De Quien Es Jesus _ Significacion Para Judios Cristianos y Musulmanes _ Imbach

7/29/2019 De Quien Es Jesus _ Significacion Para Judios Cristianos y Musulmanes _ Imbach

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Josef Imbach

¿De quién es JesúsSu significación para

judíos, cristianosy musulmanes



JOSEF IMBACH

Experto en Cuestiones limítrofes entre literatura y teologíaPontificia Facultad teológica San Buenaventura de Roma

¿DE QUIÉN ES JESÚS

Su significación para judíos,cristianos y musulmanes

BARCELONAEDITORIAL HERDER

1991



Versión castellana de M ARCIANO VILLANUEVA, de la obra deJOSEF IM BACH, Wem gehort Jesús7,

Kosel Verlag GmbH & Co , M unich 1989

© 1989 Kosel Verlag GmbH & Co Munchert

© 1991 Editorial Herder S A , Barcelona

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ISBN 84-254-1748-1

Es PROPIEDAD DEPÓSITO LEGAL B 24 238-1991 PRINTED IN SPAIN

GRAFOS S A - Arte sobre papel - 08040 Barcelona

ÍNDICE

Introducción

1. De la polémica al diálogoPersecución de los judíos Las guerr as religiosas Op resión de los disidentes Los presup uestos espirituales de la intolerancia El camb io

2. La vuelta del hijo pródigo: Jesús en el judaismo

Leyendas, polémica, apologética

Apro ximac ión a Jesús Jesús, «judío entre judíos» Nov ela y poesía judía sobre Jesús Resultado s, pregu ntas, consecuencias

3. Hijo del hombre e Hijo de Dios: Jesús en ecristianismo

Confesiones neotes tamentarias de Cris to . . . .Del Cristo de los Evangelios al Jesús de la his

toria La pretensió n de Jesús Dios y homb re verdadero Diversas imágenes de Cristo



4. Enviado de Alá: Jesús en el Islam 14 1Episod ios sobre Jesús 142M uerte y resurrección de Jesús 153El profe ta Jesús 157El «Cristo del Islam» es el Co rán 166

5 . ¿Quién es Dios? 169«Yahveh, nuestro Dios, es único» 171«En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu

Santo» 188

«No hay más Dios que Alá» 208

6. ¿Son las religiones caminos de salvación? . . . 22 3¿No ha y salvac ión fuera de la Iglesia? 225La revelac ión en las religiones 232

Fuentes 249Glosario de términos especializados 253Cua dro cronológico 260

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IN T R O D U C C IÓ N

Antes de recitar su oración matutina, edío creyente se pone las filacterias a las quesujetas unas caji tas que contienen cuatro pjes bíblicos (Éx 13,2-10; 13,11-16; Dt 611,13-21), escri tos en pergamino. Con ayde correas, coloca las cajitas sobre la frente el braz o izquierdo, al lado del cora zón. Cuaun mu sulm án cu mple, cinco veces al día, elcepto de la oración, comienza por extendeel suelo una alfombra, una prenda de vestalguna cosa parecida, sobre la que se sie

Ante estas costumbres, tan extrañas partal vez un crist iano muev a la cabeza. Ignoraordinario, que en el judaismo se entiendepie de la letra los pasajes que afirman quegrandes obras de Dios están escri tas en elrazón y en la frente de su pueblo y atadsu antebrazo (cf. Éx 13,9.16; Dt 6,8; 11Probablemente, tampoco está al corrientelos preceptos islámicos sobre la oración,gún los cuales cuan do el oran te no pueda aca la mezquita, debe construirse un lugar c



co , mediante el recurso de extender una alfombra en el suelo.

¿Cuántos crist ianos recapacitan que también sus concepciones religiosas y sus prácticascúlt icas t ienen que parecerles incom prensibles alos seguidores de otras rel igiones? ¿Qué reacción cabe esperar, por ejemplo, de los judíos ymusulm anes , ante el comp ortamiento de un católico que el sábado por la tarde acude a unaiglesia, moja la mano en el agua de un recipiente , se lleva los dedos humedecidos a la frente,pecho (o vientre) y los hombros, toca l igeramente el suelo con la rodilla y se dirige a continuación a una oscura caseta para hacer unacorta visi ta al hombre que está dentro?

No sólo las prácticas rel igiosas, sino también las creencias de los demás resultan a m enudo tanto más ext rañas cuanto con mayor rotundidad y sin discusión posible afirma cadauno su prop ia fe. Pero , ¿es que existe realmentealguna fe que no admita ninguna pregunta? ¿Esde verdad tan evidente para un crist iano que lasalvación de todos los hombres de todos lost iempos está vinculada precisamente al hi jo deun carpintero de Nazaret , que todo lo que consiguió en aquel rincón del m und o fue convence ra un par de gali leos provincianos que, además,tras su miserable fracaso, huyeron a la desbandada? Se puede, por supuesto, y se debe seguirpreguntando por qué precisamente aquel hombre fracasado pudo ser proclamado, muy pocodespués de su afrentosa m uerte, M esías y Sal-

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vador del mundo entero . El lo no obs¿está ya dem ostrada desde sí mism a, p or acirlo, la verd ad de la fe crist iana? En tod o los seguidores del judaismo siguen aguardcon esperanza inquebrantable , a l M esías . seiscientos años después de la muerte de JM ahom a fundaba una nueva religión quefundió en su t iempo con no menor rapidelo había hecho el crist ianismo y cuya vestá, para sus seguidores, más al lá de todcusión.

Cada una de las tres grandes rel igionenoteístas aduce importantes argumentos vor de su causa que son —al menos en opde sus respectivos fieles— punto menoirrefutables. En su famosa «Parábola dello» (en Natán el sabio, acto 3?, escenGotthold Ephraim Lessing (1729-1781) ha pretado este hecho en el sentido de quetres religiones no son, en definitiva, sinorentes concreciones históricas de la rel igio

humana. Compara la fe en Dios con un que , a lo largo de las generaciones, pasa rencia de padres a hijos.

Y así, de heredero en heredero, llegó el anillofinalmente al padre de tres hijos,todos los tres igualmente obedientesy por ello los tres con el mismo amor amados.Sólo de vez en cuando le parecíaser ya el uno o el otro, o ya el tercero—cuando se hallaba a solas con uno de ellosy los otros dos no dividían su amante corazón—



más digno del anilloque, por piadosa debilidad,había prometido por separado a todos e l los .Así marcharon las cosas, mientras fue posible.Pero se acercaba la muerte y el bondadoso padrese sintió indeciso. Le dolíacausar tal daño a dos de sus hijos,confiados en su promesa. ¿Qué hacer?Envió en secreto el anilloa un artífice, con encargo

de no escatimar gastos ni esfuerzospara hacer otros dos absolutamente iguales.Así lo hizo el artífice, con tal primorque cuando llevó los anillosni siquiera el padre pudo distinguirlos.Contento y feliz llamó a los hijosy separadamenteentregó a cada uno con su bendición su anillo.Y m ur ió .

Ocurrió después lo que era inevitable.Apenas muerto el padre, cada hijopresentó su anillo y cada uno quisoser dueño de la casa. Pruebas, reclamaciones,pleitos de nada sirvieron: fue imposibledistinguir el anillo verdadero. —Casi tan imposiblecomo distinguir nosotros la verdadera fe.

¿Se seguirá planteando hasta el fin de lost iempos este problema de la verdad? ¿Puedesustentarse la vida entera de un hombre en un«tal vez» que ademá s, y med iante un desarrollológico de las ideas, afecta no sólo a la pretensión de verdad de la propia rel igión, sino de toda s las religiones («ninguno de vuestros anilloses auténtico») y, l levando el discurso adelante

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de mo do coherente , a su fundamento mismdecir, a la existencia de Dios? ¿No buscabien el hombre certezas por las que merealmente la pena vivir y morir?

En este libro se analizan con detalle preguntas y los problemas que ent rañ an. Etor advert i rá , por supu esto , que el autor sfrenta con el fenómeno de la religión y comanifestaciones rel igiosas concretas desdpunto de vista cri s t iano, pero de una mamu y objetiva. Es bien sabido que la o bjetivse consigue no cua ndo se dejan de lado lospios presupuestos conceptuales y las convines personales (cosa, por otro lado, impossino cuando se tiene clara conciencia de

Las páginas que siguen se ocupan fumentalmente del puesto de Jesús en lasgrandes rel igiones monoteístas. A part irhecho de que, según los crist ianos, Jesús rsenta la plenitud de la revelación de D ios, sduce toda una serie de preguntas q ue se estrán, o al menos se insinuarán, en el pcapítulo y en los dos últ imos. ¿Qué relaexiste entre la pretensión del cristianismo dner un carácter absoluto como «la únicagión verdadera» y los medios y métodos lutistas con que ha intentado a meimponer aquella pretensión (traicionandolas intenciones de su fundador)? ¿Existe dedad tan radical diferencia como de ordinarsupone entre la imagen de Dios de Jesús y ljudaismo y el Islam? ¿Es realmente Jesú



mediador único entre Dios y los hombres» (1Tim 2,5), si también en las otras rel igiones hayauténtica —y esto quiere decir divina— revelación?

La siguiente exposición tiene que limitarse alas cuestiones esenciales, deb ido, entre otras razones, a que no se da un judaismo, un cristianismo y un Islam. Dentro de cada una de estastres religiones existen, en efecto, orientaciones

y movimientos, a veces muy dispares entre sí ,que un resumen sintet izador y comparat ivocomo el presente no puede abordar con la deseable minuciosidad.

En todo caso, este libro ofrece una síntesisque no quiere ser apologética, y mucho menospolémica, sino que intenta proporcionar información y orientación, de modo que en la exposición se incluirán tanto las diferencias como—dentro de lo posible— también las evoluciones doctrinales.

Sólo un conocimiento más detallado de lasotras rel igiones permite revisar prejuicios y corregir erróneas interpretaciones. La confrontación con ot ros puntos de vista cont ribuye, además, a conocer mejor las posiciones propias.Por lo demás , el diálogo e ntre rel igiones sólo esposible en un clima de tolerancia, que se dacuan do se sale al encu entro de convicciones extrañas con el mismo talante abierto que cadacual espera de los otros y cuand o se respetan lasideas de los demás incluso aunque no sea posible compart i r las .

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D E L A PO L É M IC A A L D IÁ L O G O

Entre los documentos más notablesConcil io Vaticano II se encu entran , sin du ddecreto Unitatis redintegratio sobre el ecnismo (aprobado el 21 de noviembre de 19la declaración Nostra aetate sobre las relnes de la Iglesia con las religiones no crist(28 de octub re de 1965) y la declaración Dtatis humanae sobre la libertad religiosa (diciembre de 1965).

La creación, el 5 de junio de 1960, d

Secretariado para la unidad (Segretariatol 'unitá dei crist iani), l levada a cabo por XXIII, constituyó, por así decirlo, un prea estos documentos. El Secretariado tenfunción de mantener y profundizar las relnes entre la Iglesia católica y las restantes fesiones crist ianas. La fundación de otrosnuevos secretariados por Pablo VI, el 6enero de 1966, pretendía, por su parte, comar y desarrollar las conclusiones concilantes mencionadas: uno de el los intentabtablecer la base inst i tucional para el diá



con los no crist ianos y el otro con los no creyentes .

Sólo se alcanza a comprender la importancia histórica de estas declaraciones teóricas yestas disposiciones prácticas c uan do se las compara con la si tuación de épocas anteriores.

Así, por ejemplo, en su encíclica de 1928Mortalium ánimos, Pío XI calificaba, con ton o

despectivo, a los interesados por el ecumenis-m o, de panchristiani (pancrist ianos), cuya mejor traducción sería algo así como «crist ianospara todos los gustos». El Código canónicopromulgado en 1917, y en vigor hasta la publicación, en el año 1983, del nuevo Código, prohibía a los católicos part icipar en discusionesreligiosas con no católicos sin permiso del papao de un obispo comp etente (cano n 1325, § 3).

El Syllabus (especie de catálogo de los«errores del modernismo»), publicado por PíoIX el año 1864, condenaba como herética la

opinión según la cual «todo hombre es l ibre deabrazar y profesar la rel igión que, guiado porla luz de la razón, tuviere por verdadera» (DS2915; D 1715)1. En su encíclica Quanta cura,este pontífice declarab a aque l mismo añ o que laexigencia de libertad de conciencia y religiónera incompatible con la doctrina crist iana (D1690). Se apoyaba expresamente, para el lo, enla encíclica Mirari vos arbitramur de Gregorio

1. Para el mo do de citar las declaraciones del magisterio eclesiástico , cf. «Fuentes» 251.

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XVI, del año 1832, en la que este pontíficeficaba el derecho a la libertad de concien«sentencia absurda y errónea o más bienrio» (absurda ac errónea sententia seu deliramentum, DS 2730; D 1613) y lo caba de «pestilentísimo error» (pestilentierror, D S 2731; D 1614). Es cierto que talenifestaciones iban dirigidas contra una au

mía ética extrema de la razón humana y qreferían al indiferentismo contemporáneoeste hecho no exculpaba la postura indiciada del magisterio eclesiástico ni su cerespecto de la dignidad de la conciencim a n a .

De Gregorio XVI ía línea de pensamieremonta directamente a León X, que en suExurge Domine del año 1520 calificaba conciliable con la fe católica una serie detencias de M artín Lutero, en tre otras la afción del reformador (y aquí no sufre el

ninguna i lusión óptica) de que era contrala voluntad divina quemar en la hogueraherejes (DS 1483; D 773).

Hoy día acertamos muy bien a comprque en aquel t iempo no se pusiera a dispode quienes defendían otras opiniones lostros eclesiást icos para que difundieran el los sus doctrinas (del mismo modo que tero no se le habría ocurrido ni en sueñomitir que un sacerdote católico predicarvirtud del principio de «intercambio de tos» , ante una comunidad protestante) .



bien nos resulta comprensible y hasta ciertopunto admisible el hecho de que se prevenga alos fieles frente al trato con «herejes». Pero resulta un tanto extraña —para decirlo con palabras suaves— la decisión del Concilio III de Le-trán, del año 1179, que prohibía a los fieles, sopena de excomunión {sub anathem dte prohibe-mus) «tenerlos en sus casas o en sus t ierras . . . ni

comerciar con ellos» (D 401). Así , pues, en contra de una opinión muy difundida, el embargono fue un invento de Napoleón.

Por lo demás —y con esto retrocedemos unpaso más en la historia— no se conformabancon excluir de la comunión eclesial a quienes noadm itían total e incondicionalm ente la doc trinaoficial. Se extrapolaba sin medida el poder deatar y desatar (cf. M t 18,18), al añadir a la excomunión una maldición tan solemne como terrible. Las fórmulas empleadas para el lo procedían en muy buena parte del Código penaleclesiástico de la edad media. El siguiente ejemplo permite i lustrar lo que quería expresar, o sesobreentendía, con la expresión anathema sit(sea anatema, quede excluido de la Iglesia).

«Con la autoridad de Dios Omnipotente ,Padre, Hijo y Espíri tu Santo, y de los sagradoscánones , de la santa e inmaculada Virgen M aría, M adre de Dios, de todos los poderes celestiales, de los ángeles, arcángeles, t ronos, potestades, dominaciones, querubines y serafines,de los santos patriarcas, profetas, de todos los

apóstoles y evangelistas, de los Santos Inocen

tes, los únicos que fueron hallados dignoscantar el himno nuevo ante el Cordero, desantos m ártires, los santos confesores y las tas vírgenes y de todos los santos y elegidoDios , excomulgamos y maldecimos a estedrón, o a este malhechor, y le apartamosum bral d e la santa Iglesia de Dios, pa ra quealcanzado, para su tormento , por el cas

eterno, con Datan y Abirón y todos cuanhan dicho a nuestro Dios y Señor: aléjatenosot ros porque no queremos conocer tusminos. Y como el fuego es extinguido poagua, así se extinguirá su luz par a siemp re aser que se convierta y haga penitencia. AmM aldígale Dios Padre , que creó a los hombmaldígale Dios Hijo, que padeció por los hbres; maldígale el Espíri tu Santo derramadoel bau tismo . M aldígale la santa cruz a la subió Cristo triunfando para nuestra salvacsobre sus enemigos. M aldígale la santa M a

de Dios y siempre Virgen M aría, maldígale M iguel , guía de las almas santas; maldígatodos los ángeles y arcángeles, las potestadedominaciones y toda la milicia del ejército leste. M aldígale san Juan Precursor y excBaut ista de Cristo . M aldíganle san Pedro, Pablo y san Andrés, (maldíganle) todos apóstoles de Cristo junto con los demás dipulos y los cuatro evangelistas que con su pdicación han convert ido al mu ndo en tero . Mdígale el admirable escuadrón de los mártireconfesores que por sus buenas obras se han

l ó



cho agradables (a Dios) . M aldíganle los corosde las santas vírgenes, que por el ho no r de Cristo despreciaron las vanidades de este mundo.M aldíganle todo s los santo s que desde el principio del mundo y por toda la eternidad han sidoam ado s por Dios. M aldíganle el cielo y la t ierray cuanto h ay de santo en ellos . M aldi to seadonde quiera se halle, en casa, en el campo,

en el camino, en la senda, en el bosque, en elagua, en la iglesia . M aldi to sea cuando mue ra ,cuando beba , cuando t enga hambre , cuandotenga sed, cuando ayune, cuando duerma,cuando dormite , cuando vele , cuando camine , cuando esté en pie , cuando esté sentado,cuando esté echado, cuando t rabaje , cuandodescanse , cuando orine , cuando defeque, cuando se le sangre . M aldi to sea en todas las potencias de su cuerpo. M aldi to sea por d ent ro y po rfuera, maldito en los cabellos y en el cerebro,ma ldito en la coron illa y en las sienes, en la fren

te , en las orejas y en los párpados, en los ojos,en las meji l las, en las mandíbulas, en las aletasde la nariz, en los dientes y en las mu elas, en loslabios, en la garganta, en los brazos y los antebrazos , en las manos, en los dedos, en el pecho,en el corazón, en todas las entrañas hasta el estómago, en los ríñones, en las ingles, en losmuslos, en los genitales, en las caderas, en lasrodil las, en las piernas, en los pies, en los huesos, en las uñas . M aldi to sea en todos los miembros de su cuerpo, no haya en él parte sana desde la coronil la de la cabeza has ta las plantas de

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los pies. M aldígale Cristo, el Hijo de Dios vcon todo el poder de su majestad, álcese coél el cielo con todas las potencias que en émueven para condenarle si no hiciere pencia y ofreciere reparación. Amén, así seasea . Amén» 2 .

El magisterio eclesiástico tiene, sin dudasólo el derecho sino también el deber de vi

sobre la do ctrina de la fe. D e aquí se sigue nsariamente que este magisterio niegue la penencia a la comu nión de fe a quienes se apade las enseñanzas eclesiást icas en puntos eciales. Dicho con mayor exacti tud: el magrio eclesiástico se limita a afirmar que quienfiende pertinazmente 3 errores graves se sipor su propia voluntad, fuera de la Iglesia

Hay aquí la observación importante pnuestra problemática (l ibertad de rel igión yconciencia): cuanto más retrocedemos en la toria, más inc om partido es el pod er de la Ig

y más intolerante es, al mismo t iempo, suti tud respecto de quienes defienden otras niones .

Esta intolerancia, cuyas raíces teológanal izaremos más adelante , actuaba en pritérmino en el nivel de la doc trina y era esta d

2. Patrología latina 87, 952-954, cit . según G. Bachl, ÜbeTod und das Leben danach, Graz-Viena-Colonia 1980, 219-221.cita otros ejemplos.

3. Cf. la definición de herejía en el canon 751 del Código d echo canón ico: «Se llama herejía la negación pertinaz, después de rdo el bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y cca, o la duda pertinaz sobre la misma» (la cursiva es del autor)



t rina la que proporcionaba a su vez el fundamento teórico de la tentativa de imponer en lapráctica una obediencia total e i l imitada.

Algunos ejemplos históricos arrojarán mayor luz sobre esta cuestión. Citaremos, a estepropósito, la persecución de los judíos, la guerra co ntra el Islam y la el iminación sin contem placiones de los disidentes.

Persecución de los judíos

Según una opinión muy di fundida , puederastrearse la actitud antijudía de la Iglesia incluso en el Nuevo Testamento . Se menciona eneste sentido principalmente a Pablo 4 , a quiense acusa a menudo de haber puesto las basesteológicas del antisemitismo eclesial en virtudde su rechazo de la «ley» (judía) en favor de«Cristo» (cf. Gal 2,21) o, en otro nivel , med ian

te la doctrina de que la justificación no viene delas «obras» (prescritas por la ley) sino sólode la fe (Rom 3,27s).

La verdad es que tales acusaciones carecen de fundamento . Pasan por al to que aunque Pablo habla repetidas veces del «endurecimiento» de Israel (cf. , entre otros, Rom 10,2s . l 8s ) , jamás excluye a su pueblo de la salva-

4. Para lo que sigue, cf. F. M ussner , Traktat über die Juden, M unich 1979, 212-241; vers . cas t . , Tratado sobre los judíos, Sigúeme, Salamanca 1983.

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ción mesiánica; al contrario, está convende que «todo Israel se salvará» (Rom 11y de que el «endurecimiento» de una partIsrael sólo durará «hasta que entre la totalde los genti les» (Rom 11,25). Pero es que, más , Pablo expone los principios de sus eñanzas sobre la ley y la justificación (Gal 221) no contra los judíos sino contra los cri

nos que defendían la opinión de que tamlos paganos bautizados tenían que circuncse y vivir según las prescripciones de la leydía. El hecho es que P ablo jam ás uti l izó la pbra «judío» en sentido anti judío.

M enos c lara es la si tuación en el Evangde Juan. Aquí , en efecto, se habla con freccia de los «judíos» en con textos nega tivos. estos pasajes se refieren siempre y exclusmente a representantes concretos de este blo: así, los fariseos y sumos sacerdotes (cf7,13 con 7,32); los fariseos y doctores de la

(cf. 9,18 con 9,13.15.16); los miembros dautoridad central judía (10,31.39: estos tesólo tienen se ntido si los judío s a que se refitenían pod eres policiales); los adve rsarios dclase superior (19,15.38; 20,19); los detedores del poder, que querían el iminar a Jy a los que por eso se les califica de «hijosdiablo» (cf. 8,44 con 8,37.40); a los miemdel Sanedrín (es decir, del Consejo superior18,35). Respecto, finalmente, del discursoJesús sobre el «pan del cielo», (6,22-59), estacena no narra un acontecimiento histórico s



que refleja la situación intraeclesial de la épocaen que fue escrito el Evangelio; los «judíos»son aquí no el pueblo judío sino el bando crist iano opuesto al autor contra cuya interpretación espiritualizante defiende la «presenciareal» (como diríamos hoy día) de Cristo en elpan eucaríst ico. Un detallado análisis del concepto de «judío» en el cuarto Evangelio descu

bre que en este escri to se equipara a los judíoscon las capas dirigentes, sobre todo con los círculos de la aristocracia del Tem plo. En las épocas siguientes la Iglesia olvidó este hecho y aplicó sin más a tod os los judíos calificativos com o«deicidas» (cf. 8,40) o «hijos del diablo» (8,44).

Se ha creído encontra r fundam ento y just ificación para esta acti tud en otro pasaje de la Escri tura, en el que se habla de la así l lamadaautomaldición del pueblo judío. Lo trae sóloM ateo: «Entonces Pi lato , viendo que nada adelantaba, sino que más bien arreciaba el tumul

to , tomó agua y se lavó las manos delante de lagente diciendo: "Inocente soy de la sangre deeste justo . Al lá voso t ros . " Y todo el pueblo respondió: "¡Su sangre sobre nosotros y sobrenues tros hijos!"» (M t 27,24s). Ha sido precisamente esta imprecación la que ha dado pie aque los crist ianos hayan perseguido, a lo largode los siglos, al pueblo judío en su conjunto,como «deicida», y a considerar las injusticiascometidas contra él como castigo de Dios. Perodesde un punto de vista histórico resulta muyimprobab le que Pi lato , en cuanto representante

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del poder romano, interpretase , ante un pusometido, su sentencia de asesinato legal .sul ta , además, completamente inimaginque se reunieran ante Pilato todos los jupresentes en Jerusalén con motivo de la Pasy muchísimo menos «todo el pueblo» (!). si no puede entenderse este pasaje como rehistórico, ¿cómo se le debe interpretar?

El Evangelio de M ateo fue escri to desdel terrible baño de sangre que los romcausaron en Palest ina el año 70 y de la desción del Templo de Jerusalén aquel mismo Es muy probable que el evangelista haya qdo relacionar aquella catástrofe nacional corechazo de Jesús por el pueblo judío. La «amaldición» no sería, por tanto, un suceso hrico , sino una interpretación teológica ddest rucción. Franz M ussner advierte en contexto: «Ningún crist iano puede, con buconciencia, invo car a M t 27,25 para justi

su anti judaísm o. Si la sangre de Jesús cae slos hijos de Israel , cae como sangre retora»5 .

Esto es precisamente lo que la crist iandano ha comprendido o ha olvidado, con musima frecuencia, de modo que la Iglesia seconvertido en cómplice de la multisecular toria de sufrimientos del pueblo judío. Cplice: porque es bien sabido que hubo un ajudaísmo ya precrist iano, relacionado con

S. M ussner , 309-310.



inconformismo religioso de los judíos, que tuvo ,por fuerza, repercusiones polí t icas: por ejemplo , al rechazar los judíos el culto a los diosesy al emperador . Por lo demás, justamente eneste aspecto no hubo diferencias entre los judíos y los cristianos de los tres primeros siglos(razón por la cual se les calificaba de atheoi,ateos) . Pero cuando el crist ianismo fue declarado rel igión oficial del Imperio Romano, los ant iguos perseguidos se convirt ieron en perseguidores. Bajo la presión de leyes tanto estatalescomo eclesiásticas (o, como sería mejor decir,atendida la ya entonces incipiente al ianza detrono y al tar, bajo la presión de leyes cesaropa-pistas), con el correr del t iemp o los judíos pasaron a ser cada vez más un pueblo sin derechos.Hubo, por un lado, pont í f ices , como Gregorio I (M agno: 540-604) , que prom ovieron unapolí t ica moderada respecto de los judíos. Peroda que pensar , por ot ro lado, el hecho de que

los judíos del reino visigodo consideraran laconquista de España por los árabes, el año 711,como una l iberación.

Ya los sucesores inmediatos del emperadorConstantino sometieron a los judíos a restricciones jurídicas. Así , por ejemplo, se les prohibía tener esclavos crist ianos, o contraer matrimonio con mujeres crist ianas (Constancio,339). Honorio los excluyó el año 404 del servicio mili tar y Teodosio II, el 438, de todo cargopúb lico. M ás tarde se les obligó a l levar vestidos especiales. Desde el siglo XI se vieron re

cluidos en guetos, una medida que, en el1179, el Concilio III de Letrán intentó impde forma permanente . La denominaciógueto no apareció hasta el año 1516, cuandjudíos de Venecia fueron trasladados al gnuovo, la nueva fundición. Cuando en 11250 la peste negra azotó amplias regeuropeas, se acusó a los judíos de haber e

nenado los pozos . A esto se añadían rumtan infundados como tenaces , que se han tenido d ura nte siglos: los judíos escarnecíacrucifi jos, profanaban las hostias consagrsacrificaban niños cristianos con fines rl e s . . . Estas calumnias costaron la vida a imerables judíos . Anotemos, de pasada, quReforma no aportó mejoras a la si tuacAunque en su primera época Lutero condenconducta seguida en el pasado respecto dejudíos («Cristo fue judío de nacim iento», 15veinte años más tarde («De los judíos y

ment i ras» , 1543) , desengañado porquequerían convertirse al crist ianismo, incitó destrucción de sus casas, al incendio desinagogas, a la confiscación de sus Escritura la prohibición de su culto, bajo penamuer t e .

Es cierto que el hum anis mo , la Ilustracila Revolución Francesa introdujeron la igdad de derechos civiles de los judíos, perpudieron eliminar el anti judaísmo, que alzó , en el holocausto de nuestro siglo, unasmensiones auténticamente diabólicas.

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¿Cómo ha sido posible todo esto? No nosinteresa aquí esta pregunta bajo su aspecto histórico, psicológico o sociológico —lo que, porsupuesto , también revis te importancia paranuestra problemática—. ¿Cómo h a s ido posibleen una sociedad qu e ha crecido sobre suelo cristiano? Hans Küng observa a este propósito:

«Ahora preguntamos senci l lamente comocris t ianos , como miembros de una comuniónque , en oposición al antiguo, quiere llamarse así misma el nuevo pueblo de Dios . No podem oshacer esta pregunta sin enmudecer de vergüenza y culpa . ¿Podremos aún hablar , cuando tantos millones enmudecen? Tal vez para justificarnos con una apologética, vergonzante odesvergonzada, que intenta argumentar moral-mente (también los judíos cometieron faltas,¡cierto!) , o históricamente (hay que explicarlotodo por la época: ¿todo?), o teológicamente

(no era la verdadera Iglesia misma; ¿quién es ydónde está, entonces, la verdadera Iglesia misma?) , y hasta políticamente (se ha de tener encuenta que era más oportuno no hacer nada encontra; ¿era también más cristiano, más evangélico?) ¿Hasta dónde alcanzará esa justificación propia cuando es tal el peso de la culpa?La Iglesia ha predicado el amor y ha sembradoodio asesino, ha pregonado la vida y ha propagado la muerte más sangrienta. Y esto precisamente contra los hermanos carnales de aquel dequien ella oyó: "Cuanto hiciereis al más pe

queño de mis hermanos, a mí me lo hacéis"

(M t 25,40). Así pues, la Iglesia se interpustre Jesús e Israel e impidió a éste reco noce rsús como su M esías»6 .

Con esto no se pretende afirmar que culparse a la Iglesia de toda la historia de cimiento del pueb lo judío bajo el nazis mo .esta historia de dolor sería inimaginable sprehistoria del antijudaísmo no sólo tol

sino también practicada durante siglos poautoridades eclesiásticas.

Frente a este hecho, la Iglesia ha reconexpresamente su culpa en la Declaración cliar sobre las relaciones con las religionecristianas: «(La Iglesia) , consciente del patrnio común con los judíos , e impulsada norazones políticas, sino por la religiosa caevangélica, deplora los odios, persecucionmanifestaciones de antisemitismo de cualtiempo y persona contra los judíos» (n? 4

Esta Declaración rechaza expresamenafirmación, difundida durante siglos a tde la predicación y la catequesis, de que lodíos son un pueblo deicida y que, en cuantles, han sido maldecidos por Dios . «Aunquautor idade s de los judíos con sus seguidoreclamaron la muerte de Cristo (cf . Jn 19,6)embargo, lo que en su pasión se hizo no pser imputado ni indistintamente a todos lodíos que entonces vivían, ni a los judíos de Y si bien la Iglesia es el nuevo pueblo de D

6 . H. Küng , La Iglesia, Herder, Barcelona5

1984, 166.

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no se ha de señalar a los judíos como reprobosde Dios y ma lditos, com o si esto se dedujera delas Sagradas Escrituras. Por consiguiente, procuren todos no enseñar cosa que no esté conforme con la verd ad evang élica y con el espíritude Cristo, ni en la catequesis ni en la predicación de la palabra de Dios» (n? 4). En este contexto debe recordarse también que ya en 1959

el papa Juan XXIII ordenó suprimir, en la liturgia del viernes santo, la oración «por los pérfidos judíos» {pro perfidis iudaeis) a causa de sucarácter injurioso.

Al mismo tiempo, e l Concilio tomaba notade la «común herencia espiritual de judíos ycristianos» y se proponía «fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y aprecio entre ellosque se consigue, sobre todo, por medio de losestudios bíblicos y teológicos y con el diálogofraterno» (n? 4). Diálogo y no polémica, apro

ximación y no exclusión, comprensión y no rechazo : si se lleva adelante este progr am a, se habrá iniciado una nueva fase en la historia de laconvivencia de judíos y cristianos 7 .

Las guerras religiosas

Entre los capítulos más sombríos de la historia de la Iglesia se encuentran no sólo las innumerables persecuciones contra los seguidores

7. Para los fundamentos de este diálogo cf. Küng, o.c. 167-181.

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de otras confesiones, sino también las numsas guerras contra los «infieles», nombre coque se designaba, desde la edad media hel humanismo, a los musulmanes .

De ordinario , la denominación de «crdas» se aplica a las guerras de fe o de relicontra los seguidores del Islam. Pero reciemente este concepto se aplica a la difusión d

fe por la espada . Aquí inicialmente no depeñaron un papel importante los proyectoconquis ta de Oriente a lim entados por los poccidentales. El elemento determinante lo ctituía el ideal de piedad de las órdenes de cllería del siglo X al XIII. Se recur rió pa ra ela antigua concepción germánica de la fidelal señor, aplicada ahora a Cris to , entencomo «señor feudal». Había que defendecausa y ayudarle a obtener la victoria. Asexpresa claramente la poesía caballerescaaquella época. Recuérdese, por ejemploCanción de Roland, el Heliand o el Par(Perceval) de Wolfram de Eschenbach. La ccidad de arrastre de aquel ideal de piedad prendió incluso al papa Urbano II . Cuandemperador bizantino acudió a pedirle ayuel pontífice, en noviem bre de 1095, en el sínde Clermont, en Auvernia, incitó a la cristdad a la liberación del Santo Sepulcro, acuron gentes de todos los puntos al grito de Dlo volt (Dios lo quiere). En el plazo de un se aprestó un ejército de cerca de 30.000 h

bres , que marchó sobre Jerusalén a través



Constan tinopla , Asia M enor y Siria . En 1099 selogró la conquista de la ciudad, a la que siguióun espantoso baño de sangre .

Este desenlace es característico de todo elmovimiento de las cruzadas , que se prolongóhasta finales del siglo XIII. Las motivaciones religiosas se fueron relegando cada vez más a unsegundo plano y se iba diluyendo el auténtico

m otiv o de la difusión de la fe. Los intereses ma teriales palpables y concretos y las consideraciones políticas determinaban —si no en su tota lidad , s í en una muy buena parte— aquellas«cruzadas» , m ás campaña s de la espada que dela cruz.

A menudo una historiografía eclesial interesada en encubrir y armonizar ha intentado «explicar» y, por tanto, disculpar las crueldades ylos actos violentos cometidos en aquel entoncespor los cristianos invocando «el espíritu de lostiempos». Pero esta tesis es insostenible, porque , al menos en una fase más avanzada, estuvo muy difundida la opinión de que en modo alguno era lícito difundir la fe en Cristopor medio de la violencia. Así, por ejemplo, elaño 1219, durante la quinta Cruzada , Francisco de Asís se propuso trasladarse, completamente desarmado, a la c iudad de Damieta , enel Alto Egipto, y presentarse en el campamentodel sultán, para predicarle la fe y tratar de lapaz. Pero el cardenal Pelagio Galvan, delegadopapal , reaccionó rechazando decididamente

aquel propósito. Para él, la cruzada era el cum-

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plimiento de la voluntad de Dios, teoría paque podía invocar en su favor la autoridadConcilio IV de Letrán (1215). No obstFrancisco se mantuvo firme en su intenciómodo que finalmente el cardenal le permitisitar al sultán en su campamento. No cguió, ciertamente, su conversión, pero suentre ambos una relación de amistad. La

rencia entre el hijo pobre del comerciantAsís y las pretensiones de la Iglesia no podímayor: mientras que los jefes de las cruzquerían conquistar un país , Francisco intenconvertir un pueblo .

La idea de una difusión pacífica de la fereció ya , aunque de un modo completamdesencaminado, en la «Cruzada infantil»año 1212, en la que tomaron parte millareniños de Alemania y Francia . M uchos de sucumbieron víctimas de las fatigas y las pciones y la mayoría de los supervivientes baron vendidos como esclavos o en burde

Las cruzada s no se dirigieron sólo co ntrmusulmanes , s ino también contra a lgunosvimientos heréticos dentro de la Iglesia, cel de los albigenses.

Según las doctrinas albigenses, este mues obra del M aligno. Sólo un apartam ientotal del mundo lleva a la salvación. A partila ciudad de AIbi (de ahí el nombre de albises), el movimiento alcanzó una gran difua m ediado s del siglo XII, sobre tod o en el

diodía francés . Ni santo Domingo de Guz



ni los legados que, a part ir de 1198, envió repetidas veces Inocencio III , consiguieron éxitossignificat ivos . Cu and o uno de esos legados, Pe dro de Castelnau, cayó asesinado, en 1208,Inocencio III proclamó una cruzada contra losalbigenses. La guerra (1209-1229) causó enormes estragos. Los herejes fueron extirpados sinpiedad y casi todo el Sur de Francia quedó de

vas t ado .En todo caso, y aun estando más que just if icada la crítica a los medios empleados (¿acasoJesús obligó a alguien a que le siguiera?, ¿acasomató a sus enemigos?) , debe concedérsele alpapa la buena intención, en lo que a él se refería, de preservar a la Iglesia de errores.

Pero en las guerra s del siglo XV con tra losturcos, aunque aparecía en el primer plano lamotivación religiosa (léanse los discursos depropaganda de Pío II en 1459), el interés eracasi exclusivamente de naturaleza política. Loque se intentaba era poner un dique a los proyectos expansionistas de los otomanos. Ya apenas f iguraban los motivos rel igiosos , s ino exclusivamente los políticos, en las «guerras dereligión» a partir de la reforma (guerras de loshugonotes , 1562-1598; guerra de los treintaaños , 1618-1648), en las que el supuesto celopor la fe era simplemente la hoja de higuera queencubría abultados intereses de poder .

Se ha recurrido también a veces a mediosviolentos para la difusión de la fe en las misio

nes de las regiones paga nas, sobre todo en M é-

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xico, donde en 1523 los franciscanos prohron simple y l isamente a los nativos dar a sus dioses , así como en Paraguay, UruArgen tina y en el Brasi l portug ués do nde , todo a comienzos de la segunda mitad del XVI, estuv ieron a la orden del día las con venes y los bautismos forzados.

Hoy día ya no se da tanto la tentació

defender por la fuerza las propias conviccde fe frente a los seguidores d e otra s religipero surge en cambio el peligro de ser cante sus tablas de valores . P or consiguienten palabras del Concilio Vaticano II— la sia «exhorta a sus hijos (¿dónde quedan lajas?) a que con prudencia y caridad, medel diálogo y colaboración con los adeptootras rel igiones , dando test imonio de la fevida cr i s t iana , reconozcan , guarden y provan aquellos bienes espir i tuales y moralecomo los valores socioculturales que en existen» (Nostra aetate, n? 2) .

Opresión de los disidentes

La Iglesia ha dad o mu estras de un gradinsoportable de intolerancia respecto de losidentes dentro de sus propias filas que suincluso el que ha manifestado frente a los pnecientes a otras religiones. Y no nos referaquí tan sólo a las sangrientas represiones

ticadas por la Inquisición (del latín inqu



inquerir, investigar, averiguar), sino también asu pre y posthistoria.

La Inquisición no es, en efecto, en contra delo que sostiene una opinión muy difundida,una invención medieval para combatir las herejías. Es cierto que fue elevada por Gregorio IX,el año 1231, a la categoría de institución pontificia (extendida, al año siguiente, por el empe

rador Federico II, a todo el Imperio). Pero susauténticas raíces se remontan a la antigüedadcristiana. En efecto, aunque al principio sólo seaplicaban contra los herejes correctivos espirituales (exclusión de la comunión eclesial) y serechazaba expresamente el empleo de la fuerzafísica (así lo defendieron, entre otros, Tertuliano y Orígenes), esta actitud se modificó ya enla Igles ia imperia l a partir de Con stantino . M uypronto, se castigó a los herejes con expropiación de bienes y destierro y, en algunos casosaislados, incluso con la pena de muerte.

Hacia mediados del siglo VI, bajo el emperador bizantino Justiniano I, se consideró a losherejes como reos de lesa majestad, en cuantoque atentaban contra la religión del Imperio, yse les condenó, por tanto, a la hoguera por eldelito de alta traición.

A com ienzos del segundo milenio este castigo se aplicó también en O ccidente y, a pesar delas protestas iniciales de mu chos teó logos (entreotros san Bernardo de Claraval), se difundiócon gran rapidez. Había que combatir a los he

rejes, como enemigos del bien común, con to

dos los medios posibles. Ante la rápida exsión de los cataros y los valdenses, el ConIV de Letrán (1215) amenazó a los príncipesno castigaran a los herejes con pena de excnión y confiscación de bienes.

Sobre estos fundamentos se alzó la Inqción medieval, como fruto de la colaboraentre el papa Gregorio IX y el emperador F

rico II. Competía al Estado la búsqueda y tura de los herejes o sospechosos de herejítarea de la Iglesia consistía en examinarljuzgarlos. La ejecución de la sentencia se mendaba de nuevo a la competencia delt ado .

De hecho, este procedimiento inquisitsuponía un progreso en la administraciójusticia, en el sentido de que se introducíacierta separación de poderes: el Estado actcomo fiscal y la Iglesia como juez. Ademásprocedimientos de investigación o inquisquerían garantizar un proceso l impio .

Pero desde muy pronto se hizo imposeguir hablando de división de poderes. Y1231 eran los inquisidores nombrados popapa (casi siempre dominicos y franciscaquienes asumían la tarea de descubrir a lorejes. Inocencio IV sancionó una evoluciónesta y de gravísimas consecuencias para lquisición al aprobar, el año 1252, el emplela tortura (llevada a cabo por la autoridad cpara arrancar confesiones. Una vez cond

dos , los «culpables» eran entregados al «b

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secular». La petición de clemencia con que seacompañaba esta entrega, pidiendo que se lesperdonara la vida , sólo puede interpretarsecomo expresión de un cinismo increíble o deuna ingenuidad insuperable. En efecto, si alguien se negaba a ejecutar la sentencia capital,se hacía ipso jacto sospechoso de herejía .

M ientras que Escandinavia, Inglaterra y , en

menor medida , también Alemania , se vieronen gran parte libres de la Inquisición (aunquelo s procedimientos inquisitoriales se aplicaronaquí en los procesos contra las brujas, sobreto do d esde med iado s del siglo XV has ta finalesdel siglo XVII, y también contra los reformadores que , por su parte , aprobaron su empleopara la persecución de herejes), ésta causó millares de víctimas sobre todo en Holanda yFrancia. Donde más estragos provocó fue enEspaña; y precisamente siguiendo el modelo español renovó el papa Paulo III (que convocótambién el Concilio de Trento) la Inquisición, acuyo frente puso un Colegio cardenalicio, llamado más tarde Sanctum Officium Sanctissi-mae Inquisitionis , hoy conocido con el inofensivo nombre de Congregación de la fe. Lapráctica de la Inquisición fue abolida en los países sudeuropeos en la primera mitad del sigloXIX (España y Portugal) y la institución fue totalmente suprimida, también en los EstadosPontificios, el año 1870.

Pero el espíritu de la Inquisición siguió ac

tuando en el seno de la Iglesia todavía durante

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much o tiemp o. Así , por e jemplo , en e l curla crisis religiosa de comienzos de este sconocida en la historia bajo el concepto dedernismo, numerosos teólogos fueron no mente condenados s ino también casdos con medidas disciplinares, sin darles tunidad de defenderse y sin tener para en cuenta los aspectos positivos de sus i

c iones , básicamente correctas . Algo parevolvió a repetirse a comienzos de los añoscuenta con algunos representantes de lavelle Théologie (H . de Lu b ac , M . D . ChY. Congar) .

En este contexto, merece la pena recque de acuerdo con el procedimiento acmente en vigor (Nova agendi ratio, 1971Cong regación de la fe sigue disponiend o dedios muy arbitrarios cuando quiere proccontra un autor . Así , por e jemplo , puedetruir, si lo desea, un «proceso extraordin(n? 1) en el que al acusado sólo le queda la bilidad de retractarse y de reconocer y acla s adjuntas medidas disciplinarias que apliquen. P ero tampo co en el proceso «orrio» (calificado de «diálogo», aunque consecuencias parecidas a las de un proceso) garantiza al acusado una protección suficidad o q ue no se le concede el derecho de inción de las actas ni la posibilidad de ser ac

8. Nova agendi ratio, en «Acta Apostolicae Sedis» 63

234-236.



jado, en este «diálogo», por un especialista desu libre elección. Tampoco existe la posibilidadde apelar a una instancia su perior (lo que suscita la impresión de que la Congregación de la fese considera infalible) y ni siquiera hay divisiónde poderes: acusación, investigación y sentencia, todo recae única y exclusivamente sobreesta Congregación. En la esfera civil, ante este

cúmulo de circunstancias se hablaría de parcialidad. . . Evidentemente, las secuencias de la Inquisición se prolongan hasta nuestro más reciente pasado y nuestro mismo presente.

Por lo que hace al pasado, debe tenerse encuenta lo siguiente: la historia de las herejías estambién siempre la historia de la ceguera de laIglesia frente a los signos de los tiempos y, portan to , también la historia de aquellas verdadesde las que la Iglesia, en virtud de una interpretación un tanto unilateral de la sentencia sobrela sencillez de la paloma y la prudencia de laserpiente (cf. M t 10,16), se alejó cuidad osam ente , mientras que fueron en cambio destacadas(casi siempre de manera unilateral y por esodesfiguradas) por los herejes. Este hecho debería inducir a enfrentarse con la herejía bajo laforma de un examen de conciencia. ¿No enseñaincluso el Concilio Vaticano II que la Iglesia, encuanto pueblo de Dios, sigue estando expuesta,en el tiempo de su peregrinación, al pecado yestá necesitada , por tanto , de constante renovación y conversión (Unitatis redintegratio,

n? 6)?

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El Concilio , además , ha reconocido exsamente, en su Declaración sobre la libertaligiosa, la culpa que la Iglesia ha contraídsu enfrentamiento con los disidentes: «Auen la vida del pueblo de Dios, peregrino avés de los avatares de la historia humana, sdado a veces un comportamiento menos forme con el espíritu evangélico, e incluso

trario a él, no obstante siempre se mantuvdoctrina de la Iglesia de que nadie sea fora abrazar a fe» (Dignitatis humanae, n? 1

Los presupues tos espirituales de la intolera

Esta «doctrina constantemente ensepor los Padres» está, según el Concilio, «conida en la palabra de Dios» (n? 10).

Así, según el Evangelio de Juan, cae dede la esfera de la responsabilidad indiv«escandalizarse» de Jesús (Jn 6,61.66) y tarse de él (Jn 6,67)9, por ejemplo, al tranarle (Jn 13,27).

Del mismo modo que no se puede oblignadie a abrazar la fe , tampoco permite e l

9. Dostoyevs ki describe esta situación frente a Cristo, quea la t ierra y es hecho prisionero , con las siguientes palab ras: «Note de la cruz cuando se burlaban de t i y te gritaban para reírsede la cruz y creeremos en ti". N o lo hiciste, y otra vez rechazastellar al hombre con un milagro. Tú deseabas una fe l ibre y no insen lo maravilloso. N ecesitabas un am or libre y no los trasportes de un esclavo aterrorizado» (Los hermanos Karamazov, cita s

traducción de J.Z. Barragán, Ediciones Nauta, Barcelona 1968



vo Testamento que se impida a nadie vivir deacuerdo con su conciencia. Este es el sentido dela respuesta dada por Pedro y los apóstoles alas inculpaciones del Supremo Consejo judío:«Hay que obedecer a Dios antes que a los hom bres» (Act 5,29). Lo mismo enseña también elapóstol Pablo cuando acentúa, a propósito delas prescripciones judías sobre los alimentos,

que todo cua nto se hace contra las propias convicciones es pecado, mientras que agrada aDios todo cu anto p rocede de la recta conciencia(Rom 14,23s).

Ya hemos ind icado antes que la Iglesia siempre ha sabido estas cosas , al menos en teoría .¿Cómo se explica entonces que este conocimiento no haya sido a menudo trasladado al terreno de la práctica?

El influjo de san Agustín ha desempeñadoaquí , s in duda entre otros pensadores , un papelque no debe infravalorarse . Es cierto que, conotros muchos Padres de la Iglesia10 , defendióla tesis de que no puede obligarse a nadie aaceptar la fe por la fuerza. Pero más tarde, enel curso de sus controversias con los dona tistas(partidarios de una Iglesia particular del sigloIV, en el Norte de África, así llamados por seguir la doctr ina del obispo Donato de Cartago,que defendía una severa disciplina eclesial) ,abandonó este punto de vista . En sus Retrácta

lo. Cf. Dignitatis humánete, n? 9, nota 8. Los textos castellanos

de l Va ticano II se toman de la traducc ión de la BAC, M adrid , 1965.

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ñones declaró que había rechazado antemen te la aplicación de medidas coerci t ivas tra los herejes porque ignoraba cuánta ermaldad. Agustín encontró una base bíbpara su cambio de act i tud —que, por lo deexcluía la pena de muerte para los herejes—Le 14,23: «Obligadles a entrar (a los invita la mesa)». Dado que el obispo de Hipona

una autoridad indiscutida e indiscutible los teólogos medievales , su act i tud intolermarcó una profunda huella en la legislacióntiherética de la edad media.

La aplicación de la fuerza contra los dentes fue también la consecuencia de unaría , apenas discutida hasta nuestros t iemsegún la cual los valores espirituales, en cutales, es decir, con independencia de las penas que los defienden, se fundamentan everdad . De donde se desprende , evidentem

te , que sólo la verdad tiene derecho a exmientras que el error no lo tiene. Y esto sigca que debe defenderse la verdad y combael error con todos los medios posibles. Las secuencias que de aquí se derivan para la ltad religiosa son palpables: sólo tiene dera practicar su religión quien abraza la ve rdra, es decir, la fe católica. Pero, ¿qué occuando alguien está convencido en conciede que debe defenderse otra convicción giosa?

Tomás de Aquino vert ió algunas ideas

damenta les sobre es te problema en>tfp^qu



escrito De vertíate11 . Según él, la concienciasegura obliga a las personas, incluso cuandoyerran de buena fe . Porque , dice Tomás deAquino, quien sigue su conciencia errónea, lohace con el deseo de cumplir la voluntad deDios. Y lo que se hace contra esta voluntad especado; por tanto, hay que seguir los dictadosde la conciencia, aunque esté equivocada 12 .

¿Cómo conciliar entonces esta tesis conaquella otra que niega al error todo derecho aexistir? Aquí se plantea, según Tomás de Aquino , el problema de la libertad religiosa: «¿Puedetolerarse la religión de los infieles (es decir, delos judíos y los paganos)?» 13 Santo Tomás resuelve el dilema con ayuda de la teoría de laponderación de los bienes: puede tolerarse unmal menor para impedir otro mayor. Un Estado puede, por ejemplo, tolerar algunas injusticias de otro Estado para evitar una guerra de

vastad ora . En es te pun to , santo Tom ás t iene desu parte a l Nuevo Testamento . En la paráboladel trigo y la cizaña (cf. M t 13,24-30) m uestraJesús que también Dios tolera lo malo, porquede eliminarlo se pondría en peligro un bien mayo r. El bien que debe protegerse es, según san toTo m ás, en el caso de los judíos la hon ra q ue tributan al mismo Dios que los cristianos. Respec-

11 . Tomás de Aquino , De veritate 17, 4 ad 1.12 . Esto, por lo demás, sólo es aplicable a los judíos y los infieles.

Respecto a los herejes, Tomás de Aquino no excluye el recurso a lafuerza, cf. Summa theoíogica II—II, 10,8; 11,13.

13 . Tomás de Aquino , Summa theoíogica II-II, 10 ,11 .

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to de los paganos estima que, con el corretiempo, algunos de ellos pueden convertila verdadera fe. Nótese de pasada que concepciones tomistas apenas se dejaron sen la praxis jurídica de la Iglesia (persecuprolongada durante siglos, de los de difeparecer) .

En estos presupuestos (sólo la verdad y

tanto, sólo y exclusivamente la única fe vdera tiene derechos, mientras que las confnes no católicas y las religiones no cristiantoleran, sólo para evitar males mayoreapoyaba la doctrina preconciliar de la Igrespecto de la libertad religiosa, tal com o lpuso León XIII el año 1885, en su encíclicamortale Deiu.

Aquí el papa defiende la tesis de que lagión verdadera es un elemento indispendel bien común. Del error , en cambio , node sacar la conciencia ninguna utilidad. pete al Estado, entre otras cosas, la tareproteger y promover e l bien común yende, la verdadera religión y de impedir, medida de lo posible, la difusión de las restreligiones, porque el error tiene efectos nosobre el bien común. De esta concepción sriva la consecuencia práctica de que si en utado la mayoría es católica, entonces tamel Estado debe ser «católico». Esto significse niega a los seguidores de otras religion

14 . Cf. DS 3165-3179; D 1866-1888.



derecho a hacer profesión pública de su fe. Seconcede ciertamente que el Estado, por el biende la paz pública, es decir, por un bien mayor,tolere otras confesiones. Cuando no hay unamayoría católica en el Estado, se pide para laminoría católica y, por tanto, para la Iglesia,plena libertad respecto del ejercicio práctico dela religión.

Se trata, por supuesto, de una concepciónun tanto extraña para nuestras perspectivas actuales . Pero si se analizan bien los presupu estosconceptuales bajo los que apareció, no podráafirmarse que es sólo expresión de arrogancia eintolerancia . Debe permitirse , con todo, plantear al menos la pregunta de si la Iglesia católica no habría podido llegar un poquito antes aopiniones más razonables. En cualquier caso,resulta sorprendente que, ya que esta Iglesia notomó parte activa en la promoción de los derechos humanos , haya tardado tanto en as imilar los .

El cambio

La Iglesia ha proclamado oficialmente sucambio de actitud respecto del derecho humanoa la libertad religiosa en la Declaración conciliar sobre este tema del 7 de diciembre de 1965.Se dice aquí, entre otras cosas:

«Este Concilio Vaticano declara que la per

sona humana tiene derecho a la libertad religio

sa. Esta libertad consiste en que todos los bres han de estar inmunes de coacción, por parte de personas particulares como depos sociales y de cualquier potestad humanesto de tal manera, que en materia religiose obligue a nadie a obrar contra su concieni se le impida que actúe conforme a ella envado y en público, sólo o asociado con o

dentro de los límites debidos. Declara, adeque el derecho a la libertad religiosa está mente fundado en la dignidad misma de lasona humana, tal como se la conoce por lalabra revelada de Dios y por la misma rnatural» (Dignitatis humanae, n? 2).

Comparada con anteriores declaracidel magisterio eclesiástico, esta postura sigca un auténtico giro copernicano. Pudo prcirse gracias a una reflexión que había sidtalmente olvidada en la elaboración d

doctrina «tradicional». Esta se había desllado a partir de la alternativa verdad o ePero aquí no se tenía en cuenta que los vano existen con independencia de las persoLas convicciones son siempre defendidaspersonas concretas . Y toda persona posee dchos humanos fundamentales que no tique serle garantizados desde el exterior (pIglesia o por el Estado, por ejemplo), sinoestán enraizados en la dignidad intrínsecaser hu m an o. La misión del Estado está en pger estos derechos preexistentes introducié

los en su Constitución como derechos civ

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De todas formas, el Concilio añade una importante precisión: los individuos gozan ciertamente de libertad religiosa, pero no en un sentido total y sin restricciones, sino «dentro de loslímites debido s». En otro pasaje se aclara dón dese sitúan estos límites: «Se hace injuria a la persona humana y al orden que Dios ha establecido pa ra los hom bres si se niega a aquélla el libreejercicio de la religión en la sociedad, siempreque quede a salvo el justo orden público» (n? 3:el subrayado es mío) . Dicho de otro modo: loslímites de la libertad religiosa (y de la libertadde conciencia en sí) se sitúan allí donde está enjuego el bien de otros hombres.

La libertad religiosa no significa, por tanto,que cada individuo pueda buscar su propia fesegún su buen parecer y a su capricho, sino quecada cual debe actu ar según su conciencia, de laque es responsable ante Dios.

El hombre, en efecto, no tiene sólo el dere

cho sino también la obligación de vivir deacuerdo con su segura conciencia. Concienciasegura significa la convicción personal, la certeza subjetiva de que debe actuarse así y no deotro modo. La conciencia segura es recta cuando coincide con la nor m a ob jetiva. Y es erróneacuando el hombre , de buena fe , se aparta deella . De hecho, en la vida se dan a menudoerrores de conciencia. Esto incluye, por supuesto , la obligación de esforzarse constantementepor la formación y la ejercitación de la propia

conciencia. Pero mientras la persona no advier-46

ta que está en un error, la conciencia se(aunq ue en este caso errónea) es la única incia moral a la que debe obedecer. En efcomo enseña Tomás de Aquino, la obediea la propia conciencia es la única posibilidaser obediente a Dios.

A partir precisamente de estas reflexllegó el concilio a la afirmación de que no

puede impedir al hombre «obrar según suciencia, principalmente en materia relig(n? 3).

Debe respetarse incondicionalmente laciencia segura del hombre, siempre quamenace el bien de los demás. De donde gue que deben respetarse las conductas cotas de quienes tienen otras opiniones y debrantizárseles la posibilidad del ejercicio práde su religión.

«El ejercicio de la religión, por su propdole, consiste sobre todo en los actos int

voluntarios y l ibres , por los que el hombordena directamente a Dios: actos de este ro no pueden ser mandados ni prohibidouna po tes tad meramente humana . Y la mnaturaleza social del hombre exige que éstnifieste externamen te los actos internos degión, que se comunique con otros en mreligiosa, que profese su religión de formmunitaria» (n? 3; el subrayado es mío).

Nuestras anteriores reflexiones indicala actitud de la Iglesia frente a las otras re

nes ha experim entado fuertes cam bios en e



so de los siglos: el camino lleva desde los durosenfrentamientos, pasando por la toleranciapracticada a más no poder, hasta el abierto reconocimiento. Este cambio desde la polémicahostil al diálogo a bierto es un ejemplo de que laIglesia es capaz de modificarse. Y esto, a su vez,da pie a la esperanza de que en ciertas m ateria s ,respecto de las cuales la Iglesia adopta ho y unapostura res tric tiva , no se ha pronunciado aún

la últ ima palabra .Lo dicho, en términos generales, sobre la re

lación entre las religiones, es también aplicablea la relación del cristianismo con el judaismo yel Islam: una conducta intolerante provoca intolerancia, mientras que la disposición dialogante genera el diálogo. Tenemos un ejemploexpresivo en la controversia en torno a Jesús.En la medida en que los cristianos se esforzaronpor un intercambio de opiniones con los judíosy los musulmanes , hallaron és tos de nuevo acceso al hombre de Nazaret . No puede hablarseaquí, por supuesto, de una conversión al cristianismo, pero sí de una auténtica vuelta aJesús.

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2

LA VUELTA DEL HIJO PRÓDIGO:JESÚS EN EL JUDA ÍSM O

«Jesús es el alma de nuestras a lm as, comla carne de nuestra carne. ¡Quién puede ences excluirle del pueb lo jud ío! San P edro serúnico entre todos los judíos que ha dichoeste descendiente de David: No conozco a hombre .»

Las frases transcritas proceden de una cque M ax No rdau, colaborador del fundadorsionismo, Theodor Herzl (1860-1904), dirigiaño 1899 a un sacerdote católico 1 . Consti tuuna especie de anticipación del creciente intque el judaismo viene mostrando desde hacegunos decenios por e l hombre de Nazaret .

En su libro Ist das nicht Josephs Sohn? Jim heutigen Judentum, publicado por vez mera en 1976, Pinchas Lapide indica que dela fundación del Estado de Israel se han escnada menos que 187 obras hebreas —entre

1. Cit . por Schalom Ben-Chorin, Bruder Jesús. Der Nazarenejüdischer Sicht (dtv, vol . 1253), M unich '1986, 10; vers. cast . :mano Jesús», el Nazareno en perspectiva judía, Tierra Nueva, BAires 1977.



vestigaciones, poesías, piezas teatrales, monografías, disertaciones y artículos— sobre Jesús.Lapide añade que este número sólo tiene encuenta los escritos «cuyo tema principal es Jesús . Si se incluyeran las mo nograf ías científicasque hablan de Jesús en el contexto de otras corrientes del judaismo, la cifra sería superior a500. Tampoco se tienen en cuenta aquí lasobras de ciudadanos israelíes no escritas en he

breo» .2

Esto significa que en los últimos decenios han aparecido más libros de autores judíossobre Jesús que en los dieciocho siglos anteriores3 .

Leyendas, polémica, apologética

Los textos judíos no cristianos más antiguossobre Jesús se encuentran en el Talm ud. M encionaremos aquí, a título de ejemplo, una de lasescasísimas secciones en que se le cita por su

n o mb re .

2 . P. Lapide, Ist das nicht Josephs Sohn? Jesús im heutigen Juden-tum (Gütersloher Taschenbücher, vol . 1408) Gütersloh 1983, 42.

3. Respecto de la posición de Jesús en el judaismo cf. además:W.P. Eckert , «Jesús und das heutige Judentum», en F.J. Schierse (dir.),Jesús vom Nazareth, M aguncia 1972; R . Gradwohl , Das neue Jesus-Verstandnis bei jüdischen D enkern der Gegenwart, en «FreiburgerZeitschrift für P hilosophie und Theologie» 20 (1973) 306-323; W. Dan-tine, Jesús vom Nazareth in der gegenwartigen Diskussion, Gütersloh1974; H .G. Póhlmann , Wer war Jesús vom Nazareth?, Gütersloh21977; H. Fríes, «Jesús in jüdischer Sicht» en H. Fríes, F. Kóster y F.Wolfinger (dirs.), Jesús in den Weltreligionen, St. O tti l ien 1981, 15-49;F. Kónig y E.L. Ehrlich, Juden und Christen haben eine Zukunft, Zu-rich 1988, especialmente p. 135-141.

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«[M ishna]. Si se encuen tra algo a su fa[de un acusado], se le deja en libertad (es depuede anularse una sentencia cuando un tesaduce pruebas que exculpan al acusado). Sisale fuera para ser lapidado, porque ha comdo esta y esta trasgresión. Así y así son sus tigos; todo el que sepa algo en su favor, vey abogue por é l .

»[Gemara]. Abbías dijo: El debe decir t

bién: aquel y aquel día, en tal y tal ho ra, en y aquel lugar: tal vez haya alguien que salgo, viene para probar que [los primeros tegos] son falsos.

»Un pregonero se acerca ante él: sí , anteno antes [es decir, inmediatamente antes de cutarse la sentencia pued e pedirse a los positestigos que manifiesten su opinión, si tiealgo que añadir en defensa del condenado.]enseña, en cambio: Colgaron a Jesús la víspde la fiesta del Pesaj. Pero el pregonero se acó ante él durante cuarenta días [y dijo]:sale fuera para ser lapidado porque practichechicería y ha seducido y dividido a IsrTo do el que sepa algo en su favor, venga y ague por él. Pero no hallaron nada en su fay le colg aro n la víspera de la fiesta de Pesaj.dijo: ¿Crees entonces que fue uno en cuyovor no pudo aducirse nada? Fue un seductoel todo misericordioso dijo: No le perdonele encubras [Dt 13,9; cf. vers . 9-11]. Pero Jesús se actuó de otro m odo , p orque s impatba con el Gobierno.



«Nuestros maestros enseñaron: Cinco discípulos tuvo Jesús: M atai , N akai , Nezer , Buni yToda» (b Sanedrín 43a)4 .

El valor histórico de esta exposición es realmente mínimo. La memoria histórica se l imitaal nombre de Jesús y posiblemente al del apóstol M ateo (M atai) y al hecho de que Jesús fueajusticiado. El resto es una mezcla de polémicay leyenda. Se afirma que Jesús practicó la he

chicería (hizo milagros), que sedujo y desvió aIsrael ; además, que tuv o cinco discípulos y qu efue ajusticiado la víspera de la fiesta del Pesaj .

Se advierte fácilmente la tendencia apologética. An tes de ejecutar u na sentencia capital , unpregonero invoca a los posibles testigos excul-patorios , que podrían salvar en el úl t imo minuto al condenado. De Jesús se dice que despuésde su condena, un pregonero estuvo buscandodurante cuarenta días a estos test igos , pero nohalló ninguno. La apología pretende, pues , desbaratar la acusación cristiana de que Jesús fuesometido a un proceso sumario. Por consiguiente , no puede haber ni la menor sombra deduda sobre su culpabil idad, porque duranteaquel largo período de t iempo nadie di jo nadaen su defensa. Se acentúa, en fin, que no fueronlos judíos , s ino las fuerzas de ocup ación rom anas quienes ajusticiaron a Jesús, y ello a pesar

4. Para e l contenido, la es truc tura y e l modo de c i ta r e l Ta lmud,cf. «Fuentes» 249s. Cf. ad emás J . M aier, Jesús von Nazareth in der tal-mudischen Uberlieferung («Ertráge der Forschung», vol . 82) , Darm-stadt 1978.

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de que «simpatizaba con el Gobierno», lo una vez más, es la prueba concluyente deculpa .

El restante escaso pu ñad o de pasajes taldicos referentes a Jesús es también un tejidpolémica, leyenda, apologética mezclado vagos recuerdos históricos . Se dice que Jeso Jeshu (Jesús) de Nazaret fue fruto de la ui lícita de un oficial roma no y M iryam (M a

prometida a José; se hizo reo de seducciónpueb lo y de magia y había despreciado las pbras de los sabios; había interpretado la lemodo de los fariseos y había afirmado quehabía venido ni a quitar ni a poner nada dtora 5 .

De un total de cerca de 15 000 páginasescritos talmúdicos apenas dedican 15 a la sona de Jesús . Dicho con otras palabras: el célebre de los hijos de Israel sólo es citadopasada .

Hay para el lo dos razones al menos. En mer lugar , se han conserv ado escasísimos tmonios de los relatos rabínicos del períodoTemplo herodiano (que fue una renovacióampliación de la construcción del templo pexílico; los trabajos se iniciaron el añ o 19 a.bajo Herodes el Gr and e. La nue va construcfue destruida por los romanos el año 70) . A

5. Citas de los pasa jes en A.T h. Kh oury (dir . ) , Lexikon reliGrundbegriffe. Judentum, Christentum, Islam, Graz-Viena-Co1987, 529.



más , en aquella época de tanta agitación política el movimiento de Jesús debió ser considerado como un a secta más o menos im portante entre otras muchas .

No debe exagerarse el tono polémico de estos pasajes talmúdicos. Su principal objetivono era desacreditar el cristianismo. Pretendíanmás bien inmunizar a los judíos, cada vez máspriv ado s de derechos civiles desde el giro cons-

tantiniano del siglo IV, frente a la formidablepresión de la Iglesia. Dicho de otro modo, nose trata de una postura radicalmente anticristiana, sino que fue la voluntad de autoafirmaciónla que facilitó la entrada en el Talm ud de las leyend as sobre Jesús, teñidas de rasgos apolog éticos y polémicos.

Estas leyendas se fueron ampliando, probablemente a partir del siglo X, hasta convertirse en las Toledot Jeshua (las generaciones deJesús). De este antievangelio judío, leído secretamente sobre todo en la edad media, circularon numerosas vers iones . Como ya en el Talm ud (b Shabbat 104¿>), se presentaba a Jesúscom o hijo ilegítimo de M aría y del solda do ro mano Pandera. Su educación religiosa corrióa cargo de los rabinos . M ás tarde , se dedicó ala magia. Cuando cosió en su piel un pergamino con el tetragramma, es decir, el nombre deDios, que contiene en hebreo cuatro consonantes(YHVH=Yahveh), recibió poderes sobrenaturales, que puso al servicio del mal. Finalmente,fue desenmascarado como falso profeta y cruci-

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ficado. Sus discípulos, tras haber robado sudáver , proclamaron que había resucitado.

En las Toledot Jeshua se dan cita antigleyendas, el gusto por lo satírico y la fantpopular , junto a la impotente irri tación ydesamparada exasperación de un pueblo seguido y humillado.

Importantes representantes del judaismdistanciaron más tarde de forma expresa

la s Toledot Jeshua. El filósofo M oses Mdelssohn (1729-1786) las califica, en una ca Lavater, de «engendros de los tiempos deleyendas»; Pinchas Lapide las considera mal escrito difamatorio»; Schalom Ben-Chhabla de una «fuente turbia» 6 . Los cristiahan acogido, sin duda, estas opiniones cierta satisfacción. No obstante, se planteprecisamente desde el lado cristiano, la gunta de cómo los judíos pudieron llegaaceptar tamañas injurias a la persona de JeLa verdad es que su objetivo real no era Je

sino la Iglesia, que oprimía a los judíos incando para ello a Jesús. La desfigurada igen de Jesús que subyace en las Toledotshua no es prácticamente sino la reacciónuna minoría perseguida frente a la políticaodio de la mayoría cris t iana que , precisamte en virtud de esta política, deformó hastirreconocible la imagen de su fundador. Rmidamente: las Toledot Jeshua no son —

6. M endelssohn, cit . por Khoury 530; Lapide 87; Ben-Chori



contra de las apariencias— el producto deuna hostilidad frente a Jesús, sino la expresión de una hostilidad frente al cristianismo provocada por las actitudes de los crist ianos .

Otro tanto puede decirse, como ha expuestoPinchas Lapide, en un análisis tan amplio comoconvincente, respecto de los rabinos medievales. Su rechazo no va dirigido contra el Jesús

preevangélico, sino contra quienes le venerancomo Dios7 .Así ocurre, por ejemplo, con el rabino Salo

mo Ben Isaak (1040-1105), mundialmente conocido bajo el nombre de Raschi, en cuyocomentario bíblico se califica a «Jeshua de Na-zaret» de seductor del pueblo, aludiendo al Talm ud (b Sanedrín 43a) . Pero una mirada másatenta descubre que Raschi retroproyecta al Jesús histórico la doctrina de la Trinidad y po reso se le considera, en el sentido del De utero no-mio (13,7-12), fautor de apostasía y seductordel pueblo. El objetivo del ataque no es, pues,el Jesús histórico, sino la formulación del dogma de la Trinidad.

Algunos rabinos medievales —al igual quelos sabios judíos de aquella época— desarrollaron incluso una relación enteramente positivarespecto de la figura de Jesús (y, por lo demás,también respecto del Islam), mostrando de este

7. Los datos que siguen sobre los rabinos se toma n básicamente dela exposición de Lapide 81-167.

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mo do la importancia de la ecumene mucho tes de que este concepto tuviera el significaque hoy día se le confiere.

Debe mencionarse aquí sobre todo a M oiM aimónides , que ocupa en el judaismo una sición parecida a la de Tomás de Aquino el cris t ianismo. A M aimónides se le consideragenio universal de la edad media y una de más destacadas figuras dirigentes produci

por los judíos de la diáspora, tal como se presa en el conocido aforism o: De M oia M oisés no hubo otro M oisés . Este «segundM oisés nació en Córd oba (España) , e l a1135, y murió el año 1204 en Fostat, cercaEl Cairo .

M ientras q ue los cristianos ven en Jesúsplenitud de la ley judía y el cumplimiento las esperanzas mesiánicas, M aimó nides defide en su obra principal, Mishne Tora (Repción de la ley) otro pu nto de vista: Jesús y M

homa son precursores de la edad mesiánesperada por los judíos.«Todas estas cosas, que se refieren a Je

de Nazaret y a l ismaelita (M ahoma) que vdespués de él, sirven sólo para despejar el mino del M esías Rey y par a prep arar a la rra toda para venerar a Dios con corazón udo , como está escrito (alude a Sof 3,9). este modo, la esperanza mesiánica, la toralos mandamientos se han convertido en desito de la fe de universal difusión, entre habitantes de las islas lejanas y entre nume



sos pueblos incircuncisos de corazón y decarne» 8 .

Ideas parecidas a las de M aimónides sustentaba el médico y filósofo judío Sa'd IbnM ansur Ibn Kam mun a (1215-1285), paraquien las tres grandes religiones monoteístas sefundamentan en una misma revelación divina .Se acerca con gran respecto y apertura de espíritu a la figura de Jesús. Aquí no se habla para

nada de un mago y seductor del pueblo . M uyal contrario:

«No existe la menor duda acerca de lamuerte y de las enfermedades de aquellos aquienes Jesús resucitó y curó. Habla a favor deello el hecho de que de haber existido dudas,las hubieran denunciado inmediatamente susenemigos , tanto judíos como otros . Pero no seinforma de tales dudas, aunque algunas de susacciones milagrosas fueron atribuidas a la magia o a la ayuda del demonio o a la invocacióndel nombre divino. Resta, pues, que los contemporáneos de Jesús estaban seguros de queno se trataba de engaños ni de ardides.»

Jesús y sus seguidores de entonces fueron«judíos piadosos hasta el fin de sus días». Perono faltan tampoco indicaciones muy críticasrespecto de la Iglesia cristiana:

«Jesús se puso en pie, lavó los pies a susapóstoles y dijo: El Hijo del hombre no ha ve-

8 . M oisés M aimónides , Mischne Tora, Hílchot Melachim XI, 4,cit. según Lapide 104.

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nido a ser servido sino a servir. Aquí estabaverdadera grandeza. (. . . ) En el Evangeliodice: Si vuestra fe es como un grano de moza, diríais a este monte: quítate de ahí y vallí , y lo haría . Pero hoy día no enc ontram oun solo creyente en Jesús capaz de mover nmás ligera pedrezuela» 9 .

Cu and o en la baja e dad med ia se les ocua los príncip es de la Iglesia la idea de esceni

discusiones públicas con los rabinos, para incirlos a confesar a Cristo, consiguieron examente el efecto contrario: la consecuencia casi siempre, no la aceptación, sino el firmechazo de la fe cristiana. Así, por ejemplo, pdespués de una de estas disputas, el rabSchemtov Lippmann de M ühlhausen , pub len 1399, su «Libro de la refutación» que escierto modo, una Summa contra christiaBastará un ejemplo para descubrir su modoargum entar . M ientras que los teólogos mevales, apoyados en la autoridad de los SaPadre s, aducen la forma plural de la decisióDios «hagamos al hombre» (Gen 1,26) coprueba en favor de la Trinidad, el rabino Lmann destaca el singular del versículo sigute : «Creó, pues, Dios al hombre» (Gen 1,27señala, burlonamente, «que, al parecer, el Hfue desobediente y dejó todo el trabajo parPadre». Y ésta sería la razón de que el Pa

9. Sa'd Ibn M ansur Ibn Kam mun a, «Investigación de las tregiones», cit. según Lapide 102s.



a su vez, abandonara al Hijo cuando éste le pidió ayuda en la cruz10 .

Las cada vez más frecuentes discusiones públicas tuvieron como resultado un creciente interés de los judíos por el Nuevo Testamento,para poder replicar a los cristianos con argumentos tomados de sus propios l ibros sagrados .

Aproximación a Jesús

Con la aparic ión del movimiento hum anis tay la difusión de la Reforma surgió, respecto dela doctrina de la fe, una relación algo más distendida entre cristianos y judíos. Pudo así ocurrir que, en un medio ambiente hostil a los judíos , y a despecho de una legislación que losdespreciaba , hubiera rabinos que saludaron nosólo con respecto, sino hasta con afecto, sino a la Iglesia, sí al menos a su fundador. Nosofrece un buen ejemplo el rabino Jacob Emden(1696-1776) que, aunque proclive a actitudesfanáticas en las cuestiones de fe intrajudías,mostró un ta lante sumamente abierto respectode la figura de Jesús y del cristianismo:

«El fundador del cristianismo ha hecho undoble bien al mundo. Por un lado, confirmócon toda energía la tora de M oisés, pues ninguno de nuestros sabios ha acentuado y corrobo-

10 . Cf. Lapide 107.

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rado con tanta fuerza el carácter obligatorio manente de las enseñanzas divinas; y, por olado , tamb ién hizo un bien a los pag anos (a cdición de que éstos no d estruya n su noble inción, com o han hecho algunos necios, incapade comprender el verdadero sentido del Evgelio), pues al rechazar la idolatría , los liberólos cultos a los ídolos y les obligó a los siete mdamientos de Noé. ( . . . ) Intentó , de hecho, p

feccionarlos median te una doctrina m oral qumuch o más severa que la tora de M oisés .

»Jamás se le ocurrió al fundador del crisnismo la idea de abolir la tora . É sta fue tambla intención de su discípulo Pablo. (. . . ) Los cípulos del Nazareno eligieron para los hbres que no querían entrar en el judaismobaño de inmersión y no la circuncisión y el mingo en lugar del sábado como idea de dcanso semanal, para testificar que no eran pnamen te judíos . Pero el Nazaren o en cambio

sus discípulos, observaron el sábado con el ximo rigor, así como la circuncisión, poreran judíos de origen y nacimiento y guard abtoda la tora. ( . . . ) El cristianismo sólo se fupara los paganos» 1 1 .

En esta misma dirección marchan las decraciones de M oses M ende lssohn , con temponeo de Emden. C om o éste , también M endsohn subraya que Jesús no rompió en moalguno con la tradición judía:

11 . Cit . por Lapide 115, 116.



«Jesús de Nazaret n o sólo observó personalmen te la ley de M oisés, sino que siguió tam biénlas prescripciones de los rabinos y lo que en susdiscursos y actuaciones parece oponerse a ellolo es sólo a primera vista y en apariencia. Unamirada más atenta descubre no sólo que todoestá de acuerdo con la Escritura, sino que coincide también plenamente con la tradición» 12 .

De las anteriores consideraciones podría fá

cilmente derivarse la impresión de que la figurade Jesús ha gozado siempre en el judaismo deun notable respeto. Pero sería una impresiónengañosa. Se trata siempre sólo de algunos representantes aislados del judaism o, que se dedicaron al estudio serio del hombre de Nazaret.La verdad es que, en conjunto, Jesús ha desempeñado un papel insignificante en la historia dela fe judía. De ordinario, los judíos han alzadoen torno a él un muro de silencio. Estaba másque justificado el temor a que las manifestaciones negativas atrajeran sobre ellos los castigosde la Iglesia o del Estado. Voces como las deEmden o M endelssohn eran sólo la excepciónque, como es sabido, confirma la regla.

El hecho de que m ás tard e los seguidores deljudaismo redescubrieran de pronto a Jesús nofue mérito de la Iglesia. Ni las discusiones públicas sobre la fe manipuladas por las autoridades eclesiásticas ni las predicaciones de convers ión , prolongadas hasta muy avanzado el s iglo

12 . M . M e n de l sso hn , ]erusalem, Leipzig 1843, 357.

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XVIII, y a las que los judíos debían asistir ogatoriamente , ni mucho menos las persecunes y las enormes desventajas sociales podcontribuir a acercarles a Jesús.

Se produjo , con todo, una primera aprmación no por el camino directo de la religsino por el indirecto de la crítica bíblica ejetada por numerosos teólogos protes tantes siglo XIX. M ientras qu e, al principio , algu

de ellos afirmaban que Jesús era una invencde los evangelistas , es decir, ponían en dudaexistencia histórica, otros, en una fase porior, distinguían entre la predicación de Jesúla fe de los primeros cristianos. Pronto se mó una opinión unánim e sobre el hecho de los Evangelios transmitían también (¡perosólo!) datos históricos y que, por consiguieno se les podía considera r com o fuentes histcas en el sentido actual. Estos escritos no algo así como actas notariales, sino testimonde fe. Dicho de otro modo: los evangelistasterpretan la figura de Jesús, le anuncian coM es ías , le proclaman como Hijo de Dios. los Evangelios está presente no sólo la predción y las obras de Jesús, sino también la feJesús, como M es ías y Redentor .

A partir de estas ideas, la teología cristise vio enfrentada a la necesidad de aducir pruebas de que esta fe (tal como fue formulmás ta rde en los dogm as) es el desarrollo legmo de las intenciones de Jesús y está en connancia con su conciencia de misión. Brevem



te , se trataba de demostrar de qué manera o enqué sentido la predicación de Jesús se distinguíade las doctrinas de los rabinos de su tiempo y dela tradición del judaismo.

Los judíos buscaban, como es lógico, el objetivo contrario. También ellos se interrogaronpor la prehistoria de los dogmas cristianos,pero veían en estos dogmas no la evolución delas doctrinas de Jesús sino manos de pintura

añadidas posteriormente a su figura que era loque había de eliminar, capa tras capa, para llegar a redescubrir su verdadero rostro. Se buscaba, tras el M esías predicado p or la Iglesia, alpredicador Jesús, tras el Hijo de Dios al hijo delhom bre , tras el Cristo de la fe al judío creyente.

Así, pues, mientras que la teología cristianainsistía en lo mucho que Jesús se distanciaba deljudaismo de su tiempo, los investigadores judíos subrayaban los rasgos que le unían a suscontemporáneos .

La idea de que Jesús estuvo inserto en el judaismo de su época y de que su misión debe explicarse desde aquel judaismo fue propugnadapor e l rabino Emden y por M oses M endels-sohn. Uno de los primeros rabinos que se dedicó al análisis sistemático de esta tesis fue Samuel Hirsch (1808-1889), elegido en 1869presidente de la Reform Rabbinical Assemblyof America.

En su obra Das System der religiósen An-schauungen der Juden und sein Verhaltnis zuHeidentum, Christentum und zur absoluten Re-

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ligion (Francfort 1842) afirma que todo cen los Evangelios y sobre todo en Pab lo dda las enseñanzas del judaismo no formadel mundo conceptual de Jesús, sino quadicion es poster iores d e la Iglesia (de los cnos procedentes del paganismo). En JesHirsch un judío absolutamente ejemplavivió totalm ente y a fondo su fe. Su gran no sufre menoscabo porque se equivocar

pecto de la inminente venida del Reino deal contrario: este error fue resultado y sión del anhelo de la salvación mesiánicafundamente enraizado en el judaismo.

La actitud de Samuel Hirsch señaliza eque se produjo hacia mediados del pasadoen el seno del judaismo respecto de la vción de Jesús. Fueron cada vez más numlas investigaciones dedicadas al hombre dzaret y, salvo excepciones, cada vez másrables las opiniones vertidas 13 .

Citemos aquí, en representación de muchos , e l tes timonio del rabino H.G. E(1877-1934):

«Entre todos los hombres buenos y grque ha producido la humanidad no hay que se aproxim e a Jesús, por la universalid

13 . Cf. M . De Jonge, Jeschua, der klassische jüdische Mastórung d es kirchlichen, E nthüllung des jüdischen Jesusbilde1904, 100: «¡Fuera de los Evangelios, cu ras! ¡Quitad las manosma de Jesús! ¡Devolved lo robado! ¡Jeshua para los judíos!» Lapide 122; más pruebas acerca del creciente interés de los aquella época por Jesús en ibídem 123-140).



sus exigencias y de su influjo. Se ha convertidoen la figura m ás atrayen te de la historia universal. Une en su persona lo mejor y más profun dode Israel, del pueblo eterno, del que era hijo.(. . . ) Todo judío puede sentirse justificadamenteorgulloso de lo que Jesús significa para el mund o . Puede incluso abrigar la esperanza de quellegue a ser el vínculo de unión entre judíos ycristianos, una vez se hayan disipado las malasinterpretaciones y se haya entendido mejor sudoctrina»14 .

¿Cómo explicar entonces el hecho de quedurante tantos siglos haya tenido tan poca importancia la figura de Jesús en la historia del judaismo? El rabino Enelow da una razón que esa la vez acusación a la Iglesia e invitación alanálisis de conciencia:

«Cuando pensamos en la multitud de enseñanzas, sistemas, regímenes, cultos y doctrinasque han sido legitimados y sancionados en

nombre de Jesús, en tantas acciones inhumanasrealizadas invocando su nombre , en tantos padecimientos y asesinatos de judíos que ha sidopreciso soportar , entonces podemos comprender por qué se le ha prestado tan poca atenciónen el curso de la historia judía»15 .

14 . H.G. Enelow, A Jewish View of Jesús, Nueva York 1920, 181,cit. por Lapide 133.

15 . Enelow 166.

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Jesús, «judío entre judíos»

El redescubrimiento de Jesús por partjudaismo hizo que numerosos estudiosos jdedicaran su atención al análisis detalladNazareno y de su doctrina .

El primer libro en hebreo de nuestro tisobre Jesús fue publicado en 1922 por JoKlausner, historiador de la Universidad hde Jerusalén16 . Para Klausner, Jesús es eljudío de todos los judíos. Su predicacióncuerda tota lmen te con la de M oisés y los ptas , aunque pone el listón demasiado alto yge, por tanto, un enorme esfuerzo ahombres. Su ética puede ser considerada un ideal para todas las personas, ofrecienden cierto modo una imagen anticipada deldo futuro. La ética judía, en cambio, haconcebida precisamente para este mundoél debe realizarse. Por eso, Israel no a

nunca las enseñanzas de Jesús. Par a Klausnindudable que Jesús estaba convencido dmesia nidad. Pero en cuanto M esías es sóinstrumento de la redención por Yahveh ningún modo el Redentor (Dios). En el úcapítulo de su libro sintetiza Klausner su sobre Jesús con las siguientes palabras:

«Su doctrina moral es un sistema ético

16 . J. Klausner, Jeschu Ha-notzri, Jerusalén 1922; trad. in1925; edic . a lemana: Jesús von N azareth. Seine Zeit, sein Leseine Lehre, Berlín 1930.



vado , más selecto y original cuanto a la formaque ningún otro s is tema hebreo . También sonincomparables sus magníficas parábolas. Laagudeza y la brev edad de sus sentencias y de lasexpresivas comparaciones convierten sus ideas,en una medida excepcional, en propiedad de todos . Y si algún día esta ética consigue desprenderse de su envoltura mística y taumatúrgica, ellibro de la ética de Jesús se convertirá en uno de

los más preciados tesoros de la literatura judíade todos los tiempos» 17 .En la misma línea que Klausner se mueve el

último gran rabino de la comunidad de Berlín,Leo Baeck (1873-1956), que entiende e interpreta «el Evangelio como documento de la historiade la fe judía» (tal como reza el título de uno desus importantes trabajos). La tradición evangélica originaria no contiene, según Baeck, «otracosa sino la tradición entera del mundo judíode aquella época»18 . El Evangelio «es un librojudío. (. . . ) porque el aire puro que lo penetra yen el que respira es el de la Santa Escritura, porque domina en él el espíritu judío, y sólo esteespíritu, porque está impregnado por la fe y laesperanza judías, por el sufrimiento y las necesidades judías, por el saber y las expectativasjudías y sólo por ellas; un libro judío entre libros judíos»19 .

17 . Ibídem 21934, 574.18 . L. Baeck, Das Evangelium ais Urkunde der jüdischen Glau-

bensgeschichte, Berlín 1938, 30.19 . Ibídem 70.

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Si Jesús se entend ió a sí mism o com o M(cosa que ocurrió en otras muchas persesto no significa que se a el M esías, sinoque quería traer el Reino de Dios, que aúha llegado: «En el antiguo Evangelio que abre aparece ante nosotros un hombre dbles rasgos que vivió en la tierra de los jen días agitados y tensos y ayudó y actudeció y murió , un hombre del pueblo j

con comportamiento judío, en la fe y la ranza judías, cuyo espíritu habitaba en lagradas Escrituras , que pensaba y meditaellas, que proclamó y enseñó la palabDios , po rque D ios le había concedido oír dicar . Está ante nosotros un hombre qganó de entre su pueblo discípulos que bban al M esías , a l Hijo de Dav id , a l promy le hallaro n a él y a él se unier on, que creen él, hasta que él com enzó a creer en sí mhasta que entró en la misión y en el destisu tiempo y en la historia de la humanidadtal su influencia sobre estos discípulos quyeron en él incluso después de su muerm odo que tuviero n la certeza existencial dcom o había dicho el profeta, "al tercer díacitó de entre los muertos". En esta antigudición aparece ante nosotros un hombrmu estra en toda s las líneas y en todos los de su ser rasgos judíos, en los que se fiesta de modo auténtico y absolutamentecuanto hay de puro y de bueno en el judaun hombre que , ta l como fue , sólo pudo



en el suelo del judaismo y sólo en este suelopudo conquistar discípulos y seguidores talcomo éstos fueron; un hombre que sólo pudovivir y morir aquí, en estos ámbitos judíos, enla seguridad y el anhelo judíos: un judío entrejudíos» 20 .

En parecidos términos se expresa el filósofode la religión judía M artin Buber (1878-1965).Para él, el mensaje de Jesús es originariamente

judío; al igual que el Antiguo Testamento y eljudaismo, Jesús anuncia el Reino de Dios, la feen y la conversión a Dios. Gracias a esta conexión de Jesús con su propia fe pudo ver Buberen Jesús a «mi gran he rm ano »: «M i relaciónpersonal, fraternalmente abierta , con él es cadavez más fuerte y más pura y hoy le veo con mirada más pura y más fuerte que nunca . Tengohoy más certeza que nunca de que le corresponde un puesto mayor en la historia de la fe judíay que este puesto n o pued e ser descrito con nin guna de las categorías habituales.» Y prosigue:«Que la cristiandad le haya considerado y lesiga considerando Dios y Redentor me ha parecido siempre un hecho de la máxima importancia que, en atención a ellos y a mí mismo, deboin ten ta r comprender . . . . » 2 1

Con estas palabras expresa Buber lo queSchalom Ben-Chorin (nac. en 1913), uno de los

20 . Ibídem 69s.21 . M . Buber, Zwei Claubensweisen, Zurich 1950; reimpresión en

Werke, vol . 1 , M unich-Heidelberg 1962, 652-782; 657.

70

más destacados campeones en favor de mejores relaciones entre judíos y cristiform ulaba en los siguientes térm inos en su Bruder Jesús. Der Nazarener in jüdischer (publicado por primera vez en 1967): «La Jesús nos une, la fe en Jesús nos separa» 22

un lado, el libro de Ben-Chorin es un apasdo reconocimiento de Jesús, el hermano jpor otro, es un radical rechazo del Kyri

M esías cristiano. El auto r confiesa habe rsforzado por conocer bien la raíz básica deltianismo, el Evangelio, y que «topó aquí coprecioso trozo de su propio campo» (pág. Jesús sería comparable al hijo pródigo de lnocida parábola: «El mismo, e l narradoesta parábola , se convirt ió , c iertamente mucontra de su voluntad, en "el hijo pródighijo perdido de Israel". Durante casi doaños ha permanecido en tierra extranmientras que su hermano mayor, e l puebldío, seguía bajo la severa disciplina del P

Pero ahora parece haberse iniciado el prode vuelta de Jesús al pueblo judío» (pág.

«Jesús de Nazaret ha vivido y sigue vido no sólo en su Iglesia, que se refiere a écho con mayor realismo: en las numerosassias y sectas que le reclaman), sino tambisu pueblo, cuyo martirio personifica. ¿No

22 . Ben-Chorin (nota 1) 11. En la cita que sigue se indica eréntesis las páginas. Cf. el análisis crít ico de Th. Próp per, De r J

Philosophen und der Jesús des Claubens, M aguncia 1976, 70



convertido acaso el Jesús que muere en la cruzpadeciendo y perdonando en parábola de todoel pueblo que , sangrientamente azotado, pendede nuevo y siempre de la cruz del odio a los judíos?» (pág. 24).

Según Ben-Chorin, Jesús se movía en la línea de los doctores de la ley de su tiempo y,aunque en definitiva no se le puede adscribir aningún partido o corriente religiosa judía, tenía

muchas cosas en común con los fariseos. Ben-Chorin toma muy en serio las curaciones de enfermos; para él, fueron fruto de un poder de sugestión (pág. 50). En estrecha relación con estepoder estuvo su actividad docente, que Jesúsejerció ciertamente «con mayor autoridad quela que los demás reclamaban para sí» (pág. 14)y que llevó de una fe exterior a una «interiorización de la ley», «aspecto en el que el amorconstituye el elemento decisivo y motor» (pág.15): Jesús «no fue un dogmático ni un sistemático , porque era judío . Habló y actuó a partir de situaciones reales y pretender absolutizarsus sentencias aisladas es hacerle violencia»(pág. 63).

Ben-Chorin insiste constantemente en el en-raizamiento de Jesús en la tradición judía. Así,por ejemplo, en el sermón de la montaña descubre «un segmento de las enseñanzas judías quese inserta orgánicamente en la tradición del judaismo rabínico, aunque son perceptibles algunos rasgos individuales del predicador» (pág.55). Otro tanto puede decirse de los discursos

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en parábolas («Jesús, que era total y entmente un judío inserto en la tradición de latria judía , se mantiene , también aqu í , den trola tradición» pág. 75); de la oración que ensa sus discípulos («una oración judía desdeprimera a la última palabra», pág. 91); deanuncio del Reino de Dios («pieza clave mensaje profético», pág. 125).

Ni siquiera la fiesta del Seder (la «últ

cena») es, para Ben-Chorin, «algo complmente nuevo, s ino la renovación de una aquísima tradición» (pág. 128). En este conteexpresa la opinión «de que Jesús no se entena sí mismo com o M esías» , lo que , por lado , no excluye «que sintiera que estaba denado al sacrificio. Que más tarde este sacrifrecibiera el predicado de mesiánico pudo una interpretación posterior y amplificada suceso» (pág. 130). De todas formas, Jesús q«añadir a esta comida en recuerdo de la sade Egipto el recuerdo de su propio sacrifi

(pág. 140). Pero tampoco «mediante este saficio voluntariamente aceptado» pudo traersús el Reino de Dios y precisamente por es«desde el punto de vista judío un errante trco , cuyos ojos se cegaron por amor a Israel»que , por otra parte , «en nada disminuyegrandeza» (pág. 23). Ben-Chorin aduce tbién como prueba de que Jesús se equivochecho de que no se percibe en parte algunredención en que los cristianos creen: «Notros seguimos esperando la redención p



(. . . ) y no conocemos ningún enclave de redención en medio del mundo irredento» 23 .

Para Ben-Chorin Jesús es un judío ejemplary sólo judío. Los cristianos ven en Jesús de N a-zaret al Kyrios y Cris to exaltado. Pero —segúnBen-Chorin— «nosotros no tenemos nada quever con él» (pág. 188). En efecto, «sólo a travésde Pablo participa decisivamente el judaism o dela diáspora helenista en la formación del keryg-

ma, del depósito de la tradición cristiana».Pero «Jesús y sus discípulos eran judíos. Sólo yradicalmente judíos» (pág. 189).

Jesús es, además, un hombre ejemplar ysólo hombre. Fue justamente en el Huerto delos olivos donde mostró su humanidad tota l .«Aquí un hombre t iembla por su vida. Y enesta hora de angustia Jesús está especialmentecerca de nosotros . M e resulta incomprensiblecómo puede entenderse esta tragedia humanasobre el telón de fondo del dogma de las dos na turalezas de Cris to: Dios verdadero y hombreverdadero» (pág. 148). Jamás se le habría ocurrido a Jesús «pedir a los discípulos que le adorasen» (pág . 92). Inclu so en el caso de qu e en Jesús «pueda aparecer acá y acullá un barruntode vocación mesiánica como problema noresuelto de su existencia», «ni para el historiador ni para el judío cabe la posibilidad de plan tearse la pregunta de la divinidad de Jesús»(pág. 13).

23 . Schalom Ben-Chorin, Jesús im Judentum, Wuppertal 1970, 67.

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Para Ben-Chorin el destino de Jesús conye, obviam ente , con su mu erte . En cam bio ,el descubrim iento del sepulcro vacío «comila historia de Jesús» (pág. 186). Ben-Chaduce argum entos es tricta y rigurosamentetóricos. Pero precisamente por ello resulta prendente que la fe pascual de los discíp—que él mismo considera históricamente ctatable, en oposición a la resurrección

Jesús—, no le parezca objeto interesante deyor análisis . El hecho de que, según la conción judía, Jesús fuera un fracasado (pág. 2fuera considerado como maldito de Dios ddo a su género de muerte en cruz (cf. Dt 21«Un colgado es una maldición de Dios»), ptea inexorablemente la pregunta de cómo lusus discípulos —¡también judíos! (pág. 18consiguieron proclamar a aquel hombre cSalvador del mundo y Redentor del génerom a n o .

Como para Schalom Ben-Chorin , tampara Pinchas Lapide (nac. 1922 )24 Jesús esencarnación de Israel y de su destino: «Para

24 . P. Lapide, Der Rabbi von Nazareth, Tréveris 1974; ídeden und Christen, Zurich-Einsiedeln-Colonia 1976; ídem, Auhung. Ein jüdisches Glaubensbekenntnis, Stut tgart -M unich 19Küng y P. Lapide, Jesús im Widerstreit. Ein jüdisch-christlicher DStut tgart -M unich 1976; P. Lapide y J . M ol tmann , Jüdischer Monmus - Christliche Trinitiitslehre. Ein Gespriich, M unich 1979; P. y C.F. von Weizsácker, Die Seligpreisungen. Ein GlaubensgeStuttgart-M unich 1980; P. Lapide y K. Rahner, Heil von den JudeGespriich, M aguncia 1983 . En las páginas que siguen estas obcitan por su t í tulo resum ido, indicando , entre paréntesis, las págitadas .



judíos, que siempre han sido perseguidos, quehan sido siempre las primeras víctimas de la injusticia y del odio de los hombres dondequierahayan aparecido en la historia universal, quehan tenido que llevar muy a menudo la cruz—en la que los cristianos creen— y han pod ido ,a pesar de todo, afirmarse, frente a todo podery violencia, com o el resto santo , ¿qué mejor encarnación puede hallar Vd. de este pueblo judío

que la de aquel pobre rabino de Nazaret? Eli,Eli, lama sabactani no es sólo el salmo de David, ni la exclamación de Jesús en la cruz, sino,casi me atrevería a decir, el leitmotiv de cuantos tuvieron que ir a Auschwitz y M aidanek»(Widerstreit, pág. 17) .

La predicación y la conducta de Jesús estánentera y totalmente ancladas en el judaismocontemporáneo. Así, Lapide indica «que el padrenuestro viene a ser una síntesis de la liturgias inagogal, todo el Sermón de la M ontañ a , incluido el amor a los enemigo s, ha sido construido con elementos rabínicos y que prácticamente todas las pará bola s de Jesús sólo alcanzan susentido pleno sobre su trasfondo judío» (Heil,pág. 60).

Jesús fue absolu tam ente «fiel a la ley»; «nun ca ni en ningún lugar transgred ió la ley de M oisés ni incitó de ninguna manera a trasgredirla»(Widerstreit, págs. 25-26). Es cierto que — comootros rabinos contemporáneos— «reinterpretóalgunas sentencias», lo que, por lo demás, «lehizo aún más rabino» (ibídem, pág. 34) .

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«Jesús mantuvo una armonía de contrcon el judaismo de su tiempo y ambas parteesta afirmación le hacen para mí aún más nuinam ente judío , diría casi que únicamentedío . ¿Por qué? Es claro que fue judío de espíen seis cosas al menos; en su esperanza, enescatología, en su ethos, en su ciega confiaen Dios, en su impaciencia mesiánica de la jor extracción judía y last not least en sus su

mientos judíos. Todo esto puede deducirsedificultad de los cuatro Evangelios. Tambiéhecho de hallarse a menudo en contraste conmedio ambiente le hacía judío , porque no nozco ninguna lumbrera judía, desde los tipos de M oisés , que no haya provo cado vivasistencia en el seno de su puebl o. La má s g rade todas las figuras judías ha sido M oisés. Plea Vd. por favor, el libro del Éxodo y vcómo aquel pueblo judío provocó al menos veces la irritación de su jefe y legislador, estcasi siempre amotinado contra él y se alzó veces en abierta rebeldía en el desierto, ha stpunto de poner en peligro su vida . Otro tapuede decirse de una docena de otros granjudíos que sólo mucho más tarde (como ocentre Vds. en la Iglesia), siglos después demuerte , fueron proclamados "santos" . Quesús creó un fuerte contraste, que tuvo enemy adversarios, esto es una de las pruebas concluyentes de su grandeza, no de su nodaismo» (Widerstreit, pág. 235s) .

Lapide no tiene nada que oponer a que t



bien los cristianos se apoyen en Jesús, «peroentonces deben considerarse como "agregados" , como "incorporados" a l pueblo de laalianza , como "conciudadanos" , "coherederos"y "copartícipes de la promesa" en terminologíade Pablo (Ef 2,19; 3,16), no como sucesores,usurpadores, expropiadores o incluso "herederos" de un Israel todavía vivo y rebosante de salud. Porque sólo se puede heredar, se

gún el diccionario, de quien ha muerto» (Hez/,pág . 65) .Por lo que hace a la persona de Jesús, qued a

sin respuesta para los judíos la pregunta de si«su acción se agota en su ser judío, piadoso ytemeroso de Dios . Con otras palabras: ¿Erasólo un predicador itinerante, un fariseo, unnarrador de parábolas?» (Juden und Christen,pág. 65).

Lapide no alcanza a dar una respuesta claray terminante a es ta pregunta . Por un lado, elNazareno es para él sólo un hombre , aunquerealmente excepcional: «Desde hace treintaaños me vengo ocupando de él (Jesús), de sudoctrina y de la historia de sus actividades,pero son muchos los enigmas que siguen sinrespuesta, veo borrosos algunos de sus rasgos ysu exacta identidad escapa a toda investigación. (. . . ) Si la conversión de la humanidad alDios de Israel es la meta penúltima de la historia universal, entonces la conversión de algunos miles de millones de hombres, hecha ennombre de Cris to , es un importante paso ade-

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lante en esta dirección de la salvación. Ypue do recon ocer en Jesús ni al M esías de Ini a l Redentor de un mundo todavía irredepero que Dios se sirvió de él para dar un adelante, para conseguir un progreso en elmino de la redención, es un hecho de proftrascendencia teológica. No puedo aceptanacimiento como encarnación de Dios —esentido cristiano de la palabra— pero su e

plar modo de ser humano, como veré hque t iene mucho que decirnos , que puede darnos a un más noble modo de ser humatodo esto ofrece base y fundamento para vas conversaciones» (Heil, pág. 92s) .

Por otro lado, no puede excluirse de amano, desde el punto de vista judío, que Jpudiera ser el M esías: «Los cristianos afirque es el Salvador del mundo. Los judíoscen que para ellos no es —o al menos todno— el M esías de Israel» (ibídem, p ág. 1En su larga conversación con K arl Rahner, Lde ha formulado del siguiente modo el sigcado concreto de las anteriores palabras: Iglesia reza todos los días por la parusíaCristo , la sinagoga por la venida del M eComo tanto en la soteriología cristiana cen las enseñanzas jud ías sobre el M esías puede haber un único y universal Salvadotan ardientemente esperado debe ser nuecomún Redentor. Que se trate de Jesús dezaret es para Vd. una certeza, para mí una pbilidad que no puede excluirse . Nada más ,



que también nada menos. Así , pues , no se daaquí un n o judío frente a un sí cristiano, sino unsí cristiano frente a un humilde signo de interrogación judío» {Heil, pág. 88s) .

Para los cristianos, la resurrección de Jesúses una confirmación de que es el Salvador pro metido. En el judaismo en cambio la idea de laresurrección no está unida a la espera de la salvación mesiánica (Auferstehung, pág . 93) . Tan

sólo el cumplimiento escatológico aducirá laprue ba de si Jesús es el M esías . Hasta entonces ,según Lapide, la pregu nta se m anten drá en suspenso .

Con esto ha real izado Lapide el máximoacercamiento posible al cr ist ianismo que pu edehacer un seguidor de l judaismo sin al mismotiempo renunciar a su fe . Y no pued e hacer estoúltimo mientras la historia universal parezcacontradecir la fe en el Redentor de los cristianos , y dar más bien la razón a los judíos , quesiguen esperando la redención mesiánica (Heil,pág. 79s).

Se acerca también a la figura de Jesús conun gran respeto, r iqueza de conocimientos ycapacidad sensitiva David Flusser, profesorde ciencias neotestamentarias de Jerusalén25 .M ientras que Ben-Chorin, en su l ibro sobre Jesús, se refiere preferentemente al Evangelio de

25 . D. Flusser, Jesús in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten,Reinbek 1968; vers. cast. : Jesús en sus palabras y en su tiempo, Crist iandad , M adrid 1975; c f. tamb ién Dantine (nota 3) , 38-41.

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Juan, la exposición de Flusser se basa sotodo en los sinópticos . Es evidente que paraJesús sólo puede ser entendido desde su meambiente judío . Como para Ben-Chor in , tabién pa ra Flusser la ética radical del am or fuerazón auténtica de que Jesús provocara la osición de las autoridades de su tiempo, y eaunque la conducta de Jesús sobre este puno suponía en modo alguno una ruptura con

tradición judía , s ino que, por el contrario , comportamiento se explica precisamente deesta tradición: «Con el antiguo material escrjudío se podría componer fáci lmente todo Evangelio sin que procediera de Jesús ni usola palab ra .» Cierto que Flusser concede a rglón seguido: «Pero sólo podría hacerse p orqposeemos ya realmente ese Evangelio» (p70). Ello no obstante, atribuye a Jesús una cita singularidad, en relación sobre todo conhecho de que es «el único judío antiguo nosotros conocido que ha anunciado no sque estamos al borde del t iempo final , s ino qha comenzado ya el t iempo nuevo» (pág. 8

Flusser describe a Jesús como judío de pdad lega l, pero n o se atrev e a excluir que el mmo Jesús, en el curso de un desarrollo interil legara a entenderse como Hijo del hombreel sentido de un Redentor y —posiblementeincluso como M esías , aunque equivocándrespecto del cometido de su misión. De toformas, a la persona de Jesús le compete usignificación historicosalvífica en cuanto q



ha mostrado a la humanidad, de manera e jemplar, el camino hacia el ser humano perfecto.

Ninguna de las interpretaciones de Jesús hechas por Joseph Klausner, Leo Baeck, M artinBuber, Schalom Ben-Chorin, Pinchas Lapide yDavid Flusser franquea la frontera marcada porel dogm a eclesial del Dios-h om bre Jesús. Las interpretaciones judías de Jesús no se interesanpor el veré Deus (la divinidad verdadera de Je

sús). O mejor dicho: se interesan por este temaen la medida en que tienen que rechazarlo. Pueden, no obstante , aportar mucha luz para unamás profunda comprensión del veré homo (lahumanidad verdadera ) , como ha observadoHeinrich Fries, no sólo «en lo referente al hombre , sino también en lo referente al judío Jesús,a su fe, su mensaje del reino y del reinado deDios». «Los problemas, ley y evangelio, ley ygracia , la redención aún no completada , adquieren nueva vida bajo una nueva forma» 26 .Precisame nte la insistencia en la vinculación deJesús con el judaismo pone especialmente enclaro que el Antiguo Testamento es una de lasclaves para la comprensión de la literatura neo-testamentaria. El cristiano se negará, por razones bien comprensibles, a suscribir la tesis queve en Jesús sólo al hijo perdido que, al cabo decasi dos milenios, vuelve a la casa del Padre. Y

26 . H. Fries, «Zeitgenóssische Gru ndtype n nichtchristlicher Jesus-deutungen», en L. Scheffczyk (dir.), Grundfragen der Christologie heu-te («Quaestiones disputatae», vol . 72), Friburgo 1975, 36-76; 69.

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negará asimismo que en este enorme rettambién la Iglesia tiene su parte de culpa, que impidió a menudo que los judíos pudiever al verdadero Jesús. Y, sin embargo, el Ccilio Vaticano II lo admite implícitamente, que habría que preguntarse si no debería hsido algo más explícita esta confesión culpabilidad27 .

El regreso de Jesús no sólo a la casa del

dre, sino también a su patria , ha acontectambién a otro nivel .Tras un período plurisecular , durante

cual los escritos judíos no mencionaron nuo casi nunca a Jesús, ya sea a causa de la legición judía o por temor a las medidas punitde la Iglesia, los recientes libros de texto islíes le dedican espacios a veces muy detalla d

Pinchas Lapide ha analizado la informacsuministrada por diez libros de historia juutilizados en Israel en el período 1946-1acerca del origen de Jesús, de Juan Bautistamensaje de Jesús y su pretensión de ser el sías, su juicio, cond ena y crucifixión, y tam bacerca de los Evangelios y del cristianisprimitivo2 8 . He aquí un resumen de sus consiones:

«1. En ningún lugar se responsabiliza asús del odio a los judíos po r p arte de los cris

27. Nostra aetate, Declaración sobre la relación de la Iglesialas religiones no cristianas, n? 4.

28 . Lapide, Ist das nicht Josephs Sohn? (nota 2), 47-80.



nos ni se extraen conclusiones retrosp ectivas dela Iglesia al Nazareno en perjuicio de este últ imo .

»2 . El ser judío de Jesús, que todos los textos dan por evidente, lleva a diversas interpretaciones de su misión histórica —pretensión deser el M esías, anun ciado r del fin de los tiemp os,seductor del pueblo, predicador moral o rebelde patriota contra e l yugo rom ano— pero el re

sultado es siempre una inequívoca identificación , más o menos acentuada , con el Nazaren ocuando se habla de su muerte martirial en lacruz decretada por los romanos .

»3 . Aunque algunos textos hablan de "desviaciones" de Jesús respecto del judaismo normativo de su tiempo, predo minan con mucho lasreflexiones sobre su fidelidad a la ley, sus vinculaciones a la Biblia y su ethos judío . ( . . . )

»Con la única excepción de los Evangelios—o de sus fuentes—, descritos, con razón,como d ocum entos d e la fe judía, los actuales libros de textos israelíes ofrecen, sin lugar a dudas , la imagen más simpática de Jesús nuncaantes presentada a ninguna otra generación deniños judíos durante su etapa escolar» (pág.78s).

Lapide concluye su análisis con la siguientepregunta: ¿No podría la imagen de Jesús judíadel actual sistema educativo de Israel servir demodelo de tolerancia para que la enseñanzade los países cristianos ofreciera una imagenrealmente más cristiana de los judíos? (pág. 80).

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Novela y poesía judía sobre Jesús

En los últimos decenios han sido variosescritos judíos que se han enfrentado con lagura de Jesús.

Deben mencionarse aquí , en primer tén o , las novelas de corte histórico o psicolóque , desde los años cuarenta a los sesenta, tendían satisfacer el interés histórico y la cu

sidad arqueológica de los lectores de aqtiempo y saciar a la vez su hambre metafís

Pertenece a este género literario la muy da y muy vivamente discutida novela Der fun Notzers (1939; en alemán: Der Nazare1957; nueva edición: Jesús. Der N azarener,rich 1987) de Schalom Asch (1880-1957)aut or recu rre a la exposición indirecta. En elfrentamiento entre Jochanan, discípulo de codemo (que narra en primera persona) y Viadomsky, que había es tado destinado enrusalén como centurión, se va perfilando imagen de Jesús que para un lector cristianosulta absolutamente ortodoxa . Como Jepropugna una renovación de la fe judía, es cdenado a muerte en un proceso ilegal. Esta vela le valió a Asch muy duras críticas de psobre todo de los judíos ortodoxos procedede Europa orienta l. Se le echaba en cara quefendía el cristianismo y apoyaba, por tantoherejía y que incitaba a los lectores a la consión.

También podía haber surgido de una plu



cristiana la novela Der Meister (1952) de M axBrod (1884-1968). Este autor recurre a menudo,como Asch, a la exposición indirecta, pero aveces se sitúa tambié n po r encima de sus figurasy describe a Jesús desde el punto de vista del narrador que conoce toda la trama. Jeshua (Jesús), el protagonista, está en cierto modo comorode ado po r otras tres figuras, lo que le perm iteal novelista describir su figura desde varios pla

nos . Interviene, en prim er lugar, el griego M e-leagro, un intelectual de fría y pen etran te inteligencia, que ocupa el cargo de secretario dePoncio Pilato en Jerusalén. Coincide en la ciudad con Jehuda (Judas), nihilista , muy dado alos estudios en una etapa anterior y ahora unido al M aestro , po rque ve en él a un profeta decalamidades que lleva al mundo a la destrucción. La tercera figura importante junto alM aestro es su herma nastra S choschana , incapaz de corresponder a l amor de M eleagro . Espera el Reino de Dios anunciado por su hermanastro . Pero es te anuncio es erróneamenteinterpretado por la mayoría de sus seguidorescomo una incitación a la rebelión contra los romanos. Jesús es finalmente traicionado, detenido y condenado. Schoschana halla la muertecuando intenta salvar a su hermano, caminodel Gó lgota. M eleagro se retira a Galilea y seune allí a los discípulos del M aest ro. En esta n ovela se describe a Jesús como un profeta judíodentro del marco de la tradición. La preguntasobre su mesianidad no se plantea tanto desde

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la perspectiva del autor cuanto desde la de figuras, y recibe de éstas respuestas muy divsas. Gracias a este recurso, ningún lector, judío o cristiano, ve heridos sus sentimien

La novela Bamich'ol hazar («La senda escha», 1938), de Ahron Abraham Kabak (181944) pasa por ser «una de las descripciomás convincentes del M aestro judío de Glea»29 . Kabak presenta un Jesús profundame

enraizado en su pueblo, al que quiere desbrir —así como a toda la humanidad— la vación. Su predicación se basa hasta tal puen la de los profetas paleotestamentarios muy bien se le puede tomar como uno de elToda su predicación tiende a despertar y cfirmar la fe en el Dios vivo. Así lo expresa ram ente al au tor al final del diálogo entre Jey Nicodemo, que se desarrolla pocas horas tes de su detención, y con el que se pone pufinal a la novela.

«¡Nakidom, hermano mío! ¡No hay muen el mundo! Hay tan sólo un tránsito de vida a otra . ( . . . ) Cuando todos los hombrestoda s las tierras no crean ya en la m uerte y pgan su fe en el Dios único y vivo que habitaellos y fuera de ellos, en esa cruz y en el cruccado —y también en los crucificadores— tonces , Nakidom, ah , entonces . . .» 3 0

29 . P . N a v e , Die neue hebráische Literatur, Berna 1962, 96; opinión de P. Lapide, Ist das nicht ]osephs Sohn?, 38: «Evidentemla mejor novela sobre Jesús de toda la l i teratura hebrea».

30 . Cit . por Lapide, Ist das nicht ]osephs Sohn? 42. En el p



El escritor judío Frank Andermann (nac. en1909) polemiza contra judíos y cristianos en sunovela Das grosse Gesicht (M unich 1970), basada en parte en experiencias autobiográficas.El narrador en primera persona, Alfred Rubin,judío de nacimiento, proyecta las experienciasde su persecución sobre el judío perseguido Jesús . Su suerte personal como combatiente judíode la resistencia de la época del nacionalsocia

lismo le llevó a entender a Jesús como protagonista de la resistencia judía. Por consiguiente—como dice Rubin en su reconstrucción de loshechos— hubo s implemente que borrar «todocuanto no era directo dato biográfico, todo lomilagroso y misterioso, todo lo teñido de teología e inventado con fines de fe, toda la leyendatejida en torno al predicador y taumaturgo itinerante» (págs. 103s). Queda, pues, una figuraque se transform a de provin ciano de 30 años deedad en decidido partisano y que jamás pensóen su resurrección (inv entada p or los evangelistas) , sino en la rebelión. Encargó a Pedro y Judas que le traicionasen para que la atención sedesviara del grupo de resistentes galileos y poder salvar as í la causa común. A nderm ann reasume, por tanto , una tes is que ya habían presentado con anterioridad Joel Carmichael (TheDeath of Jesús, Nueva York 1963) y Robert Eis-

capítulo de esta obra («Jesús en la l i teratura hebrea»), menciona elautor otros ejemplos (narraciones cortas, baladas, cuentos), en los quese habla, de una manera más o menos extensa y expresa, de Jesús.

le r (Jesús Basileus ou basileusas. D ie messische Unabhangigkeitsbewegung von Auftreten hannes des Taufers bis zum Untergang Jakdes Gerechten, Heidelberg 1929-1930). Eautores rechazan con sólidos argumen tos la asación de que los seguidores de Jesús le habconvertido en «una triste figura» (pág. 88).todas formas , tampoco los representantes dfe judía pueden sentirse felices con la tenta

de Andermann de reconquis tar a Jesús parajudaismo: su Jesús es un hombre sin fe.

Hay también huellas de Jesús en algunaslas má s célebres comp osiciones de poetas judcontemporáneos . Recordaremos aquí los nbres de Nelly Sachs (1891-1970: lmmer nMitternacht; Domengekrónt; David) y de PCelan (1920-1970: Tenebrae; Psalm; Mandla). Pero también merece un recuerdo HDomin (nac. en 1912). Unas pocas líneas decomposición extensa sobre Jesús Ecce Ho

pueden ser representativas de la lírica judíanuestro tiempo sobre el tema de Jesús:

M enos que la esperanza en él.Éste es el hombrede un solo brazosiempre .Sólo el Crucificadoambos brazosampliamente extendidosel yo es toy aquí 3 1 .

31 . H. Domin , «Ecce Homo», en Ich wiíl Dich (Poesías), M u1970, 19. Hay ejemplos l i terarios de acercamientos a Jesús por par

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Resultados, preguntas, consecuencias

Pueden retenerse en síntesis algunos resultados , preguntas y consecuencias.

Es un hecho innegable que, en los deceniosúltimos, se ha desp ertado de nuevo el interés delos judíos por Jesús y que este interés, considerado en su conjunto, no obedece a intenciones polémicas. Tras varios siglos de negación

de la ciudad anía judía a Jesús, filósofos d e la religión, eruditos, estudiosos y literatos israelíesle conceden de nuevo esta carta de naturaleza.Ven incluso en él una lumbrera del judaismo.De todas formas, estas afirmaciones sólo sonválidas respecto de algunos aislados, aunqueimportantes , representantes del judaismo. Varios de ellos (p.e . B en-Chorin, Lapide) han indicado que en el destin o d e Jesús se refleja el destino del pueblo judío. Jesús se convierte así enel prototipo de los judíos perseguidos, su pasión en símbolo de los padecimiento s de su pue blo . Así lo ha expresado, de manera patética, elpinto r judío oriental M arc Chagall en su Crucifixión blanca (1938): en medio de cadáveres dejudíos asesinados, de casas destruidas, de sinagogas en llamas y rollos de la tora quemados,cuelga de la cruz Jesús, vestido con el tallit, elmanto de oración judío .

los judíos en K.-J. Kuschel (dir.), Der andere Jesús. Ein Lesebuch mo-demer literarischer Texte, Zurich-Einsiedeln-Colonia-Gütersloh 1983,351-386.

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El actual interés de los judíos por Jesúscentra en lo que el Nazareno enseñó y en cvivió, no en quién fue según la interpretaccristiana.

En este contexto ha enunciado el exegFranz M ussner una pregunta que no ha s idoriamente analizada por la teología cristianpesar de su fundamental importancia paradiálogo judeo-cristiano: «¿Podía Israel reco

cer a Jesús en el sentido en que le ha entendel posterior dogma cristológico?» 32 M u ssindica que en los enfrentamientos acerca demisión, el «oscuro origen de Jesús desempun papel nada insignificante» (pág. 313), pque Israel «no pudo conciliar entre sí su oriy sus pretensiones» (pág. 320) y que «en unalas más duras escenas, que M arcos conocítravés de material antiguo» (pág. 314), incllos parientes de Jesús estaban convencidosque «se hallaba fuera de sí» (M e 3,20s). Si, p—se pregunta M ussner— , la misión mesiándivina de Jesús permanecía oculta incluso psus parientes más cercanos, «¿cómo podía renocerle más tarde todo Israel?» (pág. 315). Epregunta aparece aún más justificada cuase piensa que la Iglesia pretende apoyar su pterior confesión de Cristo a partir de la cprensión que Jesús tenía de sí y no a partir

32 . F . M u ssn e r , Traktat über die Juden, M unich 1979, 310310; vers . cast . : Tratado sobre los judíos, Sigúeme, Salamanca, En las citas que siguen se indican entre paréntesis las páginas.



la s concepciones judías sobre el Mesías preva-lentes en aquel t iempo. D icho de otro m odo , lamayoría de los coetáneos y correligionarios deJesús no pod ían identificarle con el M esías, p orque depositaban en este concepto unas expectativas muy diferentes. «En particular el "dogma"cristiano de que el Jesús de Nazaret crucificadoes el M esías prom etido fue y sigue siendo u n"escándalo" para los judíos (cf. lCor 1,24). Ylos cristianos deben comprenderlo» (pág. 317).No debe olvidarse, por supuesto, la acusaciónde endurecimiento lanzado por Pablo contra Israel (cf. Rom 11, 28-32). Pero el apóstol se limita a comprobar la desobediencia de Israel, sinpreguntarse por sus causas y sus razones últimas. «No se habla de una prueba de culpabilidad» (pág. 331). Pablo no aduce argumentosantropológicos o psicológicos , s ino puramenteteológicos: los caminos por los que el plan sal-vífico de Dios consigue, a pesar de todo, su s

objetivos, son inescrutables (cf. Rom ll,32s).Hay, por supuesto , judíos que han abrazado el cristianismo. Son ejemplos bien conocidos el del rabino supremo de Roma, ítalo Zolli(propiamente: Israel Zoller), que se bautizó el13 de febrero de 1945, con el nombre de su padrino Eugenio Pacelli (Pío XII); la pedagogaEdith Stein, que halló la senda hacia la fe católica leyendo la autobiografía de santa Teresa deJesús; la filósofa Simone Weil, que expresamente rehusó bautizarse en signo de solidaridad conlos que no hallaban el camino a la Iglesia.

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Pero estas conversiones no pasan de ser excepción. Ello es debido, básicamente aconfesión de Cristo, fundamentada en el NuTestamento , que le proclama Dios verdadde Dios verdadero, de la misma y única esenque el Padre , mediador entre Dios y los hbres , Redentor de la humanidad. . . Este t ipoafirmaciones es de todo punto inadmisible pla mayoría de los judíos. La razón más decis

de este rechazo h a sido formu lada po r el filófo de la religión, el judío Franz Rosenzw(1886-1929), con las siguientes palabras: «Emos de acuerdo en lo que significan Cristo yIglesia en el mundo: nadie llega al Padre spor é l . Nadie llega al Padre —pero la cosadistinta cuando no se necesita llegar al Padporque ya se está en él—. Y éste es el caso pueblo de Israel (no de cada judío en pacular)»33 .

Habla también en contra de la mesianid

de Jesús, visto en la perspectiva judía, el cho de que nuestro mundo s igue irredento . los rabinos m edievales aludieron a ello. Para cris t ianos , en cambio , la redención y , por tto , la salvación se han hecho ya visibles en sús, aunque todavía no se han realizado enplenitud. La afirmación de Pablo de que «tola creación gime hasta el día de hoy y tiene lores de parto» (Rom 8,22) no habla, segúninterpretación cristiana, contra el Redent

33 . F. Rosenzweig, Briefe, Berlín 1935, 73.



sino contra los redimidos que no han aceptado , o sólo lo han hecho parcia lm ente , la nuevaposibilidad de vida abierta por Jesús y han rechazado, por tanto , e l don de la redención.

No se ha producido acercamiento entre judíos y cristianos en el campo dogmático. Perogracias a la atención que algunos pensadoresjudíos han dedicado a la persona de Jesús, loscristianos comenzaron a reflexionar de nuevosobre las raíces de su confesión. M ientras quelos judíos, basán dose en su concepción de la fe,sólo pueden ver en los escritos neotestamenta-rios una especie de epílogo a los libros de laalianza antigua, los cristianos han descubiertoque el Antiguo Testamento no es un simpleprólogo del Nuevo.

En el aspecto religioso, ambas comunidadeshan dado pasos esenciales por el camino delmutuo acercamiento, en el sentido de que lasdiferencias en las creencias de fe ya no son mo

tivo de polémica y de difamación, sino de respe to mutuo .

Se comprueba as í , una vez más , que cu andoya no es posible conciliar las opiniones religiosas, el hombre Jesús se convierte en puente decomunicación entre judíos y cristianos.

94

3

HIJO DEL HOM BRE E HIJO DE DIOSJESÚS EN EL CR ISTIAN ISM O

Al hombre de Nazaret unos le l laman Jey otros Cristo. Es también frecuente la dodenom inación de Jesucris to . Para una gran myoría , Jesús y Cris to son dos nombres propde una misma persona. Pero al principio no así. El nombre de Jesús designaba al homque vivió y actuó en Palestina en los primeaño s de nuestra era y fue crucificado bajo el

bernador Poncio Pila to . Brevemente: Jesúsun nombre propio. La palabra Cristo se refieen cambio, a la significación que tuvo aquel sús para sus seguidores. «Jesucristo» es, consiguiente, la m ás breve y densa de las consiones de fe: el hombre de Nazaret, Jesús, eCris to . Khristos es la traducción griega del cablo hebreo mashiaj (mesías), que significa ungido». Ya desde fechas muy tempranas consideró que este concepto era uno de los madecuados para describir la naturaleza y la sión de Jesús.



Confesiones neotestamentarias de Cristo

Ya desde el principio se vieron los seguidores de Jesús enfrentados a graves problemascuanto trataban de explicar quién es Jesús ycuál es su significación 1. El lenguaje y los conceptos de que disponían resultaban insuficientes. De hecho, los autores neotes tamentariossólo tenían una posibilidad para hablar de Jesús

de manera adecuada: servirse de los conceptosya habituales, pero llenándolos de un contenido nuevo. Esta situación puede ilustrarse biende la mano de las distintas denominaciones conque describieron la naturaleza de Jesús y su significado. En el lenguaje teológico especializadoa estas denominaciones se las conoce como títulos cristológicos.

1. Para los cristianos procedentes del judaismo el más importante de estos títulos era elde Mesías.

En el Antiguo Testamento la esperanza me-siánica se orientaba inicialmente no a una figura concreta y determinada sino a la venida delReino de Dios . M ás tarde , se es tableció una re-

1. Analizan con detalle esta temática H. Frankem óll e , Glaubens-bekenntnisse. Zur neutestamentlichen Begründun g uns¡eres Credo,Dusseldorf, 1974; W. Kasper, Jesús der Christus, M aguncia 1974; vers.cast . : Jesús, el Cristo, Sigúeme, Salamanca 71989; F.-J. Schierse, Cri-stoíogie, Dusseldorf 1979; vers. cast . : Cristología, Herder, Barcelona1983; Th. Schneider, Was wir glauben. Auslegung des ApostolíschenGlaubensbekenntnisses, Dusseldorf 1985; W. Simonis, Je^us vom Na-zareth. Seine Botschaft vom Reich Gottes und der Glaube der Urge-meinde, Dusseldorf 1985.

96

lación entre la salvación mesiánica y la real de David, tal como puede advertirsevez primera en los vaticinios del profeta N(2Sam 7,12-17). En aquella época, los reyesacerdotes y a veces también los profetasinvestidos de su cargo o su ministerio meduna unción. No es , pues , de extrañar quepronto se viera en cada rey a un mesías, que mesías significa justamente «ungido».

la desaparición de la monarquía israelitaexpectativas de salvación se fueron releganun futuro cada vez más lejano, a un rey qubería traer de nuevo paz y libertad al pueb9,1-6; cf. 7,14). En esta dirección señalanmerosos anuncios de los profetas. Así,ejempfo, se dice en Amos:

En aquel día yo levantaré la cabana de David rurepararé sus brechasy res tauraré sus ruinas ,la reconstruiré

como en los días de antaño.(Am 9, 11; cf. M iq 5,1-5; Jer 23,5s ; Ez 34,23s) .

Durante el «exilio babilónico», el Deuisaías (el autor anónimo de la segunda partlibro de Isaías) anunció «un siervo dolienYahveh» como Salvador, que tomaría sobvicariamente las culpas de los hombres (I1-7; 49,1-9; 50,4-9; 52,13; 53,12) . Zacaríabló de dos figuras mesiánicas, un sumo sdote y un rey de paz (Zac 4,11-14; 9,9s). Enniel, finalmente, Dios entrega a un «Hij



hombre» de origen celeste el dominio sobre lospueblos (Dan 7,13s).

En tiempos de Jesús estaba muy difundidaentre los judíos la espera del M esías, pero noexistía coincidencia de pareceres sobre su contenido. Había incluso toda una lista de ideasnuevas . Los zelotas, que luchaban, como partisanos, contra las fuerzas de ocupación romanas , creían en un caudillo político-nacional.

M uchos piadosos esperaban que se presentaríacomo sumo sacerdote , como profeta o comojuez del fin de los tiempos.

En los escritos del Nuevo Testamento seanuncia a Jesús com o el salvad or y libera dor esperado , jus tamente como el M esías. Los evangelistas se esfuerzan constantemente por demostrar , sobre todo, que en él se han cumplidolas promesas proféticas: Jesús procede del linajede David (M t 1,1; Le 2,4); es el Imm anuel anun ciado por Isaías (M t 1,23); el siervo de Yahveh

doliente (M t 12,18-21), del que habla Isaías; elpríncipe de paz prometido p or Zacarías (M t21,5); el Hijo del hombre mencionado por Daniel (M t 8,20 et passim). Resumidamente , e lNuevo Testamento está convencido de que Jesús es el Ungido de Dios, el Cristo, el Mesías esperado.

¿El M esías esperado! Sí y , a l mismo tiemp o,n o . Porque los evangelistas muestran tambiénque Jesús, a través de su propio comportamiento y de su conciencia de misión, desbordaba todas las anteriores expectativas mesiánicas.

98

2. Para destacar la mesianidad de Jlos primeros cristianos recurrieron a todaserie de otros «títulos» que tomaron del guo Tes tamento : siervo (Act 3,26; Flp 2,7)feta (Le 7,16; Jn 6,14; Act 3,22s), rabí (mae(M t 26 ,25) , Hijo de David (M e 10 , 47 s21,15) , rey de Israel (M t 21 ,5; Le 19,38) , Inuel (M t 1,23). Este recurso al Antiguo Tmento no resulta extraño, porque como essabido, las primeras comunidades cris tsurgieron en el espacio palestino.

M ayo r peso a largo plazo tuvo el conde Hijo del hombre. En los escritos paleomentarios (sobre todo en el profeta Ezeqcf. también Sal 8,5; Job 25,6 et passim) secasi siempre de una forma poética para esar el concep to de hom bre . En el libro de Dse habla de un Hijo del hombre que viene las nubes del cielo», a quien «se le ha dadominio, la dignidad y la realeza» (Dan 7,

Posiblem ente las expresiones se refieran alblo de Israel. Es seguro qu e en tiemp os de este concepto de Hijo del hombre no teníacontenidos definidos ni contornos preciso

En los Evangelios sinópticos pueden dguirse tres grupos de sentencias sobre eldel hom bre: en primer lugar , las que hablun Hijo del hombre que está actuando ya momento presente (Le 9,58: «el Hijo del bre no tiene dónde reclinar la cabeza»); llas que se refieren al Hijo del hombre doy resucitado (M e 9 ,31 : «el Hijo del hom bre



entregado en man os de los hombres , le mata rány a los tres días de habe r m uerto resucitará» , cf.M e 8, 3 1; 10,33; 14,41). Finalmente, hay afirmaciones sobre un Hijo del hombre que vendráal final de los tiempos en las nubes del cielo.Este último grupo de sentencias tiene particularimportancia sobre todo porque aquí la decisiónde los hombres a favor o en contra de Jesús esdeterminante para la decisión que a su vez to

mará el Hijo del hombre respecto de ellos:«Porqu e quien se avergüence de mí y de mis palabras en esta generación adúltera y pecadora,también el Hijo del hombre se avergonzará deél cuan do venga en la gloria de su Pad re con lossant os ángeles» (M e 8,38; cf. Le 12,8 -20).

3. Es bien sabido que, salvo el título deCristo (que muy pronto fue entendido y utilizado como nom bre propio) , n o entró en el símbolo de la fe de la Iglesia ninguno de los títuloscristológicos procedentes de las comunidadesjudeocristianas. Ello fue debido a que el cristianismo comenzó a difundirse sobre todo en ladiáspora judía grecoparlante y en el espacio helenista pagano. Para poder dar a entender lasignificación de Jesús en el ambiente culturalhelenista era necesario traducir y sustituir losconceptos y los esquemas mentales palestinos.Uno de los conceptos griegos que m ejor se prestaba a cubrir esta necesidad era el de Kyrios(Señor). Para los judeocristianos de la diásporaeste título, aplicado a Jesús, expresaba su divinidad, porque la versión griega de la Biblia de

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los LXX trad ucía con este título de «Señonombre hebreo de Dios , Yahveh.

Según el Antiguo Testamento, Yahveh Señor de toda la tierra (Jos 3,1 1; M iq 4,1 397,5) . Invocar a Dios con la expresión «Smío» fue de uso tan frecuente que casi equia un nombre propio . También los autorestestamentarios designan repetidas veces a como Señor, sobre todo cuando citan e l guo Testamento. Hay un ejemplo de ello re la to de la entrada en Jerusalén de M a«¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nodel Señor!» (M e 11,9 = Sal 118,25s).

Pero lo que resulta sorprendente es qutos autores neotes tamentarios aplican dirme nte a Jesús el título de «Señor» {Kyrios),parándolo as í a Dios . Al a labar a JesúsSeñor expresan la fe en su divinidad: «Crissús es Señor» (Flp 2,11).

Hay importantes argumentos que in

que Jesús fue venerado e invocado como Sya desde fechas muy tempranas . En la priCarta a los corintios (16,22; cf. Ap 22,2010,6) aparece la antiquísima invocación arMaraña tha, que significa «¡Señor nueven!». Esta súplica se remonta a las asamlitúrgicas de la protocomunidad jerosolina , de donde probablemente la tomó PPara nuestra problemática —es decir, el sicado de Jesús para los primeros cristianesta invocación litúrgica aramea es imporporque demuestra que Jesús fue adorado



Señor y, por tanto, como Dios no sólo ni primeramente por los paganos convertidos s inotambién, y ya antes, por los judeocristianos, esdecir, muy poco tiempo después de su muerte.

Es, además, digno de nota el hecho de queel Nu evo T estam ento aplique a Jesús los pasajespaleotestam entarios en los que se habla de Yahveh como el Señor. «¡Preparad el camino al Señor!» Esta invitación, que Juan Bautista refiere

a Jesús (M e 1,3), es una cita de Isaías (Is 40, 3).Pero Isaías la aplica al Señor Yahveh. CuandoPablo dice que todo el que invoca el no m bre delSeñor se salvará (cf. Rom 10,13), está pensandoen Jesús (cf. 10,9). Pero el profeta Joel, a quienPablo cita, se refiere a Yahveh, Dios de Israel(cf. Jl 3,5). Pueden mencionarse otros numerosos pasajes neotestamentarios en los que seaplica a Jesús el título de Señor, para acentuarsu divinidad.

4. Debemos recordar finalmente otro títu

lo de gloria neotestamentario que estaba llamado a tener una importancia capital en la posterior evolución de las confesiones y que siguesiendo todavía en nuestro s días la fórmula de fecristológica más difundida: Jesús es el Hijo deDios.

En el encabezam iento del más an tiguo de loscuatro Evangelios, el de M arcos, aparecen laspalabras: «Comienzo del Evangelio de Jesucristo , Hijo de Dios» (M e 1,1). N o es necesarioabordar aquí el problema de si se trata de laadición de un copista. El encabezamiento está

102

plenamente justificado en cuanto que el Egelio de M arcos se orienta de acuerdo coconfesión de Cristo del centurión que, tramuerte de Jesús, declara: «Verdaderameeste hom bre era Hijo de Dios» (M e 15,Ahora bien, ¿qué significa que Jesús es el de Dios?

Dos sencillas indicaciones demostraránesta pregunta está muy lejos de ser simple r

rica. En el uso lingüístico paleotestamentarpueblo de Israel, considerado en su conjuse le deno min a repe tidas veces «hijo prim ogto de Dios» o «hijo de Dios» (cf. , entre oEx 4,22; Os 11,1). Y, según la concepciónNuevo Testamento , todos los que creenCristo son «hijos de Dios» (cf. , entre otros,3,26; Ef 1,15; Le 20,36), cosa que, por lomás , resulta evidente si en la oración invocDios como Pad re comú n (cf. M t 6,9; Le 1

Pero cuando en el Nuev o Testam ento sebla de Jesús como Hijo de Dios, se utiliza concepto en otro sentido. Así lo demuestrel hecho de que se acentú a de varias m anerasingularidad de la filiación de Jesús. Así,ejemplo, Pablo habla de Jesús como del «mogénito entre muchos hermanos» (Rom 8y del «Hijo propio de Dios» (Rom 8,29), mtras que Juan le designa como el «Hijo ún(Jn 1,14; 3,16,18).

a) Inicialmente se conoció que Jesús eHijo de Dios en el contexto de su resurrecAsí lo recuerda la introducción de la Cart



Pablo a los romanos. El apóstol alude a su vocación «de anunciar el evangelio de Dios: (. . . )de su Hijo, nacido del linaje de David según lacarne , constituido Hijo de Dios con poder, se gún el espíritu de santidad por su resurrecciónde entre los muertos, Jesucristo Señor nuestro»(Rom 1,2-4). Jesús ha sido destinado a M esíasen razón de su origen. Y ha sido constituidoHijo de Dios por su resurrección.

Para la idea de esta constitución de Jesús enla filiación divina sirvió de modelo el ritual decoronación de los reyes de Israel, que se convertían en «hijos de Dios», cuando subían altro no . Esto se expresa claram ente en el salmo 2,donde se describe que Yahveh en la entronización del rey dice: «Tú [que ahora eres rey] ereshijo mío, yo te he engendrado en este día [conocasión de tu subida al trono]» (Sal 2,7). Segúneste modelo de interpretación, la resurrecciónsignifica para Jesús lo que significaba la entro

nización pa ra el rey de Israel. En la resurrecciónJesús es constituido («engendrado») Hijo deDios . El autor de los Hechos de los Apóstolesse sirve también de esta imagen c uand o escribe:«Nosotros , pues , os anunciamos que la promesa hecha a los padres, Dios la ha cumplido enfavor de los hijos, que somos nosotros, suscitando a Jesús, como ya estaba escrito en el salmo segundo: Hijo mío eres tú; yo te he engendrado hoy» (Act 13,32s). Así, pues, por suresurrección Jesús es «entronizado» como Hijode Dios .

104

b) A continuación, se advirtió que «entronización» de Jesús no era, en definitsino la aprobación y confirmación de su vidsu actividad terrenas . C on otras palab ras , seconoció que Jesús no había sido «hecho» Hde Dios sólo a partir de su resurrección, sque ya durante su vida terrena había actucon la plena potestad de Hijo. Este reconmiento se reflejó en los relatos del bautismla transfiguración. Y así, en los sinópticos «voz del cielo» adopta a Jesús como HijoDios ya en su bautismo en el Jordán (¡remerando el Salmo 2,7!): «Tú eres mi Hijo amaen ti me complazco» (M e 1,11 par .) . Etransfiguración se confirma esta adopccomo Hijo (M e 9,7 p a r . ) .

c) Se siguieron dedicando nuevas y ctantes reflexiones a la pregunta de a partirqué mom ento de su vida fue Jesús Hijo de DEl siguiente paso conceptual se llevó a cabo

las comunidades helenistas, que meditaronhecho de que algunas grandes figuras paleotamentarias habían sido elegidas por Diosantes de su nacimiento: Sansón, cuya conción le fue anun ciada a su m adre con estas pbras : «Vas a conceb ir y da rás a luz un hijo» 13,5); el siervo de Yahveh de Isaías, llamadservicio de Dios «desde el vientre de su mad(Is 49,5); Jeremías, a quien dice Dios: «Ade formarte en e l seno materno. . . te consag(Jer 1,5). Para expresar la elección de Jesúdesde su concepción, el medio más aprop



era el esquema, bien conocido en el mundogriego, del parto virginal, sobre todo porque deeste modo podía establecerse una conexión conla traducción griega de Is 7,14: «La doncella(parthenos=virgen) está encinta y va a dar aluz un hijo»2. La convicción de que Jesús esdesde el primer momento Hijo de Dios ha cristalizado en los relatos evangélicos de la infancia(M t 1-2; Le 1-2).

d) El ulterior análisis y profundización dela idea de que Jesús fue desde siempre Hijo deDios llevó a la doctrina de su preexistencia: yaantes de su ser terreno es —según dice Juan—Hijo, en cuanto «Logos» o «Palabra» junto aDios (Jn 1,1).

También esta idea pudo desarrollarse siguiendo un esquema conceptual paleotesta-mentario. Tanto en el libro de Job (28,12-27)como en los Proverbios (8,22-31) aparece laidea de que la Sabiduría (descrita casi comouna persona) estaba junto a Dios ya desde antesde la creación del mundo: «Cuando estableciólos cielos. . . allí estuve a su lado com o arquitecto , haciendo sus delicias» (Prov 8,27.30). Parecía lógico aplicar esta concepción a Jesús paraexpresar su preexistencia. Fue Juan quien másprofunda teología desarrolló sobre esta idea,tanto en el conocido Prólogo de su Evangelio(1,1-18) como en el no menos célebre discurso

2. El hebreo almah significa mujer joven, no necesariamentevirgen.

106

de Jesús sobre el pan celestial, en el que afique «ha descendido del cielo» (6,38).

El apóstol Pablo desarrolla en sus caesta misma doctrina de la preexistencia, dencarnación y de la exaltación de Jesús. Pesta concepción constituía, ya desde muchotes, uno de los contenidos del depósito de lacomo lo demuestra el himno a Cristo quapóstol cita en su carta de los Filipenses y

era recitado en las asambleas litúrgicas. El hno t iene un arranque suave y contenido, enigmático. Describe, o por mejor decir, pfrasea con palabras sencillas la actividad tena de Jesús, y luego desemboca en la confesolemne de Jesús como Cristo y Señor:

Preexistencia: Siendo de condición divina,no hizo alarde de ser igual a Dios,

Enc arnació n: sino que se despojó a sí mis motomando condición de esclavo,

haciéndose semejante a los hombresY presentándose en el porte exterior c

hom br e ,se humilló a sí mismohaciéndose obediente has ta la muerty muerte de cruz .

Glorificación: Por lo cual Dios, a su vez, lo exaltóy le concedió el nombreque es tá sobre todo nombre ,para que en el nombre de Jesústoda rodilla se dobleen el cielo, en la tierra y en los abis



y toda lengua confieseque Jesucristo es Señorpara gloria de Dios Padre .

(Flp 2,6-11; cf. Col 1,15-20)

Del Cristo de los Evangelios al Jesúsde la historia

Cuando se habla hoy del Hijo de Dios quese hizo hombre, es probable que la mayoría delos cristianos rememoren el misterio de Navidad: el Hijo de Dios vino a este mundo parasalvar a la hum anida d, como se dice en el conocido himno de Adviento: «Envíanos, Señor, atu Hijo. . .» Pero nuestro resumen anterior hadescubierto que el desarrollo de la pregunta dequién es realmente Jesús no arrancó de su preexistencia ni de su nacimiento, sino de su resurrección y su ascensión a Dios.

La resurrección de Jesús fue, de hecho, para

sus discípulos la auténtica vivencia clave, laque les incitó a reflexionar una y otra vez sobresu persona. Dicho con mayor precisión: fueronlo s encuentros con el Resucitado y el conocimiento de que estaba junto a D ios los que hicieron irrumpir la pregunta sobre su naturaleza ysu significado3.

La muerte de Jesús no pudo interpretarse ni

3 . Para el tema del origen de la fe pascual, cf. J. Imbach, Himmels-glaube und Hoílenangst. Was wissen wir vom Leben nach dem Tod?,M unich 1987, 97-107.

108

entenderse de antemano como un acontecmiento salvífico . M uy al contrario , en e l Deuteronomio se dice que «un colgado es una maldción de Dios» (21,23), sentencia que, etiempos de Jesús, se aplicaba tam bién a los setenciados a cruz por los romanos. El relato dlos discípulos de Emaús transmitido por Lucanos permite deducir muy claramente que trade la muerte de Jesús los discípulos se q ued aro

desconsolados , desilus ionados y , probablmente, sumergidos en honda perplejidad«Nuestros pontífices y jefes lo entregaron a pena de muerte y lo crucificaron. Nosotros eperábamos que él iba a ser quien libertara a Irael» (Le 24,20s). A lo que el Resucitado, quien los discípulos no habían reconocido, rplica: «¿Acaso no era necesario que el Crispadeciera esas cosas para entrar en su gloria?(Le 24,26). Y el evangelista aña de: «Co menz ado por M oisés, y continuand o por todos lprofetas, les fue interpretando todos los pasaje

de la Escritura referentes a él» (24,27). En esrespuesta se refleja el proceso de profundizción conceptual que se puso en marcha en vitud de las apariciones del Resucitado y desembocó finalmente en la fe en Jesús comImm anuel y Redentor , com o M esías e Hijo dhombre , como Kyrios e Hijo de Dios. Precismente so bre esta fe se fundame ntan las intepretaciones neotestamentarias de su persona

Para decirlo claramente, esto significa quJesús nunca se aplicó a sí mismo estos títul

1



(salvo quizá la designación de Hijo delh o mb re ) .

Llegados aquí, se hace preciso un paréntesisalgo más detallado. La confesión de que Jesúses el M esías e Hijo de Dios, el Señor y Salvador, pertenece al ámbito de la fe; se trata, enefecto, de afirmaciones dogmáticas. Si Jesús lasvivió, y cómo las vivió, es una pregunta histó

rica de la que tienen que ocuparse las cienciashistóricas con la ayuda de la exégesis .Puede demostrarse , mediante e l tes timonio

de numerosas fuentes extrabíblicas, que Jesúsfue una persona concreta, que existió realmente . Son varios los autores antiguos, tanto judíoscomo paganos , que le mencionan en susobras 4 . Aunque es poco lo que dicen de él, estos testimonios no cristianos constituyen unaprueba irrefutable de la existencia histórica deJesús, con independencia de las fuentes crist ianas .

Con todo, los documentos más importantespara la investigación de la vida de Jesús son losescritos neotestamentarios, y más en particularlos Evangelios. Pero tampoco ellos nos permiten trazar una biografía completa de Jesús. Dehecho, n o nos dicen nada sobre la may or partede su vida. A excepción de un par de episodiosde su infancia, los Evangelios inician sus relatos

4. Cf. Tácito (hacia 55-después del 116), Anales, 15,4; Suetonio(nac . hacia 70 d .C) , Vida de Claudio 25; Plinio el Joven (61/62-113),Epístola 10,69; Flavio Josefo (37/38-hacia 100), Antigüedades judías,

20 , 200.

110

describiendo la actividad del Bautista y la pública de Jesús. E incluso, respecto de estatima las diferencias entre los evangelistas sveces tan notables que a menudo es imposreconstruir los acontecimientos, o sólo puhacerse de una manera aproximada. Basteejemplo: según los tres primeros Evangelioactividad pública de Jesús sólo duró un añ

año y medio, mientras que el autor del Evalio de Juan la prolonga de dos años y medtres años 5 . Estas divergencias se deben a los evangelistas no pretendieron exponer esivamente hechos históricos. Se sirvieron, bien de múltiples y diversas fuentes, orales critas, influidas a su vez por las confesionefe, la liturgia, la predicación misionera y latcquesis de las diferentes comunidades crinas en las que aquellas tradiciones surgieLos autores neotes tamentarios redactaron , más , sus escritos con el propósito de anun

la fe en Jesús com o M esías y de proteger escontra erróneas interpretaciones , lo que , ces obvio, influyó en su exposición narrativanalmente, se vieron en la precisión de darpuesta , siguiendo siempre el espíritu de Jespreguntas que no se presentaron en el horiztemporal del M aestro . P ara e llos era compmente legítimo poner en labios de Jesús sencias y enseñanzas que , aunque no habían

5. Sobre esto, con detalle, J. Imbach, Die Bibel lesen und

hen, M unich 1986, 120-146.



pronunciadas por él, se desprendían de su viday de sus enseñanzas. Dicho en una sola frase:los Evangelios fueron escritos po r hom bres creyentes pa ra fortificar en la fe a los fieles e ind ucir a creer a los infieles.

Con esto no se pretende afirmar que no digan nada sobre el Jesús histórico: al contrario.Los biblistas han desarrollado métodos que nosperm iten llegar desde la procla ma ción de Cristo

de los evangelistas a lo proclamado por Jesús.Hay que mencionar aquí , en primer térmi

no , la crítica de la redacción, que intenta determinar los criterios que siguieron los autoresneotestamentarios para elegir, reunir y elaborar las tradiciones orales y escritas . La crítica dela tradición investiga los diversos estadios deestas tradiciones y su origen, mientras que lacrítica de las formas se interesa por las diversasformas literarias de cada una de las unidades delos textos (parábolas, relatos de milagros, controversias, himnos. . . ) e intenta establecer enqué contexto histórico fueron empleadas ini-cialmente. Con ayuda, finalmente, de la críticaliteraria, pueden seguirse las posteriores modificaciones, inclusiones y reelaboraciones de lasunidades textuales.

Con ayuda de todas estas ciencias puede fijarse en muchos casos si las sentencias y lasobras concretas de Jesús descritas en los Evangelios se remontan enteramente, o al menoscuanto a su núcleo y contenido, al mismo Jesúso si se trata ya de afirmaciones teológicas y ca-

112

tequéticas sobre Jesús que el evangelio ha inporado a su obra .

En este campo, los biblistas han consegdo , gracias a una labor ardua y minuciotoda una serie de resultados seguros.

Consta que Jesús nació bajo el reinadoHerodes el Grande, es decir, no después del 4 antes de Cristo. Su aldea natal fue NazaM urió a justic iado en cruz bajo Poncio Pil

procurador romano de Judea del 26 al 36 dpués de Cristo. No puede fijarse con absoexactitud el año de su muerte, ni tampocodía, porque Juan y los Sinópticos se contrcen en este punto. Es cierto que ambas tradicnes mencionan el viernes como día de la ejeción . Según M arcos , es te viernes era e l primdía de la fiesta, es decir, el día 15 de Nisánmes de la pascua (M e 14,12). Para Juan, cam bio, se trata de la víspera de la fiesta, escir, el día 14 de aquel mes (Jn 13,1.29; 1819,31)6.

Consta también que , cuando tenía unosaños, Jesús inició su actividad pública, queprolongó, según Juan, unos tres años y seglos Sinópticos de un año a un año y medio.predicación puede resumirse en la idea del Rno de Dios (cf. M e l ,14s) , del que habló en merosas paráb olas . El aspecto nuevo de su pdicación es que relacionó este Reino conpropia persona (M t 12 ,28 par . ) . Está fuera

6. Simonis 204-208, analiza a fondo el problem a de la data



duda el hecho de que Jesús —como, por lo demás , también algunos contemporáneos suyos(cf. M t 12,27 par. )— hizo milagro s, que él interpretó como acción de Dios y señal de que sehabía iniciado su Reino. Deben mencionarse eneste sentido las curaciones de enfermos y (posiblemente) de personas que en aquella época seconsideraban posesas.

Consta también con seguridad que Jesús se

relacionaba y comía con pecadores o gentesque eran consideradas tales porque no conocían los preceptos de Dios y, por tanto, no podían observarlos . Las murmuraciones que es taconducta le acarreó —«comilón y borracho;amigo de publícan os y pecadores» (M t 11,19 Le7,34; cf. M e 2,16 par. )— resisten la crítica histórica y demuestran al mismo tiempo que Jesús«no fue un pred icado r de penitencia que quisiera transformar a toda Palestina en un conventode ascetas»7.

Básicamente Jesús no rech azó ni la tradiciónni el sábado ni los preceptos sobre la purificación. Pero relativizó estas cosas, pues «el sábado se ins ti tuyó para e l hombre , no el hombrepara e l sábado» (M e 2 ,27) . En opinión de m uchos exegetas, estas palabra s encierran un a sentencia auténtica de Jesús.

Pilato condenó a muerte a Jesús no por maquinaciones del pueblo judío sino bajo la presión de sus autoridades. Respecto de las causas

7. Simonis 233.

114

concretas que movieron a es tas autoridadeprocurar la muerte de Jesús se han propuevarias hipótes is . Probablemente se debió a su predicación y su conducta ponían en entrecho el sistema religioso entonces imp erante yuna con ello, los intereses de los jefes religio

La resurrección de Jesús cae fuera del ámto específico de la investigación histórica y gún evangelista la describe. Son, en camb

históricamente seguras las apariciones del sucitado, así como el hecho de que los discílos creyeron en su resurrección.

La pretensión de Jesús

Llegados aquí, ya puede verse con clarilo que debe buscar u na lectura crítica de los tos evangélicos: la prueba de que la pretensde Jesús de ser el Salvador prometido fue rmente presentada por é l mismo y no atribua él por otros sólo después de su muerte. Cotras palabras: se tra ta de probar que aunJesús nunca se aplicó a sí mismo los títulos ctológicos —Hijo de Dios , M esías, SeñRedentor— están legít imamente fundamendos en sus acciones y en su predicación. O,cho una vez más de otro modo: la conducta Jesús histórico debe poner bien en claro cuan do se le confiesa explícitamente c om o Hde Dios nos hallam os ant e la explanación legma de su autocomprensión.



Dado que la exégesis moderna ha conseguido rehacer el camino que lleva desde la imagende Cristo de los Evangelios al Jesús histórico,resulta también posible mostrar la línea de continuidad entre la pretensión presentada por elhombre de Nazaret y e l Cris to proclamado porla Iglesia.

¿En qué consiste esta pretensión con la queJesús se presentó ante sus contemporáneos?

¿Bajo qué forma la expresó?1. A primera vista, Jesús no parece distin

guirse de los rabinos, los profetas o los maestros sapienciales que actuaban por aquella época. Pero él no hablaba como los otrosmaestros , s ino que reclamaba una autoridadque ninguno de los restantes pretendía para sí:«Habéis oído que se dijo a los antiguos. . . peroyo os digo» (M t 5,21 et passim). M ientras quelos otros rabinos se limitaban a comentar laley, Jesús la exponía de manera vinculante.

No dice, com o los profetas del Antigu o Testamento: «Palabra de Dios» o bien «Oráculodel Señor», sino «Os lo aseguro (amén,amén = en verd ad os digo)» (M t 5,18 etpassim).

Incluso en el caso de que algunas de estassentencias «amén» deban ser consideradascomo formulaciones posteriores de la comunidad, no debe pasarse por alto un hecho sorprendente. El «amén» servía para confirmar laspalabras de otro y se pronunciaba , por tanto ,al final del discurso. Pero Jesús utilizaba este

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«amén» —y aquí nos movemos sobre terrenhistóricamente firme— como introducción a agunas de sus sentencias. Y esto significa que —diferencia de los otros profetas— no habla enom bre de Dios , s ino en su propio nom bre , colo que acentúa implícitamente su igualdad coDios .

2 . La segunda observación se refiere a sconducta. Es posible que Jesús nunca haya per

donado pecados con palabras expresas. Pero eseguro que comía a menudo con publícanoy pecadores , comportamiento absolutamentinaudito en el judaismo de aquel tiempo. La comunión de mesa tenía, en efecto, un caráctereligioso. Significaba no sólo comunión entrlos comensales, sino también con Dios. Por esjustamente se atacaba a Jesús. Con su conductindicaba a los pecadores que no eran rechazados por Dios. Al acogerlos, les hacía expermentar el perdón. Pero con ello entraba en conflicto con las concepciones imperantes eaquella época y mostraba al mismo tiempo quse consideraba intérprete autorizado de la voluntad divina. Identificaba su actuación con lactuación de Dios. Y así lo entendían tambiésus coetáneos, como se desprende de la acusación de blasfemia que reaparece una y otra veen las diversas tradiciones y que fue, asimism oel punto capital de la acusación lanzada contrél dur ante su proceso (cf. , en tre otros, M e 2,714,64; Jn 15,18; 10,33).

3. La pretensión (implícita) de Jesús de se

11



el M esías aparece también en el mo do q ue tuv ode invitar a sus discípulos a seguirle. En el caso de los rabinos judíos, había primero que solicitarlo y luego ser admitidos en su grupo dealumnos para poder llegar finalmente a sermaestros. No fue así en Jesús. Eligió librementea sus apóstoles. Y, además, no para que con eltiempo también ellos alcanzaran el título demaestros . Al contrario , «vosotros no dejéis que

os l lamen rabí , porque uno solo es vuestromaestro» (M t 23, 8). Lo único que cuenta es elseguimiento radical de Jesús, la confesión de supersona. Y esta confesión sólo tiene sentido, siJesús se entiende a sí mismo como el Salvador,e l Redentor de la humanidad. Con otras palabras: la salvación está vinculada únicamente aél. Y esto incluye una conciencia de m esianidaden Jesús.

4. Esta autoconciencia de mesianidad deJesús se expresa también en el hecho de queatribuyó una significación salvífica a sumuerte 8 .

5 . Los evangelistas distinguen cuidadosamente entre la relación con Dios de Jesús y lade sus discípulos. Cuando enseña la oración delpadrenuestro , dice: «Vosotros orad as í: Padrenuestro» (M t 6,9). Fuera de este caso, hablacontinuamen te de «mi Padre» (M e 14,36; M t11,25) y «vuestro Padre» (Le 6,36; 12,30.32;M e 11,25) . Esta dis tinción ha encontra do su ex-

8. Cf. R. Pesch, Wie Jesús das Abendmahl hielt, Friburgo 1977.

11 8

presión clásica en la fórmula joanea «mi Padry vuestro Padre» (Jn 20,17). Bajo un punto dvista histórico, esta distinción se remontcuanto a su contenido, hasta el mismo Jesús expresa, por tanto, una especial conciencia flial.

Todas estas especulaciones sobre la naturleza de Jesús sólo tienen sentido, por lo demási expresan también, a l mismo tiempo , a lgo so

bre su función. Dicho de otro modo, no puedsepararse la doctrina sobre Jesucristo (la cristologia) de la doctrina sobre la salvación y la rdención humana (soteriología), tal como se hvenido haciendo, sorprendentemente , duransiglos, en la teología y la predicación.

Cuando los cristianos ven en Cristo al Savador, están expresando al mismo tiempo su de que el hombre está ya red imido . Con todonos vemos aquí enfrentados a un problem a qula soteriología cristiana parece resolver desddentro : ¿cómo puede creerse que ya ha acontcido la redención cuando se vive diariamente experiencia de que nuestro mundo sigue hotan desgarrado y escindido como siempre?

De hecho, la salvación en que el cristiancree es más futuro que presente. Es cierto quJesús anunció el Reino de Dios como una realdad ya iniciada, pero que está todavía muy aljada de su pleno cumplimiento. En Jesucrisposee el creyente la promesa de la redencióplena .

Pablo ha dado expresión teológica a este d

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namismo entre el «ya» y el «aún no» que recorre todas las páginas del Nu evo T estam ento (cf.entre otros Jn 5,24 con Jn 5,28s; 6,39s): «Lo sabemos bien: la creación entera, hasta ahora,está toda ella gimiendo y sufriendo dolores depar to Y no es esto sólo; sino que tam bién nos otros mismos, que poseemos las primicias delEspíritu interior, gemimos igualmente en nuestro propio interior , aguardando con ansiedad

una adopción filial, la redención de nuestrocuerpo. Pues con esta esperanza fuimos salvados . Ahora bien, esperanza cuyo objeto se ve,no es esperanza. Porque ¿quién espera lo queya está viendo? Pero, si estamos esperandolo que no vemos, con constancia y con ansia loaguardamos» (Rom 8,22-25).

El apóstol h abla aquí a los cristianos de un anueva experiencia: de la tensión que experimentan entre la salvación esperada y los padecimientos presentes. El cristiano no cierra enmodo alguno los ojos ante el espectáculo de unmundo roto: a l contrario , lo contempla tantomás seriamente cuanto mayor es su contrastecon la plenitud todavía pendiente. A los creyentes no se les ha prometido un mundo sanoy salvo ni una vida libre de sufrimientos. La feno pasa por alto los aspectos negativos de estemundo, aunque en cierto sentido los relativiza,porque transmite la certeza de que ni el dolor,ni el padecimiento ni la muerte tienen la últimapalabra: esta palabra última se la reserva Dios.

La soteriología cristiana admite, por tanto,

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que la vida nueva se desenvuelve bajo las condiciones de la antigua. Que tales condicionepuedan mejorarse es algo que depende tambiéde la contribución humana. Es cierto que ehombre no puede traer con sus solas fuerzael Reino de Dio s. Per o sí pued e suplicar que estReino venga, que venga con él la salvación prometida (M t 6,10) y que sea recibido (M e 10,15)Dios no redime al hombre contra su volunta

ni contra su coope ración. Así lo afirma Jesús euna breve parábola: es pur o y gratuito azar quun hombre descubra un tesoro en su campo que un comerciante encuentre perlas de singular belleza. Pero ambos deben, por su partevender sus bienes, para hacerse con la propiedad de lo que han hallad o (cf. M t 13,44-46).

El cristiano sólo puede desvirtuar la acusación de que el m un do sigue irredento aducien dpruebas convincentes en contrario. Y esto incluye que la soteriología implique para los creyentes consecuencias no sólo en lo relativo sus expectativas y esperanzas individuales, sintambién respecto de su postura frente a las organizaciones sociales, las instituciones públicay las evoluciones políticas. Problemas como lodel orden económico mundial, la cogestión dlos trabajadores, la igualdad de los sexos, layuda al desarrollo, la protección del mediambiente, tienen algo que ver con la justicia el amor al prójimo y, por ende, con la relacióde la voluntad de Dios en las actuales circuntancias sociales. En su documento «Nuestra e

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peranza», el sínodo conjunto de los obispos dela República Federal de Alemania ha sabidoexpresar esta realidad con una fórmula esclare-cedora: «El Reino de Dios no es indiferente alos precios del comercio mundial.»

Dios y hombre verdadero

Nuestra exposición anterior ha mostradoque no fueron los escritores neotestam^ntariosquienes convirtieron a Jesús en M esías e Hijo deDios . Estos escritos se limitaron a explicitar yaclarar la pretensión que el Jesús histórico reclamó para sí, de una manera más o mer\os arti-calada, pero no por eiio menos decidida , de se rel Salvador y el enviado definitivo dk Dios.Para expresar esta idea se sirvieron de un lenguaje y de un entramado conceptual comprensible par a su s contemporáneos . Por un lqdo, lesinteresaba destacar la divinidad de Jesús, porque sólo Dios hace lo que no está al alcance delas meras fuerzas humanas: traer la salvación yla redención. Pero , por otro lado, no podíanperder de vis ta su humanidad, porque de nohaber s ido plena y verdaderamente hombre ,¿qué habría tenido que ver con nosotros suobra redentora?

Ahora bien, ¿cómo conciliar la divinidad yla humanidad en Jesús? Esta es la pregunta quese plan teaba al inicio de una historia suncamente complicada y enmarañada , que aquí sola-

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mente podemos exponer en sus grandes línegenerales9.

1 . Las prim eras herejías cristológicas sugieron precisamente de la dificultad de compginar la humanidad de Jesús con su divinidaHabía quienes negaban su ser humano realverdadero y hablaban de un cuerpo sólo aprente; a esto objetaba ya el obispo y mártir Inacio de Antioquía (t hacia el 117) que en

caso Jesús también habría padecido sólo aprentemente y sólo en apariencia habría redimdo a la humanidad 1 0 . Esta doctrina ha recibiel nombre de docetismo (de la voz griedokein = parecer , aparentar) . Otros afirmabque sólo en el baut ism o del Jordán (o en la resrrección/ hizo £?fos a /escís de Nazaret Hisuyo o lo adoptó por tal (de donde la denomnación de adopcionismo). Pero ninguna de etas dos hipótesis cuenta con apoyos en el Nuvo Testamento . Respecto de la segunda , hemos visto que las «fórmulas de adopción» los relatos de la resurrección, la transfiguraciy el bautismo sólo hacen referencia a circuntancias parciales de la reflexión cristológicuna reflexión que incluye el arco total, desde preexistencia hasta la nueva venida de CristTampoco el docetismo tiene apoyos en el Nuvo Testamento. No se describe a Jesús com

9. Hay una exposición detallada y de fácil comp rensión en RM cBrien , Was Katholiken glauben, vol . 1 , Graz-Viena-Colonia 19309-402; cf. también Schneider (nota 1) 220-231.

10 . A los Tralianos 9.

1



una especie de Dios oculto. Al contrario, paralos evangelistas es del todo punto evidente queJesús es un hombre pleno y verdadero. Experimentó necesidades humanas como el hambre(M t 21, 18) y la sed (Jn 4,6; 19,28), el cansancioy el agota mie nto (M e 4,38; Jn 4,6) y exteriorizóreacciones y pasiones humanas, con ira y pesadum bre (M e 3 ,5) , tr is teza (M t 26 ,37) , a legría

(Le 10,21), a som bro (Jn 11,33), dolor (Le 19 ,41;Jn 11,35). Es en los relatos de la pasión dondelos evangelistas acentúan de manera realmentedramática la humanida d de Jesús . M arcos yM ateo mencionan expresamente la experienciade su aban dono de Dios en la cruz (M e 15,34;M t 27 ,4-6 = Sal 22 ,2; cf. Heb 5 ,7) . El problemaaquí consistía en poder afirmar la divinidadde l hombre Jesús. Así se desprende sobre todo del hecho de que Lucas y Juan, cabalmentepor temor a erróneas interpretaciones , hayansustituido el grito de agonía de Jesús —«Dios

mío, Dios mío , ¿por qué me has abandonado?» (palabras con que se inicia el Salmo 22)—por otra cita del Salterio. Según Lucas, Jesúsora: «Padre , en tus manos encomiendo mi espíritu» (Le 23, 46 = Sal 31,6). Según Juan, muerecon la exclamación: «T odo se ha cum plido» (Jn19,30 = Sal 22,32).

2. La pregunta de cómo se relacionabanentre sí la humanidad y la divinidad de Jesúsllevó a la primera gran crisis con que tuvo queenfrentarse el cristianismo. Es inseparable del

nombre de Areios (Arrio, del latín Arius), que

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nació en Libia, el año 260. Recibió una brillanformación en Antioquía de Siria , uno de lmás importantes centros culturales de Orienen aquella época . M ás tarde fue párroco de ciudad portuaria de Alejandría, en el extremoccidental del delta del Nilo. Gozó de amplfama como sacerdote santo y hombre de grasabiduría. Hacia el 315 defendió en sus serm

nes, cartas y poesías la idea de que Cristo nhabía existido desde la eternidad, como el Pdre . Al contrario, el Padre le creó de la nadale permitió participar en la creación del mundPara Arrio , Cris to es más que hombre , pemenos que Dios , a quien es tá subordinado. Dahí que los teólogos llamen a este intento d e eplicación, adem ás de arrianismo, subordinacinismo. Según esto, el Hijo no sería igual a Diosino parecido o semejante a Dios y, por consguiente, la suprema y más excelsa de todas lacriaturas. Esta teoría de Arrio encajaba a

perfección con una de las corrientes filosóficaentonces dominantes, que se imaginaba a Diotan distante del mundo que no podía entrar econtacto con la materia y necesitaba, por consguiente , de un intermediario .

Cuando Arrio resumió y publicó sus opniones en un libro titulado Thaleia (Banquetefue excomulgado por su obispo y tuvo que refugiarse en Palestina. M ás tarde fue rehab ilitdo y pudo regresar a Alejandría.

Pero mientras tanto la controvers ia habí

dividido a amplias masas del pueblo en do

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bandos enfrentados , hasta ta l punto que el emperador Constantino se creyó en la obligaciónde intervenir. Para restablecer la unidad, convocó sin demora, y a sus expensas, el año 325,una asamblea eclesiástica en la ciudad de Ni-cea, en As ia M enor .

Al principio, este Concilio registró enfren-tamientos bastantes agitados . Los obispos , en

tre los que había muchos valerosos confesoresde la fe y hábiles teólogos, tuvieron que hacergrandes esfuerzos para liberarse de los numerosos vendedores de palabras — incluso paganos—que les ofrecían sus servicios como ora dor es. ElConcilio se celebró en presencia de un representante del papa, en el palacio imperial y bajo lapresidencia del emperador.

Todas aquellas prolijas discusiones girabanen torno a una sola letra: la i . Pero la cuestiónde fondo distaba mucho de ser simple juego depalabras. Los debates discurrían en griego y la

cuestión era: ¿Es Jesucristo homoousios ( = deigual naturaleza) o quizá solamente homoiou-sios (= de naturaleza parecida) a la de Dios? Sediscutía , por consiguiente, nada menos que ladoctrina de la divinidad de Jesús, finalmenteadmitida por los padres conciliares según unafórmula confesional que ha pasado a formarparte del Credo de la Iglesia: Jesucristo es «Diosde Dios , luz de luz , Dios verdadero de Diosverdadero (. . . ) de la misma naturaleza que elPadre» (D 54; DS 125). Dicho con pala bra s sencillas: lo peculiar del hombre Jesús es que perte-

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nece total y enteramente al campo de Dios.mayoría de los participantes aceptaron econfesión. De aquellos que no la aceptaronencargó el emperador: quien se negara a susbirla , quedaba excomulgado. Los escritosArrio y de sus seguidores fueron quemados ypropio Arrio fue condenado al destierro .

Pero no con ello se habían solucionado dos los problemas. La declaración doctrinal

Nicea dice qu e en Jesús están unidas la humadad y la divinidad, pero no ofrece ninguna formación sobre cómo se produce es ta uni

Sobre esta cuestión se encendió una nuey viva polémica cuando comenzó a reflexionse sobre el alma humana de Jesús. Hoy día tendemos por alma un principio vital que aña y conforma a todo el hombre y que expresa en el cuerpo. Pero a los teólogos aquella época les resultaba todavía ajena idea de una unidad cuerpo-alma; pensaban

una unión floja, en virtud de la cual el cuerera prácticamente una especie de casa, de mrada o a lojamiento del a lma que impedía , admás , que és ta desarrollara plenamente todsus posibilidades.

Un cierto Apolinar de Laodicea, en AM enor (t después del 385), intentó explicarpartir de aquellos supuestos conceptuales unión de la humanidad y la divinidad en JesúEl Logos eterno, la Palabra, que está desde eternidad junt o al Pad re (cf. Jn 1,1) ocu paría Jesús e l puesto del a lma humana. Por tanto ,

1



con él una sola naturaleza — divina—:monofi-

(originario del griego monos = único ynaturaleza) para designar esta doctrina

a naturaleza en Cris to . A polinar juz

Esta doctrina fue condenada por el Concilio

edentor del género humano si se había hechootal y enteramente hombre , con un cuerpo yn a lma humanos .

M uy poco antes de la muerte de Apo linarnació Nestorio (hacia 381-hacia 451). Estudió

teología en Antioquía y muy pronto adquiriótanta fama como predicador e locuente que elaño 428 el emperador Teodosio le nombró patriarca de Constantinopla . Estaba en plenoauge en la capital, por aqu ellas fechas, u na v ivapolémica , desencadenada por a lgunos devotospredicadores maria nos , que alababan a M aríacomo «madre de Dios» . Pero no todos eran capaces de asimilar la idea de que Dios tuvierauna madre ; consideraban que M aría era sólomadre de un hombre . Nestorio intentó conciliar las posturas y propuso la denominación de

128

«madre de Cris to» . Pero como ninguno debandos quiso ceder , todos se pronunciarocontra del patriarca . Por supuesto , tambiépueblo de la ciudad imperia l de C onstantintomó parte activa en estos enfrentamientosque provocó dis turbios públicos y tumu ltosrant e la celebración de los cultos litúrgicos, coros organizados que interrumpían a los dicadores. Se acusaba a Nestorio de dividCristo en dos personas, una divina y otra mana , que coexis tir ían mediante una s imyuxta posició n. En efecto si M aría es sólo m ade Cristo, pero no de Dios, esto significa sólo dio a luz al hombre Jesús, pero no, al mmo tiempo, a la Palabra e terna de DiosLogos.

Algunas de las poco afortunadas compciones de Nestorio debían, de hecho, suscitaimpresión de que, a pesar de todas sus asevciones en contra, disolvía en realidad la uni

íntima entre el hombre Jesús y el Logos divila humanidad de Jesús, decía, es como el vedo de la divinidad, como el templo en que hata , como el ins trumento de que se s irve . . .

Es cierto que N estorio insistió siempre enunidad en tre la divinidad y a hum anidad desús, pero no supo hallar los conceptos adecdos para expresarla .

En es ta empresa , mostró mayor habilidun con temp oráneo suyo, el obispo Cirilo (t 44a quien ya la circunstancia de ser patriarcaAlejandría convertía en rival de Nestorio, p



a sí. A partir, en efecto, del concilio celebra

M ientras que Nestorio gozaba de fama deelocuente , Ciri lo era un teólogo pe

aceptado, haa asumido la carne. Y esto equivalía a decir

habitado en el

se había hecho carne . La di

Como aquella controversia sobre la recta

sino que amenazaba dividir a toda la cris

a ciudad de Éfeso, en Asia M enor , con el fin

En este Concilio fueron con dena das las doc

Los padres conciliares dieron su expresa

0

M aría , una denominación que , en aquel ctexto , no pretendía afirmar nada sobre el puto de M aría en el plan salvífico divin o, sino pretendía describir la naturaleza de Cristo.Concilio se pronunció también en torno a emismo tema de la naturaleza de Cristo al apbar solemnemente una carta de Ciri lo a Ner io , en la que el primero sintetizaba de laguiente manera la doctrina de la humanida

divinidad de Cristo: «Las naturalezas quejuntan en verdadera unidad son dis tintas , pde ambas resulta un solo Cristo e Hijo; como si la diferencia de las naturalezas se dtruyera por la unión, s ino porque la diviniy la human idad consti tuyen más bien para notros un solo Señor y Cristo e Hijo por la ccurrencia inefable y misteriosa en unidaPorque no nació primeramente un hombre vgar, de la Santa Virgen, y luego descendió bre Él el Verbo, sino que unido desde el smaterno, se dice que se sometió a nacimiecarna l» (D I l la ; DS 250) .

Este texto subraya expresamente que ensucristo están unidas la divinidad y la humadad en verdadera unidad «de modo inefablmisterioso». Pero , ¿de qué tipo es esta uniO, con otras palabras: ¿Cómo debe entendela afirmación de que Jesucristo es total y ablutamente Dios y total y absolutamente h obre a l mismo tiempo?

Tras diversas y prolijas discusiones, se alizó a fondo este problema, el año 451, en



very [. . .] verdaderamente hombre

consustancial con el Padre en cuanto a ladad y el mismo consustancial con nos

[. . . ] Que se ha

dos naturalezas, sin confu

o , más bien , cada naturaleza , su propiedad yuna sola persona y en una sola

(D 148; DS 301-302).Este texto nos parece hoy, sin duda, muy

de Jesús: el Hijo es «consu stan

idad . Y para ello se sirvieron de los concep

El concepto de persona aborda el tema dealude a la segunda persona divina, al

lo

2

qu e el Hijo de Dios hecho hombre unió es decir, la humanidad y la divinidad. En de su divinidad, Jesús es esencialmente igPadre . Ahora bien , dado que ha asumido tra naturaleza humana, es también esemente igual a nosotro s , sa lvo , po r supuesel pecado (cf. Heb 4,15).

Pero también el dogma de Calcedonia mita a hacer luz sobre aspectos parciale

misterio de Cristo. Los padres conciliarveían obligados a tomar posición contra nas erróneas interpretaciones que cuestiono bien la plena humanidad o bien la verddivinidad de Cristo. En este sentido, se trauna simple fórmula defensiva.

Puede decirse que con el dogma de Calnia llega a su fin la evolución dogmáticadoctrina de la Iglesia sobre Cristo. Pero essignifica que ha concluido ya el proceso profundización teológica de este misterio d

Lo que es válido en general respecto de lasnifestaciones doctrinales de la Iglesia es bién aplicable, por supuesto, al dogma de to : lo vinculante para los creyentes no etenor literal de las decisiones de fe, sino la rdad intentada .

Diversas imágenes de Cristo

Los dogmas cristológicos de la antigua sia no trazan una imagen completa y defin



Y así ha venido sucediendo a lo largo de to

ente testifican que no existe una

1 1 . Estas representa

Imperator y Kosmokrator entroni

11 . La siguiente exposición resum ida sobre las representaciones de

Ser cristiano, Crist iandad , M adrid 41978.J. Pelikan, Jesús a través de los siglos, Herder, Barcelona 1989.

4

ya lejos de las insípidas imágenes de Jesús de nazarenos alemanes y franceses. En direcccompletam ente dis t inta avanzan las represenciones de importantes artistas de nuestro tiepo , como Beckmann, Corinth , Nolde , RouauBarlach , M atisse , Chagall . . .

Existen razones tanto teológicas como pedagogía religiosa —estrechamente relaciondas entre sí— para explicar esta diversida

Dado que Jesús es más que simple hombre, deborda todas las posibles representaciones hmanas . Por otro lado, es preciso enunciaractualizar su persona y sus enseñanzas en versos y siempre cambiantes contextos sociculturales. De ahí que hallemos ya en los mmos Evangelios diversas figuras de Jesús que complem entan entre s í . M arcos describe a Jespreferentemente como taumaturgo; casi la tecera parte del material por él reelaborado compone de relatos de milagros. En el Evang

lio de M ateo Jesús aparece básicamente comM aestro (rabí) . Lucas , por su parte , subraymás que los restantes, la predilección de Jespor los pecado res y, en consecuencia, su misecordia. Como es bien sabido, es el único evagelista que incluye las parábolas de la dracmperdida (15,8-10), del hijo pródigo (15,11-32del fariseo y el publicano (18,9-14) y el episoddel encuentro de Jesús con el publicano Zaque(19,1-10). Para Juan, en fin, Jesús es fundam etalmente el Revelador, el que «ha contado» csas de Dios (1,18).

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Estos diversos acentos, que desembocan en

proceder así, actualizaban la figura y el mensaje de Jesús . M ás tarde , como y a hemo s visto , también los concilios de la Iglesia antiguaprocuraron desempeñar es te trabajo de traducción .

Otro tanto puede decirse respecto de las reflexiones cristológicas de los siglos posteriores,cristalizadas en las distintas formas d e la piedadcris tiana que , por su parte , no representan otracosa sino aspectos concretos del único misteriode Cristo. Así, pues, en el fondo hay siempreuna determinada figura de Jesús. Y esto ocurreincluso en los casos en que no se advierte deforma expresa . Cuando, por e jemplo , la espiritualidad de san Francisco de Asís (1182-1226)se propone traducir radicalmente el evangelio a

la vida , prod uce una espiri tualidad marcad a nopor una «figura evangélica de Cristo» fuera deltiempo ni por la imagen del Señor exaltado odel Juez universal por venir, sino básicamentepor la del Jesús pobre y doliente.

Es un hecho que ni los dogmas paleocristia-nos ni las múltiples formas de piedad que sehan desarro llado a lo largo de los siglos han po dido reproducir al Cristo total. Y lo mismopuede decirse respecto de las actuales reflexiones teológicas y de la predicación de la Iglesiaen nuestros días.

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Todo estudio teológico de Jesús estáefecto, guiado por unos determinados inses, que dep enden, a su vez, de la fe de quehay otro por el que hayamos de ser salv(Act 4,12). Traducido a la práctica, esto sigca que la teología y la predicación cristianaben incluir en sus reflexiones las concretasperiencias negativas de los hombres y poneclaro que y hasta qué punto Jesús es, en esituaciones, el Salvador. A partir de aquí yresulta sorprendente que en algunos esquecristológicos recientes se presente a Ccomo auxiliador o como libertador, comhom bre ejemplar o e l herm ano . Estos esqueestán, por supuesto, muy lejos de expresar lo que puede decirse de Jesucristo, tal comdeduce ya del hecho mismo de que se havinculados a unas determinadas s i tuacioPero siempre que se ponga en claro que Jcristo es más que un auxiliador o más que u

bertador cualquiera, por grande que se leponga , que es más que un hombre ejemplque un hermano junto a otros , no es corrafirmar que tales esquemas son un recorte ovaciamiento del dogma cris tológico . Debecordarse, además, algo que de suyo es evite : si Dios ha de ser Dio s, es siempre m ay or todo cuanto e l hombre pueda pensar y decSegún esto, la doctrina de la divinidad de Jincluye que toda afirmación sobre él —y

12 . M ás información sobre este tema en el cap. 5 de este



trate de manifestaciones del magisterio de laIglesia o de teólogos particulares— es siempreforzosamente fragmentaria y necesi tada, porende , de complementac iones .

M ucho s cristianos de nuestros días se sienten poco a gusto con los títulos cristológicos delNuevo Testamento y experimentan, frente a losdogmas cristológicos paleoeclesiásticos, dificultades de comprensión casi insuperables . Con

ceptos usuales en aquella época, tales como«naturaleza», «persona», «esencia», «consustancial», t ienen hoy, en parte , otros contenidos . Y esto implica que lo que los primeros concil ios di jeron mediante estos conceptos , hoynosotros podemos —e incluso debemos, enaras de la comprensión— decir lo con otraspalabras . Karl Rahner ha observado en estecontexto: «Si alguien experimenta ante la afirmación "Dios es hombre" una sensación devért igo metafísico, que paral iza su ánimo paracreer, entonces debe decir sencilla y valerosamen te: Dios se me ha pro me tido a sí mism o entera e irrevocablemente en Jesús; esta palabrano puede ser superada ni anulad a a pesar de lasinfinitas posibilidades de que Dios dispone; hapuesto al mundo y a su historia una meta quees él mismo y este objetivo no se encuentra sóloen los pensamientos eternos de Dios , s ino queha sido ya profundamente insertado por Diosmismo en el mundo y en la historia y también,justamente, en Jesús, el Crucificado y Resucitad o . Quien confiesa esto, cree exactamente lo

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que quiere decirle ( . . .) la cristología dIglesia»13 .

Otro tanto puede decirse , también seRahner, de la praxis de la vida cristiana: «Spersonalidad ét ica de Jesús , tanto en sus pbras como en su vida, produce de hecho enhombre tan poderosa impresión que halla vpara confiarse incondicionalmente a este Jen vida y en muerte y , por ende, a creer e

Dios de Jesús , este tal ha superado con muun humanismo propio de Jesús meramenterizontal , y vive (aunque tal vez de un mododel todo reflejo, pero en todo caso real) cristología ortodoxa» 1 4 .

13 . K. Rahner y K.H. Weger , Was sollen wir noch glauben?burgo de Br . 1979, 121; ve rs . cas t . : ¿Qué debemos creer todavía?Terrae , Santander 1980.

14. Ibídem, 115.



4

ENVIADO DE ALÁ: JESÚS EN EL ISLA

M ientras que la actitud de los judíos respto de Cris to ha experimentado profundos cbios con el correr de los siglos —que abartodo el espectro, desde el desinterés y el olvipasando por un rechazo más o menos abiehasta llegar al redescubrimiento y la vueltahogar— no se registran grandes variaciones bre este punto en la historia del Islam. Los guidores de M ahom a sólo prestan atencióJesús ('Isa) porque y en la medida en que sebla de éí en el Corán. «Veneran [los musulnes] a Jesús com o profeta, aun que n o le recocen como Dios ; honran a M ar ía , su M avirginal, y a veces también la invocan devomen te.» Esta afirmación, que se encu entra enDeclaración conciliar «Sobre las relacionesla Iglesia con las religiones no cristianas» (n?no pretende ser una síntesis de lo qu e el rán enseña sobre Jesús, sino una simple indción de que el Islam considera a Jesús coprofeta. Para poder describir con mayor díírael cómo de su función profética es nece^rio



nálisis cuidadoso de los pertinentes pasajes co1 .

Episodios sobre Jesús

Estos textos aparecen en el Corán sin ordenorgánico y no permiten trazar una biografía deJesús. Se trata más bien de episodios aislados

relat ivos a su act ividad, que transmiten unacierta imagen de su persona.

Para describir la , no seguiremos aquí unaexposición cronológica, en el sentido de determinar la fecha del origen de cada una de las suras , ni analizaremos tampoco la colocación delas mism as en la redacción f inal del Corá n. No satendremos, más bien, al esquema biográficoya dado por los Evangelios , comenzando por elnacimiento de Jesús y finalizando con sumuer t e .

Ya antes y fuera de este marco hay un primer texto coránico en el que se describe el nacimiento de la madre de Jesús (sura 3,33-37): M a-

1. Para el concepto qu e el Co rán y el Islam tienen de Jesús cf.G. C . Anawa ti , « ' Isa» , en Encyclopédie de l'lslam, tomo 4, Leiden-París1978, 85-90 (con bibliografía); F. Kóster, «Jesús im Islam», en H. Fríes,F. Kóster y F. Wolfinger (dirs .) , Jesús in den W eltreligionen, St. Ottilien1981, 51-76; K. Samir, Cristo nel Corono «La Civiltá Cattolica» 134(1982/11), 450-462; ídem , Teología coránica di Cristo, ibídem, 556-564;A. Th. Khoury (dir . ) , Lexikon religióser Grundbeg riffe. Judentum,Christentum, Islam, Graz-Viena-Colonia 1987, 542-546 (con bibliografía) . Los pasajes del Corán se citan según la versión de Julio Cortés,ElCorán, Herder , Barce lona 1986.

142

ría es hija de Imrán y de Ana; ésta consagraniña a Alá ya antes de nacer . El padre muantes de l a lumb ramiento . Tod avía n iña , M aes l levada a una celda del Templo, dondeeducada por su t ío Zacarías . Cada vez que éentra en su celda, halla en ella un alimento lagroso .

Estos relatos tienen una función literaperfectamente definida. M ediante la desc

ción de acontecimientos inhabituales en la vde la madre se va preparando al lector paramisión extraordinaria del hi jo . Desde la pepectiva de la historia de las religiones, enhistoria de la infancia de M aría cristaliza utendencia muy difundida: el resplandor que irdia un gran personaje alcanza tam bién a los le rodean, sus parientes o sus padres . Respedel nacimiento y la infancia de M aría , tambconocidos en las leyendas crist ianas , no exisdatos en los Evangelios , aun que sí lugares palelos en los apócrifos neotestamentarios 2 .

Hay también paralel ismos con los apócriy con los Evangelios en una de las dos suras qhablan del anuncio del nacimiento de Jesús . s iguiente sinopsis permite comprobarlo a siple vista:

2. Cf. e l Protoevange lio de Santiago 5 ,2 (nac imiento de M a8,1 (M aría a l imentada «por la mano de un ánge l»); Evange lio apóde M a te o 4 ; 6 , 3 .



Sura 3,42-51

42 Los ángeles dij e r o n : ¡ M a r í a !Dios te ha escogido y purificado.Te ha elegido entre todas las mujeres del universo.

43 ¡M ar ía! Tendevoción a tu señor , prostérnate einclínate con losque se inclinan.

44 Esto forma parte de las historiasr eferen tes a looculto que nosotros te revelamos[a ti , M ah o m a] .Tú no estabas conellos cuando echaban suertes consus cañas para verquién de ellos ibaa encargarse deM ar ía . Tú no es tabas con el losc u a n d o d i s p u taban .

Evangelio deLucas , cap . 1

28 Y (el ángel Gabriel) dijo: El Señor es contigo .42 Isabel exclamócon gran voz: ¡Bendita tú entre lasmujeres!

38 Dijo M ar ía: Heaquí la esclava delSeñor .

Protoevangelio deSantiago, cap . 11

1 Una voz dijo:¡ Sa l v e , b en d i t aentre las mujeres!2 Has hallado gracia ante el Altís imo.

38d Y M ar ía di jo:He aquí la esclavadel Señor.

«Echar suertes»,cf. Protoevangelio9,9: el sacerdotedel Templo dijo aJosé: José , mediante suertes te

ha correspondidola virgen del Señor: tómala bajotu protección .

144

Sura 3,42-51 Evangelio deLucas , cap . 1

ProtoevangeliSantiago, cap

(cf. Jn 1,14: Y elVerbo se h izocarne) .

45 Cuando los ángeles d i je ron :¡M ar ía! Dios teanuncia la buenanueva de una palabra que procedede Él.

Su no mb re es el 31 Le pon drás por 3b Lo que deUn gido , Jesús , nombre Jesús,hijo de M aría, que 32 Será g randeserá consideradoen la vida de acá yen la otra será detodos los allegados [a Dios] .

46 Hablará a lagente en la cuna yde adulto, y será

de los justos.

47 Dijo ella: ¡Señor! ¡cómo puedotener un hijo, sino me ha tocadomortal? Dijo: Asíserá. Dios crea loque é l qu iere .C u a n d o d e c i d ealgo, le dice tansólo: «Sé». Y es.

3 4 M a r í a d i j o :¿Cómo será esto,puesto que no conozco varón?35 El ángel le respondió: El Espíritu Santo vendrásobre ti y el poder del Altísimote cubrirá con susombra .

nazca será sanserá llamado Hdel Altísimo. Ypondrás por nobre Jesús.

(Evangelio árdéla infancia 1Jesús habla cu

do está todavíael pesebre) .

2 ¿Concebiré dSeñor; del Divivo (y daré a lucomo da a luz tda mujer?3a Y el ángel dSeñor di jo: Nasí, M ar ía , porqel pode r del Señte cubrirá con sombra .

14



Evangelio deLucas , cap . 1

Protoevangelio deSantiago, cap . 11

Y com o envia- 33. Reinará sobre 3c Salvará a su

hijos de la casa de Jacob pueblo de sus pe-(cf. M t 1,21: Sal- cad os.vara a su pueblode sus pecados) .

osotros, de la arcilla, a modo de

ájaros . Entoncessoplaré en ellos y

se convertirán enpájaros .

(De este episodiono se dice nad a enel Evang. de Sant iago, pero sí seencuentra en el re

lato de la infanciade Tomás (2,2-4):Cuando Jesús tenía 5 años, hizogolondrinas de barro a las que luegodio vida con batir de palmas. Elevangelio árabe dela infancia trae u nr e l a t o p a r ec i d o(cap. 36).

146

Sura 3,42-51 Evangelio de Protoeva ngelioLucas, cap . 1 Santiago, cap .

Con el perm iso de A la preg unta deDios , cur aré al Juan de quién era,ciego de nacimien - resp ond e Jesús ento y al leproso y Le 7,22: Id a con-resuc itaré a los tar a Juan lo quemuer tos . Os infor- ha bé is vis to ymaré de lo que co- oído : los ciegos

méis y de lo que ven, los cojos an-alm ac en áis en dan, los leprososv u e s t r a s ca s a s , qu ed an l i m p i os ,Ciertamente tenéis los sordos oyen,en ello un signo, si los m ue rtos resu-es que sois ere- c itan y se anunciayentes. el evangelio a los

pobres .

50 Y [he ven ido] (Cf. Le 16, 17: Esen confirm ación más fácil que pa-de la To ra an te- sen el cielo y la tie-rior a mí y para rra, que una tilde

declararos lícitas de la ley caiga.)algunas cosas quese os han prohibido . Y os he traídoun signo que vienede vuestro Señor.T em ed p u es , aD i o s y o b ed e -cedme.

51 Dios es mi Señ o r . ¡ Se r v i d l e ,pues! Ésta es unavía recta.



En otro pasaje describe el Corán el anuncioel nacimiento de Jesús con estas palabras: «Y

recuerda a M aría en la Escritura (en el Co rán ),cuando dejó a su familia para retirarse a un lugar de Oriente (a una habitación situada en laparte oriental del templo). Y tendió un velopar a ocultarse d e ellos. Le enviam os (Alá) nuestro espíritu (el ángel Gabriel) y éste se le presentó como un morta l acabad o. Dijo ella: "M e refugio de ti en el Compasivo. Si es que temes aDi os. " Dijo él: "Yo soy sólo el envia do de tu Señor para regalarte un muchacho puro ." Dijoella : "¿Cómo puedo tener un muchacho, s i nome ha tocado mortal , n i soy una ramera?" "Asíserá", dijo. "Tu Señor dice: 'Es cosa fácil paramí. Para hacer de él signo para la gente y muestra de nuestra misericordia. ' Es cosa decidida"»(19,16-21).

No se menciona el nombre de este «mortalacabado» que anuncia a M aría e l nacimiento de

un hijo, pero la tradición islámica le identificódesde muy pronto con el arcángel Gabrie l .M ientras qu e en Lucas (1,26-38) debe distin

guirse claramente entre la promesa del nacimiento de Jesús y su concepción en virtud delEspíritu Santo, en el Corán ambas realidadesaparecen juntas . No puede darse una respuestaclara e inequívoca a la pregunta de cómo entiende el Islam el nacim iento de Jesús. Lo únicoseguro en el Co rán es que Jesús ha sido llam adoa la existencia mediante la palabra omnipotentede Alá . «Es impropio de Dios adoptar un hijo .

14 8

¡Gloria sea a él ! Cuando decide algo, le dice tsólo: "¡Sé!" Y es» (19,35). El Corán comparanacimiento de Jesús con la creación de Adá«Para Dios, Jesús es semejante a Adán, a quicreó de la tierra y a quien dijo: "Sé". Y fu(3,59). Algunos intérpretes del Corán opinque Jesús fue engendrado por el arcángel Gbriel , aunque de una manera absolutameninusual: M aría concibió a Jesús cuando se pu

una túnica sobre la que antes había soplaGabriel3 . Pero se trata simplemente de una terpretación, sin apoyo alguno en el texto.

Tam bién del nacim iento de Jesús se habl a el Corán: «Quedó embarazada con él y se reticon él a un lugar alejado. Entonces los dolordel parto la empujaron hacia el tronco de palmera . Dijo: "Ojalá hubiera muerto antesme hubiera olvidado del todo!" Entonces , sus pies, le llamó (según un os intér pretes: el cángel Gabriel, según otros: el niño acabado nacer): "No estés triste . Tu Señor ha puestotus pies un arroyuelo. Sacude hacia ti el tronde la palmera y ésta hará caer sobre ti dátifrescos , maduros . Come, pues , bebe y a légraY si ves algún mortal, di: He hecho voto de lencio a l Compasivo. No voy a hablar , puehoy con nadie"» (19,22-26).

Este pasaje recuerda un episodio del capílo 20 del Evangelio apócrifo de M ateo . Enhuida de Egipto, M aría se sienta al pie de u

3. Cf. Anawat i , 85 .

1



s, la palm era se inclina hasta qu e M a

M ateo no era conocido en Oriente en la épode M aho m a. Sí c irculaba , en camb io , £n la

A diferencia de la concepción de Jesús, que

a del origen del hijo de M aría q ued an disi

todavía en la cuna (19,29), justifica a su madre

"Soy el siervo de Dios. El me ha dado la Escritura y ha hecho de mí un profeta . M e ha bende

cido dondequiera que me encuentre y me ha ordenado la azalá y el azaque mientras viva, yque sea piadoso con mi madre. No me ha hechoviolento, desgraciado. La paz sobre mí el díaque nací, el día que muera y el día que sea resucitado a la vida"» (19,30-33).

El Co rán adm ite que Jesús tuvo poderes taumatúrgicos no sólo de niño (habla en la cuna:3,46; 19,29; hace pájaros de barro y les prestavida: 3,49), sino también cuando fue predicador, en edad adulta. Se habla de curaciones deleprosos y ciegos y de resurrecciones de rfluer-

150

tos en el contexto del relato de su predicació(13,49). Vuelven a recordarse estos milagros la sura 5, donde Alá indica expresamente qtodo ello se hace según su voluntad: «Jesúhijo de M aría, recuerda m i gracia, qu e os dpensé a ti y a tu madre cuando te fortalecí coel Espíritu Santo y hablaste a la gente en la cuny de adulto, y cuando te enseñé la Escritura, sabiduría, la Tora y el Evangelio. Y cuand

creaste de arcilla a mod o de pájaros con m i pemiso, soplaste en ellos y se convirtieron en pjaros con mi permiso. Y curaste al ciego de ncimiento y al leproso con mi permiso. Y cuandresucitaste a los muertos con mi permiso. cuando alejé de ti a los hijos de Israel cuandviniste a ellos con pruebas claras y los que ellos no creían dijeron: "Esto no es sino manfiesta magia"» (5,110).

Y a continuación se recuerda un milagro Jesús, que sirvió para demostrar que era e

viado de Alá: «Y cuando inspiré a los apóstles: "Creed en mí y en mi enviado." Dijero"Creemos . Sé tes tigo de nuestra sumisiónCuando dijeron los apóstoles: "Jesús, hijo M aría, ¿puede tu Señor hacer que nos baje dcielo una mesa servida?" Dijo: "Temed a Diosi sois creyentes." Dijeron: "Queremos comde ella . Así, nuestros corazones se tranquilizrán , sabremos que nos has hablado verdad podremos ser testigos de ella ." Dijo Jesús, hide M aría : "Dios y Señor nuestro , haz que nbaje del cielo una mesa servida, que sea pa

15



Esta sección del Corán sigue siendo hasta el

ahom a a lude aquí a una t radi

5.000 hombres

e 6,34-44), otro s en la visión de Ped ro, cuan

e animales y oyó un a voz qu e le or

má s probable es que haya aq uí una leja

Jn 6, 22-59). Es bien sabido que, contrariam en

lo da a los homb res (6,32) . Quienes lo

2

prueba, porque muchos de los discípulos de sús «se escandalizaron» de sus palabras (6,6

Saltan a la vista los paralelos con los texdel Corán antes citados: la «mesa» de que habla viene «del cielo». Este acontecimiensignifica una «fiesta» que el «proveedor» (Aprepara para todos. Pero también se trata ,mismo t iempo, de una prueba: «A quien de tre vosotros no crea, le cast igaré .»

Muerte y resurrección de Jesús

El Corán menciona, f inalmente , la muerteresurrecc ión de Jesús: «Por su (de los judíos) credulidad les maldecim os, po r haber profericontra M aría una enorm e calumnia ( la acuron de fornicación; cf. 1 9,27: "M aría , ha s hcho algo inaudito") y por haber dicho: "Hemdad o mue rte al Ung ido, Jesús , hi jo de M aría ,enviado de Dios" , s iendo así que no le matarni le crucificaron, sino que les pareció así . Lque discrepan acerca de él , dudan. No t ienconocim iento de él, no siguen m ás que conjeras . Pero, ciertamente , no le mataron, s ino qDios lo elevó a sí . Dios es poderoso y sabi(4,156-158).

M ient ras que los judíos af irman ha ber damu erte a Jesús (4,157), el Corá n dice: «No le mtaro n ni le crucificaron, sino que les pare ció asEste pasaje ha sido, du rante siglos, un verdadro quebradero de cabeza para los intérpret

1



1. Según la opinión más difundida en el

Respecto de esta segunda hipótesis , la tra

Esta tradición, evidentemente conocida porahom a, se remo nta , según todas las probab i

ante el hecho de que el Hijo de Dios

com o fuere, y a Ireneo de Lyón (mediado s

e, «por ignorancia o como fruto de un error» 4 .2. Otros seguidores del Islam mantienen

o . Que el Corán niegue su muerte «ciertamen, no le mataron» (4,157) no supone una con

cuerpo sí fue muerto, pero no su espíritu

rechazan esta interpretación.

4. Ireneo de Lyón, Adversas Haereses I, 24,4.

3. A parecidas conclusiones ha llegado recientemente Claus Schedl en su ambicioso estudio Muham mad und Jesús: según la concepción coránica, no murió en lugar de Jesús nun sosia ni ningún otro hombre. El error de lojudíos consistió más bien en que «no reconocieron en el nom bre Jesús al M esías que había ven ido . Pudieron, ciertamente, crucificar el cuepo del M esías, es decir, al homb re Jesús, pe r

los clavos no pudie ron llegar hasta el M esíaEspíritu, porque Alá le elevó (sura 3,55)»5.

En el fond o, par a la teología islámica es irrelvan te que fuera otro ho m bre el que mur ió en lugar de Jesús o que fuera crucificado sólo un cuepo apa rente o que se trat ara del prop io Jesús. Eefecto, contrariamente a la soteriología cristianlos sufrimientos y la muerte de un Dios-hombno son un elemento irrenunciable en el Islam

Las diversas interpretaciones del acontecmiento de la cruz llevan, a su vez, a diferent

explicaciones sobre el momento de la muerte exaltación de Jesús.A esta muerte y exaltación se refieren do

importantes pasajes del Corán: «Ciertamentno le m ata ron , sino que Dios lo elevó a sí. Dies poderoso, sabio. Entre la gente de la Escritra no hay nadie que no crea en él antes de smuerte. El día de la resurrección servirá de tetigo contra ellos» (4,158-159).

5. C. Schedl , Muham mad und Jesús. Die christologisch relevanTexte des Koran, Viena 1978, 469s.

1



«Cuando Dios dijo: "Jesús, voy a llamarte aí , voy a elevarte a mí, voy a librarte de los

1. Si se admite (en contra de la opinión

evación hacia Alá sólo afectó al «M esías-

2 . Pero si se interpreta la afirmación «no

ue otr o hom bre el crucificado en lugar dese sigue que fue levantado (arrebatado)

s los judíos y cristianos (toda «la gente de

habla de la resurrección de Jesús «Paz sobre

19,33; 3,55), no se refiere a los acontecitos pascuales sino a la resurrección u niver

En el Corán se dice únicamente que cuando

6

islámica ofrece, en cambio, datos muy contos sobre la actuación de Jesús entre el día dnueva venida y el de su muerte 6 . Jesús apapara anunciar el juicio final. Se casa y tienjos y gobierna cuarenta años en Jerusalén.chaza todo cuanto se opone a la fe islámecha a los cerdos, destruye iglesias y sinagy ordena retirar los crucifijos. Reina la paztre los homb res y también entre hom bres y

males . Tras su muerte , es sepultado en M edjunto al Profeta.

El profeta Jesús

¿Qué significación tiene Jesús para el IsEl mejor modo de responder a esta preguntestablecer una comparación entre la imageJesús cristiana y la musulmana.

1. Ya por el modo como el Corán descla muerte de Jesús pudim os com proba r q uegún este libro, no es el Redentor de la humdad. De un lado el Islam desconoce la docdel pecad o original en la que se apoy an lostianos para deducir la necesidad de redenpara todos los hombres. De otro lado, le esna la idea de la posibilidad y del valor salvde un padecimiento vicario. Es justamente donde se registra la diferencia radical ent

6 . Cf. A . Th . Khoury , Begegnung mit dem Islam, Friburgolea - Viena 1980, 44.



ristianismo y el Islam. Según el Corán, eno, «nadie cargará con la carga (del pecado)

2. El Islam niega la divinidad de Jesús.

doctrina cristiana de la Trin idad , que

ido, Jesús, hijo de M aría, es solam ente el

aría , un espíri tu que procede de é l .

Suy o es lo que está en los cielos y en la tie

«No creen, en realidad, quienes dicen:s el Ung ido, hijo de M aría", siendo así

mism o Ungido h a dich o: "Hijos de Israel,

Su morada será el fuego. Los impíos no

El pod er pertenece sólo a A lá (10,68), que se

«No ha tom ado com pañera ni hijo» (72,3;

8

Resulta, con todo, sorprendente que seplique la unicidad y la omnipotencia de Abase de aducir re petidas veces los casos de Cto y de M aría , que fueron, s in duda , personextraordinarios, pero con las ordinarias necdades humanas: «El Un gido, el hijo de Mno es sino un enviado, antes del cual han pdo otros enviados, y su madre, veraz (ningdiosa) . Am bos tom aban alimentos (es decir

nían las mismas necesidades que los dehombres)» (5,75).

Así, pues, el Corán no niega sólo la divdad de Jesús sino también, expresamente, lM aría . Así lo afirma de forma inconfundiblsiguiente pasaje: «Y cuando dijo Dios: "Jehijo de M aría, ¿eres tú quien ha dicho ahombres: 'Tomadnos a mí y a mi madre ca dioses, además de tomar a Dios'?" D"¡Gloria a ti! ¿Cómo voy a decir algo qutenga por verdad? Si lo hubiera dicho, tú lobrías sabido. Tú sabes lo que hay en mí, yo no sé lo que hay en ti . Tú eres quien coa fondo las cosas ocultas"» (5,116).

De este texto parece deducirse que , segúconcepción del Corán, la Trinidad cristianacluye tres divinidades, a saber, Alá (el PadM aría (la M adre) y Cristo (el Hijo). N o se con certeza por qué caminos l legó M ahomesta errónea interpretación de la doctrina tiana de la Trin idad . Es posible que hubieratrado en contacto con ciertas deformacionela piedad cristiana y (¿o?) con ciertos cu



7 .De nuestro análisis textual se desprende que

El sentido auténtico y definitivo de

Ahora bien: una vez admitido que en el Is

a doctrina cristiana sobre la Trin idad, ¿exis

u y difícil comprender que Ja doctrina de ía

fe en un solo D ios, sino su profun-

s te transmitió a M ahom a por m edio del

, una autoridad absoluta e incuestionable .

7. Cf. M . Eliade, Ceschichte der religibsen Ideen, vol . III / l , Fri -Viena 1983, 83; vers. ca st . : Historia de ¡as creencias y de

4 vols . , Cris t iandad , M adrid 1980 .

0

M ientras que el cris t iano puede preguntarsvirtud de qué erróneas interpretaciones niegCorán la divinidad de Jesús, al musulmábasta el hecho de que el Corán considera idtría venerar a Jesús como Hijo de Dios.

3 . En el Islam, Jesús no es el Hijo de sino el Hijo de María. Ésta es la designamás frecuente (aparece en 33 pasajes) mienque en los Evangelios figura tan sólo una

(M e 6,3). Se acentúa así, por un lado , la ción de M aría en la vida de Jesús y, por ose recuerda su origen milagroso.

Jesús aparece también como el benditoAlá (19,31), próximo a Dios (3,45), ilustreeste y en el otro mundo (3,45), subrayandeste modo su poder como intercesor; ha auxiliado por el poder del Espíritu S(5,110), cosa que , por lo demás , e l Corán tbién atribuye a los creyentes «norma(58,22).

4 . El Corán aplica a Jesús otras variasnominaciones, que suscitan inevitablementeel lector cristiano asociaciones de ideas conEvangelios.

Así, por ejemplo, Jesús es la palabra ennada de Dios (3,45) y la pala bra de Alá (4,1Pero el significado de esta última expresióncoincide en absoluto con la fórmula idénticaEvangelio de Juan (Jn 1,14), que la tradicristiana ha entendido en el sentido de preexistencia de Cristo junto al Padre desdeternidad. Según la tradición islámica, los m



cionados textos coránicos indican que Jesús esel profeta anunciado por la palabra de Dios,es el cump limiento co ncreto de la palabra creadora que Alá pronunció al anunciar su nacimiento; Jesús predicó la palabra de Alá —perono como si él mismo fuera esta palabra—; finalmente, a través de sus acciones representóuna «palabra», esto es, una señal de Alá8 .

Ni remotam ente piensa M ahom a en los con

tenidos que los cristianos dan a esta expresióncuando llama a Jesús siervo de Alá (43,59). N oexiste la más mínima relación entre el siervo deYahveh paleotestamentario (cf . Is 42,1-7; 49,1-9; 50,4-9; 52,13-53,12), identificado en el Nuevo Testamento con el Redentor Cristo (cf . , entre otros, Flp 2,6-11) y el Cristo del Corán,cuando también aquí se le aplica esta expresión. M ás bien ocurre lo con trario : Jesús es simplemente «un servidor a quien hemos agraciado» (43,59).

El Corán llama repetidas veces a Jesús el

M esías (almasth). Pero tampoco bajo este concepto resuenan ecos cristianos. El Corán cierraexpresamente el camino a toda especulación endirección a la concepción neotestamentaria delM esías: «Los cristianos dicen: "El Ung ido esHijo de Dios. ( . . .)" ¡Dios les maldiga! ¡Cómopueden ser tan desviados!» (9,30). En el Corán,Ungido (Cristo) es simplemente un nombrepropio .

8 . Cf. Anawa ti 87 .

162

5. Jesús es un profeta (nabi: 19,30) y túa , por tanto , a l mismo nivel que Noé, Aham y M oisés (cf. 33 ,7). «Co n todo , en eltexto con otros relatos sobre profetasadvierte que todos los rasgos peculiares qCorán atribuye a Jesús tienen su corresponcia o su paralelo en los profetas que le precron. Así , Adán fue hecho mediante una creador p arecido al de Jesús (3,52). M oisé

vuelve la vida a los muertos . . .»9

Como profeta, Jesús es, a la vez, enviadAlá (4,157.171); «no es más que un envi(5,75) . En cuanto tal , se apoya en la revelaprecedente y en la predicación de los proanteriores: «(Le hemos prescrito a) Jesús,de M aría, que les sucediera (a los profetasconfirmación de lo que ya había de la Toradimos el Evangelio, que contiene direcciluz, en confirmación de lo que ya había dTora y como dirección y exhortación paratemerosos de Dios» (5,46; cf . 5,110).

El Evangelio anunciado por Jesús dulcen algunos aspectos la tora (3,50; 4,160) y ja luz sobre cuestiones debatidas (43,63). que Jesús «está fortalecido con el Espíritu to» (5,110) y amenaza con castigos ainjustos (43,65), son pocos los que le escucEntre estos pocos se encuentran sus discípque se dirigen a él con las siguientes pala«Nosotros somos los auxiliares de Dios. C

9 . Khoury , Lexikon (nota 1) 544.



mos en Dios. Sé testigo de nuestra sumisión»(3,52). En el texto árabe, para «creyentes» seemplea la palabra muslimün que literalmentesignifica «estamos sumisos» (a Dios) o «somosmuslimes» = musulmanes. Este mismo juego depalabras aparece en 3,64; 5 ,111 .

Jesús fue sólo un an unc iado r de las enseñanzas de Alá. Pero la revelación definitiva sólo sele concedió a M ah om a y ha sido fijada en el

Co rán: «Jesús, hijo de M aría, dijo: "¡Hijos deIsrael! Yo soy el que Dios os ha enviado, enconfirmación de la Tora, anterior a mí, y comonuncio de un Enviado que vendrá después demí llamado Ahmad"» (61,6). Ahmad significalo mismo que M ahom a: e l Am ado , el Alabado .

Era, por supuesto, inevitable que frente a lainterpretación islámica de la figura de Jesús, insistieran los cristianos en la significación de losdogmas de la encarnación, la redención y laTrinidad. Se redactaron en ambos campos escritos polémico s, a veces mu y agrios, en los que

se han discutido, hasta nuestros días, los mismos com plejos de problem as: falsificación de laBiblia (o respectivamente del Evangelio) en elCorán; refutación (o respectivamente defensa)de los dogmas cristianos; valor de las propiasprácticas religiosas (o respectivamente nulidadde las prácticas ajenas). A menudo la apologética se redujo a barata polémica 10 .

10 . Cf. G.C . Anaw ati , Polémique, apologie et dialogue islamo-chrétiens, en «Euntes docete» 22 (1969) 375-451.

164

Un intercambio epistolar ficticio entreamigos permite ilustrar los niveles que a valcanzaron los enfrentamientos . Ambos ban al servicio del Califa, pero uno de profesa al cristianismo, mien tras que el otrofiende el Islam. El autor de este documentvió hacia el 82011 .

El remitente islámico alaba la fe de Jessus discípulos, que anunciaron la verda

doctr ina . A c ontinuación, amenaza a su copons al con el fuego del infierno si no aba nddefinitivamente sus errores, no abjura demo nstruo sidade s y no se aleja de la infidelLa respuesta del cristiano parece ser el ectales injurias . M ahom a fue un vulgar ladrasesino. Su potencia sexual equivalía a la dhombres . Fue un l iber t ino y un voluptucomo se ve ya por el hecho de que tuvo 15jeres y «¿de dónde podía entonces sacar el feta tiempo para la oración?»

De las mutuas calumnias se pasó a lo

sultos y a las descalificaciones totales, lollevó, entre otras cosas, a que en los comerios cristianos al Apocalipsis, de los siglos al XVII se identificara a M ah om a c on el ticristo12 .

11 . Para lo que sigue, ibídem, 380-392.12 . Cf. G. Rizzardi, Maometto-anticristo nei comm

dell'Apocalisse, en «Renovatio» 12 (1987) 57-87.



El «Cristo del Islam» es el Corán

Sólo a comienzos de este siglo ha sido posible entablar un diálogo entre cristianos y musulmanes . En todo caso , se ha logrado unaaproximación a nivel social y cultural . Launión de Jesús con D ios, su ideal de pobreza ysu vida de oración son, desde hace siglos, temastambién de la mística islámica. Actualmente en

el Islam se está redescrubriendo al hombre Jesús, cuya grandeza espiritual y moral puedeservir de orientación a toda la humanidad 1 3 .

Únicamente sobre la base del respeto mutuo y de la tolerancia pue den establecerse mejores relaciones entre el Islam y el cristianismo.Pero ias divergencias en el terreno de ía fe sontan acentuadas que sólo pueden salvarse al precio de la pérdida de identidad de una de las dosreligiones.

1. La imagen de Jesús del Corán muestradiferencias esenciales respecto de la que ofrecen

los Evangelios . M ahom a no conoció ni estimóa Jesús a través de las enseñanzas del cristianism o , sino por el intermedio de tradiciones deevangelios y de leyendas apócrifas (evangeliosde la infancia) y sectas cristianas muy difundidas en Arabia .

2. El Co rán cono ce y acepta toda u na seriede designaciones cristianas y de títulos honoríficos par a Jesús (hijo de M aría, bend ito de

13 . Cf . Anawati , Encyclopédie 89; ídem, Polémique 450.

166

Dios , palabra encarnada [o emanada], siervDios , Cristo-M esías, profeta , enviado de Dpero sin admitir sus contenidos cristianos

3. Los musulmanes rechazan la doccristiana de la redención, de la filiación divinla preexistencia del Hijo de Dios y de la Trin

4. El Corán traza una ñgura de Jesúrasgos típicos. Frente a este hecho, los crinos no deben ciertamente ignorar «que tam

los Evangelios aplicaron estos mismos rasgopicos para describir a un hombre en el veían a uno de los precursores de Jesús: Bautista. No respetaron mucho la realidadtórica ni , lo que es aún peo r, la autocon cepde aquel mensajero de Dios qu e, según las iislámicas, fue asimismo profeta, al igualJesús» 14 .

5 . Jesús tiene, en cuanto enviado de una gran importancia en el Islam: anuncivoluntad de Dios . Es también un precursoM ah om a. En efecto, este último — y no el J

de los cristianos— es «el enviad o de Alá» y,t an to , «el Sello de los profetas» (33,40). el Corán, que es una copia del protolibroleste (56,77; 85,21-22), y goza por tanto deautoridad absoluta e irrefutable, es, por asícirlo, el «Cristo del Islam»15 .

14 . J . van Ess , «Jesús im Koran. Islamische Perspektiven»,Küng, J . van Ess , H. von Stietencron y H. Bechert, ChristentumWeltrehgionen, M unich-Zurich 1984, 157-172; 159.

15 . P . Rondot , Der Islam, citado por Kóster (nota 1) 66.



5

¿QUIÉN ES DIOS?

«"Dios" es la palabra más lastrada de ctas contiene el lenguaje humano. Ningunmancil lada , ninguna tan desgarrada» 1 . muchas las cosas que confirman esta aseción de M art in Buber. N o hay, en efecto , vblo tan combatido y , a l mismo t iempo, tangado de emociones como la palabra Dios

Dios : ha sido materia de especulación, to de disecciones. A veces los teólogos hapuesto tan a fondo y con tanto detalle susyectos como si la noche anterior hub

estado jugando al mus con él . Fue sacado dmister io , degradado a mercancía de consvendido como artículo de marca: se han ofdo sus servicios mediante anuncios publrios . De Dios, o por mejor decir , de la paDios , se ha usado y abusado para múltiplesnesteres. Es una palabra con muchas tarpara numerosas personas está asociada a i

1 . M . Buber, Gottesfinsternis, en Werke vol . 1 , M unic509; vers . cas t . : Eclipse de Dios, Nueva Visión, Buenos Aires



pretaciones erróneas de diverso tipo. Las experiencias, las imágenes y las representacionesque se han vinculado con ella no hacen sólo referencia a los aspectos luminosos, sino también, y con mucha frecuencia, a los sombríosde la existencia humana. Esta es una de las razones que explican por qu é muc has veces es tandifícil hablar de Dios.

Karl Rahner ha llamado la atención sobre

otra dificultad: «Existe la palabra "Dios". Perola palabra ya no dice nada sobre la realidad deDios. Es cuestión diferente si la cosa fue también así en la historia más antigua del término.De todos modos , hoy la palabra "Dios" suenacomo un nombre propio . Hay que saber porotro medio lo s ignif icado con el la . M ayorm enteesto no nos llama la atención, pero la cosa esasí . Si noso tros — como sucede en la historia delas religiones— llamáramos a Dios, por ejemplo , el "padre", el "señor", el "celeste", o deotro modo, entonces la palabra de suyo dir ía

algo sobre lo significado en virtud de su origenen nuestra experiencia de otro tipo y en el usoprofano. Pero de entrada la cosa se presentaaquí como si la palabra nos mirara como unrostro ciego»2.

Propiamente hablando, sólo gracias a lahistoria de las religiones puede explicarse de algún mo do q ué —o quién— es Dios, en el sentido

2 . K. Rahner , Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona"1989, 67 .

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de que cada religión concreta acciones nas y , de este modo, dice algo sobre la esde la divinidad. Pero también en este paparecen dentro de las tres grandes religimonoteís tas —junto a numerosos aspecomunes— concepciones muy diferentesDios .

«Yahveh, nuestro Dios, es único»

«Si tuviera que resumir telegráficamentuna frase la fe del judais mo , op taría po r llala sed de unidad. Una sed inextinguibleaquella unidad originaria que sirve de basla poco menos que inagotable multiplicidad creación. Uno y único es el Dios del judaque creó el universo: esta idea de unidad,bién insinuada en el vocablo latino um-vese apoya en la mentalidad hebrea; en este do único puso Dios a la humanidad como

gran familia, qu e proce de del único Ad án yy se mantiene hermanada bajo el único Padre» 3 .

Ya la más antigua confesión de fe jShema Israel, acentúa la unicidad de Dio s:cucha, Israel: Yahveh es nuestro Dios, Yaes único . Amarás a Yahveh, tu Dios , con

3. P. Lapide , «Gott im Judentum», en A. T h. Khoury y P .mann (dirs .) , Wer ist Gott? Die Antwort áer Weltreligionen, FrBasilea-Viena 1983, 53-72; 56.



tu corazón, con toda tu alma y con todas tusfuerzas» (Dt 6,4s).

En su origen, esta confesión sólo se basabaen el convencimien to de que Yahveh es el Diosuno y único para Israel, lo que no excluía laexistencia de otros dioses.

Tal vez esta afirmación pueda parecer algochocante no sólo para los cristianos, sino también para los judíos , dado que ambos grupos

creen en un solo y único Dios. Esta fe constituye, por así decirlo, las lentes a través de las cuales leen e interpretan el Antiguo Testamento.Pero al actuar así olvidan que el pueblo de Israel ha dejado a sus espaldas un largo caminoantes de llegar, por fin, a su confesión de unDios uno y único .

En un estudio realmente exhaustivo y muydocumentado, el exegeta Norbert Lohfink demuestra que en los escritos más antiguos delAntiguo Testamento se da por evidente el supuesto de que hay muchos dioses y diosas4 .

Además, el pueblo de Israel supo siempre quesus antepasados habían adorado a var ias divinidades. Del patriarca Jacob se cuenta que ordenó a su casa y a todos los que le acompañaban «retirar los dioses extraños que hay envosotros» (Gen 35,2) y de Josué se afirma que

4. N. Lohfink, «Gott. Polytheistisches und monotheistisches Spre-chen von Gott im Alten Tes tament» , en Unsere grossen Wó rter. DasAlte Testament zu Theme n dieser Jahre, Friburgo-Basilea-Viena 1977,127-144; cf . también A. Deissler , Díe Grundbotschaft des Alten Testa-ments. Ein theologischer D urchblkk, Friburgo-Basilea-Viena 1972.

172

pidió a su gente alejarse «de los dioses a lossirvieron vuestros padres más allá del Río Egipto» (Jos 24,14).

Los investigadores admiten hoy que el Yahveh de que hablan los relatos patriarera un Dios tribal . En oposición a otras didades, n o estaba ligado a un lugar concreto,que podía ser adorado y anun ciado en todastes . En síntesis: no se trataba de una divin

local, sino de un Dios personal, que acom papor doq uier a sus seguidores . Cu ando los apasados de Israel , que debemos imaginacomo nómadas o seminómadas , emigraronde las regiones desérticas y mon taño sas entM ar Rojo y el M ar M uerto a las tierras culdas palestinas (Canaán) y se asentaron en etuvieron q ue enfrentarse a la concepción de un universo celeste, a cuyo frente figuraba elsuprem o y rey de los dioses, El . A continuacaplicaron este nombre a su propio Dios, dnándo le como «el Dios (El) de Ab rah am , el

de Israel y el Dios de Jacob» (Ex 3,6.15).El encuentro con Dios-El y su progrequiparación al Dios-Yahveh ocurr ió , hdonde alcanzan nuestros conocimientos , adel éxodo de Egipto.

En una época que ya no puede precicon mayor exact i tud , grupos de adoradoreYahveh e ntrar on en Egipto y fueron allí sodos a servidumbre estatal . A caballo entrsiglos XIII y XII precristianos, algunos dedientes de aquellos inmigrantes, acaudil



por M oisés, salieron de Egipto y hallaron, enun primer momento, posibilidades de subsistencia en una región situada en la península delSinaí . Hacia el 1100, fueron penetrando en Palestina y poco a poco se apoderaron del país.

No es preciso , para nuestro propósi to , exponer con ma yor detalle los acontecimientos de lasalida de Egipto y la conqu ista de Pa lestina. Loque realmente im porta es que las experiencias del

éxodo constituyeron p ara los emigrantes una vivencia absolutamente decisiva. Entendieron, enefecto, la salida de Egipto y la conquista de Ca-naán no como una autol iberación, s ino comouna liberación realizada po r su Dios, que se presentaba así , de una manera absolutamente singular, como Dios Salvador. El recuerdo de aquella gran acción se plasm ó m ás tarde en el llamadoCredo histórico: «M i padre fue un aram eo errante que bajó a Egipto, donde se estableció conunas pocas personas ; pero allí se convirtió en un anación grande, fuerte y numerosa. Después los

egipcios nos maltrata ron, nos oprimieron y nosimpusieron dura servidumbre. Clamamos entonces a Yahveh, el Dios de nuestros pa dres, y Yah-veh oyó nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestra pena y nuestra opresión y n os sacó de Egiptocon mano fuerte y brazo tenso, en medio de granterror, señales y prodigios, y nos introdujo eneste lugar, dándonos este país que mana lechey miel» (Dt 26,5-9).

La idea de que el Dio s de Israel no e staba sujeto a un lugar, sino que era un Dios personal

174

y vinculado a las personas y que, por cguiente, se le puede invocar y experimentatodas partes y en cualquier situación como dador y protector, ha cristalizado también ehistoria de la revelación de su nombre.

A diferencia de nuestra moderna mendad, el pueblo de Israel no consideraba qunombre de una persona sea un atr ibuto cao accidental . Al contrario, el nombre expre

esencia de quien lo lleva. Expresa tambiémismo tiempo, algo sobre la significacióesta persona . Quien conoce el nombre de adquiere un cierto poder sobre él .

Si no se tienen bien en cuenta estas circtancias, resulta ininteligible el relato de la lación del nombre de Dios. Pero es tambiénportante el contexto narrativo dentro del tiene lugar esta revelación.

En Egipto, los israelitas habían sido redos a la condición de esclavos. M oisés, teocular de cómo un egipcio asesinaba a un

patriota suyo, mató al agresor y se dio fuga. Un día se le apareció Dios en el mHoreb en una zarza ardiendo y le confiómisión: «Ponte en camino y te enviaré araón para que hagas salir de Egipto a miblo , a los hijos de Israel . Dijo M oisés a ¿Quién soy yo para ir al Faraón y sacaEgipto a los hijos de Israel? Y le respondióestaré contigo; y ésta será la señal de que he enviado: Cuando tú hayas sacado al pufuera de Egipto, rendiréis culto a Dios en



m on tañ a. Dijo M oisés a Dios: Sí; yo iré a loshijos de Israel y les diré: El Dios de vuestros Padres me ha enviado a vosotros . Pero s i me preguntan cuál es su nombre, ¿qué les responderé?Dios dijo a M oisés: Yo soy el que soy. Así hablarás a los hijos de Israel: El "Yo soy" me envía a vosotros . Y siguió diciendo Dios a M oisés: Así hablarás a los hijos de Israel: Yahveh,el Dios de vuestros padres, el Dios de Abra-

ham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob me haenviado a vosotros . Este es mi nombre parasiempre; éste es mi título de generación en generación» (Éx 3, 10-15).

Los intérpretes de la Biblia están de acuerdoen que el nombre de Dios, Yahveh, es más denominación de función que nombre propio .Dios prom ete a M oisés, y a través de él al pueblo , la misma ayuda que había prestado en elpasado a sus padres , Abraham, Isaac y Jacob.Cuando Dios dice de sí mismo: «Yo soy el quesoy» , se revela como ayudador y salvador en

todas las situaciones imagina bles. C on estas palabras no explica, en realidad, quién es sino qu éhace. Dicho de otro modo, no sale de su misterio , sino que se revela com o quien está p resentey al lado de su pueblo . Al dar su nombre , noconcede a los hombres ningún poder sobre él ,pero les garantiza su asistencia. También lasimágenes que más tarde utilizaron los profetaspar a hab lar del Dios Yahveh testifican que debeentenderse a Dios como un «enfrente» al que esposible dirigirse. Oseas e Isaías comparan a

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Dios con un padre que se inclina a su hijo decir , a su pueblo elegido, Os 11,1; Is 63,164,5-7) . Los profetas acentúan igualmentematernidad de Dios. Así Oseas, que se refierél como al padre y la madre de Israel , que «señó a andar» a su pueblo, «le tomó en sus bzos» y «se inclinó hacia él para darle de com(Os 11,1-4). En el profeta Jeremías Dios defa su pueblo , con predisposición ma terna , co

«niño mimado» (Jer 31,20). Cuando en el Dteroisaías el pueblo se queja de que Dios leolvidado, este Dios-Señor expresa toda su nura h acia Israel med iante sentimientos femnos y maternales: «¿Acaso olvida una mujesu niño de pecho, sin compadecerse del hijosus entrañas!» (Is 49,15). El Tritoisaías, finmente, muestra cómo se revela la «mano Señor»: es la mano cariñosa de una ma«Como uno a quien su madre le consuela,yo os consolaré» (Is 66,13). Ezequiel, el gprofeta de la consolación en la época del ex

babilónico , sub raya los amorosos cuidados poder de Dios al llamarle pastor y rey (Ez 33s; 34,11-16). Expresiones como «Dios dedioses» (Sal 136,2) o «Señor de los ejércitos»6,3) intentan describir la grandeza y la gloriaDios .

Ello no obstante, algunas de las concepnes paleotestamentarias de Dios nos resuhoy, para decirlo con palabras suaves, curioy extrañas. Se habla, por ejemplo, de un Dsujeto a pasiones y a explosiones de cól



Cuando ve que los hombres se apartan de él ,dice: «Exterminaré de la faz de la tierra al hombre que he creado, desde el hombre a los animales domésticos, y hasta los reptiles y las avesdel cielo, pues me pesa de haberlos hecho»(Gen 3,6). Y hace perecer a toda la humanidad,salvo Noé y su familia. Algo parecido dice mástarde de Saúl: «M e arrepiento de haber const ituido rey a Saúl , porque se ha apartado de mí

y no ha ejecutado mis órdenes» (lSam 15,11).La cólera hace que Dios «grite, resople y jadee»(Is 42,14). Porque Dios, en efecto —y de ellodan testimonio numerosos pasajes del AntiguoTestamento— es un Dios celoso, que da riendasuelta a su ira cuando su pueblo le es infiel.

Es perfectamente comprensible que el hombre actual tenga considerables dificultades anteuna imagen de Dios que parece trazada siguiendo de cerca los esquemas del comportamientoh u m a n o .

A este propósito, debe tenerse en cuenta,

ante todo, que al hom bre paleotestamentar io leera ajeno nuestro concepto de persona . Porconsiguiente, la única posibilidad de que disponía para expresar la personalidad de Dios eradejar que hablara con lenguaje humano.

Debemos recordar , además, que , como esbien sabido, Dios se ha ido reve lando en el curso de una his tor ia prolongad a. Ha ido manifestando poco a poco su naturaleza y su vo luntad .No debemos, por tanto , sorprendernos de queen las primeras y más antiguas capas del Anti-

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guo Testamento, Dios y sus planes salvífaparezcan descr itos de manera mu y incompy a menudo muy uni lateral . Del mismo mque los padres no pueden enseñar a los htodo desde el pr imer momento , s ino sólo pa poco y de acuerdo con su capacidad recva , así también sólo poco a poco ha dad o Da conocer a los hombres quién es y qué pltiene respecto de ellos. En este sentido, se h

en la teología de revelación progresiva. comparación permit i rá comprender mejoque se intenta decir con ello. Un hombre adcomprende a sus padres mejor que cuandoniño . Ha ido recopilando una serie de expecias en su vida diaria con ellos. Gracias a eexperiencias, puede entender ahora cosas quprincipio le parecían incomprensibles.

Lo mismo ocurre respecto de las declaranes entre Dios y el pueblo elegido. En el cde los siglos, los hombres fueron acumulexperiencias con él, a consecuencia de las cu

los autores bíblicos pudieron corregir ciepercepciones unilaterales de los autores ariores. De este modo, algunas cosas se fucomplem entando y otras relat ivizando. La gen de Dios se va perfeccionando con el del t iempo.

La historicidad de la revelación divinapues, una de las claves para un mejor entemiento de ciertas afirmaciones antropomopor ejemplo, cuando se habla de la ira de o de sus celos . Debemo s, ad emás, tener pre



te que después de la conquista de Canaán Israeltuvo que enfrentarse con los cultos idolátricosde las poblaciones indígenas y de sus vecinos.Al politeísmo allí vigente no podía vencérseleen un pr imer momento mediante el recurso denegar la existencia de otros dioses. Al contrario , esta existencia se daba por evidente y sobreentendida . Pero no estaba menos sobreentendido que, respecto de estos dioses, Yahveh

demuestra ser más fuerte y más poderoso. Entodo caso, sólo a él debe prestarse adoración.Esta actitud recibe en la historia de las religiones el nombre de henoteísmo. La exigencia «nohabrá para ti otro Dios delante de mí» (Ex 20,3) no se orienta, en su sentido originario, contra la fe en la existencia de otras divinidades,sino que simplemente se prohibe que se las venere . Así lo explica la siguiente frase: «No tepostrarás ante ellas ni las servirás, porque yo,Yahveh, tu Dios, soy un Dios celoso.»

A medida que Israel iba progresando en su

conocimiento de Dios, más se acentuaba laconciencia de que el celo de Dios no significaque albergue el bajo sentimiento de la envidiarespecto de los otros dioses, sino que es algoque debe ser entendido desde la santidad divina. El es el Dios único, el único Santo, y a ningún otro puede otorgársele este título de gloria(cf . Is 48,11). No puede tolerar que su santoNo mb re sea manc i l lado. Aqu í es donde se da elpr imer paso del henoteísmo al monoteísmo. Elpueblo de Israel no adora a su Dios al modo

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como los otros pueblos adoran a los suM ás bien , se va imponiendo p oco a pocconciencia de que no existen otros diosesmás tarde en el exilio de Babilonia (586 aesta idea gozaba ya de universal aceptacióntre los israelitas. También en los usos lingücos puede rastrearse este cambio . Ah ora apce cada vez más en el primer plano la santde Dios. La significación de la palabra he

kadosh (santidad) alude a lo que separa y aparte. En la medida en que se experimenDios como el Santo, aparece también al mtiempo como enteramente el Otro , e l ÚnicExal tado sobre el mundo. La sant idad de incluye su trascendencia, su «más allá del mdo». Se le experimenta como «Salvador» , sigue siendo el «Dios oculto» (Is 45,15).

Con trar iamente al cris t ianismo, e l judano conoce una teología global. Hasta el sXII no redactó M oisés M aimónides , en sumentario a la tora, una síntesis de las más

portantes creencias judías:1 . «Creo, con pleno convencimiento ,e l Creador — alabado sea su Nom bre— ha cdo y dirige todas las criaturas y que él solrealizado todas las obras y las lleva a su comación .

2. »Creo, con pleno convencimiento ,e l Creador —alabado sea su Nombre— es co y que no hay unidad alguna comparab lesuya y que sólo él fue, es y será nuestro úDios .



3 . »Creo, con pleno convencimiento , queel Creador —alabado sea su Nombre— no esningún cuerpo ni está vinculado a lo corpóreoy que no hay nadie semejante a él .

4 . »Creo, con pleno convencimiento , queel Creador —alabado sea su Nombre— es elprimero y será el último.

5. »Creo, con pleno convencimiento , queel Creador —alabado sea su Nombre— es el

único que merec e ado rac ión y que nc> está p ermitido adorar a ningún otro fuera de él .6 . »Creo, con pleno convencimiento , que

todas las palabras de los profetas son verdaderas .

7 . »Creo, con pleno convencimiento , queel profet ismo de nuestro maestro M oisés fueverdadero y que él es el Primero de cuantosprofetas fueron antes que él y de cuantos vendrán después .

8 . »Creo, con pleno convencimiento , quea nuestro m aestro M oisés —la paz sea con él—

le fue dada la tora tal como ahora la poseemos.9 . »Creo, con pleno convencimiento , que

esta tora nunca fue sustituida y que el Creador—alabado sea su Nombre— no dará ningunaot ra .

10. »Creo, con pleno convencimiento ,que el Creador —alabado sea su Nom bre— conoce todas las acciones de los hombres y todossus pensamientos, porque está dicho: "El queha creado enteramente vuestros corazones , conoce también vuestros actos ."»

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11. »Creo, con pleno convencimieque el Creador —alabado sea su Nombconcede bienes a quienes observan sus mamientos y castigos a quienes los quebran

12. »Creo, con pleno convencimique vendrá el M esías y, m ientras llega, estodos los días su venida.

13. »Creo, con pleno convencimique habrá una resurrección de los mu

cuando al Señor le parezca. Alabado seNombre y bendita sea su memoria por s iey en toda la eternidad» 5 .

Estos trece artículos de fe no son fórmdoctrinales, sino una confesión. Fue acogidel Siddur, el libro de las oraciones diarias djudíos y, por este camino, entró en la lituPor lo demás, nunca ha sido declarada obtoria para todo el judaismo.

Salvo los pocos contenidos de fe vinctes relativos a la unicidad de Dios, la revelade la tora y la resurrección de los muerto

judaismo no conoce dogmas. Tampoco laes una doctrina de fe, sino instrucciones qugulan el comportamiento (cf . Dt 5,1; Am 5Sal 34,12-15). El judaismo no se interesasentencias sobre Dios, sino por una vidaDios . Lo que se pide es la emuna. Este vocse traduce de ordinario por «fe», pero pr

5 . M oisés M aimónides , «Comentar io a la M ishna» , «Tratnedr ín» , c i t . por M einhold , Die Reíigionen der Gegenwart, FrBasilea-Viena 1978, 215s.



mente hablando significa la confianza, fidelidad, seguridad —o, todavía mejor— todas estas cosas junta s . El creyente experim enta a Dioscomo un «enfrente», un tú, le alaba y le suplica, le da gracias y (recuérdese a Job y Jeremías)discute con él . Pero, sobre todo, le glorificacomo Creador omnipotente , como l iber tadorpod eros o, com o socio fiel de la alianza. Dios esel Creador del mundo (cf . Gen 2,4-25: relato

más antiguo; Gen 1: relato más reciente) , y serevela en esta creación (Sab 13,1-5); es el Diosliberador y re dento r (Dt 26,5-9; Is 44,21-28); essiempre fiel a la alianza que estableció con Israel en el monte Sinaí (Éx 19-24; 2Sam 7,8-16);ofrece al pueblo una alianza nueva (Jer 31,32),una vez rota y quebrantada por las infidelidades de Israel la alianza antigua (Jer 22,9; Ez16,15-43).

El Talmud da por supuesta la actividadcreadora de Dios. La creación misma es temade numerosas discusiones y diálogos doctrina

les: ¿qué fue creado primero, el cielo o la tierra(b Hagiga 12a)? ¿En qué estación del año creóDios e l mundo (b Rosh Hashana 10b-lla)l¿Cuándo apareció el fuego (b Pesahim 54a)? . . .

En el tratado Pesahim se expone de maneraclara y penetrante que Yahveh no es sólo elCreador, sino también el Dios l iberador: «Entodas y cada una de las generaciones está elhombre obligado a considerarse a sí mismocomo si hubiera sido sacado de Egipto, porquese dice: "En aquel día harás saber a tu hijo: esto

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es con motivo de lo que hizo conmigo Yahcuand o salí de Egipto" (Éx 13,8) . Estamos, pobligados a dar gracias , alabar , loar , glorifienaltecer , venerar , bendecir , exaltar y aclamaquel que hizo todas estas mara villas a nue spadres y a todos nosotros. Nos ha l levado desclavitud a la libertad, de la tribulación alegría, de la tristeza a la fiesta, de las tiniea la gran luz, de la servidumbre a la redenc

Por eso debemos decir ante él: "¡Alabad alñor!" (Sal 113,1)» (b Pesahim X,5) .Al igual que el Antiguo Testamento, el

mud habla no sólo del l iberador, sino tamdel Dios de la alianza, tan fiel a su palabrallega incluso a olvidar la infidelidad de Is«El santo — alabado sea— dijo: ¿Puedo yo odar el holocausto, el macho cabrío y los prgénitos que me ofreciste en el desierto? Ences [la asamblea de Israel] dijo: Señor m und o, como no hay olvido ante el t rono dgloria , ¿no puedes olvidar acaso lo suce

con el becerro [cf. Ex 32]? El dijo: Sí, deb e darse [Is 49,15c]. Ella [la asamblea] dijo: Sdel mundo, ya que hay olvido ante el trontu gloria , ¿tal vez quieras olvidar tambiésucedido en el Sinaí [se refiere al encuentroDios en el Sinaí, Ex 19-20]? El le dijo: Nono te olvido [Is 49, T5d\.

»Esto es lo que dijo el rabí Elasar: El Oshaya dijo: ¿Qué significa lo que está esc"Sí, debe olvidarse"? Se refiere a lo que succon el becerro. En cambio, "No, yo no te



d o " se refiere a lo que sucedió en el Sinaí» (bBerakot 32b).

Al igual que el judaism o bíblico, tam poc o latradición rab ínica postbíblica se entregó a especulaciones filosóficas sobre Dios. Se narran cosas de Dios y se vive así en su cercanía.

Qu e para ello se recurriera al empleo de múltiples imágenes de Dios (la prohibició n de hacerimágenes de Ex 20,4 se refiere exclusivamente a

la fabricación de imágenes para el culto) es tanevidente como la «humanización» de Dios enlos conceptos y en el lenguaje. Pero estas imágenes y antropomorfismos no dicen nada sobrela «naturaleza» de Dios; se refieren sólo a lasrelaciones entre Dios y los hombres. Estas relaciones dan por supuesta la idea de que aunqueDios habita en el cielo (Sal 33,13s), está también presente en medio de su pueblo. Los rabinos hablan a este propósito de la shekina, lamorada de Dios6 .

La idea de que Dios habita en medio de su

pueblo surgió originariamente en el contextodel santuario que Yahveh había pedido que sele hiciera: un cofre o arca de madera cubiertade oro, en la que se guardaban las tablas de laley, y sobre cuya tapa había dos querubines mirándose de frente (cf. Ex 25,10-22). Sobre los

6 . En lo que sigue me apoyo en A. M . Goldberg , «Judentum», enE. Brunner-Traut (d ir . ) , Die fünf grossen Weltreligionen, Friburgo-Basilea-Viena "1985, 88-106, esp. 93s . Cf. además A. Th. Khoury(dir .) , Lexikon religióser Grundbegriffe. Jud entum, Christentum, Islam, Graz-Viena-Colonia 1987, 409s.

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querubines, e invisibles a la mirada humtenía su t rono Yahveh ( lSam 4,4) , razón poque al arca de la alianza se la llamaba tam«morada del Señor» (Jos 3,13). Esta presede Yahveh, simbolizada en el arca, l legó a erimentarse de modo tan vivo e intenso queprodujo una identificación entre arca dealianza y presencia de Dios. En el santuaDios está cerca de su pueblo de una man

poco menos que palpable . Así se aclarabacierto modo lo que la shekina quiere signifia saber, al mismo Dios, en cuanto que esantuario está presente entre los hombres yse manifiesta. M ientras que el «lugar» de Des el cielo, el lugar de la shekina es el santuaM ás tarde se fue t rasladand o cada vez más concepción de la morada de Dios al TemTras la destrucción de éste y la dispersión derael , la shekina careció ya de un lugar y unatria. El desamparo de Israel , es, pues, tambdesamparo de Dios , porque acompaña a

pueblo en todas sus tribulaciones. Hasta ladención definitiva, la shekina «está presenttoda comunidad orante , es tá en medio dejueces e ilumina sus sentencias, está al ladotoda persona que aprende y ora . Dios , puesse ha alejado de los judíos, está muy cercaellos, podría incluso decirse que existe unamu nida d de destino entre Dios e Israel; Diose aparta de su pueblo» 7 .

7 . Goldberg 94 .





y sin ningún tipo de aditamento, como fórmulade oración, la palabra abba»9.

El aram eo abba es un vocablo pertenecienteal lenguaje coloquial e infantil, que se toma delbalbuceo de los niños, aunque se empleabatambién cuando el locutor había dejado atrás lainfancia. Este concepto expresa por un igualrespeto y afecto, tal como ocurre con nuestralocución familiar «papá».

Abba. Todo está aquí incluido: afecto yconfianza , amor y grat i tud , compenetracióny calor, protección y ternura.

Se t rata , por supuesto , también aquí , deuna imagen. Con ella se quiere decir que Diosno es algo lejano, sino muy cercano, no es unDios cruel , sino providente, no un Dios sin cual idades, s ino con pasiones , porq ue am a apasionadamente a los hombres .

Abba no quiere decir , evidentemente, quedebamos im aginarnos a Dios como un ser masculino. Ya antes hemos podido advertir que el

Antiguo Testamento destaca , junto a rasgospaternales, otros que son típicamente maternales.

Justamente a esta imagen de una figurapaterno-maternal recurre Jesús cuando nos invita a dirigirnos a Dios en la oración a nuestroabba. De este modo, Jesús nos dice también, al

9. O. K noch, «Jesús - Beter und Lehrer des Gebetes», en Sch. Ben-Chor in , R . Kaczynski y O. Knoch , Das Gebet bei Juden und Christen,Ratisbona 1982, 27-51; 38s.

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mismo tiempo, algo acerca del hombre. Si ,pecto de los hombres, Dios está henchidomaternal paternidad, entonces estos homno son ya jornaleros o siervos, o incluso esvos de Dios, sino sus hijos y sus hijas.

No es que Jesús pretenda minimizar a DTam bién él habla de la cólera divina (cf.18,34 et passim). Pero en estos casos siemprda por supuesto que el hombre se aparta

Dios no porque es débil o ignorante, sinopura malicia, a ciencia y conciencia.Pero a lo largo de toda su predicación

su propio comportamiento , Jesús indica tbién que con él han entrado en una fase tomente nueva las relaciones entre Dios y lamanidad. Da a entender que su presencia etierra encierra una misión que no puede comrarse con la de los antiguos profetas: «Secum plido el tiempo; el reino de D ios está ceconve rtios y creed al evangelio» (M e 1,15

Jesús anuncia que Dios se siente afectu

mente inclinado a los hombres: justos y pdores , publícano s y fariseos, to dos están incdos en el amor de Dios. Nadie es pardemasiado insignificante, nadie demasiadocador , nadie demasiado culpable . Para Dioexiste la alternativa de justicia o gracia. Lo en él se da es más bien la justicia de la graLa parábola del hijo pródigo (Le 15,11-32)dica claramente que esta actitud div ina es aluta y sin reservas. La parábola habla, en eto , del amor del padre a sus do s hijos. Sal



encuentro del menor y le otorga un perdón total e incondicional; pero también invita al mayor, que quiere exhibir los méritos contraídos(«jamás he hecho nada contra tu voluntad. . .») atomar parte en el banquete de reconciliación.

Jesús confirma con su conducta lo queenuncia en su predicación. Al juntarse con publícanos y pecadores muestra que Dios posibilita a todos un nuevo comienzo. Su amor no de

pende de merecimientos humanos previos . Almismo tiempo, permite entrever que a través desus actos es Dios mismo quien entra en acción.Establece una conexión entre su persona y lavenida del reino de Dios. Así se desprende deuna sentencia suya cuya historicidad es generalmente admitida: «Si arrojo los demonios envirtud del Espíritu de Dios, es que el reino deDios ha llegado a vosotros» (M t 12,28 par .) .Como el hombre Jesús está totalmente del ladode Dios , los hombres pueden encontrar a Diosen Jesús. Todo el Nuevo Testamento testifica

esta convicción. Baste aquí con un par de ejemplos . Así como Jesús no puede hacer nada sinmirar al Padre, así tampoco puede decir quiénes sin referirse al Padre (M t 11,27). El Dios deJesús es también su Padre (Rom 15,6; 2Cor11,31; Ef 1,3), mientras que Jesús es el Hijo«propio» (Rom 8,29), más aún, el «Unigénito»(Jn 2,14; 3,16.18) de Dio s. Po r consiguiente, Jesús y el Padre están tan íntimamente unidos entre sí que en el Hijo se encuentra al Padre (Jn14,9-11). En resumen: dado que Dios ha salido

192

al encuentro de los hombres en Jesús, en yJesús se puede experimentar quién y cómDios .

Surge aquí, de modo inevitable, una ción. Jesús habla siempre sólo del «Padre»el Espíritu Santo? La verdad es que en la pcación del Jesús histórico el Espíritu Santdesempeña práct icamente ningún papel .otro lado, todos los autores neotestament

entienden la vida de Jesús en sentido m esiáes decir , guiada y causada por el Espíritu.t o d o , no desarrollan una doctrina en el sedel posterior dogma trinitario («un Dios enpersona s»), sino que se limitan a una consición y una exposición historicosalvífica: se hace visible en su Hijo. Así lo expresa Pal citar un antiguo him no cristológico: «Imde Dios invisible» (Col 1,15). Lo mismo, cto al contenido, dice Juan cuando pone ebios de Jesús las palabras: «El que me ha a mí, ha visto al Padre» (Jn 14,9; cf. 8,19;

et passim). Tras la muerte y resurrección dsús, la joven Iglesia advierte que él siguesente en ella bajo una nueva forma. Estasencia se experimenta como acción del Esdivino. Este Espíritu es el Espíritu de Jesúshace que se siga proclamando su palabralo testifica el Libro de los Hechos, hastpunto que se le ha calificado de «EvangeliEspíritu Santo».

Aunque el Nuevo Testamento no conuna doctrina elaborada de la Trinidad, sí s



cuentran , a l menos a modo de punto de arranque , reflexiones que marchan en esta dirección.Puede citarse en este sentido, por ejemplo, elmandato misional con que se cierra el Evangelio de M ateo : «Id, pues, y haced discípulos a todos los pueblos , baut izándolos en el nombredel Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar todo cuanto yo os he man dado» (M t 28,19 s). Este encargo del Resucitado

está formulado por el evangelista de acuerdocon la praxis de la administración del bautismode aquella época. Otras afirmaciones neotesta-mentar ias subraya n que el Hijo , en cuanto «Palabra» (Logos), vive desde siempre junto al P adre(Jn 1,1; Flp 2,6); que la venida del reino de Dioscoincide con la llegada de Jesús (M e l ,14s ; M t12,28); que en él descansa «el Espíritu del Señor» (Le 4,18.21). Por lo demás, el Nuevo Testamento sólo dice qu e existe una relación entreel Padre, el Hijo y el Espíritu Santo: el Padreenvía al Hijo y al Espíritu (Jn 14,16.26); envía

al Espíritu por medio del Hijo (Jn 15,26). Losautores neotestamentarios indican que Dios seha manifestado en la historia de la salvaciónhumana como Padre , Hijo y Espír i tu . A estepropósito, la teología habla de la Trinidad económica. En los usos lingüísticos n eotes tam entarios el concepto de «económico» (del griegooikonomia=plan orde nado ; administracióndoméstica) significa el Plan (salvífico) de Diosy su actuación dentro de la historia (cf. ITim1,4).

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En cam bio, estos autores neotestamenno se plantean aún el problema de la Triinmanente, expresión con la que se desig«vida interna» de la Trinidad y, más conmente, el género de relaciones «intradiventre el Padre, el Hijo y el Espíritu.

Por Trinidad inmanente se ent iende , a l Dios t r ino , ta l como es en sí , mientracuando se habla de la Trinidad económihace referencia al modo como el hombrerimenta a Dios en cuanto Trinidad, comdre , Hijo y Espíritu.

Llegamos ya así directamente al centrodoctrina cristiana, a saber, al misterio de fDios t r ino .

Ya hemos podido comprobar que esestá fundamentada en el Nue vo Testam enpartir de esta base se fue profundizando yarrollando con el correr de los siglos. Aqreflexión posterior se apoyó, sobre todo, eblo , que ha sido el primer teólogo que ha ldo a cabo u na exposición sistemática de lacia y la actuación del Espíritu.

Pablo parte del supuesto , absolutamevidente para él , de que hay un solo Diosy verdadero (ITes 1,9) y un solo Creador l ,1 9s) . Jesucristo es «imagen del Dios invis(Col 1,15), «en quien reside toda la plenitla divinidad co rporalm ente» (Col 2, 9). Es que utiliza también fórmulas que hablandel Padre y del Hijo: «Para nosotros nomás que un solo Dios , e l Padre . . . y un sol



ñor, Jesucristo» (1 Cor 8,6). Pero no faltan lasafirmaciones que apuntan en la dirección deldogma de la Trinidad tal como cristalizó en laépoca postneotestamentaria . Es bien conocido,a través de la liturgia, el saludo de bendicióndel apóstol a la comunidad de Corinto: «Lagracia del Señor Jesucristo y el amor de Dios yla comunión del Espíritu Santo sea como todosvosotros» (2Cor 13,13) . Pablo introduce con

las siguientes palabras las instrucciones para lavida cristiana de aquella comunidad: «Hay diversidad de dones, p ero el Espíritu es el mism o.Hay diversidad de servicios, pero el Señor es elmismo. Hay divers idad de operaciones , peroDios es el mismo, el que los produce todos entodos» (lCor 12,4-6) .

Da do que Dios se ha revelado a los homb resen Jesús, puede Pablo hacer mayores precisiones sobre el Espíritu de Dios: es el Espíritu delHijo (cf. Rom 8,9; Gal 4,6; Flp 1,19). Pablo distingue claramente en tre Dios, Cristo y el Espíri

tu: pero respecto de su acción, los tres constituyen una unidad: Dios salva por Cris to en elEspíritu.

Lo mismo pu ede decirse respecto de los Hechos de los apóstoles y del Evangelio de Juan.En ambos escritos es el Espíritu el que garantizaque la Iglesia se mantiene fiel en el seguimientode Cristo: Dios está presente en la Iglesia porCristo en el Espíritu .

Ahora bien, ¿cómo debemos entender la relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu?

196

¿Cómo hablar de una Trinidad en un solo Dsin admitir prácticamente la existencia de dioses?

Un cierto Sabelio (de quien tan sólo smos que era oriundo de Libia y que se halen Roma hacia el año 220), intentó resolverproblema afirmando que el Padre, el Hijo Espíritu son diversas manifestaciones del único: en sí , Dios es un o. Pero en el decurs

la historia de la salvación y de la revelacióhombre le ha encontrado bajo tres formasversas: como legislador en el Antiguo Temento Dios es Padre, como Redentor fue, de el nacimiento hasta la ascensión al cHijo y, a partir de entonces, actúa entrehom bres como Espír i tu . A unque e l pap a Cto I (t hacia 222) expulsó a Sabelio de la Isia , sus puntos de vista contaron con buenmero de adeptos .

A éstos se enfrentó Dionisio, obispo de jandría, hacia mediados del siglo III. Per

precipitó en el extremo contrario. Tanto intió en la diferencia de las tres personas divque sus adversarios le acusaron de defendefe en tres dioses (tr i teísmo). Su homónimRoma, el papa Dionisio, tomó posiciones econtroversia . La carta que envió al obispAlejandría es la primera declaración impote del magisterio de la Iglesia acerca del mrio de la Santísima Trinidad. Entre otras codice lo siguiente: «Luego ni se debe dividitres divinidades la admirable y divina uni



ni disminuir con la idea de creación la dignidady suprema grandeza del Señor; sino que hayque creer en Dios Padre omnipotente y en Jesucristo su Hijo y en el Espíritu Santo, y que enel Dios del Universo está unido el Verbo. Porque Yo —dice— y el Pad re som os una sola cosa(Jn 14,10). Porque de este modo es posiblemantener íntegra tanto la divina Trinidadcomo la santa predicación de la unidad de principio» (DS 115; D 51).

Pero sólo con esto no se eliminaban, evidentemente, todas las dificultades. Surgieronnuevos problemas cuando se quiso descr ibircon mayor detalle la relación entre Dios yJesús10 . Así ocurrió en el Concilio de Nicea(325), que enseña que el Hijo es de la misma yúnica naturaleza que el Padre: «Creemos en unsolo Dios Padre omnipotente , creador de todaslas cosas, de las visibles y de las invisibles; y enun solo Señor Jesucristo, Hijo de Dios, nacidounigénito del Padr e, es decir , de la sustancia delPadre , Dios de Dios , luz de luz , Dios verda derode Dios verdadero , engendrado, no hecho,consustancial al Padre. . . Y en el Espíritu Santo» (DS 125; D 54).

El Concilio no se pron uncia sobre el tema decómo entender la vida intradivina. Se limita atomar posición contra errores realmente existentes o bien latentes. Frente a una posible in-

10 . Cf. , sobre este tema, el capítulo «Hijo del hombre e Hijo deDios : Jesús en el cristianismo», en este libro, 95ss.

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terpretación de la Trinidad en el sentido triteísmo, subraya la unicidad de Dios. Fa la concepción de que el Padre, el Hijo y píritu son simples manifestaciones de unDios, o de que el Hijo está sometido al (como había enseñado Arrio 11 ), el Coacentúa la divinidad del Hijo y del Esp«explicando» la igualdad del Hijo con D iodiante la imagen de la luz «luz de luz»).

Que el Concilio de Nicea se limitara úmente a señalar el marco de la doctrina trria no excluía, o bviam ente, que los teólogovaran adelante sus especulaciones.

Deben citarse aquí los nom bres de tres des pensadores que abrieron nuevos camsobre el tema. Se les suele deno min ar «los Cdocios», porque los tres eran originarios dpadocia, en el extremo septentrional de SSe trata de Basilio de Cesárea (hacia 330-su hermano Gregorio de Nisa (hacia 334-3el amigo de éste Gregorio Nacianceno 390). Sus reflexiones ejercieron una infludecisiva en las enseñanzas de los conciliosteriores.

Es bien sabido que en la confesión de fConcilio de Nicea sólo se men cionab a al Etu Santo de una manera por así decirlo mnal: «Y (creemos) en el Espíritu Santo»125, D 51). Esta afirmación provocó más

11 . Para las relaciones entre Dios y Jesús cf. el cap. menen la nota 10.



vivas polémicas, en las que se vieron involuc rados los Capadocios . Hubo, en efecto , a lgunosque manifestaron dudas sobre la divinidad delEspíritu; le consideraban una criatura de Dioso una especie de intermediario entre Dios y sucreación. Basilio y Gregorio Nacianceno indicaron, en cambio, que el Espíritu procedía, igualque el Hijo, del Padre. A la objeción de que eneste caso el Hijo y el Espíritu serían hermanos,

replicaba Gregorio de Nisa que el Espíritu procedía del Padre a través del Hijo. Su amigoGregorio Nacianceno explicaba la relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu con el ejemplode las relaciones entre Adán, Eva y su Hijo Set(cf . Gen 4,28): Set fue engendrado por Adán yposeía , por tanto , su misma naturaleza . Eva , encambio, aunque tenía la misma naturaleza queAdán, no había sido engendrada por él , sinoque procedía de él . Eva procede de Adán , perosin haber sido engendrada por él .

Los tres Capadocios parten del supuesto de

que , en definitiva, Dios es y será siempre incomprensible. No obstante, se manifiesta dentro de la historia de la salvación por así decirloen tres pasos, como Padre, como Hijo y comoEspíritu, sin dejar por ello de ser una sola y única naturaleza. Poco a poco se fue descubriendoque esta revelación de Dios «hacia afuera» debía tener también su correspondencia en Diosmismo. Si el Dios incomprensible se comunicaal hombre como Trinidad comprensible de Padre, Hijo y Espíritu, estos tres se caracterizan

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por cualidades propias, «personales» y, t an to , no intercambiables. El Padre es ingéel Hijo es engendrado, el Espíritu procedeHijo y el Espíritu proceden del Padre, peroabandonarle. Por consiguiente, los tres se tinguen no en razón de su esencia, sino sencmente en su modo de proceder y no procePero estas tres características o cu alidades ividuales, a saber, el origen del Pad re, la gen

ción del Hijo y la procesión del Espíritu, noviden ni reparten la naturaleza divina en sujetos independientes.

El Concilio de Constantinopla del año hizo suya la doctrina de los Capadocios. Aque se han perdido las actas de este Conclos investigadores ha n pod ido dem ostrar quPadres conciliares conocían una confesión dcuyo contenido fundamental podía respoal de Nicea. Esta confesión fue enriquecidaideas de los Capadocios y aceptada por la Isia universal . En esta formulación niceno-c

tantinopolitana se reconoce expresamente len la divinidad del Espíritu Santo: «Y (creoel Espíritu Santo, Señor y vivificante, que cede del Padre (y del Hijo 12 ) , que justamcon el Padr e y el Hijo es ado rad o y glorificque habló por los profetas» (DS 150; D 8

Con la confesión de fe niceno-constant

12 . El inciso «y del H ijo» (Filioque) no fue añadido al Credoel siglo vi, en España. Roma admitió oficialmente este complemeaño 1014. Las Iglesias orientales rechazaron desde el primer moel Filioque.



politana, que se sigue recitando en nuestrosdías en la celebración eucarística, llegaba a sufin, en lo esencial, la evolución dogmática de ladoctrina trinitaria cristiana. De todas formas,se siguieron presentando una y otra vez nuevosintentos de explicación teológica, con el objetivo de profundizar en este dogma y hacerlo, encier to modo, más asequible . Surgieron, a estepropósito, dificultades nada desdeñables, como

puede verse por el siguiente ejemplo.Apoyándose en decisiones de anterioresasambleas eclesiásticas, el segundo Concilio deConstantinopla resumió en la siguiente manifestación solemne la doctrina de la Trinidad:«Si alguno no confiesa una sola naturaleza osustancia del Padr e, del Hijo y del Espíritu Santo , y una sola vir tud y potestad , Trinidad consustancial , una sola divinidad, adorada en treshipóstasis o personas; ese tal sea anatema. Porque uno solo es Dios y Padre, de quien todo;y un solo señor Jesucristo, por quien todo; y

un solo Espíritu Santo, en quien todo» (DS 421;D 213).

Esta afirmación conciliar puede sintetizarseen una fórmula que ha marcado hasta nuestrosmismos días la conciencia general de la fe: hayun Dios en tres personas. O dicho con expresión griega (pues en esta lengua se redactaronlos siguientes textos conciliares): La única naturaleza divina vive en tres «hipóstasis». El concepto griego de hypostasis (sustancia, materia,la verdadera esencia) se tradujo normalmente

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al latín por persona (máscara, papel, funcpersona , personal idad) , y también por suscia (esencia). Pero cuando los griegos quereferirse a la esencia o naturaleza (p.e. la desús o la de Dios), no recurrían a la palahypostasis sino a ousia. Baste este solo ejempara mostrar las dificultades de comprensentre el Occidente latino y el Oriente grecolante .

M ayores aún, y de ma yor t rascendenson las dificultades de comprensión cuando misma expresión experimenta con el paso tiempo cambios de significado. Y esto es jumente lo que ha ocurrido con los conceptoshipóstasis/persona. (No es necesario insaquí en el hecho de que el campo de signifción de estos dos vocablos no es absolutamidéntico.)

Cuando ut i l izamos ho y el concepto de sona, nos queremos referir a un ser humahombre o mujer , dotado de l ibre voluntad

conciencia y de autoconciencia, con identidaindividual idad, con propia responsabi l idadPero si aplicamos este concepto de pers

a la Trinidad, convertimos la doctrina triniten un triteísmo o creencia en tres dioses.Dios , en efecto, hay una sola voluntad , un poder , una sola autoconciencia , un solo cede acc ión . . . y por consiguiente (y según nu emod erna concepción del término) , tamb iénsola persona .

En definitiva, el dogma de la Trinidad



presa un contenido testificado por la Escritura,a saber, que Dios no reposa en sí , sino que esun Dios activo, que sale al encuentro del hombre en tres figuras. Karl Rahner lo ha formulado del siguiente mod o: «Este Dios un o e incom prensible está incomparablemente cerca delhombre en la historia, en Jesucristo, que no esun profeta más en la lista de los profetas, sinola promesa en sí , última e insuperable, de este

Dios en la historia. Y este Dios uno y m ismo seautocomunica al hombre como Espír i tu Santoen el centro más hondo y profundo de la existencia humana para la salvación y la plenitudque es el mismo Dios»13 .

Todo lo anterior quiere decir que, cuandoen el cristianismo se habla de un solo Dios entres «personas» (y aquí se ponen las comillas aciencia y conciencia), el concepto de personano se emplea en sentido propio, sino analógicamen te . Herbert Vorgrimler, en su Doctrina teológica de Dios, ha llamado la atención sobre las

consecuencias de este empleo : A par tir de ahí sedemuestra que el concepto de persona en la teología trinitaria en el sentido de las tres relaciones intradivinas no ha servido demasiado a losobjetivos de claridad y comprensibilidad. Noen todos, pero sí que en muchos teólogos dehoy se advierte de nuevo la concepción pesi-

13 . K. Rahner, «Einzigkeit und Dreifaltigkeit Gottes im Gespráchmit dem Islam», en Schriften zur Theologie, vol. 13, Zurich-Einsiedeln-Colonia 1978, 129-147; 139s.

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mista de Agustín respecto de los conce«persona» e «hipóstasis», en la doctrina triria. En cierta ocasión dijo Agustín que, al carla a la Trinidad, la utilidad de tales contos se reducía a permitirnos decir algo, ende que hubiéramos de contentarnos con nocir nada cuando se nos pregunta qué son tres»14 .

Con otras palabras , lo que Agust ín qu

comunicarnos es , ni más ni menos , que Diun mister io absoluto . . . y que lo s igue s ieSegún la concepción cristiana, su incomprbilidad no es una cualidad más junto a osino la característica esencial de Dios. Censeña el Concilio Vaticano I , Dios no es «omnipotente , e terno, inmenso, incompreble, infinito en su entendimiento y volunten toda perfección», sino también «inefmente excelso por encima de todo lo que fde El mismo existe o puede ser concebido»3001; D 1782).

Así, pues, la revelación de Dios no pser entendida como si simplemente se hubdescorrido el «velo» entre Dios y los homy se le pudie ra ya co nocer, com o se conocenregalos depositados en la mesa navideña,vez quitado el paño que los oculta. El Diosse comunica no sale de su misterio; no descsu secreto. Se revela al hombre en su divin

14 . H. Vorgr imler, Doctrina teológica de Dios, Herder, Bar1987, 150s.



como el que es: como incomprensible e inimaginable, c omo inexplicable e indecible, en resumen, como mister io total .

El concepto de «misterio» debe entenderseen este contexto en sentido religioso, no comoequivalente a «enigma». Este último puede llegar a resolverse, mientras que el misterio sólopuede conocerse en cuanto tal y, en definitiva,no es posible disponer de él . Podría, por ejem

plo , comprenderse que un hombre vaya a lamuerte en lugar de otro , com o el padre M aximiliano Kolbe en el campo de concentración deAuschwitz, para que un padre de familia conservara la vida . Supongamos que hubiera s idoun desconocido quien dio este paso. En principio , sería posible resolver el enigma de su identidad. Pero siempre se mantendrá el misteriodel amor sobre el que se fundamentó aquelladecisión. Y es justamente este misterio lo quemás hondamente afecta y conmueve al ser hum a n o .

Lo mism o ocu rre con el misterio de Dios, talcomo nos lo confirma la experiencia de losgrandes místicos: cuanto m ás se hund e un hom bre en este misterio, más hondamente se sienteafectado por él y menos sabe decir . Balbucea,se abisma en un asom bro s in palabras , en m udaadoración.

Y, sin embargo, una vez más, al igual quela persona henchida de alegría o de felicidadsólo sabe hablar de estos sentimientos, así también el hombre penetrado del misterio sublime

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de Dios se ve impulsa do a ha blar de él . Perotonces —cuando intenta decir lo inefable—ve supeditado a imágenes , comparacioneconceptos abstractos. Y como Dios es «inblemente excelso por encima de todo. . . lo fuera de él mismo existe o puede ser concdo» , ninguna imagen puede expresar su matud, ninguna comparación está a la altura deesencia, ningún concepto puede expresar cuadamente su naturaleza .

Pero esto tampoco quiere decir , ni mumenos, que la doctrina cristiana sobre la Trdad sea un inútil ejercicio especulativo. Se ta, por el contrario, de un intento de transma través de conceptos la experiencia de feDios Trino y de l levar hasta este Dios . Codice W alter Kasper, la meta «de la confesiónfe t r ini tar ia no es , propiamente hablando, doctrina sobre Dios, sino la doxología, la glficación de Dios» 15 . Donde con más bel laslabras se refleja esta idea es en la alabanza

lemne con que se cierra la plegaria eucarísdel ritual romano: «Por Cristo, con él y ena ti , Dios Padre omnipotente, en la unidadEspíritu Santo, todo honor y toda gloria porsiglos de los siglos. Amén».

Según la concepción cristiana, Dios es spre más de cuanto se puede decir ni pensarhubiera que dar una definición de Dios, ha

15 . W. Kasper , Der Gott Jesu Christi, M aguncia 1982 , 370;:as t . : El Dios de Jesucristo, Sigúeme, Salamanca 21986.



que decir: Dios es aquel a quien no se puede definir . Karl Rahner ha hablado una y otra vez deDios , apoyándose en la tradición bíblica, comodel misterio santo y sublime al que el hombresólo puede responder con asombro y adoración. El cristiano confía en que este sacro misterio , al que llama Dios, le soporte incluso cuando cae. Porque, en definitiva, no puede sinovolver a caer en este misterio.

«No hay más Dios que Alá»

No sólo los judíos y los cristianos, sino tam bién los musulmanes creen que Dios se ha dadoa conocer a los hombres en diversos lugares, endiferentes tiempos y de varias maneras. Estámuy difundida —pero no por eso es menosfalsa— la opinión de que según los musulm anesla autocomu nicación de Dios se limita a la revelación del Corán. En efecto, el Corán mismo

afirma expresamente y en repetidas ocasionesque Dios ha hablado a los hombres tambiénpor medio de Ab raha m, M oisés y Jesús. Estosprofetas fueron precursores de M aho ma mientras que la Biblia es algo así como un esquemamuti lado del Corán. Es un esquema, porque larevelación plena sólo está contenida en el Islam. Y es un esquema muti lado porque en varios puntos está en contradicción con los escritos de M ahom a. Según los musulm anes , larazón de ello es que la «gente de la Escritura»

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(así designa el Corán a judíos y cristianos)sean la revelación originaria de Alá, tal cse desprend e ya del simple hecho de qu e exidiferentes versiones de la Biblia.

Desde el punto de vista no islámico, lasversas coincidencias entre la Biblia y el Cotienen otra explicación: las enseñanzas cones son el resultado de los contactos —diree indirectos— que el comerciante M aho

tuvo, a lo largo de sus viajes comerciales, el cristianismo y el judaismo.

Los musulmanes no pueden aceptar estaterpretación. Para ellos, el Corán es la palade Dios sin falsificaciones, la pala bra verd adque Dios comunicó a M ahom a por medio ángel Gabriel (42,52). Como palabra auténtde Alá y copia fiel del escrito original cele(56,77-80), el Corán es autoridad absoluta ecuest ionable . Y dado qu e procede d irectamede Dios, están de más para los musulmanes preguntas acerca de los presupuestos cultules, religiosos e individuales de que partía Mh o m a .

Las revelaciones que recibió el Profeta abcan un espacio temporal de unos 20 año s , apximadam ente desde el 610 —cuando tuv o, a cuarenta años de edad, su experiencia conversión— hasta el 622, fecha de su muerSe explica así que el Corán (en árabe: Qur'áde qar'a = \eer, exponer) no ofrezca una estrutura uni tar ia . Contiene exhortaciones , predicciones, instrucciones y también controversia

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polémicas con hombres de otras confesiones,disposiciones jurídicas, en señanzas de fe y prescripciones para el comportamiento ético. Losdiversos capítulos (suras) no fueron agrupadosen un solo libro hasta después de la muerte delProfeta.

Junto al Co rán, la Sunna ( = uso , costumbre)es la segunda fuente fundamental de la religiónislámica. Contiene la tradición, y es prácticamente una especie de comentario del Corán.Las fuentes literarias de la Sunna son los Hadí-

the (en singular Hadit = relato). Es un conjuntode declaraciones, disposiciones y normas deconducta del profeta , agrupadas , t ras su muerte , en colecciones tradicionales.

Sobre el Co rán y la Sunna se basa la fe totalde los musulmanes y , por tanto , también laconfesión de fe fundamental en un solo Dios:La iláha illa'llah: «No hay más Dios que Alá».Así reza la fórmula primitiva y fundamental de

la fe musulmana.Ya hemos podido com probar en páginas anteriores qué y por qué la concepción de Dios islámica estuvo influida por el judaismo y el crist ianismo. Pero también está marcada porelementos paleoárabes . Es sabido que M aho -ma, que vivió del 570 al 632, no se trasladó deLa M eca a Yatr ib , la poster ior M edina , hasta elaño 622. Con esta emigración o hégira comienza la era islámica. Pero la mayor parte de suv ida la pasó M ahom a en La M eca , donde se hallaba el santua rio principal d e las tribus árabe s,

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la Kaaba, construida en torno a la Piedra gra. En la Kaaba se veneraba a Alá como Dsupremo, pero no único . Por lo demás, estolo que el nombre de Alá significa: Dios.

Ya con anter ior idad a M ahom a hub o enM eca gentes que buscaban a Dios y se mosban escépticas o rechazaban abiertamentepoli te ísmo imperante . No sabemos s i la bqueda de Dios de M ahom a se vio influidahasta qué punto , por aquel la corr iente . Lo sí es seguro es que las enseñanzas sobre como Dios único se apoyan por un lado enacervo de las creencias árabes, purificadassus elementos politeístas y que, por el otro, cierran contenidos que el judaismo y el crisnismo consideran verdades reveladas .

El fundamento del Islam es el monoteísmEn especial la sura 112 aparece profundameimpregnada por esta confesión de un Dios sy único . Para los musulmanes aquí está con

nido, de forma resumida , todo su credo: «El es Dios uno, Dios eterno. N o ha engendrani s ido engendrado. No t iene par .»

Tal vez el cristianismo perciba en esta stencia el eco de una polémica contra su prinpio de fe «engendrado, no creado». Pero daque esta sura surgió en La M eca, la afirmacmon oteís ta va probablemen te dir igida contrapoliteísmo de aquella ciudad, un politeísmo gún el cual Alá tenía varias hijas. El Co rán ama, por el contrar io , que Alá «no ha tomacompañera ni hijo» (72,3; cf. 2,116). Dios c

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la vida no mediante generación al mo do hum an o , sino mediante su palabra creadora (2,117).Alá se basta a sí y por sí mismo; los ídolos sondivinidades que los hombres han puesto a sulado (27,59). Ya la grandeza misma de Dios habla contra la existencia de otros dioses:«¿Quién, si no, ha creado los cielos y la tierray hecho bajar para vosotros agua del cielo, me

diante la cual hacemos crecer primorosos jardines allí donde vosotros no podríais hacer crecerárboles? ¿Hay un dios junto con Dios? Pero esgente que equipara. ¿Quién, si no, ha estabilizado la tierra, colocado por ella ríos, fijadomontañas y puesto una barrera entre las dosgrandes masas de agua? ¿Hay un dios junto conDios? Pero la mayo ría no saben. ¿Quién, s i no ,escucha la invocación del necesitado, quita elmal y hace de vosotros sucesores en la tierra?¿Hay un dios junto con Dios? ¡Qué poco os dejáis amonestar! ¿Quién, si no, os guía por entre

las tinieblas de la tierra y del mar, quién envíalos vientos como nuncios que preceden a su misericordia? ¿Hay un dios junto con Dios? ¡Diosestá por encima de lo que le asocian! ¡Quién, sino , inicia la creación y luego la repite? ¿Quiénos sustenta de los bienes del cielo y de la tierra?¿Hay un dios junto con Dios? (27,60-64)».

Del mismo modo que el Nuevo Testamentocalifica la blasfemia contra el Espíritu Santocomo pecado imperdonable (M e 3 ,28s), tam bién el Corán af irma que no hay perdón paralos idólatras: «Dios no perdona que se Le aso-

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cié. Pero perdona lo menos grave a quiequiere. Quien asocia a Dios, comete un gramo pecado» (4 ,48 .116) .

Los musulmanes condenan expresamenlos cristianos porque, en su opinión, practel pol i te ísmo. Com o ya pud imos ver a l estula imagen de Jesús del Islam, el dogma cristde la Trinidad es interpretado por el Ccomo triteísmo. Pero incluso en el caso de

no se entienda la Trinidad en este sentidoteísta, el Islam tendría que rechazar forzmente esta doctrina de la fe cristiana. Dioes sólo, en efecto, «uno», sino también «ún(112,1). La unicidad describe la naturalezDios hacia afuera, mientras que la «unidadrefiere a su esencia interna: «Dios no es smente único por así decirlo hacia afueratambién, en su interior, uno, pues su esenciase reparte en varias cualidades. La multipdad interna de Dios provoca ría inevi tablemte una multiplicidad exterior de la divinidesto es, llevaría al politeísmo» 16 . Ha sido jumente esta unidad de Dios la que ha originlargos y vivos enfrentamientos en el seno dteología islámica, que aquí sólo podemos adar sucintamente17 .

16 . A. Th . Khoury, «Wer ist Gott für den glaubigen M uslimA. Th. Khoury y P . Hünermann (dirs . ) , Wer ist Gott? Die AntworWeltreligionen, Friburgo-Basilea-Viena 1983, 73-91; 88 .

17 . M ás informac ión en L . Garde t , «Alláh», en Encyclopédl'Islam, Nueva edición, tomo 1, Leiden-París 1960, 418-429 (con bgrafía) .



Todas las corrientes se han mostrado siempre de acuerdo respecto de las propiedades«abstractas» de Dios: es infinito, eterno, distinto de las criaturas. . . Junto a estas cualidades, elCorán señala otras «positivas», «humanas», relativas a la esencia divin a. La tradición ha reco pilado en el Corán 99 «nombres gloriosísimos»(7,180 et passim) de Alá18 : Dios es misericordioso, justo, poderoso; es el Altísimo, el Crea

dor de todas las cosas, el que a todos alimenta,e l Juez . . . Pero dado que muchos teólogos musulmanes temían que la mención de estas propiedades y funciones de Alá podían dividir suesencia, rechazaron el empleo de estos atributos divinos . Otros , en cambio, argumentabanque los tomaban del Corán mismo. Además,estas propiedades no constituían la esencia onaturaleza interna de Dios, sino que simplemente la describían con mayor detalle. Así ,pues , el problema de Dios ha enfrentado concuestiones muy sutiles no sólo a los teólogos ju

díos (la shekina) y cristianos (la Trinidad), sinotambién a los musulmanes . . .

En definitiva, lo que toda esta discusiónanaliza es nad a m enos que la diferencia absoluta de Dios respecto de su creación y, por consiguiente, el misterio de su trascendencia. Aligual que el judaism o y el cristianismo, tambiénel Islam subraya que en su revelación Dios se

18 . Para el nombre de Alá cf . L. Gardet en «al- asma'», ibídem735-739.

21 4

descubre como el misterio absoluto. Por es«el visible y el escondido» (57,3), tambiéneso es «incomparable» (42,11), por eso, en «la vista no le alcanza» (6,103).

La teología islámica se ha esforzado dsiempre por preservar la trascendencia de DEl hombre jamás llegará a entender y compder la esencia íntima de Dios. El hombre s«sabe» de Dios lo que Dios le ha querido de

punto sobre el que , en opinión de muchos logos islámicos, también la revelación contda en el Corán participa de la trascendenciaDios , en cuanto que el lenguaje jam ás puedepresar adecuadamente la real idad divina .

Al analizar breve me nte, en las líneas quguen, algunos otro s aspectos de la doctrina imica sobre Dios, debe tenerse siempre en cuta esta problemática.

1. A menu do el Co rán se refiere a Dcomo el Creador. Todo y todos —mundhombre, animales y plantas, t ierra y cielo—

deben la existencia. A partir de una masa mza formó el cielo y la tierra y del agua sacó tcosa viviente (21,30). Algunas sentencias pcen ser un eco, siquiera lejano, del relato bíco de la creación:

«Di: "¿No vais a creer en quien ha c readotierra en dos días y le atribuís iguales? ¡Talel Señor del universo!" En cuatro días iguaha puesto en ella, encima, montañas firmla ha bendecido y ha determinado sus alimtos . Para los que inquieren. . . Luego, se diri



al cielo, que era bueno, y dijo a éste y a latierra: "¡Venid, queráis, o no!" Dijeron: "¡Venimos de buen grado!" Decretó que fueransiete cielos, en dos días, e inspiró a cada cielosu cometido. Hemos engalanado el cielo másbajo con luminares, como protección. Tal esla decisión del Poderoso, del Omnisciente»(41,9-12).

«Hemos creado al hombre de barro arcillo

so , maleable, mientras que los genios los habíamos creado antes de fuego de viento abrasador.Y cuando tu Señor dijo a los ángeles: "Voy acrear a un mortal de barro arcilloso, maleable,y , cuando lo haya formado armoniosamente einfundido en él de M i Espíritu, caed pos terna-dos ante él"» (15,26-29).

«Ha creado con un fin los cielos y la tierra.Hace que la noche suceda al día y el día a la noche. Ha sujetado el sol y la luna, prosiguiendocada uno su curso hacia un término fijo. ¿No esÉl el Poderoso, el Indulgente? Os ha creado deuna sola persona, de la que ha sacado a su cónyuge» (39,5-6).

Repetidas veces subraya el Corán que la palabra de Dios tiene poder creador: «Cuando decide algo, le dice tan sólo: Sé y es» (2,117).

Los antiguos miniaturistas turcos y persasexpresaron mediante formas realmente conmovedoras el supremo respeto de los musulmanesante la creación de Dio s. Para m ostra r que estaban muy alejados del pensamiento de querersuperar la obra de Dios , añadieron a menudo a

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sus representaciones algún detalle antiestétper tu rbador .

2 . Dado que Dios , en cuanto Creadortúa siempre y en tod as partes , es el Sustendel mundo y de los hombres; su provideabarca tod o y a todos . La act ividad creadorAlá no se limita, pues, a la acción inicial. Eininterrumpidamente su poder y su act ivDe ahí que algunas veces se atribuyan a D

sin más, las acciones de los hombres. Puedocurrir que el musulmán vea también enprocesos naturales , por e jemplo , en la p ropción de la especie humana, un acto creadoDios: «Hemos creado al hombre de arcilla Luego, le colocamos como gota en un retáculo firme (el vientre mater no). Luego, crede la gota un coágulo de sangre, del coágulembrión y del embrión huesos , que revestde carne. Luego, hicimos de él otra cria¡Bendito sea Dios, el mejor de los creador(23,12-14).

No se eliminan, pues, las causas intermeo segundas que actúan en la creación, sinose las adscribe expresam ente a Dios com o cprimera . No obstante , la cuidadosa dis t inentre causa primera y causa segunda, tal cla conoce la mentalidad occidental , no passer para los musulmanes una ilusión ópticala práctica, en efecto, no existe tal problLa acción de Dios no puede ser limitadaningún conjunto o combinación de causastramundanas: «Así como Dios se cuida



hombre en todo instante, así también tiene a lanaturaleza en su mano y no, desde luego, almodo del pintor o del escultor ( . . .) ; el mundono es un reloj, no marcha según sus propias leyes, sino que es Dios quien determina por símismo todos los acontecimientos en todo momento»19 . Así , pues , contrar iamente a las apariencias, queda excluido de antemano todoconflicto entre la ciencia y la fe. También el

pensamiento islámico conoce, cuanto a la realidad en sí, la existencia de leyes naturales, yaque Dios no es «caprichoso», sino que tiene sus«usos» y, en principio , p uede confiarse en ellos.Al creyente que se ha especializado en las ciencias naturales le basta este acuerdo; sabe bienque las leyes naturales n o son sino conclusionesinduct ivas que admit imos como dadas hastanuevo aviso»10 .

3. Dios crea la vida con su palabra creadora. Pero este Dios no tiene sólo la primerapalabra, sino que tiene también la última«como el más sabio y justo de los jueces»(95,8) .

El Corán describe con notable minuciosidadlos acontecimientos de los últimos tiempos ymás en concreto el juicio final . Pero aunque lopinta con terribles y espantosos colores, el justono tiene por qué temer, porque Alá protege a

19 . J . van Ess, «Gottesbild und islamische M ystik, M enschenbildund Gesellschaft», en H. Küng, J . van Ess , H. van Stietencron y H. Be-chert, Chrístentum und Weltreligionen, M unich 1984, 119-136; 124.

20 . Ibídem 125.

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los creyentes (3,70). En este contexto, debdicarse que la fe en la misericordia divinpor así decirlo, el leitmotiv y, por ende , bién el criterio de interpretación del Corándas las suras (a excepción de la novenamienzan con la fórmula introductoria «enombre de Alá , e l compasivo, e l miser icoso». La denominación de ar-Raman, el cosivo, está , por tanto , tan vinculada a Alá

más parece un s inónimo que un atr ibuto .La fe en un solo Dios es el centro y núdel Islam. Estrechísimamente unida a ellala devota y rendida entrega a su voluEsto es cabalmente lo que significa el concde Islam: entrega, y también búsqueda dpaz, salvación, cosas que en el lenguaje tgico especializado se interpretan como ena Dios.

Esta entrega encuentra su expresión cotamente en el cumplimiento de los cinco dres fundamentales prescritos por el Corán,

ficados también de «columnas del Islam».La primera columna es la confesión de l«No hay más Dios que Alá y M ahom a es sviado.» Este principio se halla expuesto mayor detalle en la primera sura del Coque constituye a su vez la oración breve dmusu lmane s (y tiene, en este sentido, una sficación parecida a la del padrenuestro parcristianos): «Alabado sea Dios, Señor del verso , el compasivo, el misericordioso, ddel día del juicio. A ti sólo servimos y a ti



imploramos ayuda. Dir ígenos por la vía recta ,la vía de los que tú has agrac iado, no de los quehan incurrido en la ira, ni de los extraviados»(1,1-7).

El segundo de los preceptos fundamentalesde los creyentes es la oración, que debe hacersecinco veces al día, en dirección a La M eca: amediodía , por la tarde , a l anochecer , p or la noche y a la salida del sol . Los viernes, los musu l

manes hacen la oración en común en la mezquita, bajo la guía del imam. Tanto en la oraciónprivada como en la pública se expresa la obediencia a Dios mediante inclinaciones y genuflexiones, y tocando la tierra con la cabeza.

El tercer soporte básico del Islam es el ayuno durante el mes lunar del Ramadán. Dadoque en el calendario lunar los meses varían, elRamadán no cae siempre en la misma época delaño , lo que hace que a veces el precep to de ab stenerse de toda comida y bebida desde el comienzo del día hasta la caída de la tarde supon

ga en ocasiones muy notables sacrificios.El cua rto p ilar es la limosna (zakat) o, como

debería traducirse con mayor exactitud cuantoal contenido, el impuesto social . Desde el puntode vista de los creyentes, no se trata tanto deuna contr ibución cuanto m ás bien de un préstam o , que Alá devolverá con creces.

La última columna del Islam es, en fin, laperegrinación a La Meca (hadjj), que todo musulmán debe hacer al menos una vez en la vida,si las circunstancias se lo permiten.

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El Islam conoce, por supuesto, un número de otras prescripciones religiosasconfiguran la vida pública y privada demusulmanes y marcan, por tanto , su relacon Dios . Como a propósi to de la observa(o inobservancia) de estos preceptos, el Chabla a menudo de premios y cast igos , psurgir fácilmente la impresión de que el Ies una clara y declarada religión de prec

y prohibiciones . Pero aunque este puntvista está muy difundido en la mentaislámica media y también —y sobre todo—los seguidores de otras religiones, no respa la realidad. En esta concepción se confulas causas con los efectos. El creyente recoa Dios como uno y único y precisamenteeso expresa su reconocimiento a través deobediencia rendida. La recompensa no ecausa sino la consecuencia de su fe.

Así lo expresa , con conmovedora clar iuna oración de la mística islámica Rabi'a

Adawiya (hacia 717-801):

«¡Oh Señor! Pero si te suplicoSi te suplico por t i mism o.por temor al infierno, no me apartesexpúlsame al infierno. de tu eterna belleSi te suplicopor la esperanza del Paraíso,excluyeme de él .

21 . Citado según G. Bachl, Über den Tod und das Leben dGraz-Viena-Colonia 1980, 198.



6

¿SON LAS RELIGIONES CA M INOSDE SALVACIÓN?

Cuando se menciona la palabra religiómayo ría)de las personas piensa probablemen actos religiosos, en fiestas y tiempos de sreligioso, en deberes y en instituciones relsas. Una re lig ión se apoya predom inantemen convicciones, r i tos y organizaciones cones, por medio de los cuales los distintos pos humanos definen su posición en el muy expresan sus esperanzas y sus expectatiEstas palabras encierran una descripción fectamente utilizable del fenómeno que

nuestro lenguaje cotidiano llamamos religAsí , pues, la religión aparece sobre todo cuna magnitud social.

Pero sólo con esto no se capta suficiemente la esencia de la religión, porque se fuera del campo de visión la relación de cendencia que es su fundamento. A este fumento se refiere la definición de TomásAquino: «La religión da a Dios la veneradebida . A sí , pues, en ella se incluyen dos astos: el primero es lo que da a Dios, a saber



neración, y el segundo, a quién se da, esto es,a Dios» 1 . Y con mayor densidad aún, en otrolugar: «La religión, en sentido propio, es la relación con Dios» 2 .

De este concepto de relación se sirve también la conocida definición de Paul Tillich, según la cual la religión es la relación con lo que«nos afecta incondicionalmente» 3 . Debe añadirse , con todo, que solamente puede hablarse

de religión cuan do se define en sentido positivola relación con esto que nos afecta incondicionalmente. Un blasfemo no tiene de ordinario laintención de comportarse religiosamente. Lomismo puede decirse de quien sustituye a Diospor ídolos. Paul Tillich tiene también en cuentaesta posibilidad: «Dios [ . . .] es el Nombre de loque afecta incondicionalmente al hombre. Estono significa que primero existe una esencia quese llama Dios y a continuación viene la exigencia de que debe afectar incondicionalmente alos hombres. Significa que lo que le afecta a

una persona incondicionalmente se convier tepara él en Dios (o en ídolo); significa que sólopuede afectarle incondicionalmente lo que para él es Dios (o ídolo)» 4 . Sólo puede hablarsede religión en sentido teológico cuando la relación con Dios (con lo Santo, con un fundamen-

1. Tomás de Aquino, Summa theologica II-II , 122, 2.2. Ibídem II-II , 81, 1.3. P. Tillich, Systematische Theologie, vol. 1, Stuttgart 1956, 247;

vers . cas t . : Teología sistemática, 2 vols . , S igúeme , Sa lamanca , 21981.4. Ibídem.

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to absoluto . . . ) se expresa posi t ivamente .tanto, debe definirse «su carácter como unlación liberadora (que busca la liberación yla alcanza)» 5 , como una relación que trasalvación a los hombres .

¿No hay salvac ión fuera de la Iglesia?

De Dios procede toda salvación. Es éstaconvicción compartida por las tres grandesgiones monoteís tas . También comparteidea de que el ho m bre está necesitado d e reción y el convencimiento de que los seresman os pueden aceptar o rechazar l ibremensalvación ofrecida por Dios.

El judaism o, el cristianismo y el Islam st ienden como caminos de salvación. Dadose autoconceptúan como religiones universlas tres abrigan —al menos implícitamentepretensión de validez absoluta. Quien más

memente ha insistido en esta pretensión hael cristianismo y, tras los grandes cismaIglesia católica. El cristianismo, en efecto catolicismo), no sólo ha afirmado ser la relperfecta, sino también la única verdaderpor consiguiente, obligatoria para todoshombres y único camino seguro de salvac

5. M . Seckler, «Der theologische Begriff der Religión», Kern , H.J . Pottmeyer y M . Seckle r (dirs . ) , Handbuch der Funtaltheologie, vol . 1: Traktat Religión, Friburgo-Basilea-Viena173-194; 182.



«Firmemente cree, profesa y predica (la santaIglesia católica) que nadie que no esté dentrode la Iglesia católica, no sólo paganos, sinotambién judíos o herejes y cismáticos, puedehacerse partícipe de la vida eterna , sino que iráal fuego eterno que está aparejado para el diablo y sus ángeles, a no ser que antes de su m uerte se uniere con ella (M t 25,41)» (DS 1351; D714).

Esta afirmación, según la cual sólo losmiembros de la Iglesia católica romana puedenalcanzar la salvación definitiva, procede delConcilio de Florencia, en el año 1442.

En la Constitución dogmática sobre la Iglesia (n? 16) del Concilio Vaticano II hay unadeclaración doctrinal no menos clara respectode la posibilidad de salvación de los hombres:«Los que to davía no recibieron el Evangelio, están relacionados con el pueblo de Dios por varios motivos. En primer lugar, por cierto, aquelpueblo a quien se confiaron las alianzas y las

promesas y del que nació Cristo según la carne(cf. Rom 9,4-5); pueblo, según la elección,amadísimo a causa de los padres: porque losdones y la vocación de Dios son irrevocables(cf. Rom 11,28-29). Pero el designio de salvación abarca también a aquellos que reconocenal Creador, entre los cuales están en primer lugar los musulmanes, que confesando profesarla fe de Abraham, adoran con nosotros a unsolo Dios, misericordioso, que ha de juzgar alos hombres en el último día. Este mismo Dios

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tampoco está lejos de otros que entre some imágenes buscan al Dios desconocido, puque les da a todos la vida, la inspiración y tolas cosas (cf. Act 17,25-28) y el Salvador quque todos los hombres se salven (cf . lTim 2Pues los que inculpablemente desconoceEvangelio de Cristo y su Iglesia, y buscansinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el infde la gracia en cumplir con las obras su vo

tad, conocida por el dictamen de la concienpueden conseguir la salvación eterna. La diProvidencia no niega los auxilios necesapara la salvación a los que sin culpa por sute no llegaron todavía a un claro conocimide Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudpor la gracia divina, en conseguir una vida ta. La Iglesia aprecia tod o lo buen o y verd aque entre ellos se da, como preparación egélica, y dado por quien ilumina a todoshombres , para que al f in tengan vida .»

En su tenor literal , esta declaración trinal del Concilio Vaticano II está en abcontradicción con la afirmación conciliarFlorentino. M ientras que este Concilio dice tivame nte que nadie puede alcanzar la salvaeterna fuera de la Iglesia católica, el Vaticasostiene, con no menor claridad, que no eexcluidos de la salvación no sólo los pagajudíos y musulmanes, sino tampoco los sedores de otras religiones, y ni siquiera los a(«los que, sin culpa por su parte, no llegtodavía a un claro conocimiento de Dios»



La tensión claramente perceptible en estasdos declaraciones conciliares tiene su fundamento en la misma Sagrada Escritura .

Son, en efecto, numerosos los pasajes bíblicos que suscitan la impresión de que la fe y elbautismo, y por tanto la pertenencia a la Iglesia , son condiciones absolutamente indispensables para conseguir la salvación. En la carta alos Hebreos se lee una afirmación realmente

clásica sobre este punto: «Sin fe es imposibleagradar a Dios, porque el que se acerca a Diosha de creer que existe» (Heb 11,6). Y, según laconcepción neotestamenteria , fe no puede seraquí otra cosa sino fe en Jesucristo (cf. Rom10,9s; Act 4,l is) . Según el Evangelio de Juan,el bautism o es, junto con la fe , cond ición indispensable para entrar en el reino de Dios (cf. Jn3 ,5) . Tam bién en el Evangel io de M arcos aparece claramente esta exigencia del Resucitado: «Elque crea y sea bautizado, se salvará; el que nocrea, se condenará» (M e 16 ,16) .

Pero la cuestión es determinar a quién vandirigidas estas declaraciones. Precisamente laconclusión del Evangelio de M arcos indica quela salvación no está vinculada de forma absoluta e incondicional a la fe en Jesucristo y al bautismo. La declaración se refiere, en efecto, talcomo se desprende inequívocamente del versículo anterior , a aquellos a quienes se les haanunciado el evangelio: «Id por todo el mundoy predicad el evangelio a toda la creación» (M e16,15). Por consiguiente, la siguiente frase so-

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bre la condenación de quienes no crean ses válida respecto de aquellos que rechazaJesús y su mensaje. No hace falta insistirque el evangelista presupone aquí tácitamte que se rechaza el evangelio tras h aber tenun mejor conocimiento del mism o. N o entrsu horizonte una reflexión psicológica sobrecausas subjetivamente exculpatorias que pden provocar es te rechazo . O tro tan to cabe

cir respecto de los restantes pasajes neotementar ios mencionad os . Cua ndo se habla dfe (y del bautismo) como condición necespara la salvación, se está pensando siemprepersonas que ya han tenido noticia de Jesús Rom 10 ,14s) .

No t iene , por tanto , n ada de extraño quencuentren también en e l Nuevo Testamenumerosas afirmaciones que acentúan la votad salvífica universal de Dios (cf. Tit 2 ,11 ;6; ITim 2,4) . Si , en efecto, Dios es «el Salvade todos los hombres» (ITim 4,10) , entonce

ninguna manera puede depender la salvaexclusivamente de la respuesta creyente proclamación eclesial que, en realidad, nuha llegado hasta todos los hombres.

El Nuevo Testamento ilustra el hechoque la salvación no está siempre y en todoscasos vinculada a la confesión expresa de Jcomo Cristo mediante varios esquemas teolcos, en los que se distinguen cuidadosamdos cosas: que la salvación del mund o está culada a la obra redentora de Jesús y que



frutos de esta obra redentora pueden tambiénbeneficiar a quienes no (o todavía no) han conocido a Jesucristo como Redentor 6 .

Fuera de la Iglesia no hay salvación: estasentencia del Concilio florentino sólo resultacomprensible si se tienen en cuenta los condicionamientos y los presupuestos bajo los quefue formulada. En una época en que las posibilidades de expansión de la Iglesia coincidían

con los límites del mundo entonces conocido(América no fue descubierta hasta medio siglodespués del Concilio de Florencia) podía presuponerse que el Evangelio se había difundidopor todo el orbe . Ya mucho antes , Tomás deAquino estaba convencido de que los herejes ylos infieles ( = musulm anes) había n tenido suficientes oportunidades de conocer la fe cristiana 7 . Si , además de esto, se presupone que laverdad del evangelio resplandece por sí mismay que, por consiguiente, su rechazo sólo podríaatribuirse a actitudes reprobables, entonces p o

día muy bien afirmarse que fuera de la Iglesiano hay salvación.Pero más tarde —aunque en otro contex

to — se advirtió q ue el proble ma de la salvaciónno puede reducirse a la alternativa dentro ofuera de la Iglesia. Así, el año 1713 el papa Cle-

6. Cf. G. Lohfink, «U niversalitát und Exklusivitát des Heils itnNeuen Testament», en W. Kasper (dir. ) , Absolutheit des Christentums(«Quaestiones disputatae», vol. 79), Friburgo-Basilea-Viena 1977,63-82.

7. Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles I , 6.

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mente XI condenaba una serie de errores teólogo franciscano Pasquier Quesnel (11719), contenidos sobre todo en su obra capReflexions morales sur les Evangiles (1672).tre ellos se hallaba la afirmación: «Fuera dIglesia no se concede gracia alguna» (DS 24D 1379). Ahora bien, la gracia y la salvacson conceptos que se corresponden. Ante hecho, W alter Kern observa: «No se puede ,

t an to , decir por un lado "Extra Ecclesiam ngratia" (fuera de la Iglesia no hay gracia ana) , pero p or el otro , suena casi igual el antiaxioma "Extra Ecclesiam nulla salus" (fuerala Iglesia no hay salvación). Parece darse un ejemplo paradigmático de que se hace nsaria una complementación —si no se quieadmitir contradicciones en las declaraciomagisteriales— aplicable a esta complejidadmanifestaciones al parecer opuestas» 8 . Enencíclica Mystici corporis del año 1943 inteel papa Pío XII una superación teológica de tensión. Se mantiene en este documento la amación de que fuera de la Iglesia no hay sación, pero ampliando a la vez el conceptoIglesia mucho más allá de los límites en hasta entonces había sido entendido. Junto pertenencia expresa a la Iglesia, esta encícadmite una pertenencia «impropia» o «late», en el sentido de una orientación a ella.

8. W. Kern , Ausserhalb der Kirche kein Heil? Friburgo-BViena 1979, 48s.



tran en esta categoría todas las personas que seesfuerzan honestamente por seguir los dictadosde su conciencia y po r llevar una vida rec ta. A ctuando de este modo, «se orientan a la Iglesiacon un a especie de petición y deseo inconsciente» (DS 3821). Se amplía así hasta tal punto elconce pto de Iglesia que incluye práctica me nte atodos los hom bres «de buena volu ntad» . En efecto , quienes buscan la verdad y, por las razonesque fueren, no consiguen descubrirla, t ienen undeseo natu ral de la verd adera Iglesia y, po r tan to , también el deseo inconsciente de pertenecera ella. Y en la medida en que siguen y cuidaneste deseo inconsciente, pertenecen ya de hechoa la Iglesia, aun que n o lo sepan. Co n este recurso, simplemente se elude el problema de la capacidad salvífica de las religiones no cristianas.

La revelación en las religiones

Si la gracia, que está causalmente orientadaa la salvación, actúa también fuera de la Iglesia, ¿qué significa esto para las religiones?

Según santo Tomás de Aquino, las práct i cas religiosas de los paganos «no son ni verdaderas ni útiles» 9 . Por paganos ent iende Tomása los seguidores de religiones no cristianas, excepto los judíos 10 .

9. Tomás de Aquino, Summa theologica, II-II , 10, 11.10 . Ibídem II-II , 10, 5.

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El Concilio Vaticano II afirma en camsin ambages, en su Declaración sobre las rciones de la Iglesia con las religiones no crinas , que también en el hinduismo y el budihay cosas «santas y verdaderas» (n? 2) y «con aprecio» a los musulmanes (n? 3). ¿estas cosas «santas y verdaderas» simple retado de los esfuerzos de la mente humana?

cabría pensar que también las religionescristianas, en cuanto que contienen algo «sy verdadero», se apoyan en una revela(que debería describirse con mayor detaEsto último está fuera de toda duda, desdpunto de vista cristiano, respecto de la relijudía (que Tomás de Aquino distingue nmente de las religiones paganas). La mencida Declaración conciliar recuerda expresate «el patrimonio espiritual común a cristiy judíos» (n? 4). Lo mism o pue de decirse dlam, en la medida en que se apoya en la re

ción paleo y neotestamentar ia .Pero , ¿qué decir respecto de las restante

ligiones? En el Decreto sob re la actividad mnera de la Iglesia subraya el Concilio, cita lTim 2 ,4-6 , que Dios quiere que todohombres lleguen al conocimiento de la ve«Es, pues, necesario que todos se convierél (Jesucristo), una vez sea conocido por ladicación del evangelio, y a él y a la Iglesiaes su Cuerpo, se incorporen por el baut iPorque Cristo mismo, inculcando la necede la fe y del bautismo con palabras exp



(cf. M e 16,16; Jn 3,5), confirmó al mism o tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que entranlos homb res por la puerta del baut ism o. Por locual no podrían salvarse aquellos que, no ignorando que Dios fundó por medio de Jesucristola Iglesia católica como necesaria, con todo, nohay an q uerido e ntrar o perseverar en ella (cf. laConst i tución dogmática Lumen gentium, 14).Pues aunque el Señor puede conducir a los

hombres que ignoran el Evangelio inculpablemente por caminos que él sabe a la fe, sin lacual es imposible agradarle (Heb 11,6), la Iglesia tiene el deber (cf. lCor 9,16), a la par queel derecho sagrado, de evangelizar y, por tanto , la actividad misionera conserva íntegrahoy, como siempre, su eficacia y su necesidad»(n? 7).

También la Const i tución dogmática sobrela Iglesia dedica a este problema una importante sección (ni 16), ya antes citada. Se dice enella que la voluntad salvífica de Dios abarca atodos los hombres , de modo que también pueden salvarse quienes «sin culpa por su parte nollegaron todavía a un claro conocimiento deDios. . . y se esfuerzan.. . en conseguir una vidarecta» .

Hay todavía otra afirmación conciliar deimportancia para nuestro tema. Se encuentraen la Constitución pastoral sobre la Iglesia en elmundo actual: «Cristo murió por todos (cf .Rom 8,32) y la vocación suprema del hombreen realidad es una sola, es decir , divina. En

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consecuencia, debemos creer que el EspSanto ofrece a todos la posibilidad de quela forma de sólo Dios conocida, se asocieste misterio pascual» (n? 22).

Estos tres textos se com plem entan y se ipretan mutuamente . De otra forma, no es pble armonizar entre sí las diversas aficiones.

Por un lado, se acentúa expresamente la

cesidad del bautismo y la incorporación Iglesia para conseguir la salvación (Decretosional) . Por otro, se dice que la vol unt ad sfica de Dios abarca a todos los hombres (Ctitución dogmática sobre la Iglesia) y que puede llevar también, a los que no conoceEvangelio, «a la fe por caminos que sólsabe» (Decreto sobre las misiones) y que epíritu Santo ofrece a todos la posibilidad dguir su vocación divina (Constitución toral) .

Por un lado se dice que también los«aún no han recibido el evangelio» estánvarias maneras, orientados a la Iglesia. Ppor otro lado, esta orientación no tiene el mo rango ni se identifica con aquella pertecia a la Iglesia que es necesaria para la sción.

Por un lado se concede que también de la Iglesia hay salvación (Decreto sobre ltividad misionera de la Iglesia, Constitudogmática sobre la Iglesia, Constitución pral) . Pero por otro lado se fundamenta la



vidad misionera de la Iglesia en que sin la fe esimposible agrad ar a Dios (Decreto sobre las misiones).

Por un lado, no se niega la posibilidad deque tam bién los no creyentes se salven, a condición de que vivan según su recta conciencia(Constitución dogmática sobre la Iglesia) . Peropor otro lado, se afirma que sin fe no ha y salvación (Decreto misional) .

Para intentar hallar una solución a estosproblemas, lo más aconsejable es comenzar poreste último punto. ¿En qué sentido puede hablarse de la fe —al menos implícita— necesariapara la salvación en todos los hombres, es decir, también en los ateos? El Concilio no hizoningún tipo de declaraciones sob re este tema . ElDecreto misional se limita a mencionar que hay«caminos» que sólo Dios conoce (n? 7). También la Con stitución pasto ral se limita a afirmarque «el Espíritu Santo ofrece a todos los hombres la posibilidad de la fe» (n? 22), pero sin

indicar cómo o por qué medios . Así , pues , e lproblema sigue estando en manos de la investigación teológica.

Ha sido Karl Rahner el teólogo que másprovechosas reflexiones ha aportado a esta materia. Su pun to de partida es que el hom bre estádesde el principio y en su mismo ser marcadoy definido por la gracia de Dios, y que así semantiene siempre. Es decir , que aunque es verdad que en el hombre puede distinguirse un nivel «natural» (meramente «humano») y otro

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«sobrenatural» (caracterizado por el ofrmiento de la gracia de Dios), en la práctices posible separar estos dos niveles, poDios ha llamado desde siempre al hombre comunión con él . Esta inclinación y dedicagraciosa de Dios eleva a los hombres, desdprimer instante, al nivel sobrenatural y antde a la l iber tad y al conocimiento hu ma noses algo que le sea debido en razón de su mesencia (Dios concede su gracia libremepero en la práctica le marca esencialmeRahner define esta determinación esencialser humano, condicionada por la gracia , cun existencial sobrenatural. Quiere decirseello que en ningún momento de su existencel hombre sólo y únicamente una esencia nral , sino que está llamado por Dios a la sación sobrenatural . De donde se sigue quautoexperiencia humana es también siemexperiencia de la gracia y, por tanto, expecia de Dios, con indep endencia de que se teo no, conocimiento de ello11 . Concre tamesiempre que un hombre, crea o no crea en Dasume sus responsabilidades respecto de sí m o , de los demás hombres y de la socierealiza un acto de fe. Pues, ¿cómo podríaefecto, demostrar que es mejor asumir susponsabilidades que prescindir de ellas? Tacción hecha en conciencia presupone siem

11 . Cf. K. Rahner, «Anonymer und expliziter Glaube», enten zur Theologie, vol. 12, Einsiedeln-Zurich-Colonia 1975, 76



(de una manera más o menos refleja) la confianza de que tiene un sentido último, con loque se manifiesta de nuevo una confianza básica en la real idad mundana como un todo.

Aun admitiendo todas las diferencias decontenido que se quieran, esta confianza no sedistingue en nada, en razón de su estructura interna, de la fe del creyente, que es también, a

su vez, expresión de confianza. De todas formas, la fe del creyente es explícita (sabe enquién confía, cf. 2Tim 1,12), mientras que laconfianza del no creyente puede definirse co mofe implícita (o anónima, en la terminología deRahner) .

Según la concepción cristiana, semejante fe— tanto si sólo existe implícitamente com o si sela vive de forma explícita— tiene eficacia salví-fica, porque es, en todo caso, respuesta al donproveniente de la gracia de Dios. Cuando en laConstitución dogmática sobre la Iglesia se afir

ma que también entre quienes no han encontrado al Dios de Jesucristo ha y cosas buen as y v erdaderas y pueden llevar una vida recta, todoello ocurre en virtud de la «gracia divina» (n?16). En la D eclaración sobre las relaciones de laIglesia con las religiones no cristianas enseña elConcilio que muchas de estas religiones «reflejan un destello de aquella Verdad que iluminaa todos los hombres» (n? 2). Nada impide a loscristianos ver no sólo en las manifestaciones defe de los seguidores de estas otras religiones,sino también en estas mismas religiones una

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respuesta a una revelación divina. En efla autocomunicación libre de Dios constitubase y el fundamento de la posibilidad derespuesta de fe (tan implícita como se la qsuponer) del hombre .

Con lo dicho, se sitúa en una perspenueva y más amplia la cuestión de la pretede validez absoluta del cristianismo (qu

apo ya en la fe en la singularidad absolu ta dsucristo). Ya no figura en primer plano elblema de qué religión es la que ofrece el cade salvación más perfecto, sino el conoc imy reconocimiento de que todas ellas son aticos caminos de salvación. El teólogo namericano Paul Knitter ha defendido, en b ro No Other Ñame12 , la tesis de quesobre esta base es posible un diálogo abiedistendido entre las religiones.

Knitter subraya que la actual discusióbre la significación salvífica de las religion

recorrido diversos estadios en el cristiandado que el modelo eclesiocéntrico (no havación fuera de la Iglesia) fue desplazado pmodelo cristocéntrico (Cristo como Salúnico) y éste, a su vez, se ha visto cada vezsustituido por el modelo teocéntrico (esquien abre caminos de salvación en las re

12 . P. Knit te r , No Other Ñame, A Critical Survey of CAttitudes Toward the World Religions (Nueva York 1985). El de la traducción aleman a de esta obra (M unich 1988) es máGegen den Absolutheitsanspruch des Christentwns (Contra lasión de validez absoluta del cristianismo).



nes) . En este nuevo contexto, se plantea de unamanera diferente, según Knitter , la cuestión dela singularidad de Jesucristo: «Una part e de estecrecimiento transformador se debe, en mi opinión, a la clarificación de la cuestión teórica sobre la singularidad de Cristo. Ya he indicadoque tanto dentro de su propia fe como en sudiálogo con los de otras religiones, los cristianos deben reclamar necesariamente una "validez absoluta y definitiva" y un "carácter normativo" para Jesús . He añadido también queesta pretensión puede ser correcta, hoy lo mismo que en el pasado, aunque en la fase actualdel movimiento religioso ni puede ni debe plantearse. Tal vez en el acontecimiento históricode Jesucristo sucedió algo que supera asombrosamente a todos los restantes acontecimientos.Tal vez la revelación histórica de Dios en Jesucristo —limitada y relativa, como todo lohistórico— contiene y aclara todas las restantesrevelaciones históricas, relativas. Tal vez lo

que ocurrió en la historia de Jesucristo superatodo cuanto puede hallarse en el inconscientecolectivo y en los mitos de la humanidad» 13 .

La cuestión es si a los cristianos les basta unsimple «tal vez» para confesar la fe en la resurrección o si , por el contrario, sólo puede responderse a esta fe cuando se apoya en una certeza interior. Por otro lado, debe tenerse encuenta que también el judaismo y el Islam afir-

13 . Ibídem 193.

man que Dios quiere la consumación y ,tanto , la salvación de todos los hombres .

Ahora bien, si Dios ofrece a todos los bres una po sibilidad de salvación , esto signque esta salvación no puede conseguirsefacto» inmediatamente a través de las relnes, sino que el camino de la concienciadimensión ética de la praxis deben definirselógicamente como el «lugar de la decisión s

fica y como elemento de los caminos de sación»14 . Bajo este respecto, queda relativide hecho la pregunta de la singularidad de Jcristo.

Pero con esto no se afirma que el problde la verdad se abandone al buen parececada cual , como cuando se dice que cada puede ser dichoso a su manera . El hombreefecto, es responsable ante su conciencia dbúsqueda de la verdad, no puede cerrarse a y debe actuar conforme a sus dictados.

Cuando el cristianismo se atiene para sísingularidad del camino salvífico anunciadpracticado por Jesús y reconoce a Jesucrcomo autént ico camino de salvación, no ello va a romper el diálogo con las otras rgiones .

También su fe representa un proceso quprolonga a lo largo de la vida. Y esto, a su vsignifica que tiene que replantearse y somet

14 . M . Seckle r , Theologie der Religionen mitEiegQsa^hen,«Theologische Quartalschrift» 166 (1987) 164-184¿^V C o ' C < p > £



prueba siempre de nuevo su decisión de fe.También bajo este respecto está justificado el«tal vez» de que habla Knitter .

El hecho de que los seguidores de otras religiones no estén excluidos de la salvación nodeja de tener consecuencias para la concepciónde las actividades misioneras. Incluso aunqueya no se entienda la misión como una especiede negocio de salvación con la mirada puesta

en el más allá, sigue siendo «una tarea sólida yrazonable . Pero ya no es el objet ivo pr imario ,la razón de ser de los esfuerzos misioneros. Elmisionero s iente gozo cuando otros hombresaceptan la comunión de fe cristiana —a condición de que la conversión se realice en libertady como integración de la identidad personal ycultural de converso—. Pero si no se produce laconversión, no por eso debe debilitarse el espíritu del misionero. El propósito central de lamisión se realiza siempre que y mie ntras que to dos los interesados se conviertan, mediante el

recíproco test imonio , a una comprensión y unseguimiento más profundos de la verdad deDios»15 .

Esto, a su vez, incluye que el cristiano a dm ite que también los fieles de otras religionesaceptan su responsabilidad y persiguen sus objetivos de acuerdo con sus convicciones. La misión acontece, pues, en y como diálogo que «seapoya en la experiencia personal» y «en la hi-

15 . Knitter 180s.

242

pótesis de un fundamento y un fin común das las religiones»16 .

Knitter menciona tres criterios necespara este diálogo: «El criterio personal: ¿Lla revelación de la religión o de la figura relsa —la narración, el mito, el mensaje— hel corazón del hombre? ¿Conmueve sus smientos, estremece las profundidades delconsciente? El criterio intelectual: ¿Satisfac

revelación a la razón, amplía el horizonte ritual? ¿Es lógica en sí y accesible al entemiento? ¿Aumenta la dimensión de la cprensión? El criterio práctico: ¿Promuevmensaje la salud psíquica de cada uno, su sdo de los valores, los objetivos y la liber¿Promueve en especial el bienestar y la lición de todo s los pueblos e integra a los induos y a las naciones en una comunmayor?» 17

Los criterios aquí mencionados son mátipo práctico que teórico. Pueden aplicar

cada una de las tres grandes religiones mteístas, aunque tal como enseña la historia,guna de las tres los ha cumplido del mmo do en tod os los tiempo s; las tres los hanl izado s iempre de manera meramente aprm a d v a .

Cada una de estas religiones es, en opide sus respectivos seguidores, el —o un— c

16. Ibídem 158, 159.17 . Ibídem 194.



no que lleva a Dios y, por tanto, a la salvación.Las diferencias esenciales entre ellas se refierenprecisamente a este camino de salvación y son,por tanto, de naturaleza doctrinal . Existe, encambio, unanimidad respecto del fin que elhombre debe alcanzar . Hay también elementoscomunes en muchas de las experiencias religiosas básicas, lo que incluye que los fieles de cadauna de estas tres grandes religiones deben acep

tar seriamente las confesiones de las otras doscomo respuestas de fe. Deben también tomarlasen serio —y no es ésta la menor de las razones— porque M ahom a se s intió tan l lamadopo r Dios como lo fueron M oisés y Jesús y po rque la proclamación de cada una de estas tresgrandes figuras es expresión de una profundaexperiencia divina.

En ningún otro campo se hallan tan cercanos e ntre sí el judaism o, el cristianismo y el Islam com o cuan do sus fieles se abren totalm enteal misterio de Dios y se entregan" a él, es decir,

en la mística. Esta afirmación se hace particularme nte clara y evidente de la man o de las oraciones de los místicos.

«¡Oh Dios! Pon luz en mi corazón, luz en mis oídos,luz en mis ojos, en mi lengua luz.Luz en mi mano derecha, y en mi mano izquierda luz.Luz sobre mí, y bajo mí luz.Luz ante mí, y detrás de mí luz.Pon luz en mi alma,haz para mí grande la luz.Ensancha mi pecho y aligera mi tarea. ¡Oh Dios! Tú oyes

244

mis palabras y ves mi morada. Tú conoces mis opatentes y secretas, y nada hay en mi vida ocultoti .Soy pobre y miserable, invoco tu ayuda y tu asisteen temor y angustia reconozco y confieso mi culpTe suplico como suplica el afligido; te imploro complora el humillado; te invoco como invoca el cieggustiado cuya cerviz se dobla ante ti y cuyas lágrimayen ante t i y cuyo cuerpo se abate ante t i y cuyo orse humilla ante ti.»

«Yo te quiero ensalzar, mi Dios el rey,quiero por siempre bendecir tu nombre,cada día celebrartey enaltecer tu nombre por los siglos.M uy gran de es el Señor y digno de alaban za,su grandeza, insondable.Una edad loa sus obras a otra edady cuenta sus proezas.Del glorioso fulgor de tu majestad hablany anuncian tus portentos;divulgan tus prodigios de podery alaban tus grandezas;de tus muchas bondades transmiten el recuerdoy cantan tu justicia .El Señor es bondadoso y compasivo,lento a la ira y grande en sus favores.Para todos es bondad,sobre todas sus obras, su clemencia.»

«¡Oh, l lama de amor viva,que tiernamente hieresde mi alma en el más profundo centro!Pues ya no eres esquiva,acaba ya si quieres;rompe la tela de este dulce encuentro.¡Oh cautiverio suave!



¡Oh regalada llaga!¡Oh mano blanda! ¡Oh toque del icado,que a vida eterna sabey toda deuda paga!,matando, muerte en vida la has t rocado.¡Oh lámparas de fuegoen cuyos resplandoreslas profundas cavernas del sentidoque estaba oscuro y ciegocon extraños primorescalor y luz dan junto a su querido!

¡Cuan manso y amorosorecuerdas en mi senodonde secretamente solo morasy en tu aspirar sabrosode bien y gloria llenocuan delicadamente me enamoras!»

¿A qué religión debe adscribirse cada unade estas tres oraciones? La primera, que la tradición is lámica atribuye a M ahom a, ¿no podríahaber brotado de la pluma del autor de la tercera, san Juan de la Cruz (1542-1591)? ¿Y no podrían cristianos y musulmanes orar a Dios auna con el autor de la segunda, que reproducelos primeros versículos del Salmo 145?18

Digamos, para prevenir erróneas interpretaciones, que no son en modo alguno insignificantes las diferencias doctrinales en tre cada unade las religiones. De estas diferencias surgen

18 . Ora c ión de M a hom a , e n Mohammed jür Chnsten (introducc ión de M uhamm ad Sa lim Abdullah . Se lecc ión de textos de A. Th.Khoury), Friburgo de Br. 1984, 183s; Salmo 145, 1-8; San Juan de laCruz , Llama de amor viva.

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consecuencias que a menudo desbordan lomites de la esfera privada y repercuten evida sociopolítica (baste pensar, por ejemen la interpretación judía de la tierra promda, en las teorías cristianas sobre la guerrata, en la aplicación de determinados princjurídicos del Islam.. .) . Pero mientras las relnes se limiten a discutir (en su seno y hacexterior) fundamentalmente acerca de sus

rencias doctrinales, la religión en cuanto tarece de futuro. La mística se ha visto libre dtos enfrentamientos porque no parte deteoría, sino que vive del hundim iento en elterio de Dios y de la experiencia inherente ahundimiento, que es la meta final de todareligiones. ¿Es ilusoria la idea de que la riencia de Dios, común a todas las religiopodría contr ibuir , más que ninguna otra a valorar con alguna mayor sobriedad y remo las diferencias doctrinales, a mantencon ánimo más sereno y tal vez a superarla

quiera sea en parte? ¿Y no señala cada relque hace posible la experiencia místicaDios) la salvación para quien vive esta eriencia?

¿De quién es Jesús? Llegados al finanuestras reflexiones, sólo hay una respuestsible para la pregu nta que sirve de título delibro: Jesús es de todos, porque a todos ia participar de su experiencia divina. Peesto hay que añadir : de todos son también sés y M aho ma . Es cier to que cada una de



tres grandes figuras tienen una significaciónadicional para aquellos que la invocan de manera específica. Pero, en el fondo, las tres buscan lo mismo: mostrar a los hombres el caminohacia Dios y, por tanto, hacia la salvación.

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FUENTES

La Biblia

Los textos bíblicos citados en esta obr a se tomancamente de la versión editada por Herder, bajo la dción de Serafín de Ausejo (Barcelona 1975).

El Talmud

El Talmud (li teralmente: enseñanza) es una recoción de leyes y tradiciones religiosas del judaismo pblico, l levada a cabo a lo largo del período compreentre aproximadamente e l 200 a .C y e l 500 p .C . Cu

a su forma externa, se distinguen la mishna («repetide la enseñanza de los padres, que se recita una yvez, frase tras frase, hasta que queda grabado en lamoria) y la gemara (complementación de la enseñacomentarios de los maestros posteriores). Cuanto forma interna, el Talmud se divide en halaka y hagLa halaka (en hebreo «caminar», «modo de vivir»)tiene la pa rte legal —instrucciones, decisiones de losnos , usos y costumbres tradicionales— y abarca docios del Talmud. La haggada (narración, exposiciócompone de relatos, tales como sentencias, parábolayendas, anécdotas. El Talmud se articula en seipítulos o secciones (agricultura, festividades, de



matrimonial , derecho civil y derecho penal , cosas sacras,normas de pureza ri tual) , subdivididos a su vez en trat ados .

Existen dos redacciones del Talmud, denominadas,por el lugar en que surgieron, Talmud palestino y Talmud babilónico. Cuando se menciona el Talmud sin másprecisiones, se alude siempre al segundo, que es más voluminoso .

En nuestro texto las citas se hacen siguiendo de ordinario la selección por temas de R. M ayer, Der Talmud,Goldm ann Verlag , M unich 81986.

Citaciones: La letra b (o la;') antepuesta a la menciónde un tratado significa que se refiere al Talmud babilónico , o respectivamente al palestino (jerosolimitano). Lassentencias de la mishna se citan por capítulos (en números roman os) y párrafo s (cifras árabe s). Las secciones dela gemara se citan por folios y páginas; aquí la a designael anverso y la b el reverso del folio.

Ejemplos:j Hagiga 11,2: Talmu d palestino (jerosolimitano),

t ra tado Hagiga ( = sacrificio festivo),mishna, capítulo 2, párrafo 2.

b Sanedrín 43a: Talmud babi lónico , t ra tado Sanedrín ( = tribunal de justicia), gema

ra , folio 43, anverso.

El Corán

El Corán es el l ibro sagrado de los musulmane s. Segúnlas concepciones islámicas, se trata de la copia fiel delejemplar celeste , que le fue revelado a M aho ma desdeaproximadamente el año 610 hasta el 632, fecha de sumuerte . Qur'án (de qar'a = leer, exponer) significa al piede la letra «el (libro) que debe leerse frecuentemente».Consta de 114 suras (capítulos), subdivididas a su vez—com o los l ibros de la Biblia— en versículos. To das las

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suras, a excepción de la novena, comienzan con lmula introductoria: «En el nombre de Dios, el comvo , el M isericordioso».

En nuestro texto seguimos la traducción y la nución de suras y versículos de Julio Cortés , El Coránder, Barcelona 1986.

Citaciones: 3,8 = sura 3, versículo 8.

Declara ciones d el magisterio de la Iglesia católica

Las principales declaraciones doctrinales de la Isobre cuestiones de fe y costumb res se hallan reunidel «Denzinger» (D), así l lamad o po r el nom bre de smer recopilador y editor. El Enchiridion (manuaHeinrich Denzinger apareció po r vez primera el añoy hasta el año 1964 alcanzó un total de 32 edicio

El año 1955, la Editorial Herder de Barcelona puna versión española, según traducción directa dlenguas originales l levada a cabo por Daniel Ruiz Bsiguiendo la recopilación de textos de la 31? edicióDenzinger. De esta versión de Ruiz Bueno se toma ducción castellana de los documentos citados enobra .

La edición de 1964 fue completada y totalmente

sada por Adolf Schónmetzer, de modo que el an«Denzinger» pasó a ser «Denzinger-Schónmetzer»El hecho de que las ediciones posteriores no recogalgunos de los documentos doctrinales anteriores explica sólo por el suplicio de la elección. Es tambla vez, testimonio de la evolución doctrinal registrael seno mismo de la Iglesia.

Citaciones: Las letras mayúsculas respond en a lciales de los nombres de los recopiladores. La cifrsigue no remite a la página en que aparece el texto csino a la numeración m arginal que los manu ales dandocumentos .



GLOSARIODE TÉRM INOS ESPECIALIZADOS

No se recogen aquí los conceptos cuyo significadquedado suficientemente aclarado en el texto. Los tcismos del Talmud y del Corán se explican en el apa«Fuentes».

Apócrifos: Escritos que tienen muchos parecidos col ibros del Antiguo y del Nuev o Testam ento , perono han sido admitidos en el canon de la Sagradacritura (por ejemplo, Evangelio de Tomás, Pevangelio de Santiago). Sus autores in tentaban llas lagunas de los escritos bíblicos (p.e. respec to infancia de Jesús) o sustituir estos escritos por o

Califa: Título de los sucesores de M aho ma en la jefsobre la comunidad is lámica.

Califato: Reino y reinado de un califa. En el curso drenovación nacional de Turquía después de la prra guerra mundial se abolió el califato.

Cristología: Doctr ina sobre la persona de Cr is to .conceptos principales se desarrollaron en el curslas controversias dogmáticas de la Iglesia antiguacristología descendente parte del Hijo eterno de en el seno de la Trinidad y de su encarnación (cr



logia de arriba). La cristología ascendente (cristolo-gía de abajo) inicia sus reflexiones con la consideración de las acciones y el destino del Jesús terreno.Pertenecen, en cambio, a la cristología adopcionistalas corrientes (paleoeclesiales) que ven en Jesús sóloun hombre «adoptado» por Dios como Hi jo en e lbautismo o en la resurrección.

Dogma: Verdad de fe, propuesta y enseñada como tal , deforma obligatoria , por la Iglesia .

Economía de la salvación: La acción de Dios con loshombres en el curso de la historia .

Encarnación: Humanización ( = adquisición de la condición de ser humano) de la Palabra eterna (la segundapersona divina) preexistente (-•Preexistencia) deDios en Jesucristo.

Encíclica: Carta o escrito circular del papa sobre cuestionesde fe o de disciplina (normas morales) de la Iglesia.Las encíclicas se citan por las pala bras con qu e com ienzan y que a menudo indican —como ocurre con lostí tulos de los l ibros— el contenido del documento.

Escatología: Doctrina de las últ imas cosas (de los «novísimos»: muerte, juicio, resurrección, infierno, gloria)de la humanidad: la consumación de la creación y dela historia .

Excomunión: Decisión disciplinaria de la Iglesia en virtud de la cual se excluye a un bautizado de la comunión eclesial y, por ende, de la recepción de los sacramentos .

Éxodo: Salida del pueblo de Dios, Israel , de Egipto. Eléxodo pro piame nte se inició con la travesía del M ar

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de las Cañas y concluyó más tarde, tras cruzar sierto, con la l legada a la t ierra prome tida. El redo del éxodo tiene para los judíos una significtan central como para los cristianos la Pascucuanto fiesta de la resurrección de Jesús.

Henoteísmo: - • M o n o t e ís m o .

Jasidismo: M ovim iento judío místico, fundado haaño 1735 por Baal Schem. Se difundió sob re todEuropa oriental .

Judaismo: Surge del seno del pueblo de Israel. El jmo como unidad nacional y religiosa aparece poprimera con la renovación de la proclamación tora por Esdras (Neh 8,1-12) después del destierBabilonia (586-538 a . C ; cf. 2C ró 36,17-23). Se cdera a Esdras padre del judaismo debido a su enéinsistencia en los tres principios fundam entales blo elegido, Templo, Ley).

Luterano: M iembro de las Iglesias evangélicas qatienen a los escritos confesionales luteranos otros la «Confesión^de Augsburgo»), especialm

en Alemania, Escandinavia y Norteamérica. Layoría de estas Iglesias se han agrupado en la Feción Luterana M undial (fundada en 1947). -•Rm a d o .

Modernismo: M ovimiento que , en los últ imos añosiglo XIX y primeros del XX, provocó una crisisseno de la Iglesia católica, especialmente en FraItalia e Inglaterra. Fue condenad o p or Pío X e1907. Sus representantes intentaban armonizar católica y el pensamiento moderno, sobre todo ecampos de la filosofía, la historiografía y la exébíblica. Sus tesis más destacadas ha bían sido ya



piladas en el «Syllabus» (Catálogo) y condenadas porPío IX. Algunas de las opiniones entonces proscritashan sido más tarde oficialmente admitidas por la Iglesia (entre otras la libertad de religión y de conciencia,la posibilidad de salvación de los no cristianos, la necesidad de diálogo entre la Iglesia y la sociedad civily entre los dirigentes eclesiásticos y las autoridadesseculares) .

Monoteísmo: Fe estricta en un solo Dios. El monoteísmorechaza, pues , tan to el politeísmo (creencia en la exis

tencia de muchos dioses) como el henoteísmo (veneración de un solo Dios , pero sin negar po r ello la existencia de otras divinidades) .

Politeísmo: - • M o n o te í s m o .

Preexistencia: Existencia de Jesucristo antes de su encarnación. La doctrina de la preexistencia de Jesús afirma que la salvación de los hombres no puede derivarse de la historia humana, sino que se fundamenta enel mismo Dios .

Querubín: El nombre procede del babilónico karibu, co n

el que se designaba a los seres mixtos (mitad animaly mitad hombre) que custodiaban las puer tas de lostemplos y palacios. Dado que en el arca de la alianzahabía dos de estas representaciones (Gen 25,18), surgió la idea de que Yahveh Dios tiene su trono sobrelos querubines . En el Antiguo Testam ento los querubines indican la presencia de la d iv in idad . M ás tardese les equip aró a los ángeles y entr aron así en la tradi ción cristiana.

Rabí, Raw: en el Talmud y el Antiguo Testamento esteconcepto equivale al de maestro , enseñante . Con elcorrer del tiempo se convirtió en un título honorífico,

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aplicado, desde finales del siglo I de la era cria los doctores de la ley de Palestina. También mó rabin os a los grandes maestros judíos del pLlevan asimismo este título los presidentes de munidades religiosas judías, cuya posición es dena manera similar a la de los párrocos y predicde las Iglesias libres protestantes.

Reformado: M iembro de las Ig lesias reformadas sude la Reforma de Zuinglio y Calvino. Desde 1877 están agrupadas en la Federación RefoM und ia l . - ^Lu terano .

Sínodo: En sentido original significa lo mism o que lio; en sentido amplio, designa una reunión de bros cualificados de un a Iglesia local bajo la dirdel obispo (sínodo diocesano). Desde 1965, la católica conoce los sínodos episcopales, que sbran c ada dos o tres años y se compon en básicade los representantes de las Conferencias episcnacionales .

Sinópticos: Denom inación de los evangelis tas MM arcos y Lucas , cuyos Evangelios muestran a

coincidencias y permiten, por tanto, una espesinopsis o visión de conjunto.

Soteriología: Doctr ina de la redención del género no por Jesucristo.

Sunnita: Cerca del 90 % de los mahometanos sonitas . Configuran una orientación dentro delque quiere mantenerse fiel a la sunna (la tradDe ellos se separaron, el año 660, los chiítas= secta, partido) , que sólo reconocen como dtes del Islam a los descendientes del cuarto calify de su esposa Fátima, hija del Profeta.



Syllab us - • M o d e r n is m o .

Títulos cristológicos: Apelativos honoríficos que el Nuevo Tes tam ento aplica a Jesús y media nte los cuales sedescribe su naturaleza y su misión y se expresa su feen él. Los más importantes son: Señor (Kyrios), Hijode Dios, C risto (M esías) , Hijo del hom bre, siervo deDios (de Yahveh), rabí (maestro) y profeta.

Tora: Vocablo hebreo que significa «instrucción», «ley».

En sentido estricto, la tora significa en el judaismoantiguo el Pentateuco o los Cinco libros (Génesis,Éxodo , Levít ico , Núm eros y Deuteronom io) . En sent ido amplio , abarca todo el Antiguo Testamento y , amenudo, también el conjunto de las leyes religiosasjudías .

Trascendencia: Lo que sobrepasa, lo que desborda los límites de la experiencia y de la capacid ad de com prensión. Cuando se habla de la trascendencia de Dios sequiere indicar que está más allá y es distinto de todolo creado: Dios es siempre mayor de todo cuanto elhombre puede decir n i pensar .

Trinidad: Un Dios en tres persona s. En la teología económica (historicosalvífica) de la Trinidad el interés secentra en la acción salvífica de Dios en la historia; lateología trinitaria inmanente se ocupa, en cam bio , dela «vida interna de Dios», es decir , de las relacionesentre las personas d iv inas .

Unión hipostática: Unión —o unidad— personal . Estaexpresión es una síntesis de la doctrina del Conciliode Calcedonia (451), según la cual Jesús es verda deroDios y verdadero hombre , es decir, t iene dos naturalezas , una d iv ina y o tra humana. Aunque cada unade ellas conserva sus características propias, forman

una unidad (unión), basada en la única personapóstasis) divina del Hijo, que confiere a la humdad de Jesús su realidad personal.

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& CUADRO CRONOLÓGICOo

J U DA ÍS M O

1280-1180 Salida de Egipto. M oisés .a. de C. Con quista de Can aán bajo

Josué.1180-1004 Los Jueces. Samuel, Saúl.

Comienzo de la monarquía .1004-965 David.965-926 Sal om ón. Escisión del Rein o.722 Caíd a del Reino del No rte.

Profetas: Oseas , Isaías .586-536 Prim era destrucc ión de

Jerusalén. Exilio babilónico.Profetas: Jeremías, Ezequiel.Canonización del Pentateuco.

520-420 Reconstrucción del Tem plo.Esdras , Nehemías . Últ imosprofetas: Ageo, M alaquías ,Zacar ías . Canonización delos escritos proféticos.

CRIST IANISM O ISLAM

J U D A ÍS M O

166-37 Rebelión de los M acabeo s,dominio de los asmoneos .Inicio de los escritossapienciales rabínicos .Difusión del judaismo por ladiáspora y misión en elespacio mediterráneo y enOriente .

66-70 Rebelión contra Rom a.Segunda destrucción deJerusalén.

CRISTIANISM O

ca. 7/6 a. C. Vida y obras dehasta 30 d.C. Jesús de Nazaret .desde ca. 32 Activ idad y viajes

misioneros de Pablo,ca. 48 /49 «Concilio apostólico»

en Jerusalén: libertadfrente a la ley judía,

ca. 64-67 M artirio de Pedro yPablo en Roma.

ISLAM



J UD A ÍS M O

70-135 La Academ ia de Jawne,centro espiritual deljudaismo. Cons t i tuciónpatr iarcal . Predominio delfariseísmo en el judaismorabínico. Sublevación de Bar

Kocba.135-390 Reco pilación, fijación yredacción de la tradiciónoral : redacción de la M ishna(ca. 200), del Talmudpalestino (ca. 390).Babilonia, centro de laactividad literaria sapiencialde los rabinos.

ca. 150

Sig. 3/4

31 3

380

CRIST IANISM O

Final de laredacción delNuevo Tes tamento .Época de lasgrandes persecucionescristianas .Edicto de M ilán deConstant ino . E lcristianismo,religión permitida.Edicto de Teodosio:el cristianismoreligión del Estado.

ISLAM

J UD A ÍS M O

500 Redacción del Talm udbabilónico .

CRIST IANISM O

451 IV Concilio ecuménico(Calcedonia): CristoDios y hombre verdadero .

hacia 480-547 Benito de Nursia,fundador delm onaca tooccidental .

ISLAM

hacia 570 Nacimiento deM a ho m a.

hacia 613 Inicio de su mi622 Emigración de

M a h o m a a M e

(hégira).630 Conq uista de L

M e ca .632 M uer te de M ah632-661 Los cua tro cali

anteriores a laescisión: (Abu Om ar , O tm án ,





J U DA I SM O

1000 Oc aso de las Acade mias enOriente . Desplazamientohacia Europa de los centrosespirituales y materiales .

Siglos Florecim iento de la vidaX11-XI1I es pi rit ua l ju día en Esp añ a y

Francia. Persecuciones judías

en Francia, Inglaterra yAlemania , que aniqui lan

C R I ST IA N I SM O

1054 Cisma definitivoentre Oriente y

Occidente .1077-1122 Que rella de las

investiduras .Enfrentamiento porla libertad entre laIglesia y el Imperio.

1096-1270 Las Cru zada s.

ISLAM

973-1171 Los fatimíes enEgipto.

1096-1099 Primera Cruza1099 Los Cruz ados

conquistan Jeru

1187 Reconquista de

Jerusalén porSaladino .

J U DA Í SM O

Siglos impo rtantes com unidad esXII-XIII j u d í a s .

C R I ST I AN I S M O

1215 IV Con cilio deLetrán: puntoculminante delpoder de los papas .

1309-1377 «Ca utiverio deBabilonia» de lospapas en Aviñón.

1378-1417 Cisma deOccidente .

ISLAM

1212 Batalla de lasNavas de Tolinicio de ladecadencia depoder islámicla PenínsulaIbérica.

1258 Los mon golesconquis tan BFin del califaabas ida .



J U D A ÍS M O

1492-1497 Los judíos son expulsados de

la Península Ibérica.

1517

1522

1536-62

1545-63

CRIST IANISM O

Disputa de las indulgencias e inicio de laReforma de Lutero.La Reforma en Zurichpor Zuinglio.La Reforma enGinebra por Calvino.Conci l io de TrenteDelimitación frente ala Reforma yautorreforma de laIglesia católica.

ISLAM

1453 Fin del Imperiobizantino. Loso tom anosconquistanConstant inopla

1492 Caíd a del reino

Granada. Fin ddominio islámien España.

J UD A ÍS M O

1564 Joseph Ca ro publica elShulchan Arukh, codificaciónde la legislación ritual judíaen vigor hasta nuestros días .

Fin del Inicio del mo vim iento de lasiglo XVIII Ilustración judía.

Siglo XIX Emancipación y (relativa)equiparación de los judíosen casi todos los Estados deEuropa Occidental y

Central ; movimientoreformista judío.

1917 Declaración de Balfour:durante la primera guerramundial Inglaterra promete alos creyentes judíos un «hogarnacional» en Palestina.

CRIST IANISM O

1555 Paz de Augsburgo .

1869-70 Con cilio Vatic ano I.Primado e infalibilidad del papa .

1875 Fund ación de la

Federación M undialReformada.

ISLAM

1798 Nap oleón en EgPrimeros contacon la cienciaeuropea .

Segunda Debilitación demitad del perio otomano;s. XIX da ció n de colo n

protectorados e

giones islámicadia, Egipto, Nde África) .

1917 Declaración deBalfour.



1940-45

1948

J U DA Í SM O

Cerca de 6 millones de judíoseuropeos son aniquilados enmasa por la Alemania nazi enlas regiones ocupadas.

Fundación del Estado de Israel.

1927

1947

1948

1961

1962-65

CRIST IANISM O

I Conferencia M undial «Faith andOrder» en Lausana .

Fundación de laFederación M undialLuteranaPrimera AsambleaPlenaria del ConsejoEcuménico d e las Iglesias en Amsterdam.Primera Conferenciapanor todoxa enRodas .Concilio Vaticano II.Renovación interna yapertura ecuménica

de la Iglesia Católica.

ISLAM

Fuente: E. Brunner-Traut (dir.), Die funf grossen Weltreligionen, Herder Verlag, Friburgo de Br. 131985, págs. 87, 108, 1

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De Quien Es Jesus _ Significacion Para Judios Cristianos y Musulmanes _ Imbach