Dialectica y Ciencia, Una Critica a Su Sintesis AG

8/17/2019 Dialectica y Ciencia, Una Critica a Su Sintesis AG

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DIALÉCTICA Y CIENCIA

Una crítica a su síntesis

Materia: Epistemología

Profesores: Carlos Agaya y Miguel Dall’ Osso

Estudiante: Adrián González

Carrera: Profesorado de FísicaCurso: 4º

Instituto: I.S.F.D. y T. Nº 24, “Bernardo Houssay”

Año: 2015/2016


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Dialéctica y ciencia: una crítica a su síntesis Adrián González

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Índice

Introducción……………………………………………………..2

Definiendo………………………………………………………4

La teoría del reflejo……………………………………………..5

Una crítica desde la filosofía…………………………………..14

Las “leyes” de la dialéctica y la ciencia………………….…….29

Un ejemplo de dialéctica aplicada………………………….….63

Conclusión………………………………………………….….68

Anexo

La teoría del reflejo redundada por Joja……………………….74

Dialéctica del imperialismo……………………………………77

Mario Bunge contra la dialéctica ..………………………….…82

Bibliografía…………………………………………………….87


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Introducción

Para hablar de la dialéctica y la relación con la ciencia vamos a dejar de ladotodos los usos y definiciones que se le dieron históricamente a aquella, con fechaanterior a los comienzos del siglo XIX -esto, sin embargo, sin negar la vinculación de laconcepción dialéctica moderna con aquellas pasadas-. Pero no se tratará aquí de laheracliteana, ni la de los sofistas, ni la platónica, ni ninguna otra, sino que el presente

trabajo estará circunscripto a la dialéctica hegeliano-marxista y sus implicancias cuandose la vincula o asimila a la ciencia, a la naturaleza y al mundo humano.

Será inevitable, dado que el materialismo dialéctico es inseparable delmarxismo, realizar referencias de tipo política, es decir, de prácticas sociales concretasque trascienden la esfera de lo meramente científico o filosófico y que involucran agrupos humanos extensos. Esto es así en tanto dicho materialismo dialéctico seconstituyó como la justificación -o la pretensión serlo- del proyecto político marxista.

En tanto el tema puede potencialmente despertar susceptibilidades o incomodarcuestiones arraigadas, podría alegarse que, ante las citas expuestas de los principales

referentes del marxismo, podrían encontrarse y oponerse otras que expresen un sentidocontrario al manifiesto. Sin negar la existencia de tales párrafos, el hecho de que existanvaivenes en las posiciones, contradicciones o incoherencias en los autores criticados -que de hecho las tienen- es una cuestión tangencial y no es el problema a tratar. Lasreferencias expuestas expresan la tendencia general del pensamiento, tanto de losprecursores del materialismo dialéctico como el de los continuadores y adherentes. Y,en este sentido, considero válida la reconstrucción y ejemplificación de esa corriente enlas siguientes páginas.

También podría suscitar controversia el hecho de que se debiera discernir quiéno quiénes serían los fieles representantes de un verdadero materialismo dialéctico y

quién o quiénes los falsos profetas. Pero no es tarea aquí -ni mía- conceder la patente deverdadero marxista. Esa cuestión es una interna que no me pertenece. Para tomarpartido por las excomulgaciones hay que, primero, tomar los votos. Lo cierto es quetodos los citados se consideran a sí mismo como parte de dicho movimiento y puedeverse claramente la comunión del tema tratado.

Otra cosa que podría alegarse, -relacionada con lo anterior, pero que vale laaclaración-, es la afirmación, tendiente a resguardar a Marx de la crítica, que remarcaque éste no es Engels. Si bien es cierto que los trabajos del primero tienen un nivel deanálisis mayor -y así se destacan-, ambos participan en un plano de igualdad en lainterpretación y recanalizacíon de la filosofía de Hegel. Ambos son responsables dellevar esta filosofía al campo histórico y al mundo natural. Aunque le haya tocado aEngels desarrollar la justificación sociológica y naturalista del materialismo dialéctico,


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éste era un pensamiento que ambos compartían, sólo que Marx se ocupó menos endesarrollar dicha justificación, lo que no significa que no lo haya hecho, como se verá.

La crítica del presente trabajo está orientada a dejar constado que la dialécticamaterialista no es científica; que, por lo mismo, la ciencia no es dialéctica y, que larealidad, el universo o el mundo -natural o humano-, no son dialécticos, ni en su orden,ni en su estructura, ni en sus movimientos, ni en sus regularidades.


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Definiendo

« Metafísico es el término que usamos para designar a los discípulos de Hegel y alos positivistas, y, en general, a todos los adoradores de la ciencia como diosa, a todosesos modernos Procustos que de una manera u otra, han creado un ideal de organizaciónsocial, un molde estrecho en el que meterían a las futuras generaciones, a todos aquellosque, en vez de ver en la ciencia únicamente una de las manifestaciones de la vida

natural y social, insisten en que la totalidad de la vida queda comprendida en sus teoríascientíficas necesariamente experimentales. Los metafísicos y los positivistas, todos esoscaballeros que consideran que es su misión prescribir las leyes de la vida en nombre dela ciencia, son, consciente o inconscientemente, reaccionarios.»

Mijail Bakunin, Dios y el Estado, 1871


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La teoría del reflejo

Hegel postula la identidad entre el ser y el pensar, donde todos losacontecimientos, todos los fenómenos, no son más que manifestaciones parciales de unaidea que se piensa a sí misma. Por lo tanto, para Hegel, es legítimo buscar en laexperiencia subjetiva del movimiento del pensamiento la expresión de las leyes

universales, y ya que el pensamiento procede dialécticamente, está claro que las “leyesde la dialéctica”, gobiernan la naturaleza entera.

Hegel realiza una proyección clara y manifiesta hacia la naturaleza de laspropias formas de la conciencia subjetiva humana. Esto no es más que unarecapitulación de un animismo ya no ingenuo ni primitivo, sino uno sistemático yrigurosamente edificado, con lógica avasallante, pero con la misma esencia oscura yproyectiva que el arcaico. El animismo primitivo buscaba en la naturaleza un ánimaoculta, es decir, una conciencia y una actividad teleonómica, como era la propiaactividad humana, -finalista, preñada de un proyecto como era el de vivir y sobrevivir através de la descendencia-, y poblaba al universo, de esa manera, de toda una riquísima

fauna de seres mitológicos, espíritus y dioses. Esta vinculación entre la concienciasubjetiva y la naturaleza, esta “antigua alianza” (Monod, 1993), buscaba unentendimiento del mundo, dotarlo de significado y moralidad, y, por lo tanto, de laposibilidad de ser partícipe de un juego en el que podía influirse y tener algún grado decontrol. Pero sobre todo aportaba una significativa resolución al miedo y a laincertidumbre que generaba lo desconocido. El precio a pagar por esta alianza fuemenoscabar el principio de objetividad de la naturaleza, es decir, la concepción de queésta no posee un proyecto, no posee finalidad ni está guiada por fuerzas teleonómicas,es decir, que no tiene un espíritu guía.

«El paso esencial del animismo (tal como creo definirlo aquí) consiste en una

proyección a la naturaleza inanimada, de la conciencia que posee el hombre delfuncionamiento intensamente teleonómico de su propio sistema nervioso central. Es, enotros términos, la hipótesis de que los fenómenos naturales pueden y deben explicarseen definitiva de la misma manera, por las mismas “leyes”, que la actividad humanasubjetiva, consciente y proyectiva.» (Monod, 1993)

Este proceder es visible en Hegel, y desde un idealismo manifiesto, coherente: ladialéctica es en el mundo porque es primero en y desde el espíritu. Ahora, para que lafamosa “inversión” que realiza Marx y mantienen sus seguidores pueda sostenerse, debeestablecerse un mecanismo, un proceso en el cual la dialéctica del mundo concreto, realy material, se exprese, manifieste o participe en la conciencia del hombre. Que ladialéctica del mundo material no sea ya una emanación o epifenómeno del mundo idealsino éste una conciencia plasmada a partir de aquella.


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Uno de los argumentos principales -si no el principal- que esgrimen losdefensores de la dialéctica al presentarla como una realidad inherente al mundo, -nosólo en tanto expresión de un carácter del mundo, sino condición sine que non de esemundo-, es decir, los adherentes al materialismo dialéctico, es el conocido como teoríadel reflejo.

Podemos resumir el argumento de la siguiente forma: El conocimiento no esobtenido más que en la interacción entre el hombre y la materia (o más exactamente el“resto” de la materia). Todo conocimiento verdadero es por lo tanto “práctico”. Laconciencia corresponde a esta interacción cognitiva. El pensamiento consciente refleja por consecuencia el movimiento del mismo universo. Y ya que, por lo tanto, elpensamiento es parte y reflejo del movimiento universal, y ya que su movimiento esdialéctico, es preciso que la ley de evolución del universo sea, también, dialéctica.

Este esbozo del argumento del reflejo podemos ejemplificarlo con citas dediferentes materialistas dialécticos, que a riesgo de resultar redundante y extenso, es una

muestra de lo arraigado del argumento y de la ligereza en que es replicado.

Athanase Joja, en La lógica dialéctica y las ciencias, (1969), repite unabrumadora cantidad de veces el argumento del reflejo:1

«El método dialéctico es el reflejo subjetivo de la dialéctica objetiva, es decir,de las leyes de desarrollo del objeto.»

El psicólogo soviético Sergei L. Rubinstein, en El ser y la conciencia, (1957),dice:

«¿Qué es, en sí, el conocimiento? A esta pregunta, la teoría materialistadialéctica del reflejo responde de la siguiente manera: el conocimiento es un reflejo delmundo como realidad objetiva. La sensación, la percepción, la conciencia, sonla imagen del mundo exterior […] La imagen como tal se constituye por la relacióncognoscitiva de una impresión sensorial respecto a la realidad que se halla fuera dedicha imagen y que no queda reducida al contenido de la imagen. […] Los materialistasanteriores a Marx concebían el reflejo como huella pasiva de los objetos, resultado de suacción mecánica sobre aquello en que se reflejaban. Diderot comparó el cerebro a lacera sobre la cual las cosas dejan su impronta. Para los materialistas de esa época, elreflejo constituía la recepción pasiva por parte del sujeto, de su cerebro, de una acción

externa; para el materialismo dialéctico, es el resultado de una interacción entre el sujetoy el mundo objetivo, es el resultado de una acción del mundo exterior y de la reacciónque dicha acción provoca en el sujeto, en su cerebro. El reflejo no es una imagenestática, fruto de la recepción pasiva de la acción mecánica de los objetos; el reflejo dela realidad objetiva es, de por sí, un proceso, una actividad del sujeto, en el transcursode la cual la imagen del objeto va haciéndose cada vez más adecuada al objeto. »

1 Para no resultar excesivamente redundante y, al mismo tiempo, para mostrar la redundancia e insistenciade Joja sobre el reflejo, transcribo las citas al respecto en el Anexo del presente trabajo, pág. 74


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Un ejemplo reciente del argumento del reflejo:

«Desarrollando el punto de vista del materialismo, Lenin (1990, p. 83) expresó:“Es lógico suponer que toda la materia posee una propiedad esencialmente parecida a lasensación, la propiedad de reflejar”. Posteriormente otros filósofos marxistas han

desarrollado ampliamente estas ideas de V. I. Lenin. La teoría del reflejo comopropiedad universal de la materia es un postulado imprescindible de la concepciónmaterialista dialéctica del mundo. En su aplicación al conocimiento humano la teoríadel reflejo indica que la conciencia es un reflejo, una imagen, del mundo material.Podríamos definir el reflejo, como propiedad universal de la materia, como aquellanaturaleza de los fenómenos, objetos o sistemas materiales, de reproducir, en lastransformaciones de sus propiedades y estados, las particularidades de otros fenómenos,objetos o sistemas con los cuales interactúa. El concepto de reflejo destaca aquelloscambios que en el proceso de interacción reproducen en forma específica la estructurade los objetos reflejados.»2

Stalin, en Sobre le materialismo dialéctico y el materialismo histórico, (1938)dice:

«la conciencia […] es la imagen refleja de la materia, la imagen reflejada delser.»

El político socialista y químico alemán Robert Havemann, en Dialéctica sindogma, (1963), dice:

«El conocimiento mismo de que el pensamiento humano es dialéctico y de queen nuestro pensamiento se refleja la dialéctica de la realidad es un descubrimientoantiquísimo. […] Eso, y mucho más que se encuentra en el maravilloso escrito Tao TeKing [de Laotsé], es ejemplo de que el pensamiento dialéctico es probablemente tanantiguo como el pensamiento humano en general.»

«La lógica dialéctica es la lógica que se encuentra en las cosas mismas, la lógicaque sólo podemos descubrir en las cosas mismas, y no en nuestra cabeza, sino en larealidad.»

«… la dialéctica en nuestra conciencia es el reflejo de la dialéctica objetiva, o,como ha dicho Engels: “La dialéctica, la que se llama objetiva, impera en toda la

naturaleza, y la llamada dialéctica subjetiva, el pensamiento dialéctico, es simplementeel reflejo del movimiento en contraposiciones que se manifiesta por todas partes..” »

El filósofo marxista argentino Carlos Astrada, en La doble faz de la dialéctica,(2003), dice:

«Si el universo o cosmos, es decir, la realidad total, es movimiento y mutación,esto es devenir, entonces el pensamiento posee la misma estructura móvil y fluida. Dedonde, las leyes y categorías del logos son dialécticas y se funcionalizandialécticamente. »

2 González Serra, Diego Jorge. Epistemología y psicología. La dialéctica materialista y la determinacióndel psiquismo humano, Revista cubana de psicología, Nº 3, 2002


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«Dice Lenin: “ La dialéctica de las cosas produce la dialéctica de las ideas. Hegel ha presentido genialmente la dialéctica de las cosas en la dialéctica de losconceptos” »

Los políticos y filósofos estalinistas M. Rosental y P. Iudin, en Diccionario

filosófico marxista, (1939), dicen:

« “…El reconocimiento del mundo exterior y de su imagen en la cabeza delhombre es la base de la teoría del conocimiento del materialismo dialéctico” (Lenin).Las sensaciones y los conceptos del hombre son copias, retratos, reflejos, de los objetosy de los procesos del mundo objetivo. »

El marxista húngaro Georges Politzer, en Principios Elementales yFundamentales de Filosofía (1936), afirma:

«[Marx y Engels] piensan que Hegel está en lo cierto al decir que el

pensamiento y el universo se encuentran en perpetuo cambio, pero que se equivoca alafirmar que los cambios en las ideas son los que determinan los cambios en las cosas.Por el contrario, las cosas nos ofrecen las ideas, y éstas se modifican porque las cosas sehan modificado.»

El filósofo marxista soviético A. G. Spirkin, en Materialismo dialéctico y lógicadialéctica, (1984), dice:

«Según el materialismo dialéctico, la conciencia es una función del cerebro, unreflejo del mundo objetivo. Eso significa que la conciencia viene determinada fuera dela actividad natural y social existente y operante en el cerebro. Los objetos, suspropiedades y relaciones, al ser reflejadas en el cerebro, existen en él en forma deimágenes, idealmente.»

El filósofo marxista francés Henri Lefebvre, en El materialismo dialéctico,(1949), dice:

«La dialéctica, lejos de ser un movimiento interior del espíritu, es real, antes queen el espíritu, en el ser. Ella se impone al espíritu. Analicemos primeramente elmovimiento más simple y más abstracto: el del pensamiento más desnudo.Descubriremos así las categorías más generales y su encadenamiento. Nos es preciso

luego ligar este movimiento al movimiento concreto, al contenido dado: tomamosconciencia entonces del hecho de que el movimiento del contenido y del ser se elucidapara nosotros en las leyes dialécticas. Las contradicciones en el pensamiento no vienensolamente del pensamiento, de su impotencia o de su incoherencia definitivas, vienentambién del contenido. Su encadenamiento tiende hacia la expresión del movimientototal del contenido y lo eleva al nivel de la conciencia y de la reflexión.»

El marxista y biólogo inglés, J. B. S. Haldane escribe en su prefacio de la Dialéctica de la Naturaleza de Engels:

«El marxismo considera la ciencia bajo dos aspectos. En primer lugar, los

marxistas estudian la ciencia entre las otras actividades humanas. Muestran como laactividad científica de una sociedad depende de la evolución de sus necesidades, o sea


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de sus métodos de producción que la ciencia a su vez modifica, así como la evoluciónde sus necesidades. Pero, en segundo lugar, Marx y Engels no se limitaban a analizar lasmodificaciones de la sociedad. En la Dialéctica, descubren las leyes generales delcambio, no sólo en la sociedad y en el pensamiento humano, sino en el mundo exterior,

proyectado por el pensamiento humano. Lo que viene a decir que la dialéctica puede ser

aplicada a problemas de ciencia “pura” tanto como a las relaciones sociales de laciencia. »

Al respecto, el brillante biólogo francés Jaques Monod dice: «El mundo exterior“reflejado por el pensamiento humano”: todo reside en eso, en efecto. La lógica de lainversión exige evidentemente que este reflejo sea mucho mayor que una transposiciónmás o menos fiel del mundo exterior. Es indispensable, para el materialismo dialéctico,que el “ Ding an sich”, la cosa o el fenómeno en sí, llegue hasta el nivel de la concienciasin alteración ni empobrecimiento, sin que ninguna selección haya operado entre suspropiedades. Es preciso que el mundo exterior esté literalmente presente en laconciencia de la integridad total de sus estructuras y de su movimiento.» (Monod,1993)

Y, claro está, esto no es lo que sucede en el proceso del conocimiento humano.Si bien, en el siglo XIX y en los primeros pasos de los científicos y naturalistas, podíacreerse que este mecanismo constituía -en forma harto simplista- la manera en que laactividad conciente expresaba una realidad que, pretendidamente, se le manifestaba enforma directa, hoy día está completamente superado gracias a los progresos de laneurociencia, la psicología experimental y la cibernética. Se sabe que el sistemanervioso central humano (y en realidad, todos los sistemas nerviosos centrales de lasdiferentes especies animales) le otorga a la conciencia una información codificada,atravesada por las características y estructuras biológicas propias -sin hablar ya de lasculturales-, que operan sobre la base de normas preestablecidas donde dichainformación no es simplemente restituida, ni reflejada cómodamente ni sin distorsióndesde el mundo.

« Marx sostiene la preeminencia de la cosa. La dialéctica, según él, está en elespíritu porque antes está en la cosa. Siempre, según Marx, la dialéctica, como actividaddel espíritu, refleja la dialéctica como movimiento del ser fuera del espíritu. »

»Además, el uso en semejante caso de la palabra “reflejo” es hoy díainsostenible y se debe a puntos de vista, pasados ya, que pesan sobre el pensamiento delmismo Marx, ya que “reflejo” significa imagen reflejada, es decir, exactamente fiel,

enteramente pasiva, sin actividad propia con relación al modelo (nuestra imagen en elespejo). Ahora bien, el hombre no refleja, refracta.» (Monnerot, 1968)

Si los sentidos son la primera puerta que la realidad atraviesa, para reflejarseluego en la conciencia, ya comienza a tambalear la justificación del materialismodialéctico, porque los sentidos no nos proporcionan una imagen auténtica o exacta delmundo exterior. Las sensaciones son una abstracción, no son una réplica del mundo realtal cual es.

El ejemplo más claro de esto es el concerniente a la vista y a la percepción de lasondas electromagnéticas que nosotros interpretamos como colores. Los rayos de luz

«interactúan con los pigmentos del ojo, induciendo al cerebro a interpretar las diversasenergías como colores diferentes. Esta importantísima sensación de la percepción de los


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colores es, por lo tanto, un fenómeno que (en parte) modelamos para nosotros mismos.»(Smith, 1986)

En comparación con los animales, el hombre parece virtualmente insensible. Elolfato del perro y el de las mariposas, el eco de murciélagos y delfines, la vista de

halcones y águilas, el magnetismo sentido por las aves migratorias, las microvibraciones sentidas en el aire o tierra por insectos, etc., etc., hace que «El sistemasensorial del hombre puede en ocasiones, parecer patético o inadecuado, pero constituyeel único medio de conocer el mundo exterior por vía directa, su luz, su calor, fuerza ycomposición química. Todo lo demás es una inferencia lógica. Colin Blakemore definióla realidad como “lo que resulta biológicamente necesario que detecte un animaldeterminado”.»3 (Smith, 1986)

La actividad propia de nuestra especie está dada por el sistema nervioso centralque posee las funciones de imaginar, representar y simular acontecimientos exteriores oprogramas de acción. Es la actividad creadora, emergente de nuevas realidades,

generadora de experiencia subjetiva. El hecho de dar una representación del mundosensible está adecuado a las performances de la especie (Monod, 1993), y, de allí, luegode clasificar datos, poder simular subjetivamente la experiencia para anticipar losresultados y prepararse para la acción. El valor de esta facultad ha sido, sin duda,probado por la selección, resultando en un constitutivo de la estructura genética.

El hecho de que las operaciones sensoriales y cognitivas tengan la carga ycarácter particulares de la especie que la realiza -y que, a su vez, la hace tal-, esindicador de que el proceso de cognición no consiste de ninguna manera en elpretendido reflejo que los materialistas dialécticos esgrimen para justificar la dialécticadel mundo.

Y esto aún cuando algunos autores se esfuerzan en morigerar el aspectomecánico del reflejo planteado por sus maestros: «El reflejo, que se articula en loconceptual, de modo dinámico, resulta de la praxis cognitiva, y constantemente debe serconfrontado con la realidad objetiva, y reajustado y corregido en el caso –hartofrecuente- de no concordar con ella. […] El proceso sensorial e intelectivo delconocimiento debe enlazarse -prolongarse- con la actividad práctica y, por medio deésta, adecuarse a la realidad objetiva.» (Astrada, 2003)

«… la conciencia no es un reflejo mecánico, sino activo de la realidad objetiva.»

(Joja, 1969)La pregunta que habría que hacerse es: ¿cuál es esa realidad objetiva a la que la

conciencia debe adaptarse siendo aquella realidad objetiva accesible sólo por medio delmismo reflejo que forma la conciencia? En otras palabras, ¿cómo percibir y mantener laverdadera realidad objetiva no distorsionada por “malos” reflejos para podercontrastarla? ¿Quién o quiénes poseen el reflejo fiel y verdadero de esa realidad objetivapara que los que reflejen difusamente puedan corregirse…?4

3 El subrayado es mío.4

La respuesta es obvia y es dada por ellos mismos, “rápidos de reflejos”: «Solo una parte de la claseobrera tiene esa conciencia en cada momento histórico, pero, en cambio, también la encuentran y hacensuya siempre muchos hombres procedentes de otras clases, como, por ejemplo, Marx, Engels y Lenin.


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Por otro lado, si la misma teoría del reflejo ya ha sido contrastada ampliamentepor los estudios avanzados e investigaciones de las ciencias de la cognición, laneurofisiología, la antropología cultual, etc., etc., y consensuadamente descartada, no seexplica el por que esa teoría está exenta del reajuste que la misma teoría postula. O,mejor dicho, sí puede explicarse: por una necesidad dogmática de preservar la

justificación sin la cual se desmiembra un andamiaje ideológico y no científico.

«En ciencias las teorías se ponen a prueba haciendo predicciones con ayuda deleyes y datos. Si las predicciones fallan, la teoría es considerada falsa o al menos pocoverdadera. No así en el caso de las ideologías: toda conversión a la fe es interpretadacomo confirmación, y todo fracaso es interpretado a la luz de la misma teoría quedebiera estar en el banquillo de los acusados.» (Bunge, 1985)

El empirismo resulta burdo y la justificación de la dialéctica asume el mismocalificativo, pues en aquel se ampara para darle sentido a la famosa y necesariainversión de Marx, y pretender con ello que el materialismo dialéctico es la antítesis del

idealismo dialéctico.5

«Digamos ahora algunas palabras sobre la gnoseología marxista. Esta se resumeen tres tesis, una realista, otra empirista y una tercera pragmatista. La tesis realista esque podemos llegar a conocer la realidad, aunque sólo sea gradual y parcialmente. Latesis empirista es que todo concepto, por abstracto que sea, no es sino un resultado de laexperiencia sensible; incluso los conceptos de la matemática pura no serían sino laquintaesencia de la experiencia humana o como decía Mao, “resumen la experiencia delas masas”. »

Ellos se convierten en dirigentes del movimiento obrero. Son los revolucionarios de vocación y profesiónde los que habla Lenin en su ¿Qué hacer?. Ellos constituyen el grupo de hombres que mediante lacomprensión científica de la situación social estudian las posibilidades de ésta y dirigen científicamente lalucha en esa sociedad por una nueva sociedad. […] Tampoco el científico de la naturaleza se inventafuerzas naturales a su voluntad, sino que las descubre» (Havemann, 1963) El subrayado es del autor.«El grupo de vanguardia (los conductores del proceso de ideologización) es ideológicamente másavanzado que la masa; ésta conoce los valores nuevos, pero insuficientemente. Mientras en los primerosse produce un cambio cualitativo que le permite ir al sacrificio en su función de avanzada, los segundossólo ven a medias y deben ser sometidos a estímulos y presiones de cierta intensidad; es la dictadura delproletariado ejerciéndose no sólo sobre la clase derrotada, sino también individualmente, sobre la clase

vencedora.» (Ernesto “Che” Guevara, “La educación directa” en El socialismo y el hombre en Cuba, enObras completas, Andrómeda, 2002)«Lenin creía que la conciencia revolucionaria debía ser introducida al proletariado desde fuera,externamente. El proletariado por sus propios medios solo llevaba adelante la lucha económica, que seempantanaba en la lucha sindicalista, de finalidad reformista. Sin un partido revolucionario que ladirigiese, la lucha de clases no se desarrollaría plenamente y quedaría en una fase embrionaria. Estaconcepción de exterioridad del partido con respecto al proletariado, que inculca la concienciarevolucionaria verdadera (marxista, según sostienen) a una masa incapaz de generar su propiaautoconciencia revolucionaria y sus propias ideas, se complementa con el papel dirigente del partidocomo vanguardia revolucionaria del proletariado.» (Rossineri, Patrick (2007). Lenin y la concepciónbolchevique del Partido. En ¡Libertad!, publicación anarquista, nº 45.)Un partido de sabios e iluminados con la misión de esclarecer las mentes opacas de quienes tienenreflejos erróneos. Esto es el germen de totalitarismos y de regímenes policíacos; con su verdad revelada,

censura, persecución a opositores, cárceles, gulags, y exterminio de disidentes.5 Si así fuese, y desde la coherencia dialéctica misma, ¿cuál es la necesaria síntesis superadora entreambos?


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»Todos ellos “reflejarían” pues algún rasgo de la realidad accesible de laexperiencia. Finalmente, la tesis que califico de pragmatista es que el criterio de verdada adoptar en todos los casos es la práctica. »

»Creo que la tesis realista es verdadera e importante, la empirista verdadera a

medias, y la pragmatista menos verdadera aún. La tesis realista es verdadera eimportante porque explica la investigación científica y tecnológica: si no creyéramos enla existencia del mundo externo ni en la posibilidad de conocerlo aunque sea en parte,no nos esforzaríamos por hacer teorías ni experimentos, o al menos no alcanzaríamosningún éxito en nuestra exploración. El éxito de la ciencia y de la tecnología es el mejoraval del realismo y la mejor refutación del idealismo en sus diversas versiones. (VerBunge, 1983, 1985.) »

»En cambio, la tesis empirista es falsa, ya que sólo algunos de nuestrosconceptos tienen un origen empírico. Para comprenderlo baste mencionar los conceptosde conjunto de números reales, de estructura algebraica, de espacio topológico, de

tautológica y de consecuencia lógica. Ninguno de ellos representa cosas reales yninguno de ellos se obtuvo por refinamiento o destilación de preceptos. »

»Por supuesto que el rechazar la tesis empirista de la naturaleza de los conceptosabstractos no implica abrazar la tesis platónica de su existencia independiente. Losconceptos abstractos son creados por seres humanos y no tienen existencia fuera delcerebro. A lo sumo podemos fingir que la tienen, del mismo modo que nos hacemos lacuenta que existen Don Quijote y Mickey Mouse. »

»Al insistir en que todo concepto debe “reflejar” algún aspecto de la realidad, yen que es formado por abstracción de experiencias sensibles, el marxista se vuelveincapaz de construir una filosofía de la lógica y de la matemática que sea a la vezoriginal y adecuada al quehacer matemático. Más aun, al poner excesivo énfasis en elorigen empírico de los conceptos, pone en peligro su propia tesis realista ya que todateoría científica avanzada está llena de conceptos abstractos, algunos de los cuales norepresentan o “reflejan” nada real. Las magnitudes auxiliares, las coordenadas y lasunidades no tienen por que poseer correlatos reales; tampoco lo poseen las definicionesy las verdades lógicas. »

»En cuanto a la tesis pragmatista de la gnoseología marxista, ella aparece porprimera vez en las celebres Tesis sobre Feuerbach. En ellas Marx sostiene que el

criterio de verdad es la práctica; y en diversos lugares Lenin afirma que la prácticarevolucionaria es el test de la teoría marxista. Esta opinión es más falsa que verdadera.En primer lugar, hay dos clases de verdad: la formal (o matemática) y la fáctica (oempírica). La primera se establece por procedimientos estrictamente conceptuales y lasegunda es sugerida (nunca demostrada) por la observación y el experimento. Lapráctica no establece la verdad de proposición alguna, sino tan sólo la eficacia de reglaso recetas para actuar. Por ejemplo, las maravillas de la ingeniería egipcia o romana nodemuestran la verdad de la grosera física egipcia o romana, así como el éxito inicial delnazismo no probó la verdad del mito de la superioridad racial de los germanos.»(Bunge, 1985)

Ahora bien, si la “dialéctica materialista” no puede encontrar justificativos en elmundo concreto, -por no emanar, el pensamiento dialéctico, reflectivamente de él-, no


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resulta distinguible de la dialéctica metafísica, idealista o hegeliana, como un meroproducto de la labor especulativa y abstractiva del pensamiento. Pensamiento dedeterminados pensadores, claro está.


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Una crítica desde la filosofía

La “inversión”

Si no puede afirmarse que el pensamiento dialéctico es un reflejo del mundoexterno, podemos -y debemos- tratar a la dialéctica como mera filosofía y, dentro deella, como una metafísica. Y para tratarla como tal hay que remitirse a los planteos -o aparte de ellos- del propio Hegel.

Si bien el tema pertinente en el presente trabajo es la relación de la dialéctica conla ciencia, -y más precisamente la pretensión compatibilidad y dependencia entre ellas-,abordar a la dialéctica como filosofía y criticarla desde allí no es algo de pocaimportancia, ya que el origen histórico y el punto de partida de su reivindicación yvaloración se halla en el plano filosófico. Sabido es que el materialismo dialécticoadopta de Hegel la dialéctica, conservando con ello su esencia particular, es decir, suestructura triádica, -incluyendo la lucha de los opuestos y la noción de superaciónsintética-, y el paso de la cantidad a la cualidad:

«El hecho de que la dialéctica sufra en manos de Hegel una mistificación, noobsta para que este filósofo fuese el primero que supo exponer de un modo amplio y

consciente sus modalidades generales. Lo que ocurre es que en él la dialéctica apareceinvertida. No hay más que volverla del revés, y en seguida se descubre bajo la cortezamística la semilla racional.» (Marx ,1873)

«Marx era el único que podía entregarse a la labor de sacar de la lógicahegeliana, la médula que encierra los verdaderos descubrimientos de Hegel en estecampo.» (Engels, 1859)

«…por último, el sistema de Hegel ya no representa por su método y contenidosino un materialismo que aparece invertido de una manera idealista.» (Engels, 1888)

Sin embargo y a pesar de lo claro de las citas hay autores que, en defensa delmarxismo, se esfuerzan en desestimar la herencia hegeliana expresada en la inversión,pretendiendo con esto que el materialismo dialéctico sea completamente diferente alsistema hegeliano. Es decir, que la dialéctica marxista sería de una matriz totalmentediferente, un producto de desarrollo y generación propio y único.

Entre esos autores se encuentra el filósofo marxista francés Louis Althusser.

Althusser ha dedicado buena parte de su obra a tratar de limpiar de errores einconsistencias a Marx y al marxismo.6 Precursor de la dicotomía “joven Marx-maduro

6 Uno de los argumentos más conocidos de Althusser es el referente a la relación infraestructura-superestructura. En un intento de salvar el determinismo economicista de Marx, donde el modo de


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Marx”, intentó con ello establecer un corte epistemológico en el pensamiento de Marxdonde, su etapa joven -humanista y filosófica- aún estaría atravesada por el idealismoalemán, a diferencia de la etapa siguiente, la madurez, que sería la etapa científica, yadesembrazada de las influencias de Hegel.

Uno de los argumentos a la hora de justificar la existencia de este corte -másumbilical que epistemológico, podríamos decir- es relativizar y hasta casi anular lainversión de la dialéctica tal como lo expone Marx en la cita arriba transcripta. Para esoen su libro La revolución teórica de Marx (1967), realiza un largo y malabarístico rodeodonde, -sin citar casi textos de Marx ni de Engels, sino un poco de Lenin yexplayándose sobre sucesos de la revolución rusa-, concluye que, atendiendo a lasprácticas y experiencias concretas del marxismo en el s. XX, la inversión no es más queuna metáfora que en realidad implica que la dialéctica marxista es totalmente diferentede la dialéctica hegeliana:

«Iré más lejos, sugiriendo que en la expresión conocida: “La dialéctica, en

Hegel, estaba cabeza a bajo. Es preciso invertirla para descubrir el núcleo racionalencubierto en la envoltura mística” [Marx, 1873] la fórmula de la “inversión” no es si

producción determina a la superestructura jurídica, ideológica, cultural, etc., de modo causal -y al bordede ser unidireccional-, Althusser sostiene que existe una relación de mutua determinación e influenciarecíproca entre la infraestructura material-productiva y la superestructura ideológico-político-cultural,

pero que, “en última instancia”, es la infraestructura la que tiene y sostiene el peso -la metáfora deledificio- y la que manda. Esto, por supuesto, es no agregar nada y dejar al determinismo economicista enel mismo lugar. «La teoría de que la estructura y la superestructura determinan la infraestructura noresuelve el problema de qué es lo que determina a éstas.» (Harris, 1979)

«El dogmatismo ha impedido que los marxistas examinasen críticamente los fundamentos mismos de su

doctrina. Entre estos figuran tres hipótesis bien conocidas. Según la primera, toda sociedad está divididaen dos partes: la infraestructura material que es la economía, y la superestructura ideal, que es la cultura yla política. La segunda hipótesis es que, en última instancia, la economía determina todo lo que sucede enla política y la cultura. […] La tercera hipótesis es que el motor de la historia o fuente última de todos lossucesos sociales, es la lucha de clases. Curiosamente, nadie parece haber advertido que estas dos últimashipótesis son mutuamente contradictorias. En efecto, según la segunda la economía mueve todo, mientrasque según la tercera no es la economía sino un modo de lucha política, a saber, la lucha de clases, la quetodo lo mueve. Mientras no se elimine esta contradicción no podrá sostenerse que la doctrina marxista escientífica.» […]…es preciso abandonar la primera hipótesis acerca de la división de la sociedad en unainfraestructura material y una superestructura ideal.» […] El modelo de las dos capas debiera reemplazarse por el modelo materialista sistémico, según elcual toda sociedad humana es un sistema material compuesto por tres subsistemas sociales artificiales: la

economía, la cultura y la política, incluyendo en esta última toda la administración y las fuerzas armadassi las hay (Bunge, 1979). Cada uno de estos subsistemas esta fuertemente unido a los otros dos, de modoque toda novedad que ocurra en uno de ellos podrá afectar, aunque no siempre de inmediato, a los otrosdos.»Según esto, no hay primer motor o determinante absoluto: unas veces la novedad es económica, otrascultural y otras política. Unas veces la chispa es una innovación económica, tal como el trabajo encadena; otras un cambio cultural, tal como la alfabetización en gran escala; y otras una transformaciónpolítica, tal como la invasión o la independencia de un país.»Este modelo sistémico de la sociedad permite comprender mejor los cambios sociales que el modelo decapas, que una vez lo explica todo en términos económicos, y otras en términos de lucha de clasesreduciendo la cultura a un mero epifenómeno engendrado por la base económica. Según el modelosistémico, cada uno de los tres subsistemas sociales esta formado por seres humanos y sus artefactos demodo que es un sistema material; no hay tal cosa como una «superestructura ideal». El modelo sistémico

es, pues, estrictamente materialista, en tanto que el modelo marxista es dualista, por concebir solamente ala economía como un sistema material.» Bunge, Mario (1985). Seudociencia e ideología. Madrid, Ed.Alianza.


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no indicativa, aún más metafórica, y que plantea tantos problemas como los queresuelve.» (Althusser, 1967)

Entre otros argumento puede leerse, refiriéndose a Engels y al concepto deinversión: «No es necesario, sin duda, tomar al pie de la letra todas las formulas de un

texto, por un aparte destinada a una gran difusión popular… » (Althusser, 1967)

Habría que preguntarse entonces qué de todo lo dicho por Marx y Engels sí hayque tomar al pie de la letra y qué hay que tomar como metáfora. Lo mismo podríamospreguntarnos del propio Althusser.

Lo cierto es que los creadores del “socialismo científico” no eran precisamentepoetas que se expresaban con parábolas ni alegorías cargadas de simbolismos. Lostextos de Marx y Engels donde, explícita o tácitamente, muestran la deuda hacia Hegely el rescate de la dialéctica como núcleo son varios, pero bastan estos dos a modo deejemplificación:

«Mi método dialéctico no sólo difiere del de Hegel, en cuanto a susfundamentos, sino que es su antítesis directa. Para Hegel el proceso del pensar, al queconvierte incluso, bajo el nombre de idea, en un sujeto autónomo, es demiurgo de loreal; lo real no es más que su manifestación externa. Para mí, a la inversa, no es sino lomaterial transpuesto y traducido en la mente humana.» (Marx, 1873)

«Esta inversión ideológica [la del sistema de Hegel] era la que había queeliminar. Nosotros retornamos a las posiciones materialistas y volvimos a ver en losconceptos de nuestro cerebro las imágenes de los objetos reales, en vez de considerar aéstos como imágenes de tal o cual fase del concepto absoluto. […] con esto, la propiadialéctica del concepto se convertía simplemente en el reflejo conciente del movimientodialéctico del mundo real, lo que equivalía a convertir la dialéctica hegeliana enproducto de la cabeza; o mejor dicho invertir la dialéctica, que estaba cabeza abajo,poniéndola de pie.» (Engels, 1886)

Como se ve Marx y Engels están en su etapa “madura”, -como gusta aAlthusser-, por lo que hay que realizar un gran esfuerzo mitificador para entronarloscomo los reinventores de la dialéctica, -una verdadera inversión de lo que realmentesucedió-.7 La dialéctica marxista es presentada como un capital logrado con el propiotrabajo y sudor, sin deber nada a la herencia y patrimonio de Hegel. Por el contrario,

Marx y Engels fueron grandes sintetizadores de muchas cosas que rondaban en el s.XIX, -algo que podrá tener su mérito-, pero la originalidad y la generación propia nofueron sus principales atributos.8

7 « Marx es un pensador como los demás, al que debemos más que a muchos otros, pero cuya aparición noconstituye el año primero de una nueva era ni divide irrevocablemente la historia humana en un antes yun después. » Monnerot, Jules, Dialéctica del marxismo, Ediciones Guarrama, Madrid, 1968.8 Ni el socialismo, ni el materialismo, ni el concepto de alienación, ni la lucha de clases, ni la revolución,ni la Internacional, ni la teoría de la plusvalía -que Marx toma de Proudhon-, ni original es el ManifiestoComunista -copiado en buena parte del Manifiesto de la Democracia del socialista francés Víctor

Considerant- (Rudolf Rocker, Marx y el anarquismo), ni las rebeliones obreras del s. XIX, ni siquiera latan suya dictadura del “proletariado” -es decir, del Partido- ..., se deben exclusivamente o son aportespor entero novedosos de Marx y Engels. Lo que no quiere decir que no tengan ninguno:


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«En su artículo “Contradicción y sobredeterminación” (1962), Althusser sostuvoque Marx había efectuado una revolución teórica al elaborar una dialéctica distinta a lahegeliana. Con esto habría creado la ciencia de lo social, claramente demarcada de las

concepciones ideológicas. Según esta interpretación, el abandono del hegelianismopermite establecer la distinción entre el Joven Marx y el Marx maduro. El rechazo de ladialéctica de Hegel sirvió, además, para que Althusser pudiera acometer la tarea deconstruir un “marxismo estructuralista”, centrado en la metáfora infraestructura-superestructura y en una teoría abstracta de la ideología. […] »

»La concepción althusseriana de la existencia de una ruptura (entendida como uncorte abrupto, como una separación tajante) entre la dialéctica de Hegel y la de Marx,tal como aparece expresada en “Contradicción y sobredeterminación”, resultainsostenible cuando se la confronta con los textos de Marx y Engels en los que se hacereferencia o se utiliza los conceptos hegelianos. De hecho, la tesis de la ruptura entre las

obras del Joven Marx y del Marx maduro, que se apoya en la distinción entre las “dos”dialécticas, oscurece la comprensión de la trayectoria intelectual y política de Marx. »

»A diferencia de Althusser, consideramos que no puede entenderse ningún puntoimportante de la teoría de Marx si se deja de lado la dialéctica, tomada y modificada apartir de su desarrollo por Hegel. La crítica de la economía política, que juega un papelfundamental en la teoría marxista de la sociedad, es incomprensible si no se toman encuenta categorías tales como la totalidad, la contradicción y la superación. Todas ellasfueron tomadas de Hegel por Marx, quien reconoció explícitamente su deuda con elprimero en el epílogo a la 2º edición alemana y en varios otros textos.»9

La diferencia entre la dialéctica hegeliana y la marxista es sólo una cuestión detendencia; el punto de partida desde donde y hacia donde se proyecta esa dialéctica,pero ambas coinciden en que el mundo tiene carácter y estructura dialéctica.

«La objeción de una diferencia especifica de las dialécticas hegeliana y marxistaque provendría de que ésta sería “materialista” y aquélla “idealista”, en nuestro caso noes más que una distinción formal y de escaso interés. Toda teoría es idealista, en cuantoque sólo puede expresar ideas, y realista, en cuanto que pretende dar cuenta de larealidad (en el caso de que lo pretenda, como sucede igualmente en Hegel y en Marx).

«Ahora, para mí, que no soy yo quien merece el mérito por el descubrimiento de la existencia de lasclases en la sociedad moderna, al igual que de la lucha que se dedica a ella. Los historiadores burgueseshabían puesto delante de mí, el desarrollo histórico de esta lucha de clases y, algunos economistasburgueses me describieron la anatomía económica. Lo que yo aporto es: la demostración de que laexistencia de las clases sociales sólo va unida a las fases históricas a través del desarrollo de laproducción, que la lucha de clases conduce, necesariamente, a la dictadura del proletariado y que estamisma dictadura no es de por sí más que una transición hacia la abolición de todas las clases y hacia unasociedad sin clases.» Carlos Marx, Carta a J. Weydemeyer , 5 de marzo de 1852.De sus tres aportes originales mencionados el primero es discutible, y los otros dos son falsos, en la teoríay en la práctica. Véase la cuestión de la fatalidad histórica -gracias a la fatalidad dialéctica- más delante.9 Ariel Mayo y Myriam Ford, La dialéctica en Hegel y Marx: una crítica de la concepción althusseriana,Ponencia para las Jornadas Internacionales Georg Wilhelm Friedrich Hegel, “La actualidad de su

pensamiento para la filosofía y las ciencias sociales, a 200 años de la Fenomenología del Espíritu”, UBA,Facultad de Ciencias Sociales, 18-19-20 de octubre de 2006.


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Hegel no dudaba de que su filosofía se basaba en la realidad. Marx sabía perfectamenteque expresaba “ideas”. »

»La diferencia entre idealistas y realista no reside en el objeto: el objetossiempre el mundo. Tanto Hegel como Marx ven los procesos dialécticos en las cosas. »

»Nadie jamás ha pretendido que la definición que en 1886 dio Engels de ladialéctica fuera infiel a Marx: “La dialéctica es la ciencia de las leyes generales delmovimiento tanto del mundo exterior como del pensamiento humano”. Ahora bien, estadefinición es hegeliana. La distinción entre “mundo exterior” y “pensamiento humano”hace restar mejor el hecho de que todo obedece a una misma ley. »

»La famosa diferencia entre el “idealismo” de Hegel y el “materialismo” (que,para colmo, no merece este nombre) de Marx, se reduce a una vana e inútil cuestión depreeminencia entre el espíritu y la cosa. Marx sostiene la preeminencia de la cosa. Ladialéctica, según él, está en el espíritu porque antes está en la cosa. […]»

»Hegel quería “una lógica que no difiera en nada de su objeto, de suscontenido”. Esta lógica es la dialéctica. Esto fue pura y simplemente reafirmado,después de Hegel, por Marx, Engels, Lenin y todos aquellos que se han declaradoseguidores suyos. Piensan, después de Hegel y como Hegel, que “la contradicción es laraíz de todo movimiento y de toda visa; una cosa se mueve, tiene impulso y actividadpor cuanto tiene una contradicción en sí misma”.» (Monnerot, 1968)

Que la dialéctica hegeliana sea descripta por el marxismo como algo racionalpero cubierto por oropeles místicos no alcanza para decir que su dialéctica sea “todo locontrario” de la idealista. Tanto para uno como para el otro, la “negación”, “la lucha delos opuestos”, es el motor del devenir, es el constitutivo inherente de la realidad, asícomo la síntesis superadora y contenedora de los opuestos.

Y esta cuestión de la negación, -expresada comúnmente como tesis-antítesis-, eslo primero que hay que observar.

La determinación negativa: un falso movimiento

Quizás una de las críticas más profundas desde el terreno de la filosofía y laontología hacia la dialéctica hegeliana es la realizada por el filósofo francés GillesDeleuze, tomando críticas de Henri Bergson y de Friedrich Nietzsche.

Deleuze no niega la negación ni la existencia de opuestos, solamente que estanegación no es dialéctica. Esto es de importancia en tanto se suele concebir y presentaral sistema dialéctico como algo acabado, como una verdad de la realidad ya descubierta,como una estructura total y totalizante del mundo que no puede ser cuestionada ninegada sin caer en el juego de contradicciones y negaciones que la propia dialéctica yacontempla. Desde esa concepción y presentación salirse de la dialéctica es algo

imposible, siquiera sea para criticarla, para negarla.


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En el terreno filosófico, es decir, en el terreno de la especulación y la abstracción-la más de las veces, poco fructífero, dicho desde un punto de vista próximo a laciencia- esta tarea de negación de la dialéctica parece más difícil que en el terrenocientífico, o por lo menos no es tan visible.10 Este parecer se debe, por un lado, a que elmundo de los filósofos no es visible en y desde la cotidianeidad, y que las discusiones y

planteos suelen perderse en torres de marfil, y, por tanto, a que no tendrían un arraigosignificativo en el mundo de carne y hueso. Pero también se debe en buena parte a comoel marxismo se ha presentado a sí mismo -es decir, como científico-; como lacontinuación discontinua de una progresiva línea histórica de idealismo y metafísica,que habría encontrado su punto culminante y acabado en Hegel. En ese punto seinauguraría una nueva línea de pensamiento, ahora “materialista”, real, basado en elmundo concreto y no en la especulación filosófica. Hay que decir que es propio dequien se asume como necesario y producto de un desarrollo fatal, -y que estaba llamadoa aparecer en escena-, la visión de una línea ascendente que lo ubica como corolario deuna larga historia de escaladas y descubrimientos. Para esto hay que anular o ignorar lasotras líneas que han seguido la tradición filosófica especulativa, la metafísica y la

ontología. Ignorar y minimizar -o directamente tachar de idealismo a todo lo que seacrítico para con el materialismo dialéctico- no sirve más que para auto declararse unaexclusividad discursiva, tanto desde el pasado como para el presente y futuro.

Pero las líneas ramificadas existen de por sí, aunque desde la propia línea todaslos otras se vean como desvíos de la rama principal y verdadera, es decir, de la propia.Podría argumentarse que al respecto de la dialéctica, estas líneas -las filosóficas yontológicas- tienen si bien algo para decir, pero que ello no sería de trascendencia puesno salen del terreno especulativo y del mundo de las abstracciones metafísicas. Sinembargo hay que recordar, como se dijo al inicio de este capitulo, que es en ese mismoterreno -y no en otro- donde nace la dialéctica.

«El concepto no dialéctico de la negación que encontramos en la crítica total deDeleuze ciertamente no contiene ninguno de los efectos mágicos de la dialéctica. Lanegación dialéctica esta siempre dirigida hacia el milagro de la resurrección: es unanegación “que suplanta de un modo que preserva y mantiene lo que ha sido suplantadoy que, en consecuencia, sobrevive a su propia suplantación” [Hegel, Fenomenología delespíritu]. La negación no dialéctica es más sencilla y más absoluta. Sin fe en el más allá,en la eventual resurrección… […] La negación no dialéctica es absoluta, no en elsentido de que se niega todo lo presente, sino porque todo lo negado es objeto de unataque total y desenfrenado. […] La negación de la bomba es no dialéctica en su

realidad, no en las oficinas de planificación de Washington, sino en las calles deHiroshima, como un agente de destrucción total. En la negación no dialéctica no haynada positivo, ninguna resurrección mágica: es pura.»11

Sobre la dialéctica no sólo sobrevuela el milagro de la resurrección en sumomento sintético, sino también, y abrazándolo todo, ese numero mágico que es el tres,tan caro a la cultura cristiana, sermoneado durante siglos como la Santísima Trinidad ,donde los tres momentos -o hipóstasis-, el Hijo, el Padre y el Espíritu Santo, sondiferentes y lo mismo al mismo tiempo; un triunvirato del mismo Dios.12 ¿No facilita

10 La relación ciencia y dialéctica específicamente se abordará más adelante en el presente trabajo. 11

Hardt, Michael (2005). Deleuze, Un aprendizaje filosófico. Buenos Aires, Ed. Paidós.

12 Existen tríadas de dioses desde la antigüedad, tal vez por el carácter místico que algunas culturas tienendel número tres.


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esto la asimilación de tres momentos de un todo donde el principio de identidad está yaresquebrajado?

La trinidad hegeliana todo lo resuelve, todo en ella encaja, y lo hace de unaforma tan perfecta que impresiona y deslumbra la primera vez que uno se encuentra con

su lógica -la revelación de algo tan simple y cierto, tan consolador ante lo conocido y,por si fuera poco, ante lo desconocido-. Todo se vuelve evidente, claro; un tribunaldesde donde juzgarlo todo y donde todo es justo. Un código absoluto, no ya divino, sinológico; la Ley de las leyes sentenciada por la propia razón. Es la formula total, sin másincógnitas que ubicar quién se opone a quién y quién o qué los contiene; todo con ellase explica… pero «la solución es demasiado bonita y fácil para ser realmente válida.»(Monnerot, 1968)

Por le contrario, la dialéctica tiene el carácter de deus ex machina. Aparecedesde detrás del escenario para explicar los movimientos de una obra que a losespectadores les cuesta entender, al precio de echar un telón sobre la obra misma y

dando un monólogo que dice superar y contener la riqueza del drama, despertando conello el interés y generando el aplauso de pie de los más dormidos. Todo un éxito, perono es más que una farsa.

La Lógica de Hegel comienza con el ser puro, simple e inmediato,indeterminado, sin ninguna cualidad, vacío y equivalente a su opuesto, la nada. Porque«No hay tampoco nada en él [en el ser] que pueda ser objeto de un pensamiento, o, si sequiere, él mismo no es más que este pensamiento vacío. El ser inmediato,indeterminado, es en efecto la nada.»13 Pero para marcar la diferencia con la nada el serdebe negarla activamente. Esta diferencia entre el ser y la nada es lo que determina lascualidades del ser y lo constituyen como tal, así como constituye a la misma nada. «Lanegación define este estado del ser determinado en dos sentidos: es un contraste estáticobasado en la finitud de las cualidades y un conflicto dinámico basado en el antagonismode las diferencias.» (Hardt, 2005)

La existencia de algo es la negación de otra cosa, y este estado de determinaciónes esencialmente un movimiento negativo. Este paso de del ser a la nada, y viceversa, esla inauguración del devenir, de lo dinámico, y es parte y condición de la mismadeterminación. «El devenir es la síntesis dentro de la cual tan solo son y tienen sentidoel ser y la nada, que en su pura oposición dejarían de ser lo que son para identificarse enlugar de diferenciarse» (Carpio, 1992). Hegel postula que para reconocer la diferencia

real que caracteriza las particularidad e individualidad del ser, debemos primeroreconocer el movimiento negativo del ser. Este moviendo, este devenir, no es aún unmovimiento temporal, sino lógico.

Deleuze, junto con Bergson, va a decir que la diferencia constituida por elmovimiento negativo de determinación es una falsa noción de la diferencia y que el serno puede determinarse de esa forma. Postula para esto que la determinación pornegación hegeliana es una determinación mecanicista donde la determinación siemprepermanece de forma exterior al ser y, por lo tanto, no puede proporcionar unfundamento esencial, necesario. «La diferenciación externa de determinación dependesiempre de un “otro” (como causa, fin o casualidad) y por lo tanto introduce una

13 Hegel, citado en Carpio, Adolfo P. (1992). Principios de filosofía. Buenos Aires, Ed. Glauco.


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cualidad accidental en el ser; dicho de otro modo, la determinación implica una meraexterioridad subsistente; no interioridad substancial.» (Hardt, 2005)

La causa de las cosas es exterior a las cosas, es extraña y contingente, y, por lotanto, solo puede sustentar la posibilidad del ser, no su necesidad. Una determinación

accidental, fortuita, no puede ser el fundamento del ser, porque éste debe sernecesario.14 Definir a la cosa por lo que ella no es significa hacer de la exterioridad lacausa absoluta. «La dialéctica está constituida por una dinámica en la cual la causa esabsolutamente exterior a su efecto: ésta es la esencia de una dialéctica decontradicción.» (Hardt, 2005). Una causa exterior a su efecto no puede darsustancialidad al ser; la determinación por negación no puede constituir cause per se. Ladialéctica hegeliana introduce el accidente en el ser y no puede, con ello, distinguir susingularidad.

Por la misma razón la dialéctica de opuestos es una mera combinación de dostérminos, y esto no llega a ninguna síntesis, porque los términos siguen siendo

recíprocamente exteriores y, por lo tanto, no pueden formar un emergente necesario,sino sólo algo eventual. También «el resultado de esta combinación de conceptosabstractos no puede producir algo concreto y real. Esta aseveración se basa en otroprincipio fundamental de la causalidad: un efecto no puede contener más realidad operfección que su causa. […] la dialéctica hegeliana, al optar por un movimientonegativo absolutamente externo, no puede captar ni las diferencias de naturaleza ni lasdiferencias de grado: el ser de la dialéctica no sólo continua siendo contingente, tambiénes abstracto. “Lo que no contiene ni grados ni matices es una abstracción.”» (Hardt,2005). Hegel hereda su concepción de Platón y con ello los errores de su ontología y losexagera. En Platón es la finalidad lo que determina, exteriormente, al ser. La diferenciade la cosa sólo puede explicarse en función del destino, de su tendencia teleológica, sudestino, y esto en Platón es el Bien. La determinación es la causa final y, como lotomará Hegel, externa, es decir, contingente.

Lo Uno y lo Múltiple: dialéctica del Estado

No solo el movimiento negativo de determinación es asaltado por la críticadeleuziana, sino, también, la cuestión hegeliana de lo Uno y lo Múltiple, es decir, el

paso de la cualidad a la cantidad, y viceversa, -tan mentado luego por los marxistas-.Para Hegel el Sí mismo es uno (tesis) y, por el movimiento negativo de determinación,es múltiple (antítesis), y de esta oposición surge la unidad de lo múltiple (síntesis). Anteeste aspecto de la dialéctica hegeliana cabe la misma crítica:

«(1) La contradicción es una interpretación errada de la dialéctica que solopuede alcanzarse proponiendo términos generales, impreciso, abstraído de la realidad.El ser en general, el no ser en general, lo Uno en general, lo Múltiple en general…demasiados abstractos para captar la realidad y la singularidad. […] (2) El movimientonegativo de la dialéctica viola las relaciones reales del ser… se trata de un movimiento

14 Para Bergson existe una dinámica interna del ser, una diferenciación eficiente es causa sui, un motorinterno. El desarrollo de esto no interesa a los fines de este trabajo.


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falso, vale decir, de un movimiento, del concepto abstracto, que va de un opuesto al otrosolo mediante la imprecisión. […] (3) Finalmente, la síntesis dialéctica no puedecomprender el plano de la realidad combinando conceptos abstractos opuestos…[porque] como ya hemos hecho notar, el principio de que un efecto no puede contenermás realidad que su causa niega la capacidad de la síntesis dialéctica para pasar de la

abstracción a la realidad, de la generalidad a la singularidad.» (Hardt, 2005)

La oscuridad de Hegel se evidencia en la imprecisión de los términos que utilizapara luego ponerlos en oposición, por ejemplo cuando trata el problema citado de loUno y lo Múltiple. Ante esto Deleuze toma del mismo Platón la metáfora del buencocinero que tiene mucho cuidado donde realizar los cortes, atendiendo lasarticulaciones del animal, es decir, de la realidad. Mientras que en Hegel los cortes sonimprecisos y obedecen a su propia conveniencia, con tal de que el plato quedepresentable. Bergson dirá que los términos hegelianos tratan trozos de la realidaddemasiado grandes y que se adhieren a esa realidad muy flojamente, «como ropasdemasiado amplias.»

Pero la crítica de Deleuze tiene además una connotación ética, es decir, práctica.No queda reducida en un plano especulativo sino que reconoce las consecuenciasconductuales del falso movimiento de determinación negativa, en este caso, aplicado alproblema de lo Uno y lo Múltiple.

Para Hegel la relación lógica entre el Uno y lo Múltiple sirve de fundamentoanalógico para una teoría de organización social; es el fundamento ontológico para elEstado. La concreción social de esta lógica la plantea Hegel en relación a los individuosy la familia como los primeros momentos de la oposición. Los individuos sueltos, trascrecer y disgregarse la familia -postula-, constituyen la sociedad civil. «La familiarepresenta la universalidad [lo Múltiple], pero indiferenciada (porque la particularidadestá implícita), no articulada, porque los miembros de la familia están como absorbidospor ésta; la sociedad civil, por otro lado, sólo expresa el interés del individuo [lo Uno].Este antagonismo entre el interés público y el privado lo concilia el Estado.» (Carpio,1992). El Estado es la totalidad diferenciada que pasa a ser una instancia superior,superadora y contenedora del opuesto familia-individuo, público-privado.

Y como para Hegel lo verdadero es el todo, porque la determinación sólo existeen tanto se opongan las partes, las cuales aisladamente no pueden ser diferenciadas nicaracterizadas, es lo universal lo que mediatiza a estas partes y les da determinación y

cualidad. «El verdadero Estado es el que armoniza lo universal con lo particular. En lamedida en que el individuo obedece al Estado, obedece a la ley, a lo universal, a larazón… de manera que al integrarse al Estado el individuo reconoce en éste su propiarazón objetivada.»15 Y, en tanto la Historia es la realización del Ideal absoluto, el Estadoes la culminación de esa Historia, su realización acabada, aunque existan Estadosimperfectos que expresen cada uno distintos momentos del desarrollo de las Idea. LaHistoria no es azarosa ni contingente para Hegel, es, por el contrario, una marchaprogresiva y rigurosamente racional, un camino ascendente, guiado por la propia razóny la lógica, tendiente a la realización de la Idea, del Espíritu absoluto. El fin está engermen en el principio; la dialéctica desfila con firme y ordenado paso teleológico. Loshombres no son más que instrumentos de la Historia, del Ideal que se realiza a así

15 Zusatz. Philosophie des Rechts, citado en Carpio, Adolfo P., op. cit .


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mismo: «El interés particular de la pasión es inseparable de la realización de louniversal», va a decir Hegel. «Napoleón, pudo creer que lo que lograba era su gloria, lasatisfacción de su deseo de poder, pero en realidad no era sino un instrumento de que sevalía la Idea para el logro de su propio fin, la realización de la racionalidad.» (Carpio,1992). Y, en la síntesis que corona el proceso histórico, está para Hegel la monarquía

constitucional, la mejor forma de gobierno según su lógica, la encarnación del Espíritu.

Ya no es Dios el gran titiritero del mundo y de los hombres; es ahora ladialéctica, la razón absoluta, la que maneja los hilos y hace que aquellos -mundo yhombres- se realicen y encuentren. En el paradigma religioso y medieval la conductaanti-ética del hombre era endilgada a fuerzas malignas -diabólicas-; por éstas seexplicaba aquella. No había más síntesis que volver al rebaño, aunque fuese al precio dehogueras y torturas. En la dialéctica hegeliana todo es racional y lógico -incluso lashogueras y torturas-, los opuestos se determinan mutuamente y son ambos verdadesdesde la totalidad, totalidad que los contiene en su particularidad. Dios y el Diablo, cadauno está justificado y tiene no derecho, sino deber de existir. Esta concepción, tan

mística, tan mágica, qué concibe una ley suprema, un deber fatal que señorea desdetodos los rincones de la existencia, un destino prefijado de antemano, al que se obedececiega e inconscientemente, -como si los opuestos fuesen los genes que se sintetizan enconducta social, pero guiados desde el fin de la Historia, empujados desde el futuro-,donde se explica y hasta justifica, -por el movimiento negativo de determinación-,cualquier tipo de conducta -porque todas aparecen lógicas y necesarias, ante la verdadque es la totalidad-, no será ajeno al materialismo dialéctico y a su visión de la historia ydel papel de los hombres.16

Como se ve, del problema ontológico se pasa a un problema político; delmovimiento negativo de determinación a la justificación del Estado, y, puntualmente,del Estado prusiano... En el fondo, no tan diferente de la justificación rousseauniana delcontrato social, donde los individuos libres en el buen estado salvaje, egoístas y

16 Como ejemplos de esto:En carta de Engels a Carlo Cafiero, Marx «ha podido decir con gran seriedad que tanto M. Bismarck,como el rey Víctor Manuel, han prestado inmensos servicios a la revolución habiendo creado uno y otrola gran centralización política de sus países respectivos.» Bakunin (1872), en Bakunin, Mijail (1977). Laanarquía según Bakunin, compilación de Sam Dolgoff. Barcelona, Tusquets editor.

«En la entrevista que Marx concedió en 1878 al Chicago Tribune, defiende un punto de vista análogo:“Bismarck ha hecho por nuestro movimiento más que cualquier otro jefe de Estado, porque ha llevado las

cosas a sus últimas consecuencias”, lo que debería desencadenar la acción revolucionaria.» GalceránHuguet, Montserrat (1980). La inversión del marxismo: estudio sobre la formación del marxismo en lasocialdemocracia alemana de finales del s. XIX.. Madrid, Ed. Iepala.

Hay que decir también que el mismo planteo de la Historia como instrumentadora supra-racional de loshombres se encuentra en las justificaciones que Marx y Engels hacen ante la conquista de la India porparte de Inglaterra; la usurpación de Texas a México por parte de EE.UU.; y la germanización ysometimiento de los eslavos por parte de Alemania, entre otros sucesos. Ver Anexo del presente trabajo,pág. 77

También, y a modo de ejemplo:«El Partido en última instancia siempre tiene razón porque el Partido es el único instrumento históricoque le es dado al proletariado para el cumplimiento de sus tareas fundamentales […] Sé que no debemos

tener razón contra el Partido. Sólo podemos tener razón en el Partido y a través del Partido, pues lahistoria no ha creado otra vía para la realización de lo que es correcto.» León Trotsky (1923), CongresoXIII del Partido Bolchevique.


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aislados, autosuficientes espiritualmente, pero débiles en cuanto a sus necesidadesmateriales, buscan reunirse en sociedad, pero, con ello, chocan su intereses y suslibertades individuales, por lo que se crea el Estado como garante de la sociabilidad. Deallí que para esta corriente, -y para todo pro estatismo podríamos decir-, Estado ySociedad constituyen un todo inseparable.17 Pero el Estado como síntesis de los

antagonismos tiene en Hegel un peso mayor: toda una racionalidad y una lógicaavasallante y descomunal, una dialéctica que no tiene salidas, que desde el fondo de laexistencia y desde el punto final del Ideal realizado, lo reclaman para que se concretecomo parte de un movimiento natural y necesario. El Estado prusiano es presentadocomo un servidor de la razón y la lógica universal; cuando, en realidad, la dialéctica noes más que el mayordomo instruido en filosofía, que asiente a toda manifestación delamo.

«Y esto es precisamente lo que Deleuze va a criticar: atacar la unidad dialécticade lo Uno y lo Múltiple es pues atacar la primacía del Estado en la formación de lasociedad, insistir en la pluralidad real de la sociedad. […] La dialéctica hegeliana [a

diferencia de Bergson] es incapaz de concebir ninguna multiplicidad, porque noreconoce ni las diferencias de naturaleza ni las diferencias de grado. […] Deleuze creóuna posición para defender un pluralismo de la organización contra un pluralismo delorden.18 Y esto está muy alejado de la filosofía del Estado de Hegel de la unidad de loUno y lo Múltiple.» (Hardt, 2005)

Otra crítica que proviene del campo de la filosofía y converge en la cuestiónpráctica es la desarrollada por el filósofo alemán Theodor Adorno, -uno de losprincipales representantes de la Escuela de Francfort-, en su Dialéctica Negativa.

Adorno rechaza fundamentalmente la síntesis de la dialéctica hegeliano-marxistapor considerarla un agente totalizador, la que establece una falsa identidad entre la razóny la realidad.

«La filosofía materialista de la que parte Adorno rehúsa la verdad de estospostulados. La existencia de la alienación, del sufrimiento y el dolor contradicen deentrada la supuesta racionalidad de la realidad, contradicen la reconciliación real entreel espíritu y la naturaleza, entre la razón y la historia (esa reconciliación no se halogrado e, incluso, si se pudiera afirmar, sería simplemente como una meta utópica aalcanzar). Adorno rechaza el espíritu universal de Hegel porque está por encima de lasparticularidades concretas.» (Arriaza, 2006)

Ante el pensamiento hegeliano en que “todo lo real es racional” y “la verdad esel todo” sostiene que «Hay que rechazar el pensamiento idéntico porque éste es la base

17 De más estar decir que la formación del Estado en la historia humana nada tiene que ver con esta visiónmetafísica de Rousseau. La formación de los Estados prístinos son el resultado de largos procesos deacumulación de poder político -y luego económico-, de sociedades que se estratificaron progresivamente,desde pequeños cabecillas tribales redistribuidores, hasta los reinados consumados -con ejércitos, clases,sacerdotes profesionales, etc.-, pasando por distintos tipos de jefaturas. (Marvin Harris, 1986) LosEstados posteriores se generaron y mantuvieron como la coagulación de una perpetua sangría de saqueos,guerras y de conquista de territorios y esclavos. El Estado como una síntesis, superadora y contenedora dearmonía inter-individual y sociabilidad, es pura ficción.18

No importa aquí el desarrollo de esta posición. Solo importa la mención en tanto quede en evidencia laexistencia de otras posiciones filosófico-políticas alternativas, que niegan -no dialécticamente- al planteohegeliano.


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de la categoría de “totalidad” y la totalidad para Adorno es lo falso, no lo verdaderocomo dijo Hegel. Para demostrar esto Adorno relaciona, como es normal en él, la teoríacon la praxis, es decir, las consecuencias que en la historia real y efectiva tiene laadmisión de un sistema total. La categoría de totalidad como búsqueda de un sistemaracional ha significado desde un origen imposición, dominio, violencia, pues se han

querido reducir las diferencias, acabar con todo aquello que no se sometiera a laidentidad de la subjetividad imperante.»

»Ante todo, dialéctica negativa significa para Adorno la no afirmación de laidentidad entre razón y realidad, entre sujeto y objeto, entre éste y su concepto. Afirmarla identidad equivale a anular las diferencias, reducir la multiplicidad a la unidad, lodado particular y concreto al pensamiento, para así poder dominarlo. Adorno rechazapor esto la dialéctica hegeliana, porque afirma la reconciliación del espíritu con suopuesto en un sistema cerrado y, por tanto, encubre la verdad de la alienación, de ladiscordancia entre razón y realidad histórica.» (Arriaza, 2006)

Si bien existen coincidencias entre el planteo de Marx y el de Adorno, éste sediferencia en que la negatividad es el momento fundamental y principal en elmovimiento y en el conocimiento. Y esto en tanto Adorno no admite el momentoconciliador, el momento sintético, positivo y superador de la dialéctica hegeliano-marxista.

«En ella en la [dialéctica negativa] lo importante es el carácter negativo-contradictorio de lo real (la contradicción con la negación como principio lógico), esdecir, la negación de la situación contradictoria que para él era lo mismo que hablar deuna negación de la positividad existente, puesto que ésta última era en su raíz irracional.Es contra esa positividad, contra sus contenidos, contra lo que se ejerce la crítica y lanegación, contra lo que se realiza una negación crítica.» (Arriaza, 2006)

La dialéctica de Adorno no es triádica El tercer momento, la superaciónintegradora de los aspectos positivos de los opuestos en contradicción, es rechazado porser un momento reaccionario, de identidad y justificación de lo dado. Algo similar seplantea en el pensamiento del gran anarquista ruso Mijail Bakunin, quien reivindicaba laposibilidad de la contradicción continua y de la convivencia irresoluble de ciertos“contrarios” (por ejemplo individuo-sociedad), otorgando, además importancia alsegundo momento, verdadero motor del cambio. En Bakunin esto no implica de maneraalguna el deseo o posibilidad de convivencia de fuerzas sociales antagónicas, como ser

las clases, los grupos de poder y el pueblo. Al respecto de esto la visión revolucionariade Bakunin posee una radicalidad que deja muy rezagado a los planteos detransformación social del marxismo. Bakunin y el anarquismo no postulan una síntesissuperadora del actual régimen, donde se conserven los pretendidos caracteres positivos,como ser el Estado y toda su maquinaria represiva, tal como proponen Marx y susseguidores. En la destrucción “total”, en la negación total, está la verdadera creación,donde no hay lugar para la reproducción de la explotación y la opresión -vestigiosconservados del antiguo sistema-, cosa que sí ocurrió en los Estados socialistas. En elplanteo anarquista no hay nada kantiano; no existe una esfera protegida de la crítica,conservada y mantenida, a la que se le otorga inmunidad y puede así sobrevivir al


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cambio y hacer nido en la síntesis. «La pasión destructiva es al mismo tiempo unapasión creadora» va a decir Bakunin.19

Así mismo, la síntesis fija un progreso fatal y lineal; significa un peldaño queacerca cada vez más a la perfección, un mejoramiento constructivo y ascendente; visión

muy a tono con el industrialismo decimonónico europeo y con el positivismo, algo quetanto Adorno como Max Horkheimer ya venían criticando en su Dialéctica de la Ilustración.

«La más mínima huella de sufrimiento absurdo en el mundo en que vivimosdesmiente toda la filosofía de la identidad. Lo que ésta intenta es disuadir a laexperiencia de que existe el dolor. Mientras haya un solo mendigo, seguirá existiendo elmito: la filosofía de la identidad es mitología en forma de pensamiento.»20

La síntesis como continuidad kantiana

Volviendo a la crítica que realiza Deleuze, -pero esta vez tomando los aportes deFriedrich Nietzsche,- encontramos que la oposición no dialéctica debe constituir unanegación absolutamente destructiva, no conservativa, que nada tome para guardar deloponente. Para esto hay remitirse al antecesor de Hegel, Immanuel Kant.

Kant plantea la existencia de una esfera que está más allá de lo sensible, unaregión que no está al alcance de la crítica, una zona que efectivamente hace de refugio

ante las fuerzas críticas. Para el método trascendental kantiano la crítica esnecesariamente parcial, pues ésta no llega, es impotente ante esa región que mantiene alos valores protegidos y a salvo en la esfera de lo suprasensible. De esta manera, Kantconcede inmunidad a los valores establecidos del orden dominante. «La razón crítica deKant sirve para reforzar los valores establecidos y hacernos obedientes a ellos: “Cuandodejamos de obedecer a Dios, al Estado, a nuestros padres, aparece la razón y nospersuade de seguir siendo dóciles”. La idea misma de postular el plano trascendental yla consecuente parcialidad de la crítica es pues lo que permite que el kantismo seaconservador.» (Hardt, 2005)

La crítica de Kant es una crítica moderada, cortés, tímida, porque no cuestiona

de fondo lo existente. No es una crítica total, destructiva, que niegue de formaarrasadora y deje abierto el campo para la creación nueva, no conservativa. En Kant «la

19 Lejos está el pensamiento y la acción de Bakunin de una posición nihilista. Estando Bakuninperseguido por las fuerzas policiales de toda Europa (sobre él pesaban condenas a muerte en cinco paísesde la región), debía mantener una vida clandestina -aunque en perpetua actividad-. A pesar de serintensamente buscado, acude una noche a ver la orquesta de su amigo -y quien sería su compañero dearmas en le Revolución del ´49 en Dresde unos meses después-, Richard Wagner, que estrenaba lainterpretación de la Novena Sinfonía de Beethoven. Al terminar y estallar los aplausos, Bakunin se acercóa Wagner gritándole que “si en la gran conflagración universal toda música se veía condenada adesaparecer, debíamos, aunque fuera arriesgando nuestras vidas, salvar aquella sinfonía.” (Lehning,Arthur, (199). Conversaciones con Bakunin. Barcelona, Ed. Anagrama).20

Adorno, citado en Arriaza, Esther Barahona (2006). Categorías y modelos en la Dialéctica negativa deTh. Adorno: crítica al pensamiento idéntico. Logos; Anales del Seminario de Metafísica, México


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parcialidad del primer momento destructivo de la crítica permite que los valoresestablecidos esenciales resistan y, por consiguiente, no logra despejar el terrenonecesario para que surja una fuerza constructiva de valor.» (Hardt, 2005)

Este espacio trascendental, como santuario que preserva los valores a atacar,

que resguarda lo pretendidamente positivo ante la negación cabal, que garantiza elorden del mundo al conservar lo criticado, es lo que sobrevive en la dialéctica hegeliana.La idea kantiana misma de lo trascendental es trascendental en la dialéctica hegeliana.Para Nietzsche la dialéctica es la especulación de la plebe que la perpetua como tal,porque no destruye los valores que la hacen plebe. Es «la manera de pensar del esclavo:el pensamiento abstracto de contradicción prevalece pues sobre el sentimiento concretode diferenciación positiva» dice Deleuze. Tras analizar la dialéctica del amo y el esclavoen Hegel concluye que «los errores de la crítica kantiana fueron los que condujeron a ladialéctica hegeliana. Como la crítica kantiana, la crítica dialéctica descrita por laeducación del esclavo no es total ni es positiva. La parcialidad de su momentodestructivo prescinde precisamente de lo que ocupa el lugar de creación en el momento

productivo, la “naturaleza esencial” del esclavo. Sin embrago, mientras Kant “parecehaber confundido la positividad de la crítica con un humilde reconocimiento de losderechos del criticado”, esta crítica del esclavo hegeliano ha convertido al criticado enel héroe del drama. El triunfo de esta crítica dialéctica es que la naturaleza del esclavosobreviva y se revele [manifieste] en forma pura en una configuración estable denegaciones parciales “permanentes”.» (Hardt, 2005)

La crítica dialéctica es una crítica limitada, un ataque parcial, que procuramantener y conservar. No es una ruptura más que relativa que garantiza la continuidadde los valores establecidos y dominantes. Y es en el tercer momento donde esto seevidencia con más claridad.

Este carácter conservador -y en última instancia, reaccionario- de la dialéctica vaa mantenerse también en el materialismo dialéctico, pues la dialéctica marxista -comose viene diciendo- no sufre alteraciones estructurales. En el marxismo aparecencontinuamente valores y preceptos refugiados en una fortaleza conceptual, amuralladosante una crítica radical. Por ejemplo, Marx opone al proletariado en tanto trabajadorpero salvando la esencia del trabajo, porque la postula como naturaleza del hombre.«Así, la lucha obrera se convierte en un drama educacional que ataca, “diluyendo”, elcarácter no esencial del trabajador a fin de afirmar la naturaleza esencial del trabajo.[…] Es la “dignidad” stajanovista del obrero.» (Hardt, 2005)

Pero es en la propuesta de la dictadura del proletaria, en el Estado “obrero”,donde más se evidencia el reformismo kantiano-hegeliano que preserva la esencia deaquello que ataca, donde se «suplanta de un modo que preserva y mantiene lo que hasido suplantado» (Hegel, Fenomenología del Espíritu). Salvaguardar a las fuerzasrepresivas y mantener la división social entre gobernantes y gobernados, entre sabios ytutelados, entre miembros del Partido y la sociedad civil, es redimir y perpetuar loselementos que se preconciben válidos y positivos del sistema social que se pretendesuperar. No es sólo el overol el que queda resguardado; también el uniforme del soldadoes rescatado del antiguo régimen. Vestir con los oropeles de mero instrumento de clase al Estado es precisamente envolverlo en un concepto que ubica a su esencia en una

región trascendental, susceptible de ser amparada, escudada, al abrigo de rebeldías y


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negaciones radicales y profundas. El Estado resucitado, vuelto a la vida, por la magia dela dialéctica, pero en una versión mejorada, superior: una maquinaria “científica”.21

En el materialismo dialéctico se conservan y arrastran todos los fallos de ladialéctica hegeliana porque la misma dialéctica es la que está ubicada en la esfera

trascendental. La crítica que Marx y Engels le realizan a la dialéctica hegeliana es unacrítica de tipo kantiana, morigerada, pobre, que apenas rasgu�

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Dialectica y Ciencia, Una Critica a Su Sintesis AG