid, for “we find a constant interweaving of thethree.” (Kessler 1976, 13) Kessler leder i stedet efter nøgleord i tek-sten: Fx optræder awb både i v. 42,3 og 43,3; i første tilfælde om atkomme til Gud, i andet tilfælde om at blive ført til hans hus. Hervedpræsenteres både salmistens problem i 42,2-3 og løsningen i 43,3-4.Og han ser ligesom Gunkel, at 42,4b svarer til 42,11b, og bestemmervidere 42,9 som midte. Desuden eksisterer der en kontrast mellem ti-derne i 42,4a: “dag og nat” og 42,9: “om dagen, om natten”, hvorvers 9 fungerer som et turning point. Dog understreger den ring, derdannes af spørgsmålet “Hvor er din Gud?” i 4b og 11b, netop digtetskonstante spænding mellem håb og fortvivlelse.

Nic. H. Ridderbos finder i sit svar til Alonso Schökel, at den almin-delige individuelle klagesalmes bevægelse fra et lavpunkt til et højde-punkt gennemspilles i alle tre dele af salme 42-43.9 Derved ser hanikke refrænet som et statisk element, men som et udsagn, der skaltænkes ind i selve analysen. Ridderbos pointerer, at brugen af klimakser afgørende i salmen. Han foreslår selv, at salmens første og andendel har hvert sit klimaks i det sidste vers, nemlig i refrænet (vers 6 og12). Den tredje del af salmen har sit klimaks i 43,4, som også bliverhele salmens afsluttende klimaks: Salmisten beder om at blive bragttil helligdommen og foregriber i bønnen at være foran Guds alter.Ridderbos mener ikke, at salmen kan slutte med et sådant højde-

8. Martin Kessler, “Response”, JSOT (1976), 12-15.9. Nic. H. Ridderbos, “Response”, JSOT (1976), 16-21.


punkt, for salmisten er jo stadig langt væk fra templet. Derved bliverden tredje repetition af refrænet i 43,5 et decrescendo, der runder sal-men af.

Desuden bemærker Ridderbos, at gentagelsen af fjendernes spørgs-mål “Hvor er din Gud?” i 42,4b og 42,11b binder første og andendel sammen, mens gentagelsen af spørgsmålet “Hvorfor skal jeg gåsørgende omkring i trængslen af fjenden?” i 42,10b og 43,2b binderanden og tredje del sammen:

Derved skabes en slags kædebinding mellem alle tre dele af salmen.Desuden mener Ridderbos ligesom Gunkel, at refrænet og de refræn-lignende udtryk danner en velgennemtænkt modvægt til de mangeforskellige følelser og hvileløsheden i salmen.

Nye perspektiver: Jan P. Fokkelman

Hollænderen Jan P. Fokkelman påpeger i sit arbejde med salme 42-43,10 at digtet ikke blot rummer ét refræn tre steder (42,6.12; 43,5),men tre refræner syv steder. Han finder nemlig, at også gentagelsernei 42,4b; 42,11b og 42,10b; 43,2b fungerer som refræner. Han kaldergentagelserne i 42,4b.11b: “når de hele dagen siger til mig: Hvor erdin Gud?” for A- refræn, det traditionelle refræn i 42,6.12; 43,5 forB-refræn og gentagelserne i 42,10b; 43,2b: “Hvorfor skal jeg gå sør-gende omkring i trængslen af fjenden?” for salmens C-refræn. Eninddeling af salmen må tage hensyn til denne intensive brug af refræ-ner og Fokkelman peger derfor på følgende struktur (Fokkelman2000, 154):

Stanza I 42,2-4 A-refræn Stanza II 42,5-6 B-refrænStanza III 42,7-10 C-refræn Stanza IV 42,11-43,2 A+B+C-refræn Stanza V 43,3-5 B-refræn

10. J.P. Fokkelman, Major poems of the Hebrew bible. Volume II (Assen: VanGorcum 2000), 153-57.

42,4cd42,10cd

42,11cd43,2cd


Den raffinerede pointe er, at hver del, stanza, afsluttes med ét af detre refræner, mens salmens fjerde stanza indeholder alle tre på rad ogrække. Derved opsummerer fjerde stanza bevægelsen i de tre foregå-ende: much longing, some hope and a lot of sorrow (Fokkelman 2000,154). Fjerde stanza er salmens centrale og indrammes af de to negati-ve spørgsmål “Hvor er din Gud?” i 42,11b og “Hvorfor skal jeg gåsørgende omkring i trængslen af fjenden?” i 43,2b. Derved er stanza-en nok indrammet af gudsforladthed og klage, men den har et håbsom kerne i 42,12b: “Vent på Gud!” Netop dette håb peger frem tilfemte stanza. Repetitionen af B-refrænet i femte stanza giver tilligerefrænet en mere håbefuld klang, end da det før var del af en melan-kolsk kontekst i anden og fjerde stanza.

III. Et nyt forsøg

De ovennævnte forsøg på at finde en struktur i salme 42-43 er enigeom at se 42,6.12; 43,5 som et gennemgående refræn, og alle (undta-gen Fokkelman) bruger refrænet til at inddele salmen i tre dele. De erdog ikke enige om, hvad en sådan tredeling indebærer, og de er hellerikke enige om, hvorvidt refrænet er statisk eller dynamisk. Gunkel serrefrænet som en stabiliserende faktor, der skaber ro i et virvar af mo-tiver og temaer, mens Alonso Schökel derimod hævder, at refrænethar en mening, der ændrer sig i løbet af salmen.

I det følgende vil jeg gå en anden vej ved at arbejde med salmensstruktur som om refrænet ikke var der. Derved adskiller jeg mig påmindst tre punkter fra de foregåendes forsøg:

1. Jeg ser bort fra refrænet og inddrager ikke versene 42,6.12; 43.5 ianalysen af salmens struktur.2. Jeg antager ikke som Alonso Schökel, at refrænet ændrer betydningi løbet af salmen i kraft af dets kontekst, men ser det som et selvstæn-digt indskud.3. Jeg anerkender ikke Fokkelmans analyse med hele tre refræner.

Dog vil jeg efter at have analyseret salmen uden refrænet se, hvordanrefrænet forholder sig til resultatet.

Indledende iagttagelser og bestemmelser

Når der ses bort fra refrænet, ser man nu, at der løber en direkte liniefra det negative klageråb gr[ i det første vers over den mere neutrale


sang hryv i vers 9 til endelig at slutte med den positive lovsang hdy idet sidste vers. Derudover svarer salmens to første vers meget godt tilde to sidste vers: klagen i 42,2-3 afløses af bønnen i 43,3-4. Hvor sal-mistens problem formuleres helt klart i spørgsmålet i 42,3b: “Hvor-når kan jeg komme og se Guds ansigt?”, formuleres løsningen efter-følgende i salmens to sidste vers: ved at Gud sender sit lys og sinsandhed. Der er også et sammenfald af gloser. Navnlig i brugen afawb, i betegnelserne for Guds bolig og i det, som i den nedenståendefremstilling vil vise sig at være en kerneglose: brugen af præpositio-nen la. Endelig bruges gudsepitetet la + attribut fem gange i hele sal-men.

I det følgende vil jeg argumentere for, at salmen består af fem deleog har sit centrum i 42,9.11 Før vers 9 er der en stor blok, som jeg vilkalde A og underinddele i A1 (42,2-4) og A2 (42,5-8), og efter vers 9en stor blok, der består af to mindre dele: B (42,10-43,2) og C (43,3-4). Jeg vil tillige argumentere for, at disse fem dele danner følgendekiasme:

A1 (42,2-4)A2 (42,5-8)

Centrum (42,9)B (42,10-43,2)

C (43,3-4)

Blok A

Blok A (42,2-8) indledes og afsluttes, som Alonso Schökel viste, afstrukturen for lidt og for meget vand. Der er tillige et sammenfald aftre betydningsfelter: ord for råb (gr[ i vers 2 og arq i vers 8), udtrykfor vand (~ym yqypa i vers 2 og ~wht, rwnc, rbvm og lg i vers 8) og den di-rekte tiltale: til dig, Gud i vers 2 og dine brændinger og dine bølger ivers 8. Blok A’s indholdsmæssige midte falder i 42,4b, som også ertema for hele salmen: det gudsfravær, der kommer til udtryk i spørgs-målet: “Hvor er din Gud?” Netop dette spørgsmål deler blok A i tomindre, A1 og A2.

11. Således også Alonso Schökel (1976), 10, idet han bruger udtrykket: “ap-proximately the centre of the poem”; tillige hos Staffan Olofsson, “”Somhjorten längtar til bäckens vatten”. En studie av Ps 42-43 med fokus påmetaforspråk och teologi”, SEÅ (2005), 229-46, dog uden at fjerne re-frænet.


A1 indledes i vers 2 med en parallelisme mellem hjorten og salmi-stens sjæl. Desuden er der centrale motiver på spil i vers 3-4. Delsomtales Gud som yx la, livets Gud, hvilket peger frem mod salmenscentrum i vers 9; dels formuleres kernespørgsmålet om adgangen tilGuds nærvær: “Hvornår kan jeg komme og se Guds ansigt?” Endeligudgør A1’s sidste vers som nævnt centrum i hele blok A.

A2 har sin midte i vers 7, mens vers 5 og 8 danner en ring ved bru-gen af de samme gloser. Præpositionen l[ optræder dog i alle tre vers:

Vers 5 hnr lwq – rb[a – yl[Vers 7 yl[ (!m * 2)

Vers 8 wrb[ – yl[ – $yrwnc lwq

Nærmere bestemt omkranses vers 7 af glosen rb[, der fra vers 5b til8b skifter subjekt fra salmisten til Guds brændinger og bølger, og afbrugen af lwq, fra en stemme af jubel til en stemme af vandstrømme.Hvor vers 5 altså udtrykker salmistens positive erindring (rkz) af val-farten i trængsel af fest og lovsang og med jubelstemmer, sker der etskifte til en negativ erfaring i vers 8 af en trængsel af vand og kaosvan-det Tehom, der råber til Tehom. Salmisten, der i vers 5 selv går imængden (endda leder den?), bliver i vers 8 kastet rundt af brændin-gerne og bølgerne. Trodsigt imod denne udvikling står midten i vers7: I direkte tiltale til Gud vil salmisten huske (rkz) ham fra Jordan ogHermons land og fra bjerget Miz’ar. Denne dobbelte brug af præpo-sitionen !m udtrykker den fysiske, geografiske afstand til Gud (jf. vers3b). Disse tørre bjergegne, som hjorten tillige i vers 2 løber tørstenderundt i, kommer til at stå i kontrast til det hellige bjerg i 43,3b, dérhvor Gud bor. Hovedpointen i blok A bliver altså fraværet af Gud(4b) og salmistens geografiske afstand til Gud ((2)+7).

Blok B

Spørgsmålet “Hvor er din Gud?”, som udgjorde den indholdsmæssi-ge midte i blok A i vers 4b, udgør her den strukturelle midte i blok Bi vers 11b og repeterer derved salmens hovedtema: fraværet af Gud.Blok B kan anskues som en kiasme med spørgsmålet som midtpunkt:


Vers 10 bywa #xlb $la rdq hml – yntxkv hml – y[ls la Vers 11a yrrwc

Vers 11b $yhla hyaVers 43,1 hlw[w hmrm vya, dysx al ywg (!m * 2)

Vers 43,2 bywa #xlb $lhta rdq hml – yntxnz hml – yzw[m yhla

Den yderste ring består af bebrejdelserne mod Gud: Hvorfor har duglemt/forkastet mig? og Hvorfor skal jeg gå sørgende omkring itrængslen af fjenden? (en variation i brugen af $lh, qal i vers 10, hit-pael i vers 43,2). I den inderste ring udtrykkes fraværet af Gud vedtilstedeværelsen af fjender og uret. Smerten af fjendernes hånendespørgsmål er som brud på salmistens knogler i vers 11a. I vers 43,1optræder for første gang salmistens bøn: “Skaf mig ret, Gud, og stridmin strid og lad mig slippe væk.” Også vers 43,1 kan anskues som enkiasme:

Vers 1ab hbyr – ynjpvVers 1cd hlw[w hmrm vya, dysx al ywg (!m * 2)

Vers 1 ynjlpt

Ringen består af verberne for bønnen: Skaf mig ret, strid og lad migslippe væk, mens midten udgøres af dem, som salmisten vil slippevæk fra, nemlig fra det folk, som ikke er tro, fra bedrageren og denuretfærdige. Her ser vi, som i vers 7, den dobbelte brug af præpositi-onen !m. Afstanden til Gud er i blok B ikke en geografisk afstand,men en social-juridisk afstand: Fordi Gud er fraværende, er der trolø-se og uretfærdige fjender, der mishandler salmisten. Hovedpointen iblok B bliver det fravær af Gud, der manifesterer sig ved, at salmistenlever i social og juridisk uretfærdighed langt væk fra Guds retfærdig-hed. En afstand som bønnen forsøger at overvinde.

Blok C

I blok A og blok B blev den geografiske og social-juridiske afstand tilGud markeret. Denne overvindes nu i blok C, som også har en kia-stisk struktur:

Vers 43,3a $tmaw $rwa xlvVers 43,3b $ytwnkvm, $vdq rh – ynwayby (la * 2)Vers 43,4a ylyg txmf la, ~yhla xbzm – hawba (la * 2)

Vers 43,4b $dwa


Ringen har først en bøn og så et løfte: Send dit lys og din sandhed,jeg vil lovprise dig. Kiasmens midte beskriver salmistens gradvise be-vægelse hen til Gud. Fire gange har vi præpositionen la som kontrasttil de fire !m i blok A og B. Det er en indholdsmæssigt opadstigendebevægelse, hvor salmisten langsomt nærmer sig Gud: Først til det hel-lige bjerg (ikke længere Miz’ars bjerg (42,7)), så til hans bolig, der-næst til Guds alter og endelig til salmistens glædesjubels gud. Kerne-glosen awb fra spøgsmålet i 42,3b bliver nu modsvaret i to omgange: I43,3b vil Guds lys og sandhed gøre, at salmisten kommer frem(ynwayby), og i 43,4a vil salmisten selv komme (hawba) til Guds ansigt.Dit lys og din sandhed i 43,3a fungerer som en kontrast til dinebrændinger og dine bølger i 42,8b. Netop Guds lys og sandhed refe-rerer til de to afstande i blok A og B: rwa skal afhjælpe den geografiskeafstand, og har sit modstykke i ~wht (jf. 1 Mos 1,2-3), mens tma skalskabe ret og retfærdighed blandt bedragerne og de uretfærdige. Der-ved overvindes afstanden til Gud ved, at Gud selv griber ind med sitlys og sin sandhed.

Centrum

Indledningsvis bestemte jeg vers 9 som salmens umiddelbare cen-trum, der tillige står som midtpunkt i salmens bevægelse fra klageråbtil lovprisning. Det vers, som Bentzen af rytmiske og indholdsmæssi-ge årsager fjernede, har netop på grund af dets anderledeshed en sig-nifikant funktion: dels optræder Guds navn hwhy som det eneste sted ihele salmen, dels en anden central glose i Salmernes Bog i øvrigt,nemlig dsx, Guds nåde. Det er derudover det eneste vers, der harGud i 3. person som subjekt. Der er dog også visse tilknytningspunk-ter til resten af salmen. Vers 9 har en tidslig markør i ~mwy og hlyl, dergriber tilbage til blok A i vers 4a (mht. ~wy også i 42,4b.11b), og ud-trykket yyx la minder stærkt om udtrykket i vers 3a yx la. På sammemåde peger glosen dsx på sin vis frem til blok B i vers 43,1b om dettroløse folk (dysx al ywg), og man kan hævde, at ordet for bøn hlpt pe-ger frem på selve bønnen i 43,1a.3a. Idéen må i så fald være, at tårer-ne dag og nat er skiftet ud med sang, og Guds trofasthed råder i stedetfor et folk uden tro. Dog synes vers 9 stadig at stå meget for sig selv.

En anden mulighed er derfor at se vers 9 som et tidløst, abstraktudsagn. Derved får det næsten funktion som et aksiom, en grundan-tagelse om Gud, som resten af salmen er bygget op omkring. Det bli-


ver et udtryk for et tidløst håb,12 der klemmer sig ned mellem blok Aog B’s klager over afstanden til og fraværet af Gud og peger frem påden konkrete bøn i blok C om at opløse afstanden med lys og sand-hed.13

Sammenfatning

I det ovenstående har jeg gjort rede for, at salmen uden refrænet be-står af fem dele: A1, A2, Centrum, B og C. Endvidere har jeg fundet,at hvor A1 formulerer salmens hovedspørgsmål om adgang til Gudsbolig, gives løsningen på problemet i C. Derudover er fraværet afGud i A2 udtrykt som en geografisk afstand (!m * 2), mens det i B erudtrykt som en social-juridisk afstand (!m * 2). Ophævelsen af afstan-den i A2 og B findes i C (la * 4). Endelig har jeg bestemt vers 9 somet aksiom, en grundantagelse om Guds handlen, der muliggør en løs-ning på salmisten problem. De fem dele kan opstilles som en kiasme:

A1 (42,2-4) Problem: Fraværet af Gud: Hvornår kan salmisten seGuds ansigt?

A2 (42,5-8) Afstand 1: Geografisk afstand fra Miz’ars bjerg (tilGuds bjerg)

Centrum (42,9) Aksiom: Jahves trofasthed er med salmisten

B (42,10-43,2) Afstand 2: Social-juridisk afstand fra det troløsefolk (til Guds retfærdighed)

C (43,3-4) Løsning: Gud sender sit lys og sin sandhed, så salmistenkan komme til Gud

Reetablering af refrænet

Refrænet, som jeg indtil videre har undladt at behandle, vil jeg nu selidt nærmere på. Man kan nemlig opfatte det som en opsummeringaf strukturen i hele salmen. Refrænet består af tre led:

12. DKDS-II (2003) er inde på samme tankegang, dog uden at bruge ud-trykket aksiom, 166: “Fortvivlelsen i strofe II afbrydes af mødet mellemGud og menneske i v. 9. Man kan opfatte verset som en erindring ombedre tider, svarende til erindringen i v. 5 (således Ridderbos 1976) ellersom et udtryk for håb midt i fortvivlelsen.”

13. Derved opstår også en toleddet struktur af klage/håb, hvor 42,2-8 inde-holder en klage, der modsvares af et alment håb i 42,9, og 42,10-43,2indeholder en klage, der modsvares med et konkret håb (bøn) i 43,3-4.


R-ab Sjælen, der går i opløsning (xyv) og knurrer mod salmistenR-c Vent (lxy) på GudR-de Salmisten vil stadig prise ham (hdy), hans ansigts (ynp) frelse

og hans Gud (yhla)

R-ab har glosen xyv til fælles med midterverset i A2 (42,7), i R-c op-træder lxy som det eneste sted i hele salmen og hænger sammen medCentrum (42,9), idet de udtrykker det samme håb,14 og endelig harR-de hdy tilfælles med C (43,4) og refrænet ender i øvrigt ligesom Cpå yhla. Derudover refererer Guds ansigt (ynp) i R-e tilbage til helesalmens grundspørgsmål i 42,3b. Idéen er altså, at refrænet opsamlerog simplificerer strukturen i hele salmen:

R-ab svarer til A2, der udtrykker konsekvensen af Guds fravær

R-c svarer til Centrum, der bygger på aksiomet om, at Gudstrofasthed er med salmisten

R-de svarer til C, der udtrykker resultatet af igen at være foran Guds ansigt

Refrænet indeholder da, som allerede Gunkel påpegede, det sammemønster som selve salmen, en bevægelse fra klage til bønhørelse. Kor-respondensen mellem refrænets tre led og blok A, Centrum og BlokC afslører denne sammenhæng og refrænet kan forstås som en simpli-ficeret udgave af salmens grundlæggende struktur. Der er dog tale omen oversimplificering, for refrænet kan som refræn netop ikke andetend i få ord at antyde det motiv, der udfoldes i hele salmen. Refrænetvirker derved som et indskud, der undervejs minder den syngendeom salmens overordnede bevægelse: fra klagen over gudsforladthedentil tilsagnet om Guds nåde og lovprisningen af hans nærvær.

IV. Teologisk udblik

Salme 42-43 indgår i den mindre samling af salmer, som man almin-deligvis kalder Kora-salmerne. Else K. Holt fremhæver i en artikel,15

14. Olofsson (2005) er lidt inde på samme tankegang, 237: “Der är hans er-farenheter av Guds dsx, som ger honom hopp, och de ansluter termino-logiskt till den andra delen av psalmens refräng.”

15. Else K. Holt: “Korasønnernes salmebog”, Alle der ånder skal lovpriseHerren!, red. Else K. Holt (København: Forlaget Anis 1998), 33-62.


at der er tre forskellige teologier på spil i disse salmer: 1. Zionsteolo-gien, hvor Gud optræder som en beskyttende konge, der bor i temp-let på Zion, 2. Gud som den personlige og nærværende gud, og ende-lig 3. Gud som den nationale kriger og frelser, der i sin vrede har for-stødt sit folk og bønfaldes om at komme til hjælp. Vores salme tilhø-rer den midterste kategori. Holt beskriver gudsbilledet sådan: “DenGud, der tales om i de personlige salmer er den tilstedeværende Gud,deus praesens, han hvis nærvær fylder templet, og hos hvem man hen-ter kraft til at leve videre i hverdagen uden for templet.” (Holt 1998,44) I denne nærværsteologi spiller templet altså en særlig rolle somdet sted, hvor man kan møde den levende Gud, og hvor velsignelsenbestår i at komme og se Gud. Templet er et billede på Guds ultimati-ve nærvær – ja, man står lige foran hans ansigt – og Guds fravær kanomvendt udtrykke sig i, at man ikke kan nå frem til templet.

Min inddeling af salme 42-43 i fem dele udpinder i et vist omfangden overordnede teologiske linie i salmen. Salmistens centrale pro-blem formuleres som ovennævnt i A1: “Hvornår kan jeg komme ogse Guds ansigt?” Netop her er det et spørgsmål om at komme tiltemplet, dér hvor Gud er. Dette ønske modsvares i kraft af kiasmenslogik i C af fire udtryk for det konkrete gudsnærvær: det hellige bjerg,bolig, alter og glædesjubels gud. Omvendt er der noget, der blokererfor, at salmisten kan komme til Guds bolig: dels er han i Jordans landog ikke på Zion (jf. A2), dels er han plaget af uretfærdige fjender,som han ikke kan slippe væk fra (jf. B). Dette fravær af Gud viser sigogså i stemmerne, der to gange siger: “Hvor er din Gud?” Salmenveksler således brat i metaforer for Guds nærvær og fravær. Men alle-rede i A1 er salmisten ikke i tvivl om, at hans (håbløse) situation kanændres, for han spørger netop ikke, om han kan komme, men hvor-når han kan komme og se Guds ansigt. Det bygger på en tiltro til, atgudsforladtheden er midlertidig, og at salmisten, til trods for afstan-den, stadig kan nå frem til templet. Denne grundlæggende tillid til,at situationen kan ændres peger frem mod salmens centrum: Jahvestrofasthed er med salmisten. Et endegyldigt udtryk for nærvær: Guder trods salmistens fortvivlelse og følelse af gudsforladthed tilstede ikraft af sin nåde.

V. Afsluttende bemærkninger

Det er ikke nemt at finde nogen entydig struktur i salme 42-43. Dersynes at være flere forskellige, der væver sig ind i hinanden og ændrersig alt efter, hvor man lægger sit fokus. De forskellige forsøg på at af-dække strukturen har ikke kunnet få hele salmen med, for netop re-


frænet (eller refrænerne) skaber en dynamik i digtet, som er svær atindfange i en enkelt model.

Min egen analyse finder ved at abstrahere fra det gennemgående re-fræn, at salmens struktur danner en kiasme, hvis midte (vers 9) un-derstreger digtets centrale pointe: Jahves trofasthed. Kiasmen åbnermed et problem: salmistens erfaring af Gud som fraværende. Detteafspejles efterfølgende i to udtryk for lidelse, som dog overvindes tilsidst ved erfaringen af Guds konkrete nærvær, et billede på endeligforløsning. Dette motiv repeterer refrænet tre gange og minder der-ved den syngende om strukturen i hele salmen, nemlig den grund-læggende bevægelse fra klage til bønhørelse og lovprisning.


Genkendelsesscenen i Johannesevangeliet

Adjunkt, ph.d. Kasper Bro Larsen

Abstract: This article presents main results from my doctoral disserta-tion (PhD) Recognizing the Stranger: in the Gospel of Johnsubmitted to the Faculty of Theology at the University of Aarhus in2006. The dissertation is the first extensive study of the Gospel’s en-counter scenes and plot from the point of view of the recognition ty-pe-scene ( ) in ancient narrative and drama. The followingthree claims are advocated for: (1) Several Johannine pericopesemploy and transform the structural and ideological conventions ofthe ancient recognition type-scene. As an example, a reading of John4 is presented in the article. (2) The and the ‘I am’-sayings arefunctional equivalents to certain conventional moves in the recogniti-on type-scene. (3) The recognition type-scene is not an autonomoustesting of potential recognizers but develops along with the exposi-tion of the narrative. In John, the scene serves to position the readerin relation to Jesus on his journey from absence via presence to pre-sence-in-absence. Reading the Fourth Gospel through the lenses ofthe recognition type-scene contributes to the continuous uncoveringof the text’s potentials of meaning in the context of ancient literature.

Key words: The Gospel of John – recognition – the recognition scene– anagnorisis – ancient narrative – type-scene – John 4 – semeia – ‘Iam’-sayings.

Indledning: Genkendelsesscenen i Johannesevangeliets plot

Denne artikel præsenterer hovedresultater i min ph.d.-afhandling Re-cognizing the Stranger: in the Gospel of John.1 Afhandlin-

1. Afhandlingen er forfattet under dr. theol. Ole Davidsens altid inspire-rende vejledning og blev antaget af Det Teologiske Fakultet, AarhusUniversitet efter forsvaret d. 20. september 2006. Bedømmelsesudvalgetbestod af lektor, cand. theol. Anders Klostergaard Petersen (formand),professor, ph.d. R. Alan Culpepper og professor, ph.d. Jo-Ann A. Brant.Jeg takker alle fire for værdifuldt med- og modspil ikke mindst ved for-svarshandlingen og ved seminaret den efterfølgende dag. Afhandlingenblev belønnet med Aarhus Universitets Forskningsfonds ph.d.-pris i2007 og udgives på forlaget Brill, Leiden i 2008.

Genkendelsesscenen i Johannesevangeliet 319

gen vil først og fremmest vise, at genkendelses- eller erkendelses-scenen (avnagnwri,sij, fra den antikke fiktionslitteraturudgør den nærmeste genrehistoriske baggrund for en betragtelig delaf Johannesevangeliets perikoper. Genren skal i denne sammenhængikke forstås som en rent formel størrelse, men som et ideologiskværksted, og der er derfor med afhandlingen tale om et litteraturhi-storisk arbejde, der søger at forbinde genrehistorie og indholdsanaly-se: De relevante scener i Joh. læses i lyset af fortællekonventionerknyttet til den antikke genkendelsesscene med henblik på at diskute-re, hvilken teologisk, social-ideologisk og litterær betydning der ska-bes, når teksten henholdsvis føjer og bøjer genreforventningerne.

Genkendelsesscenen hørte til antikke historiefortælleres standard-repertoire, og dens funktion var (mere end nogen anden typescenes) attematisere erkendelsesspørgsmål om hemmelighed og åbenbaring, Seinog Schein, sløring og afsløring, illusion og indsigt. Et klassisk eksempeler fortællingen om Odysseus’ hjemkomst og genforening med sin hus-stand: Forklædt som en gammel tigger sætter han et erkendelsesspil igang, indtil eksempelvis hans gamle amme Eurykleia genkender hampå det velkendte ar. Lykkelig udbryder hun: “Du er så vist Odysses,mit barn! Og jeg kendte dig ikke / førend jeg med mine hænder berør-te min konge på kroppen!” (Homer, Odysséen 19.474-475; jf. 317-507).2 Scenen kan også – men sjældnere – have tragisk udgang som iSofokles’ Kong Ødipus, hvor den thebanske antihelt i et skæbneomven-dende øjeblik indser sin sande identitet og fortidens fatale fejltrin.3

I den aktuelle Johannesforskning er der bred enighed om, at evan-gelieskriftet (inden for biografiens overordnede genre) består af enrække type- eller mønsterscener, velkendte fra datidens litteratur,som tilsammen får Joh. til at fremstå som en genremosaik.4 Det er

2. Otto Steen Due (overs.), Homers Odyssé (Kbh.: Gyldendal 2001), 368.3. Som det fremgår af det sidste eksempel, er oversættelsen “genkendelses-

scene” ikke dækkende for alle former for , da f.eks. Ødipus’opdagelse snarere end en genkendelse er en selv-identifikation og enselv-erkendelse. Også i Joh. drejer det sig kun sjældent om egentlige gen-kendelser. Trods disse forbehold bruges i denne artikel den gængse, tek-niske term “genkendelsesscene” som fællesbetegnelse (pars pro toto) forsådanne erkendelsesscener. På engelsk (recognition scene) og græsk( ) melder det terminologiske problem sig ikke på samme må-de, da de tilsvarende udtryk her både dækker fænomener som identifi-kation, erkendelse, genkendelse og anerkendelse.

4. Et overblik fås hos Johannes Beutler, “Literarische Gattungen im Johan-nesevangelium. Ein Forschungsbericht 1919-1980”, ANRW 25.3 (Ber-lin: Walter de Gruyter 1985), 2506-2569 og Harold W. Attridge, “Gen-re Bending in the Fourth Gospel”, JBL 121 (2002), 3-21.

320 Kasper Bro Larsen

imidlertid iøjnefaldende, at den antikke genkendelsesscene endnu ik-ke indtager nogen synderlig plads i denne diskussion – ikke mindst,når man tager i betragtning, at hvert eneste episodiske møde mellemJesus og fortællingens observatører handler om erkendelsen af Jesuguddommelige identitet: om en potentiel eller realiseret bevægelse fra

til (jf. Aristoteles’ definition af fænomenet i Poetikken1452a29-30).5 Afhandlingen råder bod på denne forsømmelse ved athævde, at en lang række af disse episoder – og ikke kun de egentligegen-kendelser i Joh 20-21 (f.eks. scenerne med Maria Magdalene ogThomas) – forløber efter genkendelsesscenens mønster, sådan som viogså kan se det i Odysséens perlerække af .6 Når der sam-menlignes med Homers epos, er det dog vigtigt indledningsvist atholde sig for øje, at en genkendelsesscene altid er indlejret i en over-ordnet fortælleramme, og at Joh. og Odysséen i så henseende er gan-ske forskellige. For en umiddelbar betragtning er begge fortællingerganske vist rejseberetninger; men hvor Odysseus skal gen-kendesblandt gamle kendinge på sin hjemstavns Ithaka, rejsens udgangs-punkt og endemål, er Jesus derimod – på trods af prologens ord om,at han kom til “sit eget” (1,11) – i epistemologisk forstand en frem-med, for “[i]ngen har nogen sinde set Gud” (1,18). Jesus skal bevisesin identitet i det fremmede, inden han endelig vender hjem til sinhimmelske Fader. Denne forskydning af erkendelsens sted fra hjem-merummet til uderummet er med til at skabe andre kognitive betin-gelser, idet erkendelsesbegivenheden mellem Jesu betragtere og Jesusikke bliver et spørgsmål om genkendelse, men om anerkendelse.Mens Eurykleias erkendelse er en identifikation – hun opdager tigge-rens singulære identitet repræsenteret ved egennavnet Odysseus – an-erkender de ideale, johannæiske observatører Jesus som den, der medrette påberåber sig guddommelige, tematiske roller. Det er med an-

5. I de følgende undersøgelser af Joh. spiller dog en større rollesom heuristisk term: F. R. M. Hitchcock, “Is the Fourth Gospel a Dra-ma?” Theol 7 (1923), 307-317; Mark W. G. Stibbe, John (Readings: ANew Biblical Commentary) (Sheffield: JSOT Press 1993), 18, 30, 160,173, 193, 203-204, 210; R. Alan Culpepper, “The Plot of John’s Storyof Jesus”, Interpr 49 (1995), 347-358; samt kapitlet “The Gospel as Li-terature” i sidstnævntes The Gospel and Letters of John (Interpreting Bib-lical Texts) (Nashville: Abingdon 1998), 62-86. Fælles for dem er, at

i sidste ende fungerer som en upræcis og almen metafor forobservatørernes kognitive aktivitet frem for en nærmere defineret, kon-ventionel mønsterscene.

6. I afhandlingen læses følgende scener som genkendelsesscener: 1,19-28.29-34.35-51; 4,4-42; 5,1-18; 6,16-21; 13,18-30; 18,1-12.15-18.25-27; 18,28-19,16a; 20,1-10.11-18.19-25.26-29; 21,1-4.


dre ord ikke primært navnet Jesus, men rollen som Guds søn, der stårpå spil i de johannæiske genkendelsesscener.7 Her er erkendelsen des-uden altid en positiv, skæbnebestemmende begivenhed for den, derkommer til tro (jf. f.eks. 1,12-13; 3,16; 6,40; 17,3); tragedien ram-mer kun der, hvor erkendelsen udebliver. En sådan automatisk sam-menknytning af (troen) og positiv skæbneomvending(det evige liv) er et usædvanligt narrativt fænomen. Til sammenlig-ning kan genkendelsen i Odysséen godt være forbundet med dårligtnyt (trods dens generelle, eu-angeliske karakter) f.eks. for Penelopesbejlere og Odysseus’ fjender; ja faktisk kan Eurykleia på trods af singlæde ikke tage det for givet, at identifikationen af Odysseus fører tilhendes befrielse – Odysseus kunne jo tabe kampen og blive dræbt. IJohannesevangeliets fortælleunivers står der derimod en magt bagJesus, som er i stand til at etablere den uløselige sammenhæng mel-lem tro og evigt liv, således at erkendelsen, i det øjeblik den indtræf-fer, åbenbarer noget absolut positivt (jf. skriftets såkaldt realiseredeeskatologi). Det, der afsløres i genkendelsesscenen er dermed ikke ba-re Jesu identitet, men også observatørernes relation til den guddom-melige verden med evigt liv. Jesu virke er derfor ikke blot en selv-åbenbaring, men også en rekognosceringsmission, der bringer denskjulte forskel på hyrdens får og de andre får for en dag (10,3-4.14.26-28; jf. også krisis-begrebet i f.eks. 3,19 og 9,39). Denne af-sløring er ligesom i Odysséen resultatet af en prøve, der anstilles i kraftaf hovedpersonens fremtræden i forklædning. Ifølge prologen er Jesusnemlig den guddommelige logos forklædt som menneske (1,14). KunGuds egne børn gennemskuer forklædningen og ser Jesu herlighed.

Efter disse generelle bemærkninger, vil jeg præsentere (1) en semio-tisk analyse og genrehistorisk rekonstruktion af , (2) enlæsning af Jesu møde med den samaritanske kvinde (Joh 4) som eteksempel på, hvordan genkendelsesscenen kan realisere sider afJohannesteksters betydningspotentiale, (3) en fortolkning af tegneneog ‘jeg er’-udsagnene i samme lys samt (4) en kort redegørelse forgenkendelsesscenens rolle i evangeliets overordnede fremstilling.

Genkendelsesscenen – semiotisk og genrehistorisk

I et litteratur- og genrehistorisk studie er det vigtigt at man – ud overdet egentlige rekonstruktionsarbejde – søger at gøre sig sine generelle,

7. På dette punkt er Ødipus’ erkendelse formelt set en parallel. Ødipus harjo altid kendt sit navn; det er derimod hans rolle som incestuøs fader-morder, der kommer for en dag.


teoretiske grundantagelser bevidst. Som en første iagttagelse i denforbindelse er det interessant, at genkendelsesscenen allerede var gen-stand for debat i antik litteraturteori. Det er således Aristoteles, der iPoetikken overleverer os udtrykket som tek-nisk term. Der er tale om et centralt begreb i Poetikkens behandling aftragedien, idet vurderes som det mest effektive virkemid-del til at bevæge tilskuerne med (jf. yucagwgei/; 1450a31-34). Spæn-dingen er uudholdelig, når tilskuerne betragter, hvordan helten ellerheltinden handler i blinde for siden at bevæge sig fra denne tilstand afuvidenhed til erkendelse (evx avgnoi,aj eivj gnw/sin metabolh,;1452a29-30). Som det ses, sker erkendelsen i den fortalte verden ogikke som ofte i moderne litteratur på læserens niveau. Aristoteles fø-jer til sin definition, at erkendelsen vedrører en person, et objekt elleret sagsforhold af positiv eller negativ værdi for observatøren (jf.1452a30-31). Denne tilføjelse er vigtig, for den implicerer – sammenmed det tilknyttede begreb (skæbneomvending) – at

ikke er en rent logisk-kognitiv operation, men tillige ensocial begivenhed, der etablerer et nyt forhold mellem observatør(den observerende) og observatær (den observerede) og redefinererderes sociale status.

Med udgangspunkt i disse observationer hos Aristoteles, præsente-res i afhandlingen nogle relevante elementer til en semiotisk teori om

(s. 25-68). Jeg skal her kort fremstille de tre, elementærehovedpointer: (1) En person, der fremstår i forklædning, kan kunidentificeres, hvis der samtidigt foreligger en “sprække” i forklæd-ningen eller et såkaldt genkendelsesmærke. Hvis forklædningen deri-mod er total, kan ikke finde sted. Af denne grund er detikke tilstrækkeligt, blot at beskrive som afsløringen af densande signifié, som gemmer sig bag maskens falske signifiant.8 Denobserverede fremstår snarere som en hybrid med to signifiant’er, så-dan som man f.eks. kan se det i de antikke afbildninger af Actaeonsmetamorfose (jf. f.eks. Ovid, Metamorfoser 3.138-252): Som straf forhans voyeurisme forvandler Diana ham til en hjort, så han jages af si-ne egne hunde; men for at betragteren kan se, at der er tale omActaeon i forklædning og ikke blot et tilfældigt jagtmotiv med enhjort, fremstilles han som halvt dyr, halvt menneske. Var der her tale

8. Dette er ellers den klassisk paradoks-kristologiske fortåelse af Jesu frem-træden i Joh. Ifølge Bultmann fremstår Gud i Jesus “… als einem Men-schen, an dem nichts Außerordentliches wahrnehmbar ist, … ;” RudolfBultmann, Theologie des Neuen Testaments (Tübingen: J.C.B. Mohr[Paul Siebeck] 1953), 397; jf. 388 og idem, Das Evangelium des Johannes(Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht 1941), 41.


om en genkendelsesscene, ville betragteren nu modtage en udfor-dring om at finde ud af, hvilken fremtrædelsesform der er henholds-vis sand (mærket) og falsk (camouflagen): Er hybriden en hjort for-klædt som Actaeon eller Actaeon forklædt som hjort? Johannesprolo-gen konstruerer et tilsvarende dilemma ved at lade logos forvandle sigtil et dobbeltvæsen bestående af herlighed (do,xa, mærket) og kød(sa,rx, camouflagen; jf. 1,14). (2) Når den, der skal genkendes, træ-der frem i fortællingen, kan vedkommendes sande identitet (repræ-senteret ved “mærket”) åbenbares på grundlæggende tre måder: gen-nem en udsagt påstand (telling), ved fremvist dokumentation (show-ing) og/eller i kraft af en betroelse meddelt på forhånd, dvs. inden ob-servatærens indtræden på scenen. Denne kommunikationsmoduskan vi, analogt med de andre former, kalde “det hviskede” (whispe-ring); og den forekommer i Joh., når prologen så at sige lader læserenkigge ind bag scenetæppet og serverer identitetsgådens løsning på for-hånd, som det også ofte sker i de græsk-romerske dramaers åbnings-replikker.9 I evangeliets fortalte verden er f.eks. Johannes Døberengenstand for whispering, idet han i kraft af det, han forlods har fåethvisket i øret af den himmelske stemme (1,33), kan udpege Jesussom Guds Søn (1,34). (3) I må man skelne mellem toaspekter: identifikation (af egennavnet) og anerkendelse (af sociale,tematiske roller), sådan som det ovenfor er anført i sammenligningenmellem i hhv. Odysséen og i Joh. Genkendelsesscenen kanbetone et af aspekterne, og sidstnævnte accentueres tydeligt hos Jo-hannes.

Aristoteles’ teori om indeholder ikke nogen egentligforløbsanalyse af typescenen. For at kunne rekonstruere fortællekon-ventionerne er det derfor nødvendigt at inddrage et bredt, kompara-tivt materiale fra antik fortælling og drama, hvor scenen forekommertemmelig hyppigt. I græsk litteratur finder vi den fortrinsvis i Odyssé-en, i den klassiske tragedie (Aischylos, Sofokles og Euripides), i helle-nismens nye komedie (Menander), og i kejsertidens romancer (fraChariton til Heliodor). For komediernes og særligt romancernes ved-kommende handler det tilbagevendende tema om det fattige, forladtebarns genforening med sine i virkeligheden velstående forældre ogom de adskilte elskendes genkendelse og seksuelle (gen)forening efterutallige prøvelser i den farlige middelhavsverden. I den latinsksproge-

9. Begreberne telling og showing spiller en central rolle i moderne narrato-logi og går tilbage til Platons skelnen mellem fortællemåderne (distanceret fortælling om begivenheder) og (fortællende imita-tion af begivenheder) i Staten, 3.392c-395d; jf. Gérard Genette, Narra-tive Discourse (Oxford: Basil Blackwell, 1986), 162-164.


de litteratur forekommer typescenen især i den romerske komedie fra3. og 2. århundrede f.v.t. (Plautus og Terents), men også i f.eks. sene-re tragedier (Seneca) og i Ovids Metamorfoser. Vender vi os mod detbibelske univers, er scenen måske ikke altid så regelmæssig i sit forløbsom i de ovennævnte eksempler, men genkendelsesscenen er bestemtikke noget fremmedelement. Fortællingen om Juda og Tamar i 1Mos 38 bevæger sig netop fra forklædning til genkendelse og aner-kendelse; og Josefnovellen indeholder rørende genkendelsesscenermellem Josef og hans brødre (1 Mos 42-45). Genkendelsen i 1 Mos27 rummer et tragisk element, idet den indtræffer for sent, så Isak ik-ke kan nå at trække velsignelsen af den bedrageriske Jakob tilbage. IDet Nye Testamente er det mest karakteristiske eksempel beretnin-gen om vandringen til Emmaus i Luk 24,13-35, hvor skællene falderfra disciplenes øjne i det øjeblik, hvor Jesus bryder brødet meddem.10 I de følgende århundreder optræder genkendelsesscenen i øv-rigt i den tidlige, kristne romancelitteratur, f.eks. i de pseudo-kle-mentinske Recognitiones.11

På baggrund af det ovenstående, repræsentative materiale kan derrekonstrueres et typisk forløb for genkendelsesscenen.12 Scenensoverordnede er erkendelsen af sandheden bag mindst to kon-kurrerende fremtrædelsesformer (camouflage og mærke) og den gen-nemløber fem narrative træk eller momenter (eng., moves). Momen-terne optræder ikke altid i den nedenfor angivne rækkefølge, ligesomalle momenter ikke altid forefindes i den individuelle scene. De femtræk er som følger:

(1) Mødet. Her situationsbestemmes et møde mellem observatør ogobservatær med konsekvenser for vidensudvekslingen i plottets videreforløb. Scenen kan i så henseende være privat eller forensisk. Den pri-vate form foregår på et afsides eller lukket sted med kun få personertil stede, hvorved hemmeligheden kun afsløres for disse. Typisk vildette sætte fortælleren i stand til at placere genkendelsesscener tidligti fortællingens forløb, før den endelige afsløring (jf. f.eks. Od.

10. Motivet med følgesvenden, der rejser inkognito, kendes også i Tob 5-12med klimaks i 12,6-22.

11. Øvrige eksempler fra tidlig kristen litteratur anføres i Pascal Boulhol,: La scène de reconnaissance dans l’hagiographie an-

tique et médiévale (Aix-en-Provence: L’Université de Provence 1996) ogDennis R. MacDonald, Christianizing Homer: The Odyssey, Plato, andThe Acts of Andrew (New York: Oxford University Press 1994), 211-248.

12. For et lignende forsøg (dog kun på basis af Odysséens 13. til 24. sang) sePeter Gainsford, “Formal Analysis of Recognition Scenes in the Odys-sey”, JHS 123 (2003), 41-59.


19.317-507; Aischylos, Sonofferet 1-305; Sofokles, Elektra 1174-1223; Euripides, Elektra 54-56, 357-430; Helena 528-645; Ifigenia iTauris 723-841). Den forensisk-retslige type finder vi f.eks. i KongØdipus, hvor den strækker sig fra selve finalen og bagud, så den dæk-ker store dele af dramaet (jf. Heliodor, Aithiopika 10.7.1-10.16.10;Xenofon af Efesus, Efesiaka 5.13.3). Også domsforhandlingerne hosPilatus i Joh 18,28-19,16a kan regnes til denne forensiske type, idetscenen ikke blot foregår offentligt, men også behandler forholdetmellem tematiske roller (forbryder/konge) og de underliggende loveeller normer, der definerer disse sociale roller (jf. Sofokles, Ødip. 863-910; Euripides, Bacchanterne 215-262; Heliodor, Aith. 10.16-39).

(2) Den kognitive modstand. Her indledes scenens -fase, hvorobservatørens tydningsunivers udfordres og vånder sig, inden gen-kendelsen gennemtvinger en ontologisk omvurdering af forholdetmellem den observeredes to fremtrædelsesformer. Observatøren er isyv sind (eller blot i to, jf. udtrykket di,frontij i Aischylos, Sonof.196) og udtrykker sin tvivl, sine overvejelser, spørgsmål og modargu-menter, kommer til at sige en endnu uerkendt sandhed (jf. den tragi-ske/johannæiske ironi) eller fremsætter alternative identifikationsfor-slag. Observatæren vil derimod ofte søge at forsvare sig og sin påståe-de identitet. Genkendelsesscenen kan bremses i dette moment, så detaldrig kommer til nogen sand erkendelse (f.eks. Od. 14; Xenofon afEfesus, Ef. 4.3.6), eksempelvis hvis observatæren er interesseret i atnarre observatøren, forblive inkognito eller prøve observatørens loya-litet, som det ofte sker i Odysséen.

(3) Præsentationen af mærket. Her afsløres noget ved observatæren,der antyder en anden identitet end den umiddelbare. Dette sker ikraft af identitetspåstande (telling) eller genkendelsestegn(gnwri,smata; showing) som f.eks. ar, modermærker, smykker eller enviden, der kan identificere én. Præsentationen af mærket enten væk-ker eller svækker den kognitive modstand (jf. moment nr. 2 ovenfor).

(4) Erkendelsens øjeblik. Selve erkendelsesøjeblikket skildres sjæld-ent udførligt i antikke genkendelsesscener, men betragtes tilsynela-dende som et ubeskriveligt øjeblik. Det angives (for den græske litte-raturs vedkommende) ofte blot med fortidsformer af verbetgi(g%nw,skw (Od. 13.312; 19.392, 468, 475) og komposita somevpigi(g%nw,skw (Od. 24.217; Luk 24,31) og avnagi(g%nw,skw (Od.4.250; 19.250; 21.205; 23.206). Desuden følger en dom i form af enprædikation (“Du er …”) eller et udråb (“Odysseus!”), der identifice-rer observatæren, som i Eurykleias “bekendelse” ovenfor.

(5) Reaktion og fysisk genforening. Hvor selve erkendelsen er usynligfor de øvrige aktører, er de efterfølgende reaktioner det ikke. Dette ermed til at forklare, hvorfor sidstnævnte indtager meget større plads i


fremstillingen. Tårerne presser sig på, følelserne bruser, man savnerord eller kaster sig i armene på den elskede genkendte (f.eks. Od.19.471-472; Sofokles, El. 1226-1231; Chariton, Chaireas og Kallir-hoe 8.1.8-10, Xenofon af Efesus, Ef. 5.13.3). Ofte afsluttes scenenmed overvejelser over genkendelsens og genforeningens konsekvenserfor personernes videre skæbne.

Som man kan fornemme af det ovenstående, er ikkeblot en scene, der forløber efter et bestemt mønster, men også enramme for særlige tematikker. Genkendelsesscenen handler om iden-tifikation, etablering af nærvær og social anerkendelse og ære (jf.evangeliets do,xa-begreb). Scenen rummer som sådan en forståelse afidentitet som en relationelt bestemt værdi, der påføres én i kraft afandres . Odysseus stod netop i fare for at blive til “Ingen”,indtil han genkendtes på Ithaka. medfører (re)integrationi et social rum. Som vi skal se i det følgende, udnytter Joh. alle dissetematikker fra genkendelsesscenen i sit portræt af Jesus.

Mødet ved brønden som genkendelsesscene (Joh 4,4-42)

Fortællingen om Jesu møde med den samaritanske kvinde er valgtsom eksempel på en johannæisk genkendelsesscene, fordi der er taleom en scene, hvis genre man i Johannesforskningen stort set er holdtop med at diskutere. Det skyldes en dominerende konsensus om, atscenen er modeleret efter de gammeltestamentlige beretninger ompatriarkens første rendezvous med pigen ved brønden, hans kom-mende hustru. I disse såkaldte betrothal/courtship scenes forbindesf.eks. Isak med Rebekka, Jakob med Rakel og Moses med Sippora (1Mos 24; 29; 2 Mos 2; jf. Ruth 2,1-23; 1 Sam 9,11-14).13 Der er ikkeumiddelbart nogen grund til at anfægte, at Joh 4 lægger sig op ad dis-se erotisk farvede stævnemøder – henvisningerne til patriarken Jakobi 4,5-6 og 12 peger netop i den retning – men man bør være op-mærksom på, at denne genrebestemmelse skaber en særlig farvning ilæsningen af teksten. Det bliver nemlig indgåelsen af det “åndelige”

13. Se Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York: Basic Books1981), 47-62; Jerome H. Neyrey, “Jacob Traditions and the Interpreta-tion of John 4:10-26”, CBQ 41 (1979), 419-437; Lyle Eslinger, “TheWooing of the Woman at the Well: Jesus, the Reader and Reader-Response Criticism”, JLT 1 (1987), 167-183. At konsensus følges idansksproget eksegese, ses bl.a. af Eduard Nielsen, “Mødet ved brøn-den. Nogle betragtninger over Joh.Ev. kap. 4”, DTT 53 (1990), 243-259 og senest af Helge Kjær Nielsen, Kommentar til Johannesevangeliet(DKNT 4, Århus: Aarhus Universitetsforlag 2007), 177.


ægteskab mellem Jesus og samaritanerne, der træder i forgrunden påbekostning af det erkendelsesmæssige spil om afsløringen af aktører-nes (primært Jesu) identitet. Sidstnævnte problemstilling er imidler-tid et gennemgående tema i teksten, som Joh 4 netop har til fællesmed genkendelsesscenerne – og som karakteristisk nok savnes i dengammeltestamentlige bejlescene. Fortællingens kognitive side (erken-delsen) må dog ikke fremhæves, så det skygger for den pragmatiskeside (det nye fælleskab), for de to hænger nøje sammen. Også dette ertypisk for genkendelsesscenen, eftersom som oftest er enskæbneomvendende begivenhed.

Mødet (4,4-7a). Scenen åbner, da Jesus ankommer som fremmedtil Jakobskilden ved byen Sykar i Samaria. Han er alene, for disciple-ne er gået ind til byen. Han er camoufleret som en træt vandrings-mand, så hans guddommelige identitet er ikke åbenbar. Nu ankom-mer en samaritansk kvinde for at hente vand (4,7a), hvorved deretableres en gensidig observatør-observatær relation af den private ty-pe. Brønden og kilden (jf. fre,ar og phgh, i v. 11 og 6) danner rammefor mødet og angiver i antikke fortællinger et periferisk rum i forholdtil den etablerede, sociale orden. Det er stedet, hvor den unge mandog den unge pige kan mødes uden for lands lov og ret, men også ste-det, hvor den fremmede kan nærme sig byen og uidentificeret forhø-re sig om beboerne uden at udsætte sig for byens farer (jf. Od. 6.110-332, 7.18-21, 10.105-108, 15.415-484). Lokaliteten fungerer såledessom en litterær markør med konnotationer vedrørende forklædningog , som det bl.a. ses af de følgende citater, der begge ind-leder genkendelsesscener. Citaterne introducerer til hhv. Demetersog Orestes’ møde med pigerne/pigen, der henter vand ved kilden ogintet aner om den fremmedes sande identitet:

Hun havde sat sig med jammer i hjertet i kanten af vejen / lige vedUngpigekilden [Parqeni,wi fre,ati] som byens befolkning fik vandfra … Døtre af Eleusiniden kong Keleos så hende sidde / dér da dekom for at øse de fine kobbertøjskedler / fulde af lifligt vand og bæredet til deres fars hus; … Uden at genkende hende – thi guder er sværeat kende – / nærmede de sig og talte bevingede ord til Demeter: /“Hvem og hvorfra er vel du blandt mennesker, aldrende kone?”(Homers Hymne til Demeter 98-99, 105-107, 111-113).14

[Orestes:] Nej se, derhenne dukker just en pige op. Hun bærer på sithoved med det korte hår en krukke vand [phgai/on a;cqoj]. Lad os gå

14. Otto Steen Due (overs.), Homers Hymne til Demeter (København: Gyl-dendal 2005).


lidt til side, ven, og lad os se, om vi af den slavindes mund kan høredet, der drev os her til dette land (Euripides, El. 107-111, jf. 54-63).15

Dialogen om vandet (4,7b-15). Til det indledende møde vil en gen-kendelsesscene ofte knytte et gæstevenskabsmotiv (hospitality motif),dvs. en gæstfrihedens gestus over for den fremmede, eksempelvis iform af en bespisning.16 Motivet fungerer som en afprøvning af denendnu uvidende observatørs sindelag, som f.eks. i fortællingen omdet fattige ægtepar Filemon og Baucis. Skønt hytten var lav og kagentør, udviste de sand gæstfrihed og diskede op for de fremmede rejsen-de med det bedste, de havde. Til sidst opdager de, at gæsterne erJupiter og Merkur i forklædning, og belønnes (Ovid, Metam. 8.611-724). Gæstevenskabsmotivet spiller ind, da Jesus beder kvinden omvand (jf. 1 Mos 24,17). Han kalder på gæstfrihed; dog ikke så megetfor at prøve hendes etiske sindelag som for at teste hendes erkendel-sesniveau. Kvinden forstår imidlertid ikke ironien i at han, der hardet vand, der slukker al tørst, sætter sig selv i den trængendes rolle.Kvinden afviser hans bøn, idet hun henviser til det forhold, at jøderog samaritanere ikke har fællesskab (jf. i 4,9). Med denne afvisningelimineres gæstevenskabsmotivet dog kun tilsyneladende, da det ven-der tilbage ved scenens afslutning, som vi skal se nedenfor. Først skalder dog gennemspilles en agnoia-fase. Jesus gør opmærksom på, athun ikke ved, hvem han er (v. 10), og hun formulerer selv sin kogni-tive modstand med ordene: “Du er vel ikke større end vor faderJakob, … ?” (v. 12a). Hun søger efter den tematiske rolle, der place-rer ham i det sociale hierarki, som hun kender.17

Jesus afslører sin ekstraordinære viden (4,16-19). Nu præsentererJesus samaritanerinden for et identitetsmærke i form af sin guddom-melige, clairvoyante viden om hendes livshistorie. Dette lægger op tilen af den type, som Poetikken kaldte dia. mnh,mhj (Aristo-teles, Poet. 1454b37), hvilket vil sige, at den sker i kraft af observatæ-rens erindring eller eksklusive viden. Jesu viden antyder imidlertid ik-ke blot, at der er noget usædvanligt ved ham, men den identificerer

15. Alex Garff og Leo Hjortsø (overs.), Euripides’ Elektra (København: Gyl-dendal 1970), 10-11.

16. Se Sheila Murnaghan, Disguise and Recognition in the Odyssey (Prince-ton: Princeton University Press 1987), 91-117; Steve Reece, TheStranger’s Welcome: Oral Theory and the Aesthetics of the Homeric Hospi-tality Scene (Michigan Monographs in Classical Antiquity) (Ann Arbor:The University of Michigan Press, 1993); Gainsford (2003), 44-47.

17. Jf. Elektras spørgsmål til Orestes: “Du er vel ikke kommet til os som enslægtning et eller andet sted fra? [ouv de, poq v h̀mi/n xuggevh.j h[keijpoqe,n]” (Sofokles, El. 1202; min oversættelse).


også hende, således at disse vers på sin vis gør det ud for Jesu genken-delse af kvinden: Hun har haft fem mænd, etc. (4,17-18). Sådannegensidige er meget almindelige i parallellitteraturen ogsynes at spille en særlig rolle hos Johannes. Både Nathanael (1,47-51)og Maria Magdalene (20,16) anerkender Jesus på foranledning afhans identifikation af dem. Dette kan muligvis hænge sammen medudvælgelses- og prædestinationstanken i skriftet, som bl.a. kommertil udtryk i hyrdetalen – det nærmeste vi kommer en johannæisk po-etik om : “Jeg kender mine får, og mine får kender mig,…” (10,14b; jf. 26-28).

Begyndende erkendelse og forudsigelsesmotiv (4,19-25). Jesu viden omkvinden fører til et nyt identifikationsforslag fra kvinden side, da hunser, at han er en profet. Som fortællingen skrider frem bliver det dogklart, at vi endnu ikke er nået til det afgørende erkendelsesmoment.Den følgende samtale om den sande gudsdyrkelse præsenterer nemliggenkendelsesscenernes forudsigelsesmotiv, der er knyttet til -fasen (Gainsford 2003, 42-44). Forudsigelsesmotivet indfinder signormalt, når personen, der optræder inkognito, vil forsøge at holdesin identitet skjult ved at omtale sig selv som en fraværende tredjeper-son, der skal komme. Eksempelvis kan Odysseus give sig ud for en,der kender Odysseus og ved, at han er på vej hjem. I Joh., hvor Jesustrods sin erkendelsesleg med samaritanerinden er en åbenbarer udendækhistorier eller “Odysseushemmelighed”, kan Jesus naturligvis ik-ke selv lægge stemme til det afledende forudsigelsesmotiv (se dog evt.9,35). Det er derfor samaritanerinden, der formulerer det: “Jeg ved,at Messias skal komme” (v. 25a).

Jesus åbenbarer sin messianske identitet (4,26). Kvindens reaktion(4,27-30). Jesus giver sig nu til kende som Messias med genkendel-sesscenens typiske selv-identifikation: “Det er mig [evgw, eivmi], dender taler til dig”. Denne messiasprætention fører til reaktion, mengenkendelsesscenens reaktionsfase er hos Johannes sjældent udformetmed store følelsesudbrud eller omfavnelser som f.eks. i romancerne(se dog evt. 9,38). Observatører, der kommer til tro, forlader der-imod Jesus for at vidne om ham; ja dette fordres endda af Jesus, dahan ved sin første opstandelsestilsynekomst irettesætter Maria Mag-dalene for hendes konventionelt-romantiske genkendelsesreaktion:“Hold ikke fast i mig … men gå hen til mine brødre …” (20,17, minoversættelse). Den samaritanske kvindes reaktion er at vidne inde ibyen: “Kom og se en mand, som har fortalt mig alt, hvad jeg hargjort. Måske er det ham, der er Kristus?” (v. 29; jf. 1,35-51). Hendesvidnesbyrd informerer om camouflagen (“en mand”), om mærket,der vækker hendes nysgerrighed (“… som har fortalt mig alt …”) ogom den foreslåede tematiske rolle (“Kristus”).


Samaritanernes anerkendelse af Jesus som verdens frelser (4,39-42).18

Scenens klimaktiske finder sted, da samaritanere fra byenmøder Jesus og bekender ham som verdens frelser (v. 42). I en visforstand forbliver han dog den mystiske fremmede fra indledningen,idet han aldrig identificeres ved sit egennavn. I johannæiske

er det som sagt ikke egennavnet, men den tematiske rol-le, der er interessant, og den efterfølgende genkendelsesscene i 5,1-18er derfor en parodi: Jesus gør et tegn ved at helbrede på sabbaten,men for jøderne gælder det udelukkende om at få identificeret lov-bryderen som Jesus af Nazareth (5,12.15; jf. 6,42; 18,5.7). Samarita-nerne derimod indbyder Jesus til at blive og fuldender dermed detgæstevenskabsmotiv, som normalt (i hvert fald hos Homer) hører tilgenkendelsesscenens indledning. Anerkendelsen af Jesus som verdensfrelser etablerer nemlig det fællesskab, som kvinden til at begyndemed afviste. Til at fortælle om en sådan social begivenhed dannergenkendelsesscenen en oplagt ramme.

Jesu tegnhandlinger og ‘jeg er’-udsagni lyset af genkendelsesscenen

Johannesevangeliets udnyttelse af genkendelsesscenen og dens tema-tik begrænser sig ikke til de egentlige typescener som den ovenfor.Johannæiske motiver som evgw, eivmi-udsagnene og tegnhandlingerne(shmei/a), hvis funktion og religionshistoriske baggrund har væretgenstand for utallige undersøgelser, kan også med fordel betragtessom udviklinger af genkendelsesscenens tredje moment: præsentatio-nen af mærket. ‘Jeg er’-ordene afslører Jesu sande identitet i form aftelling, mens tegnhandlingerne gør det i form af showing.

Jesu tegnhandlinger er åbenbaringer af hans do,xa, dvs. hans gud-dommelige identitet og nærvær, som det programmatisk udtrykkesefter det første tegn i Kana (2,11; jf. 9,3; 11,4.15). Betegnelsenshmei/on har i den forbindelse givetvis rødder i den deuteronomiskeformel om Jahves tegn og undere (5 Mos 4,34; 6,22; 7,19; 26,8; 29,3;34,11), som i LXX gengives shmei/a kai. te,rata. Det er dog ikke min-dre bemærkelsesværdigt, at vi har at gøre med den samme term, som i

18. Samtalen mellem Jesus og disciplene i 4,31-38 gør hverken brug af mo-tiver fra bejlescenen eller genkendelsesscenen, men kan betegnes som etapoftegma eller en skolesamtale. Dialogen udvider kapitlets alimentæremetaforik, så den ikke blot gælder vand, men også fast føde (jf. brw/sij/brw/ma i v. 32, 34). Høstmotivet i v. 35-38 relaterer sig muligvis til detforhold, at samaritanerne i kapitlet “høstes ind” til den sande, åndeligetilbedelse (jf. f.eks. Nielsen 2007, 187-190).


Poetikken beskriver de genkendelsestegn, hvormed en person identifi-ceres (Aristoteles, Poet. 1454b20). Hos Homer bruges en ældre form,sh/ma (f.eks. Od. 23.188, 206, 225; 24.329, 346), og i den romerskekomedie kan man støde på det tilsvarende signum (Plautus, Rebet [Ru-dens] 1110, 1181; Terents, Eunukken 767). Det johannæiske tegn ernetop et sådant legitimationsbevis, der skal godtgøre, hvor den ud-sendte kommer fra, som når Tobias inden afrejsen til slægtningenGabael i Medien spørger sin far: “Hvilket bevis kan jeg give ham, såhan kan blive klar over, hvem jeg er, og tro på mig [ti, shmei/on dw/auvtw/| kai. evpignw/| me kai. pisteu,sh| moi] …” (Tob 5,1-2 [LXX]).Tegnene i Joh. har endvidere det til fælles med genkendelsesscenenstegn, at de giver anledning til fortolkning og splid blandt publikum(Euripides, El. 549-604; Heliodor, Aith. 9.24.7, 10.13.5), og at depræsenteres i serier og akkumuleres som indicier, ja lige frem numme-reres som i Joh 2,11 og 4,54 (jf. Od. 23.73; Aischylos, Sonof. 205;Euripides, Ion 1432; Heliodor, Aith. 10.14.2, 10.16.4). De johannæ-iske tegn fungerer således på samme måde som i genkendelsesscenen.De vækker modsatrettede reaktioner (i kraft af deres polysemi ogtegngiverens dobbelte fremtræden), skønt de skal åbenbare den him-melske fremmedes identitet og hans herligheds nærvær.

For ‘jeg er’-udsagnenes vedkommende er der atter tale om et mo-tiv, som har forbindelser til gammeltestamentlige udsagn knyttet tilJahve (jf. f.eks. 2 Mos 3,14; Es 43,25). Formlen er imidlertid også etstandardudtryk i genkendelsesscener, når den observerede giver sigselv til kende.19 Et eksempel er scenen, hvor den forklædte Odysseusmøder sin far Laertes i vingården. Den gamle taler i rosende vendin-ger om sin elskede søn, som han tror, er død, da Odysseus slukkersorgen: “Kæreste far! Det er mig! Jeg er selv den mand du har spurgtom! [kei/noj me,n toi o[dV auvto.j evgw,( pa,ter]” (Od. 24.321).20 Jesuidentifikation af sig selv som Messias over for den samaritanske kvin-de følger samme struktur (4,26). I ‘jeg er’-udsagn af denne type iden-

19. Allerede Bultmann kaldte en særlig type evgw, eivmi-udsagn for “Rekog-nitionsformel”; nemlig 6,35.41.48.51; 8,12; 10,7.9.11.14; 15,1.5; jf.Bultmann (1941), 168. Betegnelsen kan imidlertid gælde synekdokiskfor alle evgw, eivmi-udsagn, da de alle i en eller anden forstand skal afsted-komme erkendelse af identitet.

20. Due (2001), 456. For øvrige eksempler, se Od. 9.19 (ei;mV vOduseu.jLaertia,dej); 16.188 (path.r teo,j eivmi); 21.207 (o[dV auvto.j evgw,); Hom.Hym. Dem. 268 (ei=mi de. Dhmh,thr); Aischylos, Sonof. 219 (o[dV eivmi,);Sofokles, El. 1178 (to,dV e;stV evkei/no; Elektra om sig selv i tredje person;jf. Joh 9,37); Euripides, Ion 530 (path.r so,j eivmi); Orestes 380 (o[dV ei;mVvOre,sthj); 1 Mos 45,3 (LXX; evgw, eivmi Iwshf ). De klassisk græske ek-sempler foretrækker pronominet o[ eller implicit subjekt frem for evgw,.


tificerer jeg’et sig med det givne egennavn eller underkaster sig kon-ventionelle, foruddefinerede roller, som f.eks. Messias. De ‘jeg er’-udsagn, der derimod kreativt udsiger nyt om Jesus (“Jeg er livetsbrød” (6,35), “Jeg er verdens lys” (8,12), etc.), kan betragtes som for-søg på at vriste ham ud af de fastlagte rollers epistemologiske spænde-trøje, således at Jesus selv tegner facetterne af sin identitet.

Genkendelsesscenens udvikling i det narrative fremstillingsforløb

Den sidste pointe, jeg vil præsentere, drejer sig om genkendelses-scenens generelle funktion og udvikling i fortællingen. For at få over-blik over den, er det vigtigt at udpege de tre niveauer, som scenen si-multant udspiller sig i. For det første er scenen et redskab i personka-rakteristikken. Enhver aktør, der møder Jesus, indtager observatør-rollen og får sin person vurderet (negativt eller positivt) alt efter, omhan eller hun gennemskuer Jesu sande identitet. I så henseende spæn-der personspektret fra jøderne, der afviser, til den elskede discipelmed den stærke tro. Hos Culpepper og Stibbe lægges vægten enty-digt på dette niveau i fortællingen (jf. note 5). Genkendelsesscenenhar imidlertid også – for det andet – betydning på handlingsudvik-lingens niveau (i den russiske formalismes terminologi: fabula).21 Endel af de johannæiske genkendelsesscener er ganske vist episodiske(f.eks. 4,4-42), dvs., at de ikke bidrager til udviklingen af den prag-matiske hovedhandling, der har Jesu død og opstandelse som ende-mål. Atter andre af disse scener fungerer dog netop som led i dennehandlingskæde. F.eks. er tilfangetagelsen og identifikationen af Jesusi haven (Joh 18,1-12), som hos Johannes formelt bliver til en gen-kendelsesscene, forudsætning for, at Jesus kan stilles for domstolen iden efterfølgende retsprocess. Endelig og for det tredje tjener genken-delsesscenerne til at styre læserpositionen i løbet af det narrativefremstillingsforløb (i den russiske formalismes terminologi: sjužet).Genkendelsesscenen er ikke en objektiv prøve, som den fortalte ver-dens observatører successivt gennemgår uafhængigt af fremstillingen,men først og fremmest et stykke narrativ kommunikation med læse-ren som betragter og modtager.22 Genkendelsesscenen har derfor ik-

21. Dette pointeres i Jo-Ann A. Brant, Dialogue and Drama: Elements ofGreek Tragedy in the Fourth Gospel (Peabody, Mass.: Hendrickson 2004),57, cf. 50.

22. En læser hedder på græsk avnagnw,sthj (jf. Joh 19,20). I kraft af sin dob-beltbetydning (“en læser”/“en, der genkender”) betegner udtrykket me-get præcist den ideelle læserrolle i Joh.


ke altid den samme form, men udvikler sig i læsningens forløb alt ef-ter om Jesus ankommer til den fortalte verden (kap. 1-4), agerer un-der modstand (kap. 5-19) eller rejser bort igen (kap. 20-21).

I fremstillingens første fase (kap. 1-4) ender genkendelsesscenernepositivt med anerkendelse af Jesu identitet. Scenerne bekræfter der-med læseren i den forforståelse, som prologen giver, men de søger og-så at foranstalte et nærvær – i første omgang mellem Jesus og den for-talte verdens aktører. Nærvær og (gen)forening er som nævnt et afgenkendelsesscenens generelle hovedtemaer, som især kommer til ud-tryk i dens afsluttende, ultimative nærværsbegivenhed: Den person,som regnes for fraværende eller død, nærmer sig ikke gradvist i rum-met, men materialiseres på et enkelt erkendelsesøjeblik. I Joh. beto-nes Jesu nærvær i fortællingens indledningsfase ved det gentagne“kom og se” (1,39.46; 4,29), som siges til nye observatører, der derpåkommer nær. Synet er nærværets sans; høre om Jesus kan man på an-den hånd, men i kap. 1-4 søger mennesker, der hører om Jesus, ogsåat få syn for sagn. I det hele taget er synsverber dominerende i kap. 1(1,14.29.32.34.36.39.42.46.50.51). Dette nærvær i den fortalte ver-den søges i evangeliet på en vis måde overført til læseren på diskurs-niveauet. Læserrollen i Joh. er nemlig dobbelt: På den ene side forud-sættes det, at Jesus er fortidig og fraværende i forhold til den implicit-te læser (jf. f.eks. afskedstalerne og 20,29-31); på den anden side sø-ges et nærvær tydeligvis etableret i selve læsningens performance.23

Kap. 1 afsluttes således med Jesu løfte til Nathanael om, at “I skal sehimlen åben …” (1,51). Skønt Nathanael er alene med Jesus, talesder i 2. person flertal (jf. henvendelserne til læserne i 19,35; 20,31),og ordene synes derfor ikke kun at være møntet på Nathanael, menudgør et løfte til læserne om det, som nu skal “ses.” Læseren inddra-ges dermed i de fortalte personers erfaring af Jesu nærvær. Genken-delsesscenerne i kap. 1-4 – særligt de, som hos synoptikerne havdeform af discipelkaldelser (1,35-51) – er således i kap. 1-4 med til atetablere Jesu nærvær for observatører både i den fortalte verden og pådiskursniveau.

23. Se Geert Hallbäck, “Den himmelske og den jordiske Jesus: Om forskel-len mellem hymnernes og evangeliernes Jesus-billede,” Frelsens biografi-sering, red. Thomas L. Thompson og Henrik Tronier (Forum for bi-belsk eksegese 13) (København: Museum Tusculanums Forlag, 2004),210-211; jf. Wolfgang Iser, Der Akt des Lesens: Theorie ästhetischer Wir-kung (München: Wilhelm Fink, 1976), 226: “Charakterisieren sich dievon uns im Lesen gebildeten Vorstellungsgegenstände dadurch, daß sieAbwesendes bzw. Nicht-Gegebenes zur Präsenz bringen, so besagt diesesimmer zugleich, daß wir in der Präsenz des vorgestellten sind.”


I kap. 5-19 indtræffer krisen, hvor Jesu identitetspåstande for alvormødes med modstand. De fleste genkendelsesscener modulerer der-for, så de aldrig når ud af -fasen og ofte savner den afsluttende

(5,1-18; 18,1-12; 18,28-19,16a). Deraf følger naturlig-vis, at også reaktionen på erkendelsen i form af et vidnesbyrd omJesus udgår. Helbredelsen af den blindfødte i Joh 9 er et interessanteksempel på evangeliets kreative brug af genren i denne fase. Kapitlettematiserer det problem, at Jesu identitetsmærker (tegnene) ikke er istand til at kommunikere, hvis ikke modtageren har det rette syn.Hvor “synet” i kap. 1-4 skulle etablere Jesu nærvær, bliver det på det-te punkt i fremstillingsforløbet klart, at man kan se og møde Jesusuden at “se” ham i ret forstand (jf. jøderne i kapitlet). Dermed banesvejen for at man omvendt kan “se” Jesu sande væren uden selv at ha-ve set ham: et centralt tema i genkendelsesscenerne i kap. 20-21.

Kap. 20-21 udgør fasen, hvor den fortalte verdens aktører opnårlæserens erkendelsesniveau, kulminerende i Thomas’ bekendelse(20,28). kommer ud af sin krise, først og fremmes fordifortællingens øverste sanktionsinstans (Gud) bekræfter sit forhold tilJesus i opstandelsen. Dermed kommer genkendelsesscenerne til igenat se ud som i kap. 1-4, for så vidt de ender med positiv erkendelse.Men i en anden og afgørende forstand er der tale om en inversion afsituationen i kap. 1-4. Efter sin død og opstandelse er Jesus nemligikke længere tilgængelig på samme måde som før. Da Maria Magda-lene opdager den tomme grav i 20,1-10, skynder hun sig at henteSimon Peter og yndlingsdisciplen, men i modsætning til tidligere ievangeliet finder nu sted i Jesu fravær. Hvor de, der aner-kendte Jesus som guddommelig, reagerede ved at vidne for andre ogtilvejebringe et møde mellem Jesus og nye observatører, er dette selv-syn nu ikke længere muligt. Af samme grund modulerer genkendel-sesscenen påny: Vidnesbyrdet kan kun bekræftes i så fald Jesus selvåbenbarer sig (20,18.25). Der lyder med andre ord ikke længere no-get “kom og se” (1,46; 4,29) som i fremstillingens første fase, menblot et “Jeg/Vi har set” (20,18.25), dvs. et vidnesbyrd til den, der ik-ke selv har set, men som må høre på afstand. Hvor genkendelses-rækken i Joh 1 pegede frem mod det sete (1,50-51) for at understregeJesu nærvær, peges der i den modsvarende serie af i Joh20, hvor Jesus forlader den fortalte verden, mod det hørte. Dette kul-minerer i kapitlets slutreplik, hvor Jesus priser dén salig, som troruden at have set (20,29). Dermed beskrives ikke blot læserens positi-on – for så vidt som det kvasi-nærvær, som læsningen etablerede, erved at komme til sin afslutning – men også tekstens selvforståelse:Evangeliet selv inkarnerer den ideelle johannæiske reaktion på

, nemlig vidnesbyrdet (jf. 20,17). Hvad Johannes Døbe-


ren nemlig gør i den fortalte verden – “Jeg har set [e`w,raka] det, ogjeg har aflagt det vidnesbyrd [memartu,rhka], at han er Guds søn”(1,34) – gør evangelisten i relation til læseren: “Den, der har set[o` e`wrakw.j] det, har vidnet [memartu,rhken] om det …” (19,35a).

Som evangeliets afsluttende genkendelsesscene er fortællingen omPeters fiskedræt i evangeliets sekundære slutning vigtig (21,1-14).Særligt interessant er gæstevenskabsmotivet, som vi stødte på i kap. 4,og som viser sig ved, at Jesus indbyder disciplene til fællesspisning (v.9-13). Ligesom ved mødet med samaritanerne knyttes dette motiv tilscenens afslutning som en fejring af det fællesskab som afstedkommer. Scenen illustrerer godt, at den antikke genkendelses-scene handler om social udstødelse og inklusion. Den fremmedeJesus domesticeres blandt sine disciple i de afsluttende mønstersce-ner, der i modsætning til i fortællingens tidlige faser er egentlige gen-kendelser: Jesus gik bort i døden, men vender nu for en stund tilbagetil sine disciple. Anerkendelsen af Jesus etablerer et gensidigt fælles-skab mellem hyrden og hans hjord. Den afsluttende genkendelses-scene er dermed også en påmindelse til læseren om, hvad afskedsta-lerne havde insisteret på: at Jesu fravær ikke er totalt.

Afslutning

Afslutningsvis vil jeg kort perspektivere afhandlingens resultater i for-hold til nogle generelle tendenser i den nytestamentlige forskning.Det drejer sig først om arven fra formkritiken og dens mulige refor-mulering. Som det er fremgået, undersøger afhandlingen, hvilkenrolle -typescenen og dens motiver spiller i Joh. Som sådaner der tale om et arbejde, der på mange måder ligger i forlængelse afformkritikken – vel at mærke uden at beskæftige sig med spørgsmåletom genkendelsesscenens Sitz im Leben i traditionel forstand. Dertil erde litterære kontekster (f.eks. epos, drama, evangelium), som scenenforekommer i, sikkert for forskelligartede. Dette betyder imidlertidikke, at genkendelsesscenen ikke er nogen social diskurs. Tværtimodafspejler og former den de identitetsideologier, der havde appel i denantikke middelhavsverden, og danner som sådan – også i Joh. – ram-me for en narrativ tænkning omkring identitets- og gruppedannelse.Her er den gensidige anerkendelsesudveksling central. I Joh. er dettetydeligt i de reciprokt strukturerede genkendelsesscener (1,47-51;4,4-42; 20,11-18) og i den mere principielle hyrdetale (10,1-31). Jeganser en sådan forståelse af genrers sociale funktion som ideologiskeværksteder for mere perspektivrig end formkritikkens direkte korre-lattænkning.


defineres for første gang i græsk, filosofisk litteratur-teori og kendes først og fremmest som typescene i græsk-romersk lit-teratur. Udpegningen af genkendelsesscener i Joh. bekræfter derforden generelle antagelse i forskningen, at den nytestamentlige littera-turs formsprog – både hvad angår værkgenrer og mikrogenrer – par-ticiperer i en bred, hellenistisk-romersk litterær tradition.24 Dermedkan afhandlingen også siges at lægge stemme til den kritik af dikoto-mien mellem jødedom og hellenisme, som efterhånden har lydt i endel år, men som stadig kaster nye indsigter af sig. Undersøgelsen af

i Joh. bekræfter således, at Sem og Jafet på mange måderbeboede de samme telte.25 Dermed bidrager afhandlingen til voresforståelse af både teksten og konteksten, hvori Johannes hævdede, atden fremmede fra himlen – forklædt bag kødets halvmaske – måtteanerkendes som Gud.

24. Se f.eks. David E. Aune, The New Testament in its Literary Environment(Philadelphia: Westminster 1987).

25. Jf. følgende titel: James L. Kugel (red.), Shem in the Tents of Japhet: Es-says on the Encounter of Judaism and Hellenism (SupJSJ 74) (Leiden: Brill2002).


“… men jeres ja skal være et ja, og jeres nej skal være et nej” (Jak 5,12)

Jakobs Brev som praktisk teologi

Cand.theol. Tina Nielsen Drigsdahl

Abstract: In the history of interpretation three dominating valuationsadhere to the letter of James; it is late, it lacks order and it has notheology. The present article argues, that the negative reception ofJas. is closely tied to a failing recognition of the role of the fysical actin the text’s argumentation and concern. A close reading of Jas.makes it evident, that utterances about the unity of God’s being andwork are sharply contrastated with descriptions of the human condi-tion in doubt and division. However, this depiction of the infinitedistance between God and man is completed by a series of concreterules of conduct calling for consistency: “let your yea be yea; andyour nay, nay” (Jas 5,12). The article will include insights from thefield of theatreanthropology in support of the thesis that the writerof Jas. – as the practicians of theatre and dance – shares the convicti-on that the physical act can retroact cognitively. An example: a phy-sical act can confer a concrete experience of doing and thinking as“one”, not as “divided”. This leads to the consideration that the pa-raenesis in Jas. is not simply an expression of the ideal ethos in thechristian community, but also a means of establishing conditions forknowing the content of faith by means of the act of faith. An appro-priate consequence of the recognition of this practical dimension inJas. is a reconsideration of the traditional view on the text concer-ning dating, inner structure and theological value.

“Men den christelige Kjerlighed, der er Lovens Fylde, er netop heel ogsamlet tilstede i hver dens Yttring; og dog er den idel Handlen;”1

En bibelsk tekst kan læses på mange måder. Men alle måder er ikkelige gode. Hvad der er en optimal tilgang til én tekst, kan være enblindgyde i læsningen af en anden. Dette forhold fremgår med for-

1. Søren Kierkegaard, Kjerlighedens Gjerninger. SV Bd 12 (København:Gyldendal 1963), 100.

338 Tina Nielsen Drigsdahl

stemmende tydelighed af Jakobsbrevet’s (Jak.) receptionshistorie; dethar kort sagt fået “en stedmoderlig behandling i protestantisk eksege-se”.2 Om dette beror på, at Jak. vitterlig er et “Straabrev”3 eller omteksten kun alt for sjældent er blevet læst i det rette perspektiv – dettespørgsmål fortjener en overvejelse. Om ikke andet så fordi Jak. –hvad enten vi vil det eller ej – er en del af kanon.

Nærværende artikel indledes med et blik på Jak.s omtumlede re-ceptionshistorie. Dette sker med henblik på at fremdrage de tre grun-dantagelser, der har bidraget til at marginalisere Jak.: a) teksten ersent affattet, b) den er uden indre sammenhæng og c) den har ingenteologi. Det viser sig, at et fællestræk ved de læsninger, der har resul-teret i en negativ vurdering af Jak., er en skepsis overfor eller blotmanglende anerkendelse af troens praktiske liv. For at bryde dettemønster må tekstens anliggende respekteres. Et umiddelbart blik pådens form og indhold gør det således klart, at den er båret af en indresammenhæng med rod i et praktisk teologisk rationale. Den grund-læggende struktur i Jak. udgøres af modsætningen mellem beskrivel-sen af Gud, der i sit væsen og virke er én, og af mennesket, der leversplittet mellem Gud og verden, mellem tro og tvivl; dets handlingervidner om denne tvetydighed og derfor lyder formaningen “... jeres jaskal være et ja, og jeres nej skal være et nej” (Jak 5,12). Denne indsigtfra læsningen af Jak. vil jeg i artiklens anden del relatere til handlings-teoretiske overvejelser hentet fra det teaterantropologiske felt, hvorbl.a. fænomenet “en besluttet krop” udforskes. De performativekunstarters udøvere er bevidste om, at en kodificeret adfærd kan be-fordre en mental parathed, hvor afstanden mellem tanke og handlingelimineres. Artiklens tese bliver på denne baggrund, at forfatteren tilJak. er bekendt med dette forhold: forfatteren ved, at den kropsligehandling kan retroagere i kognitiv henseende og de konkrete ad-færdsanvisninger i teksten tjener derfor til at formidle erfaring med athandle og tænke som “besluttet” – udelt og i ét. Når Jak. således læsessom et praksisorienteret dokument, bliver der grund til at revurderedateringen af teksten. Måske er den rundet af en tid, hvor Jesu liv oglære var i nær erindring som adfærdsparadigme. Ud fra denne be-tragtning gives belæg for at overveje om Jak. er tidligt affattet.

2. Mogens Müller, “Jakobsbrevet”, Gads Bibel Leksikon. A-K, red. GeertHallbäck og Hans Jørgen Lundager Jensen (København: Gads Forlag1998), 353.

3. Martin Luther, “Hvilke af Det Nye Testamentes Bøger der er de rette ogde ædleste”, Luthers skrifter i udvalg. Bd. III. Bibelfortolkning og Prædike-ner, red. E. Thestrup Pedersen (Århus: Forlaget AROS 1980), 131-132(132).

“… men jeres ja skal være et ja, og jeres nej skal være et nej” (Jak 5,12) 339

Det bør nævnes, at artiklen ikke gør fordring på at repræsentere enbred vifte af den eksegetiske litteratur om Jak.4 Tværtimod støtter jegmig i alt væsentligt til to nyere læsninger, hvis bestræbelse er at reha-bilitere Jak. på to fronter: dels ved at relativere de markante negativevurderinger af teksten, dels ved at anerkende dens praktiske oriente-ring. Det drejer sig om Brother of Jesus, Friend of God. Studies in theLetter of James af Luke Timothy Johnson og James. Wisdom of James,disciple of Jesus the sage af Richard Bauckham.5 I øvrigt vil jeg forsøgeat lade Jak. fremstå på egne vilkår.

Receptionshistorie

Jak.s receptionshistorie er en temmelig broget affære. I det følgendevil jeg lade tre eksempler belyse, hvordan Jak. er blevet læst ud frauheldige forudsætninger, hvilket har bidraget til en negativ vurderingaf teksten og dens anliggende. De tre vilkår, der skal fremdrages, erflg.: skriftlighedens prioritet, en ensidigt paulinsk defineret optik ogen teoretisk-videnskabelig tilgang, der prioriterer form over indhold.

Skriftlighedens prioritet

I oldkirkens kanoniseringsproces var apostolicitet et afgørende krite-rium for, om en tekst fandt vej til kanon. Euseb (ca. 265-339) skriveri sin kirkehistorie om Jak.: “Men man bør vide, at Brevet anses foromtvistet, da ikke mange af de gamle har omtalt det […]. Men allige-vel ved vi, at ogsaa [Jak.] har været i Brug i de fleste Menigheder[…]”6 Jak.s apostolicitet blev altså allerede tidligt betvivlet og medden begrundelse, at der ikke fandtes tidlige skriftlige vidner om tek-

4. Af nyere kommentarer til Jak. kan nævnes: Martha Byskov, Jakobsbrevetfortolket (København: Det danske Bibelselskab 1987); Ernst Baasland,Jakobsbrevet (Uppsala: EFS-förlaget 1992); Hubert Frankemölle, DerBrief des Jakobus. Kapitel 1 og Der Brief des Jakobus. Kapitel 2-5 (Würz-burg: Gütersloher Verlagshaus 1994); Luke Timothy Johnson, The Let-ter of James (London/New York: Doubleday 1995); Christoph Burchard,Der Jakobusbrief (Tübingen: Mohr Siebeck 2000); Wiard Popkes, DerBrief des Jakobus (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2001); Patrick J.Hartin, James (Collegeville, Minnesota: Liturgical Press 2003).

5. Luke Timothy Johnson, Brother of Jesus, Friend of God. Studies in theLetter of James (Grand Rapids/Cambridge: William B. Eerdmans Pub-lishing Company 2004) og Richard Bauckham, James. Wisdom of James,disciple of Jesus the sage (London/New York: Routledge 1999).


sten. Det er et faktum, at i den århundredlange proces med at define-re det kirkelige bekendelsesgrundlag glimrer Jak. ved sit fravær: “it isalmost impossible to catch a glimpse of James before the late fourthcentury” (Johnson 2004, 89f). Men så, “quite suddenly, within atwo-decade period, James appears everywhere in the West” (Johnson2004, 90). Athanasios nævner Jak. i sin liste over kanoniske tekster i367, pave Damasus ligeså i 382, hvilket var afgørende for at Hierony-mus’ Vulgata kom til at omfatte Jak. Herefter er tekstens plads i denvestlige kirkes kanon sikret. Men det “hul” i kirkehistorien, hvor dertilsyneladende ikke findes vidnesbyrd om Jak., har påvirket tekstenssenere reception: “lack of citation of James by early Christian writersis regularly taken by some scholars as evidence that the compositionwas not written by James the Brother of the Lord from Jerusalem inthe first generation of the Christian movement, but was rather com-posed pseudonymously in response to a generalized Paulinism per-haps as late as the middle of the second century” (Johnson 2004,87).7 Af Eusebs citat fremgår det, at Jak.s apostolicitet tidligt var an-fægtet p.g.a. den manglende skriftlige bevidnelse. Samtidig nævnerhan dog, at teksten var brugt i de tidligste menigheder. Blandt oldkir-kens teologer og i særdeleshed i eftertidens bibelforskning er skriftlig-hed prioriteret højt; man har således hæftet sig ved første aspekt afEusebs citat – den manglende skriftlige bevidnelse – og som følgeheraf er Jak. blevet dateret sent. Men Eusebs bemærkning om, at Jak.er blevet brugt, før teksten figurerer på de officielle kanoniske lister,kan bekræftes ved nærlæsning af en række oldkirkelige tekster samtikke mindst ved at efterspore brugen af teksten i breve, polemisketraktater, monastiske regler, liturgibøger etc.8 Dette betyder bl.a., atmuligheden for en tidlig datering af Jak. må tages alvorligt.

En paulinsk defineret optik

I den vestlige kirkes nytestamentlige tekstkorpus er Jak. placeret somdet første af de katolske breve efter de paulinske breve9 (og efterHebr). Dette har haft den næsten uundgåelige effekt, at Jak. er blevet

6. Euseb fra Caesarea, Eusebs Kirkehistorie. I-III Bog (København: Gylden-dal 1940), 106.

7. Som eks. på “some scholars” nævner Johnson bl.a. Adolf von Harnack(se: Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. Teil 2: Die Chro-nologie (Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung 1897), 485-491).

8. Johnson har eks. i J. P. Migne’s Patrologia Graeca søgt alle fodnoter igen-nem for at finde henvisninger, der indikerer indflydelse fra Jak. De fore-løbige resultater af dette arbejde omtales i: Johnson (2004), 63-83.


læst i lyset af Paulus som “a check against a misunderstanding ofPaul”10 med særligt fokus på Jak 2,14-26. Denne tendens er forstær-ket i den luthersk-evangeliske kirke, hvor receptionen af Jak. har væ-ret påvirket af Luthers afvisning af teksten pga. dens tilsyneladendemodstrid med Paulus’ forkyndelse af retfærdiggørelse ved tro (alene).I fortalen til sin oversættelse af Det Nye Testamente skriver Luther,at “Jakobs Brev [er] et rigtigt Straabrev […], fordi det alligevel ikkeindeholder noget af Evangeliets Præg” (Luther 1980, 132). Senere iden specifikke fortale til Jak. skriver Luther, at han “roser [..] det ogregner det for godt, fordi det slet ingen Menneskelærdomme opstil-ler, men kraftigt forkynder Guds Lov.”11 Samtidig er han skeptisk,“fordi det stik imod Paulus’ og alle andres Skrifter hævder Retfærdig-gørelse ved Gerninger” (Luther 1980, 166). Af Luthers “Bordtaler”fremgår det, at han især irriteres over den manglende orden og meto-de i Jak., men også over forfatterens tankegang: “Han gør en sam-menligning: ‘Som kroppen ikke lever uden åndedræt, således er troenintet uden gerninger’ [Jak 2,26]. O Maria, Guds moder! Hvilken us-sel sammenligning det er! Han sammenligner tro med kroppen, nårhan hellere skulle have sammenlignet tro med ånden!”12

Spørgsmålet, om hvorvidt Jak.s trosforståelse er uforenelig med enpaulinsk ditto, er så omfattende, at det ikke kan behandles forsvarligtinden for rammerne af denne artikel.13 Hvad der her skal pointereser, at Luthers ensidigt paulinske optik har fået Jak. til at fremstå ne-gativt for ham. Johnson kommenterer: “This is the clearest applica-tion of Luther’s sachkritik (content criticism) within the canon; thedisagreement between James and Paul on one point removes Jamesfrom further consideration” (Johnson 2004, 41). Luthers autoritettaget i betragtning har Jak. siden haft stærke odds imod sig i prote-stantisk sammenhæng. Jeg mener, at dette er uheldigt. Det er nemlig

9. I den ortodokse kirke er den kanoniske rækkefølge anderledes; dér kom-mer de katolske breve før det paulinske korpus jf. en logik, der priorite-rer apostlene (Jakob, Peter og Johannes – “søjlerne”) før Paulus og cen-trum før periferi (Jerusalem før diaspora), jf. Bauckham (1999), 115-116.

10. Bauckham (1999), 115 (citat af B. S. Childs, The New Testament asCanon: An Introduction (London: SCM Press 1984), 436).

11. “Fortale til Jakobs og Judas’ Breve”, i: Martin Luther (1980), 166-168(166).

12. Martin Luther, “5443. Iacobi epistola”, D. Martin Luthers Werke. Tisch-reden. 5. Bd. (Weimar: Verlag Hermann Böhlaus Nachfolger 2000),157. Min oversættelse.

13. For en introduktion til problematikken kan henvises til eks. Johnson(2004), 4-17 og 111-116 samt Bauckham (1999), 113-140.


værd at bemærke Luthers ovenfor citerede udbrud. Hans bestyrtelseover, at Jak. i sin sammenligning sidestiller krop og tro, giver os vig-tig information om Luthers trosforståelse – og giver anledning til atoverveje, om vi på dette punkt er enige med ham.

Den formkritiske tilgang

Som et sidste led i dette vue over Jak.s receptionshistorie skal MartinDibelius’ (1883-1947) indflydelsesrige kommentar nævnes.14 Denafgørende bedrift i Dibelius’ arbejde er, at Jak. relateres til den antik-ke verdens morallitteratur, idet det påvises, at teksten i særlig gradminder om den i datiden udbredte litterære genre, der kaldes paræne-se (af gr. paraine,w “at formane”). I forlængelse af Dibelius’ arbejdeer der forsket meget i den parænetiske genre og følgende karakteristi-ka er defineret:

a) indholdet er traditioneltb) formaningerne er generelt anvendelige c) parænesen har karakter af påmindelsed) parænesen anvender paradeigmata/forbilledere) den litterære komposition er tilsyneladende tilfældigf) parænesen forudsætter ofte en nær relation mellem lærer (“af-

sender”) og elev (“modtager”)15

Problemet ved Dibelius’ form-kritiske tilgang er, at den rummer risi-koen for et snævert fokus på form, hvorved opmærksomheden fra enteksts indhold fjernes. I dette konkrete tilfælde betyder det bl.a., atDibelius (jf. pkt. e) fokuserer på den tilsyneladende mangel på sam-menhæng i Jak. Han mener, at de teologiske udsagn står hulter tilbulter og forfatteren “verrät nicht einmal ein deutliches Bewußtseinvon dem Umfang der Gedankenkreise, die er […] berührt” (Dibelius1984, 41). Dibelius’ formale analyse medvirker således til en negativvurdering af Jak.s teologi.

14. Martin Dibelius, Der Brief des Jakobus (Göttingen: Vandenhoeck &Ruprecht 1984).

15. De her nævnte karakteristika er baseret på: Leo G. Perdue, “Paraenesisand the Epistle of James”, ZNW 72 (1981), 241-256 (242-246); GeertHallbäck, “Jakobsbrevet mellem formaning og forståelse”, (upubliceretmanuskript 2004), 1; Dibelius (1984), 13-23; Johnson (2004), 117-122. I øvrigt kan henvises til: James Starr og Troels Engberg-Pedersen,Early Christian Paraenesis in Context. BZNW 125 (2004).


På endnu et punkt viser Dibelius sig som form-kritiker om en hals,nemlig i spørgsmålet om hvorvidt Jak. er et brev. Tekstens indled-ning bærer brevlignende træk, idet der gives oplysninger mht. “afsen-der” og “modtager”: brevet er fra “Jakob, Guds og Herren Jesu Kristitjener” og til “de tolv stammer, der lever spredt blandt andre folke-slag” (Jak 1,1). Men resten af teksten er for en formal betragtning ik-ke et brev. Dibelius skriver: “[...] es fehlen im Jak nicht nur Andeu-tungen einer Briefsituation, sondern auch alle Arten b r i e f l i c h e rÄ u ß e r u n g überhaupt” (Dibelius 1984, 15). Der er hverken pro-ømium eller afsluttende hilsen, ja, tilsyneladende intet der konkretknytter “afsender” og “modtager” sammen. På baggrund af disse iagt-tagelser konkluderer Dibelius, at det er “unmöglich, den Jak für ei-nen wirklichen Brief zu halten” (Dibelius, 1984, 15). Dibelius afstårfra at læse Jak. i sin henvendelseskarakter16, hvilket bidrager til at for-stærke indtrykket af teksten som en ophobning af generelle udsagn.

Dibelius skriver meget kontant om forfatteren til Jak., at “seine Re-ligiosität ist durchaus praktisch gerichtet und verrät keinerlei be-stimmte ‘Theologie’” (Dibelius 1984, 41). Men har han ret i, at Jak.

16. Jak. kan med udbytte læses i sin henvendelseskarakter og dermed somvidnesbyrd om et specifikt sociologisk forum og anliggende. Det frem-går da, at tekstens formaninger er rettet mod en enkel social strukturuden kompleks institutionalisering. Jak. er henvendt til en gruppe men-nesker, der mødes i “forsamlingen” (2,2) eller “menigheden” (5,14).Jak.s forfatter benævner sig selv som “tjener” (1,1) og gør ikke fordringpå særlig anerkendelse fra sine læsere. Der er tilsyneladende ikke formeltudnævnte ledere af menighederne, men alene en gruppe af “ældste”(5,14), hvis væsentligste opgave det er at salve syge og bede for dem. Vedat inddrage den sociologiske disciplin i læsningen af Jak. kan Dibelius’generaliserende tendens omgås og dermed fremstår Jak. ikke kun som“form” løsrevet fra tid og sted. Det kan nævnes, at Leo Perdue (jf. Per-due (1981)) har gjort et interessant forsøg på at kombinere indsigter franetop parænese-forskningen med en sociologisk tilgang til bl.a. Jak.Med fokus på især det grundtræk ved parænesen, at den ofte forudsætteren nær relation mellem “lærer” og “elev”, opfatter Perdue formaningernei Jak. som begrundet i en given menigheds krisesituation. En “lærer”(“afsender”) fremfører rationelle, stabiliserende anvisninger, der taler indi “[t]he individual’s temporary loss of structure, […] loss of meaning,disintegration of character, displacement of moral bearings, and increas-ing uncertainty about cognitive affirmations” (Perdue (1981), 253). Per-due mener, at “paraenesis presents a group ethic designed to maintain aclear differentiation between in-group and out-group”( Perdue (1981),255). At Perdue finder denne strategi udfoldet i Jak., kan ses som et ar-gument for en tidlig datering, idet de unge menigheder havde afgørendebehov for styrkelse af identitet og sammenhængskraft.


ingen teologi har? Er det rimeligt, at han lader “praktisk orientering”og “teologi” være gensidigt ekskluderende størrelser?

Indsigterne fra dette blik på Jak.s receptionshistorie skal nu sam-menfattes. Det er fremgået, at tekstens autenticitet betvivles, at denanses for at være uden indre sammenhæng og at lødigheden af densteologi er omdiskuteret. Vi har endvidere set, at: i kanoniseringspro-cessen havde Jak. trange kår, fordi teksten først sent figurerede på deofficielle kanonlister; rækkefølgen i kanon favoriserer det paulinskekorpus på bekostning af de katolske breve herunder Jak.; Luthers teo-logiske ståsted gjorde, at han nødvendigvis måtte afvise Jak. fra sinbibel; den form-kritiske tilgang genfinder parænesens generelle ka-rakteristika i Jak., men det sker på bekostning af tekstens indholds-mæssige og teologiske særpræg.

Spørgsmålet er nu, om der er en sammenhæng mellem de negativevurderinger af Jak. og måden, hvorpå teksten er blevet læst? Muligvis.Der tegner sig nemlig et mønster i de her skitserede tilgange til Jak.,idet et fællestræk er, at skiftende eksterne vilkår har bidraget til attekstens praktisk-teologiske rationale er blevet overset og/eller afvist.En prioritering af skriftlighed, en åndelig tros-forståelse og en teore-tisk-videnskabelig tilgang har ikke været optimale forudsætninger fortilegnelsen af netop denne tekst. Min vurdering er, at en afgørendepræmis for en værdsættelse af Jak. er, at den kropslige handlings be-tydning for tekstens argumentation anerkendes.

Form og indhold

I dette afsnit skal der gives en introduktion til Jak.s form og indhold.På baggrund af eksempler vil jeg vise, at nok rummer Jak. flere af deovennævnte parænetiske karakteristika, men dette er ikke ensbety-dende med, at teksten er helt uden indre struktur. Det vil fremgå, attekstens sammenhængskraft er givet af forholdet mellem formaningog begrundelse, et forhold i hvilket den praktiske handling har enkognitiv funktion. Dette indblik i Jak.s rationale vil danne belæg foren revurdering af de ovenfor anførte grundantagelser vedr. tekstensdatering og teologi.

Jak.s indledende kapitel introducerer i en knap, aforistisk stil decentrale temaer, der efterfølgende udfoldes i en mere diskursiv form.Samtidig figurerer en række parænetiske træk, der indfælder teksten iden antikke verdens formaningstradition. Som illustration af dettegengives her en kort passage fra teksten (1,19-21), der vil blive kom-menteret på baggrund af de i parentes indføjede romertal. Herved gi-ves også et foreløbigt indblik i rationalet bag tekstens argumentation.


Det skal I vide (I), mine kære brødre (II). Enhver skal være snar til athøre, men sen til at tale, sen til vrede (III), for et menneskes vrede ud-retter intet, der er retfærdigt for Gud (IV). Aflæg derfor (V) al uren-hed og al den megen ondskab (VIa), og tag med sagtmodighed (VIb)imod det ord, som er indplantet i jer (VIIa), og som kan frelse jeressjæle (VIIb).

Ad I: en allerede forudsat viden, der reaktualiseres ved påmindelse, adII: slægtskabsmetaforik benyttes til at beskrive nær relation, ad III:henvisning til traditionsstof – her bl.a. Ordsp 2,3-6 med henblik pågenerel anvendelse i livspraksis, ad IV: rationalet bag formaningen for-midles v.h.a. kausal konjunktion, ad V: imperativ samt konklusivkonjunktion, ad VIa og b: den umiddelbare sammenstilling af nega-tive og positive egenskaber/adfærd minder om de dyds- og lastekata-loger, der kendes fra såvel jødisk som hellenistisk morallitteratur oggenfindes i NT (eks. Rom 1,29-31; 2 Kor 6,6-7), ad VIb: sagtmodig-hed er den forbilledlige adfærd, der bør efterlignes og ad VIIa og b:henvisningen til, hvad Gud har gjort (VIIa: “indplantet ord”) oghvad Gud vil gøre (VIIb: ordet “kan frelse”), tjener i argumentatio-nen som præmis for, hvad mennesket her og nu skal gøre. Johnsonskriver: “James uses his theological propositions precisely as warrantsand premises for his moral exhortation. His statements about Godand his commands do not sit side by side in accidental juxtaposition.The two kinds of statements are intimately related” (Johnson 2004,247).

Jeg indrømmer, at dette er et meget overfladisk blik på et meget kortuddrag af Jak., men da det er repræsentativt for teksten som helhed,tjener det her som anskueliggørelse af en generel tendens. Vi kan afeksemplet uddrage to ting. Af de tidligere omtalte seks overordnedekarakteristika for parænesen genfindes her fem. Det er imidlertid – idenne korte passage – ikke lykkedes at finde et eksempel på, at denlitterære komposition er tilfældig (jf. pkt. e ovenfor). Tværtimodfremgår det af tekstens grammatiske niveau (brugen af konjunktionerog imperativer) samt af sammenhængen mellem de teologiske udsagnog de heri begrundede formaninger, at kompositionen netop ikke ertilfældig. Disse iagttagelser tjener således til foreløbigt at relativereDibelius, der mente, at Jak. (som den parænetiske litteratur i øvrigt)er “einen Text, der Mahnungen allgemein sittlichen Inhalts aneinan-derreiht” (Dibelius 1984, 16f).

Som netop skitseret er det muligt at påvise en sammenhæng indenfor de enkelte afsnit i Jak. Men hvad med forholdet dem imellem?Kan der spores en struktur i Jak. eller er teksten tilfældigt kompone-


ret? Jeg medgiver Dibelius m.fl., at teksten kan forekomme rodet,men mener dog, at den på det indholdsmæssige plan kan hævdes atvære bundet sammen af en indre logik. Som nævnt er det indledendekapitel en sammenfatning – “a rhetorical epitome” – af de tematiskefelter, der udfoldes i tekstens hoveddel. Her introduceres det dob-beltspor, der gennemskærer Jak. nemlig de to forudsætningskæder“Tro-Gerning-Liv” og “Begær-Synd-Død”.17 “Fristelse”, der somsubstantiv (peirasmo,j) omtales i 1,2 og 12 og som verbum (peira,zw)i 1,13 og 14, spiller en central rolle i begge kæder. Som “prøvelse” aftroen fører den til “udholdenhed”, “fuldendt værk” og “livets sejrs-krans”. Men i skikkelse af “ens eget begær” drager og lokker “fristel-sen”, så en “synd” sættes i verden, der føder “død”. I den danske1992-oversættelse sondres mellem fristelsens to skikkelser, idet pei-rasmo,j / peira,zw oversættes med hhv. grundbetydningen “prøvelse”(1,2 og 12) og “fristelse” (1,13 og 14), men faktum er, at den græsketekst ved at fastholde ét og samme ord lader det oppebære en tve-tydighed. I dette dobbeltbillede af det menneskelige vilkår aftegnesudfordringerne for troen som akt (fides qua creditur). Og det relaterestil – rettere: komplementeres af – beskrivelsen af troens indhold (fidesquae creditur), som dette eksempelvis formuleres i 1,17-18 om Gudsvæsen og virke:

Alle gode og fuldkomne gaver kommer ned fra oven, fra lysenes fader,hos hvem der ikke findes forandring eller skiftende skygge. Efter sinvilje fødte han os ved sandhedens ord til at være en førstegrøde af hansskabninger.18

Dette locus theologicus danner prisme for alle de øvrige udsagn omGud, der findes i Jak. Og dem er der mange af: ud af 108 vers har 24direkte reference til Gud.19 Modsat Dibelius (der jo ikke mente, at

17. Geert Hallbäck benævner de to kæder hhv. den “euforiske” og den “dys-foriske” kæde jf. Hallbäck (2004), 5.

18. Det kan nævnes, at disse vers var blandt Søren Kierkegaards mest elske-de: “Hvis det var et Menneske tilladt at gjøre Forskjel paa Bibelord,kunde jeg kalde denne Text min første Kjerlighed, til hvilken man jo al-mindeligviis (“altid”) engang i Tiden vender tilbage; og jeg kunde kaldedenne Text min eneste Kjerlighed, til hvilken man atter og atter og atterog “altid” vender tilbage” jf.: Søren Kierkegaard, Søren Kierkegaards Pa-pirer. Ellevte Bind (København: Gyldendal 1969), 438. Kierkegaardholdt flere gange andagt over netop Jak 1,17-18; se eks.: Søren Kierke-gaard, “Al god og fuldkommen Gave er ovenfra” og “Al god Gave og alfuldkommen Gave er ovenfra”, Søren Kierkegaards Skrifter. Bd. 5.(København: Gads Forlag 1998), 41-56 og 143-158.


Jak. rummer en teologi) er Johnson af den opfattelse, at “the Letter ofJames is one of the most properly theological compositions in theNew Testament. Its explicit attention is given to ho theos (“God”)rather than Jesus or the Holy Spirit” (Johnson 2004, 245). At Jak.steologi ikke er en kristologi, kan meget vel have medvirket til en de-klassering af Jak. i nytestamentlig sammenhæng og det vender jeg til-bage til. Hvad der her og nu er vigtigt at fastholde er, at Jak. er gen-nemvævet af udsagn om Gud: Gud er “én” (2,19), han får “de ondeånder” til at skælve (2,19), han er “Hærskarers Herre” (5,4) og “lyse-nes fader” (1,17). Han har “født” mennesket ved “sandhedens ord”(1,18) og skabt det i sit billede (3,9), han har givet sin ånd bolig imennesket (4,5). Gud har åbenbaret sin vilje i “frihedens fuldkomnelov” (1,25) ifølge hvilken, han også dømmer (2,12-13), idet han “kanfrelse og lade gå fortabt” (4,12). Gud er “barmhjertig og rig på nåde”(5,11), han har lovet “livets sejrskrans” (1,12) til “dem, der elskerham” (1,12 og 2,5), han hører arbejdernes skrig (5,4) og bønnen fradem, der beder i tro (1,5-6). Gud holder sig nær til dem, der holdersig nær til ham (4,8), han ophøjer dem, der ydmyger sig for ham(4,10).

Denne massive teologiske argumentation gennemskæres i tekstenaf modsætningspar, der angår menneskets sociale status, dets moral-ske, erkendelsesmæssige og religiøse konstitution samt den kosmiskeorden: rig-fattig (1,9-11; 2,1-6), undertrykker-arbejder (5,1-6), hov-modig-ydmyg (4,6), krig-fred (3,16-4,2), vrede-sagtmodighed (1,20-21), tvivl-tro (1,6-8), glemme-huske (1,22-24), høre-gøre (1,22-24;2,14-26), visdom-tåbelighed (1,5.26; 3,13), urenhed-renhed(1,21.27; 4,8), forbandelse-velsignelse (3,9), død-liv samt nede-oppe.De nævnte kontraster klinger med i en overordnet modsætning mel-lem “venskab med verden” (4,4) eller “venskab med Gud” (eksempli-ficeret ved Abraham som “Guds ven” (2,23)).

I dette virvar af veje og vildveje lyder formaningen: “Far ikke vild,mine kære brødre!” (1,16). For at hjælpe læseren til at skelne den ret-te vej mobiliserer Jak. de ovennævnte teologiske begrundelser. Videnom troens indhold bliver således med en formulering af Geert Hall-bäck “den afgørende kompetence med henblik på gøren” (Hallbäck2004, 2). Men – og det er denne artikels centrale påstand – denne vi-den om troens indhold kan ikke adskilles fra erfaring med troens akt.Netop derfor er Jak. spækket med konkrete anvisninger på, hvordanet kristenliv leves i praksis. Læses Jak. med fokus på tekstens hand-lingsverber fremgår det, at et liv i overensstemmelse med “vor HerreJesu Kristi tro” (2,1)20 består i: at modtage prøvelser i glæde, at bede i

19. Jf. Johnson (2004), 245.


tro, at være stolt af ringe kår, at være snar til at høre, at være sen til attale, at gøre, at fordybe sig, at tage sig af faderløse og enker, at ikkegøre forskel, at ikke prale, at ikke lyve, at underordne sig, at stå imod,at holde sig nær, at gøre sine hænder rene, at sørge, at græde, at ikkebagtale, at ikke dømme, at være tålmodig, at gøre hjertet rent, at ikkevære vranten, at ikke sværge, at synge, at salve, at bekende, at retledeetc.

Det er som om, etableringen af hele dette net af handlinger tjenertil at fastholde mennesket i en adfærd, der kan retroagere i kognitivhenseende. Når det teoretiske indblik i Guds væsen, virke og vilje,der formidles i Jak., tilsyneladende ikke kan stå alene, så skyldes detforfatterens overbevisning om, at den kropslige handling rummer enerkendelsesværdi af grundlæggende og uafviselig karakter. Læserenmå gøre for at forstå, hvad han skal tro.

Dette giver anledning til at overveje, om fraværet af en doktrinærtudviklet kristologi i Jak. hænger sammen med, at Jak. oprindelig harværet læst som “brugs-tekst” og brugt i efterfølgelse. Ad den vej kanteksten have formidlet praktisk erfaring med indholdet af Jesu Kristitro. Her bliver spørgsmålet om tekstens datering på ny vedkommen-de. Når Jak. “mangler” en kristologi, men samtidig lader Jesu Kristiliv og lære være grundparadigmet for sine formaninger, gives et argu-ment for en tidlig affattelse af Jak. Dette underbygges af, at en rækkeJesusord21 forekommer i Jak. i en enklere form end tilfældet er iMatt. og Luk., hvilket kan tydes som umiddelbar fortrolighed meddenne mundtlige tradition. Jeg vil ikke gå nærmere ind på dettespørgsmål, men kan henvise til Johnson og ikke mindst P.J. Hartin.22

20. Jeg vælger at oversætte th.n pi,stin tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/med en subj. gen. (vor Herre – Jesus Kristus – er subjekt for handlingen“at tro”). Dette sker af flere grunde. Som nævnt ovenfor er “troens gen-stand” i Jak. væsentligst at forstå som Gud (eks. 2,19 og 23). Men “tro-ens handling” finder i Jak. sit konkrete udtryk i “Jesu Kristi tro” dvs. iJesu liv og lære, der skildres som et forbillede til efterfølgelse. Gramma-tisk set er der intet til hinder for at forstå 2,1 som en obj. gen. (“troenpå” vor Herre Jesus Kristus), men denne mulighed har jeg altså fravalgtud fra den betragtning, at Jak. ikke rummer en udviklet kristologi ogfordi Jak. jf. min samlede tolkning formidler en dynamisk trosforståelse(“tro” er handling).

21. Kortere, ordsprogsagtige udsagn (også kaldet “logia”), der menes at væreudtalt af Jesus og som er indgået i forkyndelse, undervisning og forma-ning i den ældste kirke.

22. Johnson (2004), 136-154. Og P.J. Hartin, James and the Q Sayings of Je-sus. JSNTSup 47 (Sheffield: JSOT Press 1991).


Som det fremgik af det korte vue over Jak.s receptionshistorie erteksten traditionelt vurderet som sent affattet og uden indre sam-menhæng. Men et umiddelbart blik på teksten selv, som den netop erskitseret, bekræfter ikke entydigt disse to grundantagelser. Tværti-mod. Der er fremført om ikke endegyldigt bevis så dog redegjort for,at Jak. kan være båret af en indre sammenhæng og at en tidlig date-ring ikke kan udelukkes. Det samme gælder den tredje og sidstegrundantagelse; at Jak. ikke har nogen teologi. Vi har set, at Jak. rentfaktisk er rig på udsagn om Guds væsen og virke. Gud er én – og hanmanifesterer sig som sådan. Anderledes er det med mennesket; det erdelt, ustadigt og tvivlende. Jeg tror, det er i denne markante forskelmellem skildringen af Gud og menneske, at nøglen til Jak.s teologiskal findes. Dette skal nu uddybes.

En handlingsorienteret læsning

Min egen læsning af Jak udspringer af en undren over navnlig tre ud-sagn (2,18; 3,13 og 4,17) og deres betydning i lyset af tekstens antro-pologi. Det lyder: “Vis mig da din tro uden gerninger, så skal jeg medmine gerninger vise dig min tro” (2,18), “Hvem af jer er vís og for-standig? Han skal vise det i gerning ved et ordentligt liv med den vi-ses sagtmodighed” (3,13) og “Den, der altså ved, hvad der er det ret-te, men ikke gør det, er en synder” (4,17). Forfatteren til Jak. forud-sætter konsistens mellem indre overbevisning og ydre adfærd – oghan fordrer den. Dette kan ses i sammenhæng med hans brug af spej-let som moralsk metafor (1,23) i overensstemmelse med hellenistiskmorallitteratur, hvor spejlet har konnotationer til “model”, “ideal” og“eksempel”. I Jak. er denne tankegang appliceret på forholdet mellemdet enkelte menneskes indre og ydre; handlingerne “spejler” deresophav. Man kan ganske enkelt se på dem, om de udspringer af tro el-ler synd – om de er rundet af “visdom fra oven” (3,17) eller “visdomfra neden” (3,15). Og hvis jeg forstår Jak. ret, er det ikke kun over forGud, at mennesket er “gennemsigtigt”, men også over for med-mennesket. Jak. hævder således en troens fænomenologi. Vi kan setro, når den er der.

Problemet for forfatteren til Jak. er imidlertid, at han ikke ser trohos sine adressater, men derimod “tvesind” (di,yucoj 1,8; 4,8). Dentidligere omtalte tematiske splittelse, der gennemskærer Jak. rammersåledes også ned i skildringen af det enkelte menneske. Det skal bedei tro, men det tvivler (1,6-8). Eller også beder mennesket “dårligt”(4,3), fordi det alene beder for egen vinding. Det mødes i forsamlin-gen, men gør forskel på rige og fattige dér (2,1-4). Det kan nok ud-


trykke medfølelse med nødlidende, men yder ikke konkret hjælp(2,15-16). Dets tale er tvetydig: “fra samme mund lyder både velsig-nelse og forbandelse” (3,10). Og helt grundlæggende: mennesket kanikke finde ud af hvor, det skal placere sig eksistentielt, hvilket fremgåraf Jak.s konkrete, rumlige anvisninger: “I skal altså underordne jerunder Gud; og I skal stå Djævelen imod, så vil han flygte fra jer. Holdjer nær til Gud, så vil han holde sig nær til jer” (4,7-8).23

På den ene side ser vi altså en – ideal? – skildring af det troendemenneske, som, fordi det lever i “venskab med Gud”, manifesterer enkonsistent adfærd. På den anden side skildres en – reel – menneskeliglivsførelse i “venskab med verden” og dermed præget af ustadighed(1,8). Er formidling mellem de to positioner mulig? Ja. I den kropsli-ge handling. Denne overbevisning, mener jeg, er en grundlæggendepræmis for Jak. For at underbygge denne påstand, vil jeg knytte an tilteaterantropologiens felt.

Et teaterantropologisk princip: “en besluttet krop”

I teatrets verden arbejdes bevidst med skuespillerens tanker, følelserog kropslige handlinger. Selvom rammerne er kunstens og fortællin-gens fiktive rum, så er udgangspunktet menneskets krop og sind ogjeg vurderer derfor, at teaterfagets praktiske og teoretiske viden vedr.“kroppen-i-live” kan bidrage positivt til min læsning af Jak. Efter enkort præsentation af den teatermæssige horisont, jeg har valgt som re-ference, vil jeg detaljeret gengive en beskrivelse af fænomenet “en be-sluttet krop” og derefter relatere den teatermæssige indsigt til de net-op skitserede temaer i Jak.

Eugenio Barba er grundlægger og leder af Odin Teatret.24 Paralleltmed en funktion som instruktør af teatrets forestillinger og som led ide forskningsmæssige aktiviteter, der pågår ved Nordisk Teaterlabo-ratorium i Holstebro, har Barba stiftet ISTA (International School ofTheatre Anthropology). ISTA er et internationalt netværk af skue-spillere, dansere, instruktører og universitetsfolk, der arbejder på atuddybe kendskabet til de præ-ekspressive principper, der kendeteg-ner skuespillerens (og danserens) sceniske nærvær. Dette arbejde harunder ét fået betegnelsen teaterantropologi.

23. Mine kursiveringer.24. Odin Teatret blev stiftet i Norge 1964. Siden 1966 har teatret arbejdet i

Holstebro som Nordisk Teaterlaboratorium. Eugenio Barba modtogSonningprisen i 2000.


Det viser sig, at i så forskellige stilarter som klassisk ballet, japanskNoh-teater, indisk Kathakali-dans osv. er skuespillerens/danserensteknik kendetegnet ved nogle grundlæggende principper, der struk-turerer den ekstra-daglige brug af kroppen. Med ekstra-daglig menesdet særlige nærvær, som i kraft af intensitet og variation i den fysiske(og vokale) adfærd er i stand til at fastholde tilskuerens opmærksom-hed. Forskydning af balancen til en prekær position er et eksempel pået sådant teknisk princip og kendes bl.a. fra ballettens tåspids-dans.Et andet princip er det førnævnte “en besluttet krop” og er af særliginteresse for min læsning af Jak.

Barba forklarer princippet med henvisning til et foredrag af sin læ-remester: “’Det sande udtryk er træets, der ikke prøver at være ud-tryksfuldt’ sagde Grotowski25 ved en ISTA konference i Bonn i1980. Og han forklarede: ‘Hvis en skuespiller ønsker at udtrykke no-get, så er han delt. Den ene del vil, den anden udtrykker. En del giverordrer, og en del udfører ordrerne’.”26 Denne “delt-hed” gør skue-spilleren utroværdig og derfor består en væsentlig del af instruktørensarbejde i at etablere en indviklet strategi, der kunstigt skaber betingel-serne for at “delt-hed” umuliggøres.27 Her spiller princippet “en be-sluttet krop” en vigtig rolle.

På de fleste europæiske sprog er det helt almindeligt at sige “at værebesluttet”, “essere deciso”, “être décidé”, “to be decided”. Men somBarba bemærker, er det et mærkeligt “hermafroditisk” udtryk, fordidet både har et aktivt (og dog potentielt) aspekt og et passivt (og dogdynamisk) aspekt (Barba 1994, 43). Barba forsøger at forklare ud-trykket, der egentlig undviger sproget: “Dermed siger man ikke, atnoget eller nogen beslutter for os, at vi skal underkaste os en beslut-ning eller at vi er genstand for den. Og det betyder heller ikke, at viselv er ved at beslutte, at det er os der styrer handlingen at beslutte”(Barba 1994, 43). Disse betragtninger er interessante; de beskriverdels et konkret psyko-fysisk fænomen – og de kan relateres til en teo-logisk diskussion vedr. troens subjekt og objekt. Dette sidste skal ud-dybes, men teaterantropologien har endnu noget at sige os.

Barba skriver: “Ingen forklaring, kun direkte erfaring, kan visehvad det vil sige at være besluttet” (Barba 1994, 43). Teaterverdenen

25. Jerzy Grotowski (1933-1999). Især kendt for sit arbejde som instruktørog leder af “Teaterlaboratorium” i Wroclaw, Polen. Forfatter til bogenTowards a poor Theatre (Holstebro: Odin Teatrets Forlag 1968).

26. Eugenio Barba, En kano af papir. En indføring i teaterantropologi (Grå-sten: Forlaget DRAMA 1994), 43.

27. Eller – som Bertolt Brecht (1898-1956) i sit didaktiske teater – at ren-dyrke splittelsen af skuespilleren og således forhindre indlevelse jf. densåkaldte Verfremdungs-teknik.


og ikke mindst læreårenes basale træning er ekstremt praktisk orien-teret. Den ældre generations erfaringer videregives ikke verbalt menindkapslet i bestemte fysiske mønstre (øvelser), der med en formule-ring af Barba er en slags “erindringsamuletter”.28 En vigtig bestræbel-se i såvel træning som forestillingsarbejde er, at nedbryde de person-lige (“private”) automatismer ved hjælp af ekstra-daglige ækvivalen-ter. Der skabes et “net af ydre stimuli, som [skuespilleren] kan reage-re på med fysiske handlinger” (Barba 1994, 45). Et sådant “net” er enlang, lang række af såkaldte “magiske hvis’er”29: skuespilleren udførersine handlinger med en forestilling om “at skubbe”, “at løfte”, “at be-røre”, “at kærtegne” osv. Der etableres en fiktiv krop, som spontantreagerer i forhold til disse fiktive stimuli. Spontanitet er således ikkeat forstå som frihed. Tværtimod. Spontaniteten bliver til i det “ufrie”,kodificerede handlingsmønster, hvor afstanden mellem skuespillerenstanke (intention) og handling er elimineret. Her behøver kroppen ik-ke beslutte at handle; den er besluttet. For at illustrere dette forholdfortæller Barba en lille anekdote:

Atomfysikeren Niels Bohr, som var en glødende fan af western-film,undrede sig over, hvorfor helten i alle de afsluttende dueller var denhurtigste til at affyre skuddet, også selv om modstanderen var den før-ste til at lægge hånd på pistolen. Bohr spurgte sig selv, om der ikke bagdenne konvention skulle være et gran af sandsynlighed. Den første tilat trække var langsommere, fordi han beslutter at skyde, og dør. Hel-ten, som trak sidst, lever, fordi han er hurtigere, og det er han fordihan ikke behøver at skulle beslutte sig, han er besluttet. Denne tilsyne-ladende leg med ord var et resultat af en fantasifuld empirisk undersø-gelse: Bohr og han assistenter drog til en legetøjsbutik, købte vandpi-stoler, og tilbage i laboratoriet duellerede de i timevis.30

Dette glimt ind i teaterantropologiens verden har bibragt os flg. ind-sigter: at det kan ses på en skuespiller, hvis han er delt mellem intenti-

28. Eugenio Barba, “La trasmissione dell’eredita”, Teatro. Solitudine, mestie-re, rivolta (Milano: Ubulibri 1996), 91-97 (91f ).

29. Udtrykket “det magiske hvis” er i teaterfaget uløseligt knyttet til skue-spilleren, instruktøren og pædagogen Konstantin Stanislavskij (1863-1938). “Det magiske hvis” er hos Stanislavskij et teknisk princip, der tje-ner til at stimulere skuespillerens forestillingsevne med henblik på atetablere et fysisk handlingsmønster for en scenisk skikkelse. Stanislavskijhar bl.a. beskrevet sin metode i bogen En Skuespillers Arbejde med sig selv(København: Nyt Nordisk Forlag 1967).

30. Barba (1994), 25f (med henvisning til George Gamow, Tredive år der ry-stede Fysikken (København: Gyldendal 1968), 59).


on og handling; at dagligdagens automatismer kan nedbrydes vedetableringen af en kodificeret adfærd, inden for hvilken det er muligtat handle spontant, idet afstanden mellem reaktion og aktion er eli-mineret; at alene praktisk erfaring kan formidle, hvad det betyder “atvære besluttet”; at denne erfaring i teatrets/dansens verden videre-gives gennem generationer som en praktisk visdom; at fænomenet“en besluttet krop” rummer både aktive og passive aspekter. Hvadbetyder dette nu appliceret på Jak.?

Teaterantropologien appliceret på Jak.

Umiddelbart bekræftes Jak. mht. hævdelsen af den troens fænomeno-logi, der ovenfor blev omtalt. Det er faktisk muligt gennem et men-neskes handlinger at se, hvad det tænker – og tror. En tøven eller envigen tilbage vidner om et brud mellem intention og handling. Der-for maner Jak. til konsistens: mennesket skal ikke bare være ordetshører, men dets gører (1,22), hvis et medmenneske sulter, skal mangive det, hvad legemet behøver (2,16), troen skal fuldendes i gerning(1,4; 2,22) og ikke mindst: et ja skal være et ja og et nej skal være etnej (5,12).

Formaningerne i Jak. er at sammenligne med den indviklede strate-gi i teatrets verden, der tjener til at bryde dagligdagens automatismer.Der etableres med en formulering af Hallbäck en “kontra-intuitiv”adfærd, således at den kristne helt “unaturligt” tager imod prøvelsermed glæde – velvidende at disse ikke er, hvad de synes at være. Hall-bäck skriver direkte: “parænesen optræder, hvor der sker et sammen-stød mellem en særmoral og behovet for at leve et almindeligt hver-dagsliv i verden” (Hallbäck 2004, 2). Den kristne er forpligtet på ensærlig adfærd, men samtidig underlagt verdens vilkår. Det gælder så-ledes, at “[p]arænesen er en formidling mellem disse to moralske ver-dener; den fastholder de udskilte på den almenmenneskelige moral,men forpligter dem på at opfylde denne moral på særlig eksemplariskvis” (Hallbäck 2004, 2). Bruddet med den naturlige adfærd (læs:“venskab med verden”) befordres gennem tilegnelsen af den kodifice-rede adfærd. Det sker ikke én gang for alle, men må gentages igen ogigen: “Although that word which shapes their Christian identity hasbeen ‘implanted’ in them, they must still ‘accept it with meekness’,they must continually become ‘doers’ of it” (Johnson 2004, 219).Bemærk at i selve ordet “be-sluttet” (“de-cided”) ligger betydningenaf brud.31 Mennesket må bryde venskabet med verden, men dettebrud er allerede foregrebet af Gud, da han “fødte […] os ved sandhe-dens ord” (1,18).


Også på feltet for pædagogik bidrager teaterantropologien mednyttig viden. ISTA’s studier af primært orientalsk teater- og danse-kunst bevidner, at endnu i dag anses et traditionelt mester-elev-for-hold for det bedste forum for formidling af “praktisk visdom”. Déroverleveres den kropslige handlings grundregler direkte. Vi har såle-des set, at eks. erfaringen af “at være besluttet” ikke kan formidles te-oretisk. Den “delt-hed”, der er den største trussel mod skuespillerenstroværdighed, brydes ved en kodificeret adfærd. Det er i dette lys, viskal forstå Jak.s konkrete adfærdsanvisninger. Ligesom teatrets lære-mestre véd forfatteren til Jak., at den kropslige handling er den bed-ste skole. Derfor kan de teologiske udsagn i teksten ikke stå alene.Kun sammen med en reguleret adfærd, der fastholder mennesket påsit brud med verden, giver Jak.s teologi mening. I denne adfærd erindesluttet muligheden for praktisk at erfare “hel-hed” – konsistens.Denne erfaring kan blive et kognitivt paradigme; den kan retroagere ifht. troens mere abstrakte, teologiske dimensioner, idet “hel-hed” nuer en kropsligt forankret indsigt. Jak. peger ud over sit eget skriftligeunivers – ud mod den horisont, hvor troen må stå sin prøve. Alenedér kan det vise sig, hvad troen og dens indhold er.

Afslutningsvis skal de passive hhv. aktive aspekter af fænomenet “atvære besluttet” berøres. Barba skriver som nævnt, at den fysiskehandling i teatrets univers ikke er besluttet af “noget eller nogen”,men derimod er båret af sin egen dynamiske logik. I troen er det an-derledes. Dér er enhver handling besluttet af Gud. Som Gud Fadergiver han “[a]lle gode og fuldkomne gaver” (1,17). Som Gud Ånd erhan “givet bolig i os” (4,5). Og som Gud Søn er han ved liv, lære ogdød – i ét: ved sin tro (2,1) – trådt ind i verden. Dér har han åbenba-ret den kærlighed, der ikke gør forskel på folk (2,1). I efterfølgelsen afJesu liv, lære og død kan mennesket tro og håbe på at få del i dettekærlighedens perspektiv. Det bliver som Abraham “Guds ven”(2,23). Venskab var i antikken en højt værdsat menneskelig relationog betød at “share the same attitudes and values and perceptions, tosee things the same way” (Johnson 2004, 214). Mennesket kan i tro-en få delagtighed i det guddommelige perspektiv; se sig selv som“delt” – og tro sig set af Gud som “helt”. Dette blik er ikke menne-skets eget. Det er Guds – han er troens subjekt. Han har besluttet sigfor mennesket og dets handlinger er reaktioner på denne beslutning.

31. lat. de´cidere, de af, bort + ´cædere hugge, skære jf. Gyldendals Fremmed-ordbog, 9. udg., 3. opl. (København: Gyldendal 1986), 107.


Konklusion

Ved et blik på Jak.s receptionshistorie står én ting klart: tekstenspraktisk-teologiske anliggende har ikke haft optimale forudsætningerfor at blive anerkendt under vilkår dikteret af en skriftorienteret re-ception, af en trosforståelse, der sætter ånd over krop og af en teore-tisk-videnskabelig metode, der tenderer mod at fokusere på generelform snarere end på specifikt indhold. Nærværende artikel har be-stræbt sig på at gøre opmærksom på dette misforhold mellem tekstog tilgang. I forlængelse heraf – og inspireret af nyere læsninger afJak. – er en alternativ læsning forsøgt. En læsning, der anerkenderden kropslige handlings rolle i Jak.s teologiske argumentation. Det ergennem inddragelse af det teaterantropologiske felt påvist, at splittel-sen som et grundlæggende menneskeligt vilkår kan imødegås af enerfaring af helhed (“besluttethed”) og at denne erfaring kan formidlesgennem en kodificeret adfærd, hvor afstanden mellem tanke og krop– mellem intention og handling – elimineres. Overført på Jak. bety-der dette, at de konkrete adfærdsanvisninger ikke alene skal ses somudtryk for de kristne menigheders ethos, men også har et kognitivtsigte, hvor troens indhold formidles gennem troens akt. Det er såle-des denne artikels påstand, at rationalet i Jak. er funderet i en overbe-visning om, at der gennem efterfølgelsens handling kan etableres etparadigme, der giver indsigt i troen.

Key words: The letter of James – history of interpretation – practicaldimension – paraenesis – consistency – theatreanthropology – action– cognition.


LitteraturGünter Frank und Ulrich Köpf unter Mitarbeit von Sebastian Lalla (Hg.)Melanchthon und die Neuzeit (Melanchthon-Schriften der Stadt Bretten Band 7). Stuttgart-Bad Canstatt: frommann-holzboog 2003. 370 s. € 48.-

I forbindelse med overrækkelsen af Melanchthonprisen til den amerikansketeolog Timothy Wengert blev der afholdt et seminar, hvor temaet varMelanchthons virkningshistorie. Det er bidragene fra dette seminar, somfremlægges i nærværende bind. Unægtelig et særdeles spændende emne, daMelanchthons virkningshistorie som bekendt ikke uden videre kan kaldesen succeshistorie. Adskillige teologer både i ældre og nyeste tid mener, atMelanchthon skadede lutherdommen, medens andre roser ham som den,der oprettede det lutherske, ja hele det protestantiske universitetsmiljø, fast-holdt lærdommen i den evangeliske kirke, krævede den højeste, solide ud-dannelse og dannelse af lutherske teologer. Melanchthon var selv et univer-salgeni og beskæftigede sig med teologi, filosofi, historieskrivning, religions-politik, etik og naturvidenskaber, skrev bøger om det meste og stilledespørgsmål, som stadig er aktuelle. Prismodtageren Wengert samler sig i sinartikel, Melanchthon som den nye tids bibelske teolog, om vigtige aspekter ihans fortolkningsarbejder. Fortolkningen skal være enkel og ligetil, den skalforegå under bøn til Gud, skal være kortfattet og den skal vise den jævnemodtager, læser eller tilhører, hvorledes stilen, rækkefølgen og hovedtanker-ne i en bestemt kildetekst præsenteres. Endelig hævder Melanchthon, at en-hver fortolkning skal underkaste sig kirkens vurdering og dom.

Gunther Wenz beskæftiger sig også med reformationstiden i sin ZumStreit zwischen Philippisten und Gnesiolutheranern, og det samme gælderSven Grosses Die Nützlichkeit als Kriterium der Theologie bei PhilippMelanchthon. De øvrige 13 bidrag leveres af Klaus Fitschen, Ulrich Schnei-der, Günter Frank, Ulrich Köpf, Reinhold Rieger, Paul Blum, MatthiasHeesch, Heinz Scheible, Dietrich Korsch, Christoph Schwöbel, AlbertLange og Günther Wartenberg. De beskæftiger sig alle med Melanchthonseftervirkninger i de følgende århundreder, idet man både ser på hans betyd-ning for filosofihistorien hos mænd som Hegel, Schelling, Wilhelm Dilthey,Wilh. Wundt, Peter Petersen, og for kirke- og dogmehistorien, bl.a. hosErnst Troeltsch, Hans Emil Weber, Karl Holl.

Martin Schwarz Lausten

Heinz Scheible (Hg.) Melanchthons Briefwechsel Band T 7, Texte 1684-1979 (1536-1537), bearb.von Christine Mundhenk unter Mitwirkung von Heidi Hein und JudithSteiniger. Stuttgart-Bad Cannstatt: fromann-holzboog 2006. 613 s. € 279.

Blandt de vigtigste begivenheder, som disse tekster belyser, er forhandlinger-ne, som førte frem til Wittenberger konkordien i maj 1536. Den særligt ak-

Litteratur 357

tive landgreve Philipp af Hessen havde engageret Bucer og Melanchthon isit utrættelige forsøg på at skabe en aftale mellem sydtyskerne og wittenber-gerne. Man følger rejserne, møderne og de endelige forhandlinger i Witten-berg, hvor man endelig fik sammenskrevet en fællestekst. Navnlig de “uvær-diges” nadver voldte problemer. Det lykkedes, men allerede i samtiden star-tede kritikken og utilfredsheden. Et godt indtryk af skriftets betydning erfortegnelsen i denne udgave af de mange afskrifter, trykte udgaver og over-sættelser. Alene fortegnelsen af dette materiale fylder her 11 sider. Et andethovedpunkt i disse to års Melanchthon-tekster er de aktstykker, som drejersig om indkaldelsen til konciliet og om Schmalkaldenmødet. Det sidst-nævnte blev som bekendt et af de vigtigste kirkehistoriske møder i reforma-tionstiden, idet Luthers schmalkaldiske artikler stammer herfra. Desuden fikmødet et dramatisk forløb, både fordi man afviste deltagelsen, og fordiLuther blev dødssyg.

Disse tekstudgivelser kan simpelthen ikke blive bedre. Bindet er tilmedforsynet med omfattende registre, bl.a. et register over de forfattere og skrif-ter, som citeres i Melanchthon-teksterne. Det kan også være nyttigt at min-de om, at man kan få god hjælp til orientering i de ofte lange, latinske tek-ster, ved at benytte den koncentrerede oversigt til disse tekstbind, som fin-des i de for længst udgivne Regester. Det er Regesternes bd. 2, som dækker detekster, som udgives i nærværende bind.

Martin Schwarz Lausten

Hans Christensen SthenHans Christensen Sthens Skrifter II: Christelige oc vdkaarne Bønner og En Li-den Haandbog, Jens Lyster (udg.) i samarbejde med Jens Højgård. Det Dan-ske Sprog- og Litteraturselskab. København: C.A. Reitzels Forlag 2003. 595s. Kr. 450.

Det er andet bind af den på tre bind planlagte kritiske udgave af Sthensskrifter. Første bind udkom 1994 og indeholdt Sthens hovedværk En lidenVandrebog med de fleste kendte salmer. Sidste bind skal indeholde Sthensprosa-skrifter, enkelte prædikener og trøstebøger. Dette andet bind indehol-der Sthens om ikke så kendte, så dog uhyre virkningsfulde bønnebøger medugebønner, der levede i tohundrede år og inspirerede bl.a. til Guldbergssupranaturalistiske ugebønner, som stadig indgår i salmebogens bønnebog.

Udgiverne ledsager da også dette andet bind med en kritik af salmebogs-kommissionen, der har forsømt at tage hensyn til forskningen i bønne- ogandagtbøgers historie og har svigtet den opgave at gå tilbage til den ægtereformatoriske tradition fra Sthens tid.

Man har valgt ikke at gå kronologisk frem, men at udgive Sthens skrifterså at sige i omvendt rækkefølge, de vigtigste først og de mere ukendte tilsidst. Det foreliggende andet bind er da også et fornemt stykke dansk forsk-ning i bønnelitteraturens historie, et omhyggeligt arbejde, der først præsen-

358 Litteratur

terer førsteudgavens tekster, derefter en fortrinlig introduktion eller efter-skrift til værket, fulgt op af en realkommentar, der især byder på sproglighjælp, og endelig et tekstkritisk apparat med varianter fra de forskellige ud-gaver. Det er godt håndværk, megen information og realkommentar, ikkeoverflødige fortolkninger, men nyttige henvisninger og læsehjælp.

Sthens to bønnebøger er dels en dansk oversættelse fra 1571 (førsteudga-ven er tabt, andenudgaven fra 1577 er lagt til grund) af reformationsteolo-gen Joh. Avenarius, hvis bønnebog første gang udkom 1565 og næst efterLuthers katekismer var den mest udbredte bønne- og andagtsbog i reforma-tionstiden helt op til det 20. århundrede (med otte bønner til hver af ugensdage), forsynet med et tillæg med Sthens oversættelser af 23 bønner af navn-givne tyske teologer. Det er i sig selv en bedrift af rang at have kortlagt allede forskellige udgaver og fundet frem til den 1569-udgave af Avenarius’bønnebog, der er et genoptryk af den tabte tyske førsteudgave fra 1565.

Anden del af dette bind indeholder Sthens egen håndbog fra 1578, bøn-ner, der dog også ofte har haft tyske forlæg. Den er ikke så kendt og erbemærkelsesværdig ved at føre senmiddelalderlig katolsk fromhedspraksisvidere, hvor dagligdagens ting og gøremål ledsages af fromme associationer.Sthen repræsenterer en mild filippistisk tendens i dansk fromhedshistoriemed vægtlægning på respekt for traditionen og den kristelige praksis. Samti-dig med denne filippistiske tendens er der også tegn på kampen imodkryptocalvinistiske tendenser i 1570’erne.

Der er tale om et pragtbind med megen information om både bønnenshistorie og dansk bønne- og opbyggelseslitteraturs historie. I Løgumklosterer der planer om at arbejde med en stor ny dansk bønnebog. Arbejdet vil ha-ve stor gavn af denne udgivelse, selvom vi næppe undgår kritik af de to lær-de udgivere. Under alle omstændigheder må man ønske og håbe, at JensLyster og Jens Højgaard når at udgive sidste bind. Man kan næppe forestillesig andre, der vil kunne løfte den opgave på en så professionel og kompetentmåde i en fuldkommen forening af pietet og lærdom.

Eberhard Harbsmeier

Ernst TroeltschProtestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906/1909/1922).Kritische Gesamtausgabe, bd. 7. Volker Drehsen (udg.) i samarbejde medChristian Albrecht. Berlin-New York: Walter de Gruyter 2004. XVII + 648s. € 198.

Dette bind indeholder ud over udgiverens indledning (s. 1-80) og diversefortegnelser og registre (s. 541 ff.) Troeltsch’ historisk orienterede bidrag tilsamleværket Die Kultur der Gegenwart. Han leverede også en kortere syste-matisk artikel dertil, den ikke mindre vigtige “Wesen der Religion und derReligionswissenschaft”. Samleværket – skrevet af nogle af de bedste tyskeforskere dengang, deriblandt andre prominente teologer som Wellhausen,

Litteratur 359

Jülicher, Harnack og W. Herrmann – sigtede mod som material encyklo-pædi at give et overblik over tidens videnskab, som var tilgængeligt for andreend fagfolk. Troeltsch’ afhandling giver således frem for specialdiskussionerog detailundersøgelser “die großflächige Charakterisierung einer religiös-kulturellen Gesamterscheinung” (s. 34). Denne form for omfattende syntesehar passet godt til hans arbejdsform og talenter.

Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit er ikke kun kirke-,dogme- eller teologihistorie. Hvad er værket mere? Ifølge Harnacks genereltmeget velvillige kommentarer drejer det sig i sidste ende om idéhistorie (s.24). Troeltsch’ egen karakteristik af forehavendet som protestantismens kul-tur- og socialhistorie (s. 91) forekommer mere træffende. Som sådan er detprogrammatisk (s. 1; 11), men hvilken tekst af ham er i grunden ikke det?Værket er det første af Troeltsch’ skrifter om protestantisme og modernitet,som er læseværdige også i en nutidig teoretisk sammenhæng. Mens deumiddelbart følgende skrifter, der udarbejdes i udveksling med Max Weber,fremhæver protestantismens indflydelse på udformningen af den moderneverden (bd. 8), fokuserer dette især på dens bestemthed af dels middel-alderen, dels den moderne verden (jf. s. 31 f.). På den anden side peger detinden for forfatterskabet frem mod Die Soziallehren der christlichen Kirchenund Gruppen fra 1912, hvor det sociologiske bliver mere fremtrædende.

Grundsynspunktet kommer til udtryk i pointerede påstande om, atmiddelalderen varer til slutningen af det syttende århundrede (s. 83 f.), ellerat den umiddelbare virkning af reformationstiden var “eine zweihunder-tjährige gewaltige Nachblüte des Mittelalters” (s. 111). Det moderne begyn-der for Troeltsch med oplysningstiden. Modernitetsteoretisk rummer detsandhedsmomenter. Men moderniseringen er en proces strakt over mangeårhundreder og med mange faktorer og indsnit. Det er derfor misvisendeensidigt at fremhæve én periode og ét sæt af faktorer. Troeltsch’ indordningaf reformationen primært sammen med middelalderen er tilsvarende disku-tabel. Selvom han især hos Luther peger på nye ansatser, forbliver det grund-læggende synspunkt, at det nye i reformationen først kan udfoldes, når dealmene kulturelle faktorer (videnskab, ny samfundsformer etc.) har ryddetde middelalderlige kulturformer af vejen. Dermed er vi ved endnu en centralpointe: Troeltsch inddeling af den efterreformatoriske protestantiske kri-stendom i gammel- og nyprotestantisme, hvor sidstnævnte kendetegnes vedreligiøs og kulturel-samfundsmæssig pluralisering (s. 134; 2). Den udførligebehandling af nyprotestantismen, som efter den troeltschske forståelse af ny-ere tid altså er værkets egentlige tema, hører til det mest plausible i fremstil-lingen. Troeltsch’ slutbemærkning peger på protestantismens aktuelle krise,som især viser sig i “einem außerordentlichen Verfall des religiösen Gedan-kens und Lebens” og i “den Regungen eines radikal unchristlichen religiösenGeistes”, og samtidig på dens uafhængighed af en enhedskultur (502 ff.).

Peter Grove

360 Litteratur

Kristine GardeTo Læresager i Folkekirken. København: Jurist- og Økonomforbundets For-lag 2006. 615 s. Kr. 560.

Denne monografi er en anerkendelsesværdigt minutiøs kommenteret frem-stilling af et omfattende originalt materiale vedrørende Arboe Rasmussen sa-gen fra starten af det 20. århundrede og Snedsted-sagen fra slutningen af år-hundredet. Mellem de to hovedkapitler analyseres Lov om domstolsbehand-ling af gejstlige læresager, dennes forarbejder og de retsregler, den afløste.Afslutningsvis bringes et perspektiverende kapitel.

Bogens analytiske fokus er (for denne anmelder overraskende) ikke de tosagers teologi. Deres kirkehistoriske kontekst fremstår relativt udvendig, ogder er ingen refleksion af, hvorfor netop disse dogmatiske spørgsmål i netopdenne tid og netop denne religiøse organisation blev til læremæssige strids-spørgsmål. De systematiske analyser, jeg havde ventet at finde af sagernesteologiske indhold, er i stedet underordnet en juridisk strukturering.

Fremstillingen af den retlige læsning af de to sager er til gengæld over-ordentligt glimrende. Bogens fokus er således rettens pleje. Med et udtryk afHenrik Zahle (hvis procesretlige, forfatningsretlige, religionsretlige og rets-teoretiske forfatterskab mærkeligt nok ikke optræder på den ellers omfangs-rige litteraturliste) kunne man sige, at bogen drejer sig om omsorg for retfær-dighed udtrykt ved præsters og menigheders retssikkerhed.

Bogen om læresagerne er i sig selv et lærestykke. Jeg har ved læsningen re-flekteret over sprog; indhold i forord; sammensætning af bilag; brug af no-ter; og former for præsentation af de mange aktører i feltet og de få ‘ynd-lingsprædikanter’ og ‘læremestre’ – udtryk, hvormed forfatteren i forordetplacerer sig i forhold til øvrige aktører i det kirkeretlige felt.

Kristine Garde har et overmåde stort overblik over danske læresager. Hen-des projekt er retsteologi som teologisk disciplin. I bogens afsluttende kapi-tel skitseres udviklingen af begrebsparret kirkeret – retsteologi. Det anføres, atJørgen Stenbæks overordnede definitioner af dette begreb i 1997 ikke sidener blevet erstattet af andre. Det beror dog på manglende refleksion af deefterfølgende 10 års omfattende og uafsluttede teori- og metodediskussionvedrørende netop begrebet retsteologi. De relevante arbejder optræder daheller ikke alle i litteraturlisten. Bogen og projektet havde nok fortjent enteologisk strukturering af det store materiale såvel som en metodisk og teo-retisk opdatering. Men det ændrer ikke på, at Kristine Gardes bog er uom-gængelig for den, der måtte blive dommer i en sag efter lov om gejstlige ret-ter eller vil arbejde teoretisk videre med det store empiriske stof.

Lisbet Christoffersen

Documents

Dansk Teologisk Tidsskrift 4/07danskteologisktidsskrift.dk/dtt_pdf/DTT-2007-4.pdf · ge dimension i Luthers teologi, for dens sammenhæng med skriften og gudstjenesten som flydende