UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA

UNIDAD IZTAPALAPA

DIVISION DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

ALGUNAS REFLEXIONES EN TORNO A LA FILOSOFIA POLITICA Y SUS PROBLEMAS BASICOS

T E S I N A Q U E P R E S E N T A :

JORGE IVAN SEPULVEDA LEGORRETA Matrícula 92229499

P A R A O B T E N E R E L T I T U L O D E L I C E N C I A D O E N FILOSOFIA

ASESOR: DR. LUIS SALAZAR CARRION

OCTUBRE DEL 2000 .-

AGRADECIMIENTOS

En primer lugar, quiero agradecer profundamente a mis padres y

hermanos que me apoyaron en el momentojusto en que los necesitaba. También

quiero agradecer a la licenciada en sociología, la srita. Lorena Sánchez, por su

valiosa colaboración para que este trabajo pudiera ser terminado a tiempo.

Finalmente, quiero agradecer a mi asesor, el Dr. Luis Salazar, quien me inspiró el

amor intelectual por el estudio de los c/5sicos, y especialmente, por el estudio de

la filosofía política.

A todos ellos, una vez más, gracias ... infinitamente.

Jorge lván Sepúlveda Legorreta

octubre del 2000

I

INDICE DE CONTENIDO

AGRADECIMIENTOS i

INTRODUCCION: 1 .- ¿Por qué aún la filosofía política?----------------------------- 2

2.- Las preguntas canónicas de la filosofía política----------- 6

Capítulo II

1

INTRODUCCION

1 .- ¿Por qué aún la filosofía política?

En un texto que bien podríamos calificar de “clásico” en nuestro agonizante siglo

XX, Isaiah Berlin afirma que “si los hombres no hubieran estado en desacuerdo

sobre la finalidad de la vida y nuestros antepasados hubiesen seguido

imperturbables en el jardín del Edén, los estudios a los que está dedicada la

cátedra Chichele de teoría política apenas podrían haber sido concebidos. Pues

estos estudios tienen su origen y se desarrollan en la existencia de la discordia.”’

Yo me atrevo a extender esta afirmación diciendo que no sólo los estudios de la

cátedra Chichele, sino los de cualquier lugar en el mundo donde existan espacios

dedicados a la reflexión de los problemas de la filosofía o teoría política podrían

existir, si no viviéramos en un mundo envuelto en la discordia, en el conflicto, en

el común des-acuerdo sobre los planes y proyectos de vida a los que todo

hombre puede aspirar, o dicho a la manera de Berlin, en lo que concierne a la

“finalidad” de la vida misma.

Ahora bien, no podemos afirmar que la época clásica greco-latina o que la

obscura época medieval, hayan sido épocas históricas en las que las relaciones

entre los hombres hubiesen estado exentas de discordias o conflictos. Como

dijera alguna vez un profesor, las oposiciones básicas entre civilización y

barbarie, o entre cristianos e infieles, fueron causa de múltiples guerras entre los

grupos que luchaban por defender su status social y cultural. Sin adoptar una

perspectiva moralista, es decir, que sin discutir si nuestro mundo moderno es

1 Berlin, Isaiah. “Dos conceptos de libertad’, en Cuatro Ensayos Sobre La Libertad. Alianza ed col. Alianza Universidad, Madrid, 1988, p.187. Conferencia dictada por Berlin en la Universidad de Oxford en 1958.

2

mejor o peo? que el que nos precedió, existe una característica fundamental, que

no la única, que distingue a nuestro mundo de aquellas épocas anteriores, a

saber: la pluralidad.

Ahora bien, explicar qué conjunto de elementos contribuyeron a la

formación de ese fenómeno del mundo moderno que llamamos pluralidad, es un

tema que escapa a las dimensiones de esta trabajo. Baste decir al respecto que

factores como el Renacimiento, la Reforma Protestante, el surgimiento de la

Ciencia Moderna y su aplicación en la industria; el desarrollo del Capitalismo, el

proceso de la Ilustración y los movimientos revolucionarios en Francia y

Norteamérica, son sólo unos cuantos factores que motivaron la existencia de esto

que llamamos mundo moderno, y por supuesto, el cambio de mentalidad de los

hombres con respecto a sus antepasados greco-latinos y medievales. Fue

precisamente la combinación de esos factores la que dio origen a que el espectro

de las opciones vocacionales a las que puede aspirar cada individuo, se ampliara

enormemente. El sinnúmero de profesiones, cultos religiosos, e incluso,

orientaciones sexuales, son el resultado de todos esos sucesos históricos, que

hoy se han convertido en la causa fundamental de la pluralidad de nuestro

mundo.

Como casi siempre ocurre en la moral (e incluso, en la política) siempre hay posiciones extremas. Así, podemos encontrar a alguien que sienta nostalgia por aquella época clásica donde las virtudes públicas se convertían en las máximas de conducta de los hombres, a diferencia del mundo moderno donde la que priva es el frío y prosaico intercambio mercantil; o bien, podemos encontrar a alguien que afirme la supremacía moral del mundo moderno precisamente por la existencia de esos valores mercantiles afirmando que éstos serán siempre “negociables”; a diferencia, por ejemplo, de las guerras de religión que asolaron Europa en la época medieval, las llamadas Cruzadas, donde los cristianos luchaban contra los infieles, en su intento por reconquistar la Tierra Santa. En este tipo de guerras el objeto de lucha, la fe, no era, por supuesto, ningún valor negociable, y aún peor, pues en estas guerras ni siquiera se buscaba vencer o derrotar a los enemigos, sino “convertirlos”. Quizás, por ese motivo, sean las guerras de religión las peores guerras de la humanidad. En resumen, hay elementos que nos permiten hablar de un progreso o de un retroceso moral de nuestro mundo con respecto al anterior, pero de ninguna manera afirmar categóricamente que es mejor o peor. Afirmar cualquiera de estas dos dimensiones morales es, a mi entender, caer en juicios simplistas sobre la realidad que la obscurecen y que además imposibilitan su análisis objetivo. Para decirlo en otros términos, ¿qué validez puede tener un estudio filosófico de nuestro mundo partiendo de posiciones subjetivistas, o bien, ajenas a las razones históricas que motivaron los cambios que ha sufrido? Nuestro mundo no es ni bueno ni malo, ni mejor

3

La pluralidad es pues, el signo de nuestro mundo. El que alguien pueda

elegir entre un sinfín de proyectos de vida tan disímiles uno de otro, es, como

diría Stuart Mill, una “bendición de la diversidad”, pero tampoco podemos evitar

reconocer que es a causa de esa misma diversidad que se generan la mayoría

de conflictos entre los hombres. El mundo moderno ha traído consigo la

coexistencia (muy precaria en ocasiones) de proyectos de vida diametralmente

opuestos, tornándose un problema de nuestro tiempo el cómo compatibilizarlos.

Pero, Les posible dicha compatibilización de proyectos sin cancelar a un mismo

tiempo su diversidad?. Como bien se sabe no es posible compatibilizarlos.Si

acaso el camino que nos queda en nuestro mundo moderno es aprender a vivir y

convivir con lo que es diferente a nosotros. Es decir, tolerar las opiniones e ideas

por más intolerantes que estas sean. Y como aquí sí no puede haber extremos,

al Único que no podemos tolerar es al intolerante, pero no al intolerante que

opina, sino al intolerante que daña física o moralmente a otros.

En este sentido, toda la historia humana ha estado plagada de muestras de

intolerancia, y nuestro siglo, no ha sido la excepción. La xenofobia, el nazismo, el

fundamentalismo y el apartheid, son sólo unos cuantos ejemplos de este tipo de

intolerancia. Quizás a esto se refería Berlin cuando afirmaba que nuestro mundo

es un mundo de “discordia”, y por ende, la necesidad de la filosofía política,

concibiendo éSta como un elemento de crítica -racional- de nuestras modernas

sociedades. La filosofía política, en este sentido, es concebida como una rama de

la ética, pues según Berlin, “al hablar sobre ética, ya no referida a hombres y

mujeres individuales, sino a grupos y a naciones y, desde luego, a la humanidad

ni peor con respecto al anterior, nuestro mundo es, y para que sea como es, objetivamente hablando, existen razones históricas que lo explican, y por ende, que deben tomarse en cuenta a la hora de emitir cualquier juicio sobre él.

4

como un todo, se llama filosofía política, que no es otra que la ética aplicada a la

~oc iedad.”~

Resulta curioso, por lo demás, que no hace mucho tiempo, por ahí de los

años cincuenta-sesenta, se hubiera cuestionado la existencia misma de la

filosofía política4, a tal grado que Leo Strauss dijera que “hoy la filosofía política

está en decadencia o, quizá, en estado de putrefacción, si es que no ha

desaparecido por completo. No se trata sólo de un total desacuerdo sobre su

método, su objeto y su función, sino que incluso la mera posibilidad de su

existencia se ha hecho pr~blemática.”~ Sin embargo, mismo Strauss parece no

tomarse en serio dicha afirmación, toda vez que señala en páginas posteriores

que “el acontecimiento fundamental del año 1933 vendría a probar, si es que esa

prueba era necesaria, que el hombre no puede dejar de plantearse el tema de la

sociedad buena y que no puede tampoco liberarse de la responsabilidad de dar

una respuesta, remitiéndose a la historia o a cualquier otro poder distinto de su

propia razón.”6 Aunque Strauss nunca aclara por qué es fundamental el año de

1933, cualquiera que sepa un mínimo de historia, sabrá que es en este año

cuando se consolida el nazismo en Alemania con la llegada de Hitler al poder. Y

es en este punto donde compartimos el cuestionamiento de Strauss: cómo

permanecer impasibles ante tan doloroso hecho histórico (que por desgracia, no

pareciera terminar del todo), y no hacer una crítica - racional , pues como señala

Berlin, “descuidar el campo del pensamiento político porque su objeto (es)

inestable, (o) de aristas confusas, (y) no puede ser atrapado por las conceptos

’ Berlin, Isaiah. Arbol que crece torcido. Capítulos de Historia de las Ideas, edt. Vuelta, México, 1992, p.14. Cfr. Ródenas, Pablo. “Una definición de la Filosofía Política” en Revista Internacional de Filosofia Política, No. 1,

UAM-WED, Madrid, 1993, p.55. Strauss, Leo. ¿Qué es la Filosofia Política?, edt. Guadarrama, Madrid, 1970, p.21. La cita de la que se tomo nota,

Strauss mismo aclara que forma parte de una conferencia dictada entre 1954 y 1955 en la Universidad Hebrea de Jerusalén. ‘ Ibid. pp. 34-35.

4

5

fijos ... no es más que permitirse el quedar a merced de creencias políticas

primitivas.. . 777

En este sentido, no podemos evitar reconocer que existen buenos

argumentos para entender a la filosofía política como una rama de la ética, pero,

como enfatiza Berlin, aplicada a la sociedad. Independientemente de lo abstracto

y complejo que puedan parecer los conceptos políticos (piénsese en el complejo

concepto de “Estado”), no podemos evitar reflexionar sobre ellos, incluso me

atrevería a decirlo así, deberiamos asumir la responsabilidad de reflexionar sobre

todo lo que conforma el mundo político para que sucesos como el de 1933, y los

de su tipo, jamás volvieran a repetirse.

2.- Las preguntas canónicas de la filosofía política

Ahora bien, si es tal nuestro interés por la filosofía política y su dimensión ética,

por qué no confrontar a autores como Hannah Arendt, una de la más grandes

defensoras del republicanismo, con Carl Schmitt, que hoy en día es uno de los

grandes teóricos de decisionismo y la razón de estado; o bien, si es nuestro

interés el desarrollo de los problemas de la justicia, por qué no estudiar mejor a

Rawls. La razón que damos para dejar de lado a estos autores, y otros más, de la

filosofía política contemporánea es porque aún no nos sentimos capacitados para

tal empresa. Tengo la idea, y aquí sí lo digo en primera persona, que antes de

entrar a autores como Arendt, Schmitt, Rawls, Habermas, o el que sea,

previamente requerimos un manejo básico de las herramientas conceptuales

propias de la teoría política, sin mencionar el estudio de la tradición filósofica de

la que provienen dichos autores. Sólo así se puede entender a cabalidad a estos

pensadores. Así, antes de estudiar las obras filosófico-políticas de nuestro

’ Berlin, I. “Dos conceptos de libertad”, op.cit; p.189. Los paréntesis son míos.

6

tiempo, preferimos discutir primero qué es eso que llamamos filosofía política,

qué es lo peculiar a esta disciplina que la distingue de otras.

Ya señalamos un aspecto, concebirla como una rama de la ética, pero

¿aquí se agota el significado de la filosofía política? Por supuesto que no, y es

por ello que queremos profundizar en el estudio de esta disciplina, sobre todo en

lo que se refiere a los “problemas básicos” con los que desde su nacimiento tuvo

que lidiar.

En resumen, la intención del presente trabajo es, no hacer un análisis

profundo de cualquiera de los filósofos actuales, sino regresar a los “clásicos” y

estudiar cómo hicieron frente a los problemas políticos de su tiempo.

La forma en que estudiaremos a los “clásicos” será a partir de la excelente

guía que, paradójicamente, nos proporciona un filósofo contemporáneo, y uno de

los más grandes estudiosos de la política clásica: Norbert0 Bobbio. Con esto no

queremos decir que Bobbio deje de lado la problemática contemporánea, en

absoluto, pero sí que es uno de los pocos autores cuya producción filosófica es

en su gran mayoría concerniente al estudio del pensamiento político clásico.

Y es precisamente debido al estudio del pensamiento político, desde sus

orígenes con Platón, hasta nuestro siglo con Weber, como Bobbio ha descubierto

lo que denomina los “temas recurrentes” de la filosofía política. Es decir, ciertos

temas o problemas que desde sus inicios en la antigüedad, han sido, en mayor o

menor medida, el objeto de estudio de los distintos filósofos de la política. Estos

problemas o “temas recurrentes”, que consideraremos a continuación, podrían

sintetizarse en las tres siguientes preguntas:

a) ¿Cuál es la mejor forma de organizar el poder político?

b) ¿Cómo se justifica el poder político?

c) ¿Qué es la política?

Estas preguntas, y la pensamiento político clásico

búsqueda de su solución en la historia del

constituyen, como bien advierte Bobbio, los

7

problemas per excellance del filósofo de la política. No es casual, incluso, que

otro filósofo contemporáneo, Luis Salazar, se haya referido a ellas como las

preguntas canónicas de la filosofía política, toda vez que su problematización, m .,

desde sus inicios con Platón, permanece todavía vigente, es decir, que se trata Í? o de preguntas abiertas a las que ninguna respuesta de los filósofos que se han ,

ocupado de ellas ha sido definitiva, y muy probablemente nunca se dé tal y4

% $ :.c;

,;1 o r.: respuesta.

En este sentido, la tarea de la filosofía política de hoy, sería, más que g, LJ + r. i'.

buscar la respuesta definitiva a tales cuestiones, dar buenas razones de por qué "; f: debemos aceptar el mundo de la política, dar buenos argumentos en favor de su t . ,$".'%

pui';4?" C. . , i $.

existencia. De ahí la necesidad de la existencia de la filosofía política, de ahí su y vigencia, sobre todo en un mundo como el nuestro donde se habla

continuamente de la llamada crisis de la modernidad, donde la esfera de la

política, la esfera por excelencia (y de hecho, donde se alcanzaba la excelencia,

para los griegos), pareciera perder la importancia de antaño frente a la esfera de

la economía, el derecho o la religión. Esa es la razón por la queremos estudiar a

los "clásicos", y revisar, así sea esquemáticamente, la forma en que hicieron

frente a las tres cuestiones básicas de la filosofía política que plantea Bobbio.

Lb).$ .-

Vamos a revisar a continuación pues, estas tres preguntas, que

consideramos fundamentales para el desarrollo de la filosofía política misma, a

partir del pensamiento de varios exponentes "clásicos" del pensamiento político

occidental. Primeramente, discutiremos el planteamiento de la pregunta misma,

su necesidad, y por qué entonces, la consideramos una pregunta exclusiva del

quehacer estrictamente filosófico. Después de este breve comentario, pasaremos

a mostrar los intentos de respuesta que se han dado en la historia de la filosofía

política. Evidentemente, no es este el lugar para hacer una revisión exhaustiva de

cada una de estas tesis, así que de forma arbitraria hemos elegido, para la

primera, la de la óptima república, a los filósofos griegos, Platón y Aristóteles. En

8

el caso de la segunda pregunta, la de la justificación del poder político, hemos

elegido al autor inglés del siglo XVII, Thomas Hobbes. Y ya en la última pregunta,

la de la definición de la política, retomaremos al autor florentino, Maquiavelo. Es

prudente señalar, en este sentido, que no es nuestro interés hacer un

seguimiento cronológico de estos autores, sino ubicarlos en el contexto de la

pregunta misma. Por esa razón los elegimos, pues si bien cada uno de ellos, en

menor o mayor grado, responde con su propia filosofía a las tres preguntas,

existe, creemos, una en especial de ellas, en la que se centra su quehacer

intelectual. Platón y Aristóteles, en la construcción del modelo teórico de la mejor

organización política, el primero, con su República Perfecta, el segundo, con su

Politeia. Hobbes, por otro lado, no deja de lado esta problemática, sin embargo,

debido al contexto histórico en el que escribe su obra, su preocupación central

será, ante todo, el problema concerniente a la justificación o legitimidad del

poder político. Finalmente, Maquiavelo, autor propiamente renacentista,

desarrollará el tema de la naturaleza de la política, convirtiéndose en uno de los

iniciadores del llamado realismo político. Pasemos pues, a la revisión de estas

cuestiones y sus respuestas en la historia de la filosofía política.

9

CAPITULO I

1.-Sobre la óptima república

Bobbio ha mostrado en varias obras que uno de los primeros grandes temas

recurrentes que han permeado la historia del pensamiento político, ha sido aquel

que tiene que ver con el problema de “la descripción, proyección y teorización de

la óptima república o, si se quiere, (con) la construcción de un modelo ideal de

Estado fundado en algunos postulados éticos últimos, sin preocuparnos de

cuándo y cómo pueda ser efectiva y totalmente realizado.”8fiene que ver pues,

con la construcción - así sea idealmente - de lo que Leo Strauss llamara

“sociedad buena” y que incluso, esté de acuerdo con Bobbio, cuando menos en

este punto, toda vez que afirme que la pregunta por el “sistema perfecto (de

gobierno) es la pregunta que marca la pauta a toda la filosofía p~ l í t i ca . ”~

Ahora bien, una breve revisión de la historia de la filosofía política, desde

sus inicios con Platón hasta buena parte de la modernidad, nos revelará los

continuos esfuerzos de los filósofos por argumentar cuál podría ser el mejor

sistema de gobierno. De ahí que Bobbio retome el problema de la óptima

república como uno de los temas recurrentes de la historia de la filosofía política,

pues los filósofos siempre han creado modelos teóricos de cómo debería ser la

mejor forma de organizar el poder. Organización que, nuevamente, tiene que

estar asentada en principios éticos pues se trata en algún sentido de revertir la

forma política existente.

Sin embargo, existe un punto importante que queremos señalar: “mejor” no

es lo mismo que “perfecto”. Me explico. Si bien es cierto que desde sus inicios

8 Bobbio, Norberto. “Sobre las posibles relaciones entre Filosofía Política y Ciencia Política”, en Norberto Bobbio elfilósofo y la política, de Fernández Santillán (comp.), FCE, México, 1996, p.56. El paréntesis es mio.

10

con Platón hasta nuestros días, se han creado numerosos modelos teóricos de la

óptima república, existen grandes diferencias entre ellos. La principal,

consideramos, es aquella que tiene que ver con un aspecto básico: qué tan

utópico o qué tan realista es el modelo.

Los modelos utópicos serán aquellos que busquen no sólo la sociedad

buena, sino la sociedad perfecta. Es decir, un tipo de sociedad en donde los

conflictos sean eliminados definitivamente. Serán modelos pues, no sólo

utópicos en el sentido de que no tienen lugar, sino incluso atemporales, en ell

sentido de que también se hayan fuera del tiempo. En el caso de los modelos

realistas, en cambio , se tiene la clara consciencia de que los conflictos no

pueden eliminarse de una vez y para siempre, sino que contemplan los conflictos

como parte inherente del mundo humano, y por ende, serán modelos en donde,

si bien dichos conflcitos no pueden eliminarse, cuando menos pueden atenuarse,

moderarse, o bien, volverse menos desgarradores en nuestras sociedades.

En otros términos los modelos teóricos construidos a partir del problema de

la óptima forma de organizar el poder, tendrán siempre su lado descriptivo. Esto

es, que de alguna manera siempre serán producto de un determinado contexto

político al cual describirán o incluso, criticarán”; pero al mismo tiempo también

existe la pretensión por revertir o transformar esa realidad política que critican, es

decir, que transitan de la mera descripción a la prescripción, del ser al deber ser

de la forma de gobierno existente a la forma de gobierno que debería existir. Se

vuelven modelos normativos-prescriptivos, en el sentido de no sólo mostrar lo

que es la política (fáctica o efectiva), sino lo que debería ser la política. Y más

9

10 Strauss, Leo. op.cit., p.45. El paréntesis es mio. A este respecto, Bobbio señala en el artículo citado que una de las diferencias entre la Filosofía Política y la

Ciencia Política, es que la primera asume únicamente la perspectiva del deber ser, es decir, un papel puramente prescriptivo; en cambio, la Ciencia Política, asume un papel puramente descriptivo (ser). Por eso señala que la relación entre ambas disciplinas es de “oposición neta”. Diferimos de esta posición, pues nunca un sólo filósofo se pone a elaborar un modelo olvidándose totalmente de la realidad política en la que está inmerso, de hecho, al contrario es por esa realidad que le toca vivir por la que elabora su modelo teórico, de ahí que su modelo también tenga tintes descriptivos.

11

aún, pues para el filósofo ése deber ser de la óptima república se logra a partir de

la perspectiva de la razón. Se trata de crear, en suma, un modelo teórico-

normativo de loh que debería ser la mejor forma de organizar el poder político

desde una perspectiva racional.

Ahora bien, aun cuando se trate de modelos elaborados desde la

perspectiva filosófica, es decir, racional, bien puede tratarse de modelos utópicos

o realistas. O bien pueden ser modelos que rompan tajantemente con la realidad

empírica, o bien modelos que asuman no una ruptura radical, sino una

transformación moderada de ésa realidad. En pocas palabras, o bien se puede

tratar de modelos irrealizables, y por ende, sin ninguna eficacia práctica, o bien,

modelos de alguna forma realizables prácticamente. Y precisamente por este

motivo es que hemos elegido como exponentes de este tipo de modelos a dos

filósofos clásicos: Platón, que es el máximo representante del dualismo radical, y

Aristóteles, representante del dualismo moderado.

Ya señalábamos que se trata de autores contemporáneos. El gran filósofo

ateniense, Sócrates, fue maestro de Platón, y Platón fue a su vez maestro de

Aristóteles, por ende, a ambos” les toca vivir la crisis política de su tiempo: la

decadencia de la polis griega.

Estudiaremos pues, a estos dos filósofos griegos contemporáneos, pues

son ejemplos idóneos de lo que estabamos hablando. Platón como representante

de la construcción de un modelo teórico de la sociedad perfecta, es decir, de

aquella donde el conflicto es finalmente eliminado; y otro, Aristóteles como el

autor de un modelo teórico realista, es decir, de aquel donde el conflicto, si no es

I 1 Decimos “a ambos” refiriéndonos exclusivamente a Platón y Aristóteles, pues como se sabe, Sócrates no dejó ningún escrito, y todo lo que sabemos acerca de este autor lo debemos a Platón, quien siempre retoma como interlocutor principal en sus Diálogos a dicho filósofo. Incluso tan problemática es la cuestión que muy probablemente nunca sabremos qué dijo efectivamente Sócrates y qué dijo Platón. Así las cosas, en lo sucesivo hablaremos únicamente de la propuesta platónica pero bien podría decirse de la propuesta socrático-platónica, toda vez que existe la confusión de qué fue lo que verdaderamente dijo cada uno.

12

eliminado completamente, cuando menos puede ser menos desgarrador. En

resumen, Platón nos muestra un modelo utópico, y por ende, irrealizable; y

Aristóteles, modelo “realista”, de tal modo que puede gozar de cierta eficacia

práctica. Huelga decir al respecto, que estos filósofos construyeron, no sólo

modelos teórico-políticos, sino que incluso edificaron lo que hoy podríamos llamar

sistemas. Es decir, que si bien su preocupación central fue la política, también

hicieron estudios en otras áreas del conocimiento, por ejemplo, la ciencia, el

lenguaje, y por que no, en la metafísica.

Sería imposible el estudio del pensamiento total de estos autores, de tal

modo que sólo nos concretamos al enfoque que hicieron sobre la política, y en la

medida de lo necesario para nuestro fin, la dilucidación de la óptima república,

retomaremos otras áreas. Bien, pasaremos al estudio de Platón y Aristóteles.

1.1 La óptima república en el pensamiento político de Platón

De los distintos Diálogos que nos heredó Platón, existen cuando menos cuatro

que abordan específicamente el problema de la política, a saber el Gorgias, la

República, el Político y las Leyes. Para responder al problema de la consecución

de la óptima república retomaremos precisamente el diálogo la República, pues

es en éste donde Platón muestra de forma detallada cómo debería ser la mejor

forma de organizar el poder político, y por ende, desde su perspectiva, cómo

podría crearse la sociedad perfecta.’*

Como ya decíamos, a Platón le toca vivir el declive de la polis (ciudad-

estado) griega. En este sentido, ve ante sí como se desmoronan los viejos lazos

12 Entendiendo, nuevamente, por sociedad perfecta la sociedad exenta de conflictos o aconflictiva.

13

que cohesionaban la democracia ateniense13, y como la gloriosa época militar

quedaba atrás.14

Sin embargo el hecho fundamental por el que Platón se distanció de la

organización política de su tiempo, o sea, la democracia, es que esa misma

democracia condenó a muerte al más sabio y justo de los atenienses: el filósofo I. i Sócrates. Este hecho marcó profundamente a Platón. Cómo puede existir un , ' , ..

gobierno que mande matar a los hombres justos y sabios. La razón que ' : encuentra Platón es que la democracia no se funda en la razón, en la verdad,

sino en la opinión. Aparece así la clásica disputa entre la episteme y la doxa, la :

Verdad única en contra de la ignorancia u opinión. r

. -.

Y más aún, pues aparte de que priva la ignorancia sobre la razón en la

democracia, para Platón, la sociedad de su tiempo se le revela como sumamente

injusta. De ahí, precisamente, el diálogo de la República, pues de lo que se trata

no es sólo de reformar dicho orden político, sino de revertirlo y transformarlo

radicalmente en algo distinto de lo es, teniendo como directrices la Verdad y la

Justicia.

Precisamente, es a partir de la búsqueda de la justicia como comienza la

República. Platón discute, a través de su interlocutor, Sócrates, con Polemarco y

Trasímaco, sobre qué puede ser eso que llamamos justicia, para llegar más

tarde, teniendo en. cuenta que dicha virtud puede percibirse más fácil en el

Estado, a la conclusión de que la justicia es la tarea que a cada quien le

corresponde hacer en un Estado: unos a gobernar, otros a ayudar o auxiliar al

gobernante, y otros a obedecer los mandatos del gobernante, y por cierto, éstos

últimos son los que se dedican a las labores manuales, el pueblo pues. Se trata,

ciertamente, de tres clases de hombres con una tarea específica. Para mostrar el

porqué de esta división de clases, Platón recurre al mito del Anillo de Gyges,

13

14 Pericles, el gran estadista griego, había muerto, y parecía no poder ser sustituido por alguien de su talla. A este respecto, véase: Petrie. Introducción al estudio de Grecia , México, FCE, col. Breviarios, 1978.

14

según el cuál, al ser hechos los hombres por los dioses, tendrían un tipo de metal

que los diferenciaría unos de otros. Los de oro, el metal más precioso, serían los

llamados a gobernar; los de plata, los guerreros o auxiliares de los gobernantes;

y los de bronce y hierro, serían los hombres dedicados a trabajos productivos.

Esto es lo que Platón llama la “mentira noble” (414c y SS) 15, misma que le sirve

para justificar los tres tipos de clases existentes en una sociedad, pero

enfatizando a un mismo tiempo por qué los de bronce, que es un metal menos

valioso, pueden gobernar a los de oro o plata. Con otras palabras, Platón nos

ofrece con este mito un riguroso ordenamiento jerarquizado de los tres tipos de

hombres.

Más allá de esta noble mentira, que como en otros diálogos, utiliza Platón

para demostrar algo que éI mismo asume como muy difícil de demostrar, o

cuando menos, poco creíble a la opinión común, Platón argumenta que el Estado

Perfecto sólo podrá lograrse cuando sea la verdad la que predomine sobre la

ignorancia, es decir, cuando el filósofo se vuelva rey, o el rey se vuelva

filósofo.iComo Platón mismo señala:

“A menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que ahora son llamados reyes y

gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona al

poder politico y la filosofía, y que se prohiba rigurosamente que marchen separadamente por

cada uno de estos caminos, las múltiples naturalezas que actualmente hacen así; no habrá,

querido Glaucón, fin de los males para los Estados ni tampoco, creo, para el género

humano; ...”( 473d y e)

Además, señala que los filósofos son los únicos “quienes aman el

espectáculo de la verdad” (475e), además de convivir “con lo que es divino y

ordenado” (500d). Tales son los atributos que según Platón, posee el filósofo, y

por consecuencia, motivos principales para que éI sea el gobernante.

15 Platón. La República, ed. Gredos, Madrid, 1992, p. 196-198. En lo sucesivo las referencias de esta obra serán

15

Sin embargo, permanece la pregunta de por qué el filósofo, por qué este

hombre es el idóneo para gobernar una sociedad de hombres. Platón recurre

nuevamente a los mitos. Y es así que nos encontramos en el Libro VI1 de la

República con el clásico mito o alegoría de la caverna donde Platón nos muestra

la distinción entre el filósofo y el hombre común. Según este mito, la mayoría del

género humano habría vivido en el interior de una caverna, encadenada a las

paredes de dicha caverna, entre sombras, pues la tenue luz que entra por la

abertura apenas iluminaría lo suficiente para que los hombres percibieran lo que

hay a su alrededor. Así, siempre verían sombras de los árboles, los animales,

incluso, su cuerpo mismo, que adquirirían, para ellos, apariencias de realidad.

Un día, quien sabe por qué razón, uno de los hombres se liberaría y correría

hacia la abertura. Inmediatamente quedaría cegado por la luz del sol, pero a

medida que sus ojos se acostumbraran a la luz podría ver las cosas, ya no entre

sombras, sino tal u como son realmente, iluminadas por la luz del sol.

Este mito, como puede apreciarse, está plagado de símbolos. La caverna,

representa este mundo en el cual vivimos y que es una copia degradada del

mundo real; las cadenas, representan la ignorancia humana; el hombre que logra

liberarse de las cadenas (de la ignorancia) es el filósofo; la luz del sol, es la

sabiduría. Dicho en otros términos, si el filósofo es el Único capaz de gobernar es

porque sólo éI ha logrado ver más allá de los demás, es quien, a la luz de la

sabiduría, puede darse cuenta de qué es lo que realmente conviene a los demás.

Quizás, de ahí la respuesta de porqué el filósofo vuelve a entrar a la caverna,

pues en términos políticos, si el filósofo se vuelve rey y asume el mando de una

sociedad, puede gobernar en base a la sabiduría, a la verdad, a la idea de las

ideas, que para Platón es el Bien, pues como señala Platón, la idea del Bien “es

la causa de todas las cosas rectas y bellas, y que es necesaria tenerla en vista

para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público”. (517c).

retornadas de esta edición de la República.

16

Otra razón que también podemos recuperar para dar a entender porqué es

el filósofo el que debe gobernar es que, como bien advierte Bobbio, “ la filosofía

platónica es un claro ejemplo, de la teoría orgánica de la sociedad, es decir, de la

teoría según la cual la sociedad ( o el Estado) es concebido como un verdadero

organismo’ a imagen y semejanza del cuerpo humano”.16

En este sentido, se trata de una teoría organicista pues pretende ser copia

fiel de la forma en que funcionan los seres biológicos. Y en la tradición griega,

como lo muestra Platón (436 a y SS) el ama humana individual está constituida

por tres partes claramente diferenciadas: la parte racional, la pasional, y la

apetitiva o concupiscible. De tal modo, que un hombre que podríamos llamar

recto desde el punto de vista platónico, es aquél que se conduce en base (o

regulado por) su parte racional. Esto mismo es llevado por Platón al ámbito

político. El. filósofo (la parte racional), auxiliado por los guerreros (la parte

pasional), debe gobernar a los menos instruidos, al pueblo (la parte apetitiva).

Y es debido a esto último que la propuesta platónica rompe de forma

radical con la política de su tiempo. El Estado Perfecto o Ideal es uno solo, es

aquel donde la parte racional (el filósofo) gobierna a las otras partes menos

racionales (los guerreros y el pueblo). Las demás formas de organizar el poder,

exceptuando a la propuesta sofocrática de Platón, aparecen como formas

degradadas, y por ende, inaceptables, toda vez que no se fundan en la sabiduría.

En los últimos libros de la República, Platón examina el porqué de su rechazo a

las otras formas de organizar el poder. En el caso del gobierno timocrático, que

es el de los militares, se trata no de la parte racional, sino la pasional la que

gobierna; y en los gobiernos oligárquico, democrático y tiránico, predominan, en

mayor o menor medida, los intereses materiales, de tal modo que se gobiernan

en base a la parte apetitiva o concupiscible.

16 Bobbio, N. La teoría de las formas de gobierno en la historia delpensamiento político, FCE, México, 1996, p. 29. El paréntesis es del autor.

17

Ciertamente, Platón prefería la aristocracia, que por definición se trata del

gobierno de los mejores, pero por encima de ella está la sofocracia, el poder del

sabio. De tal modo que después de la aristocracia, las demás formas de

organizar el poder se nos muestran en la filosofía platónica en franco declive,

hasta llegar a la tiranía que es lo peor.

La pregunta que podríamos plantear, es por qué no simplemente un

gobierno aristocrático, por qué está la propuesta platónica por encima de la

aristocracia. Porque para Platón la aristocracia se puede volver timocracia, toda

vez que aun siendo pocos, los mejores, pueden surgir entre ellos conflictos

(545d). Y no se diga aún más, sin pensamos en las otras formas de gobierno. Por

eso Platón concibe como única forma posible de desterrar los conflictos que

asolan las sociedades, la forma de organización del poder donde sea el filósofo el

gobernante, o donde el gobernante sea filósofo.

Lo que importa en la filosofía platónica pues es cómo lograr la armonía, la

unidad o el orden en el Estado, y cómo, por ende, evitar el conflicto o discordia.

Como señala Bobbio, “el tema de la discordia como causa de disolución del

Estado es uno de los grandes temas de la filosofía política de todos los

tiempo^".'^ La discordia, el conflicto es pues la causa de la fragmentación del

Estado. Sólo un Estado donde reina la justicia (racional platónica), es decir,

donde cada quien hace lo que le corresponde hacer; sin intentos de realizar otra

actividad que no le corresponde, puede ser un Estado Perfecto. Más aun cuando

el filósofo-rey se encarga de que dicho orden se conserve.

Un último punto que debemos mencionar al respecto de la propuesta

platónica es el referente a la estrecha relación entre educación y política, como

fuente básica o productora de hombres virtuosos. Lamentablemente un estudio

profundo de este tema requeriría otra tesis, baste decir al respecto que uno de

los más grandes defensores de la relación educación-política en la filosofía

17 Bobbio, N. La teoría de las ... ed. cit. P.28.

I S

platónica, Werner Jaeger, señala que la “Repliblica platónica es, ante todo, una

obra de formación humana. No es una obra política en el sentido usual de lo

político, sino el sentido socrático”, y más adelante agrega, “la política socrática es

el cuidado del alma”, “quien vela por el alma, vela también al mismo tiempo por la

propia polis9?8

La política concebida en el sentido platónico adquiere una finalidad ética

que es la de volver virtuosos a los hombres mediante una rigurosa educación de

parte del Estado a sus miembros. Como señala Ernst Cassirer “El alma del

individuo está sujeta a la naturaleza social; no se puede separar la una de la otra.

La vida pública y la privada son interdependientes. Si la primera es mala y

corrupta, la segunda no puede desenvolverse ni alcanzar su fine^".'^ En este sentido la propuesta platónica va más allá del tratamiento que nos

da Bobbio. No basta con construir un modelo de estado donde reine la paz y el

orden, es decir, ajeno de discordias y conflictos, sino que además de este orden,

de esta paz, de esta estabilidad se busca producir hombres virtuosos, y el Único

camino para Platón es la política. Como señala Cassirer, siguiendo a Platón: “Si

deseamos cambiar la vida ética de los hombre ..., el primer problema y el más

urgente es encontrar el verdadero orden político”20 que es el de la República.

En conclusión, la república perfecta platónica no es sólo perfecta en cuanto

se trate de un Estado donde los conflictos sean desterrados definitivamente,

conservándose así una estabilidad política perenne; sino que también es perfecta

porque produce hombres perfectos, y al darse una perfección absoluta, es decir,

en lo individual y lo colectivo, en lo privado y lo público, la unidad del Estado está

garantizada, de tal modo que su disgregación o disolución, se torne improbable o

muy difícil de suceder.

18

19

20

Jaeger, Werner. Paideia: los ideales de la cultura griega, FCE, México, 1980, p.656. Las cursivas son del autor. Cassirer, Emst. El mito del Estado. FCE, col. popular, núm. 90,México, 1947, p.75. Ibid p. 76 Las cursivas son mías.

19

I .2 La óptima república en el pensamiento político de Aristóteles

Uno de los primeros grandes críticos de la propuesta política platónica será el

propio discípulo de Platón, Aristóteles. Son muchas las diferencias que podemos

encontrar en ambas filosofías, sin embargo una que nos parece de vital

importancia mencionar, así sea superficialmente, es la que tiene que ver con el

plano ontológico.

Platón, como lo habíamos dicho anteriormente, es uno de los mejores

representantes del dualismo radical, pues tiene una perspectiva dual de la

realidad: por un lado, concibe una realidad extramundana (el mundo de las ideas,

que es un mundo atemporal, aespacial, inmutable, etc.), y por otro, una realidad

mundana (el mundo sensible, temporal, variable, etc.). Por esa razón, ya en el

plano de la política, para Platón el Único que puede gobernar el Estado ideal es el

filósofo, pues sólo éI ha logrado superar este mundo de lo sensible, para captar

mediante la inteligencia, la idea verdadera de Estado. Todas las demás formas

de organizar el poder aparecen sumamente defectuosas a los ojos del filósofo.

Aun la aristocracia, que es una forma de organizar el poder donde gobiernan los

mejores, no es capaz de garantizar la unidad y estabilidad del orden social de

forma permanente. Como señala Platón (a través de Sócrates), aun siendo pocos

los aristócratas, pueden darse disputas entre ellos, que según Platón,

culminarían con la llegada al gobierno del poder timocrático. Si Platón se expresa

en estos términos, bastante negativos, de la aristocracia, para qué mencionar las

otras formas de gobierno (oligarquía, democracia y tiranía), que para Platón son

aún peor que la aristocracia.

20

Como habíamos señalado, la postura de Aristóteles ante la propuesta

política (y ontológica) de Platón será de franco rechazo, cuando menos la del

Aristóteles maduro.” d - 5 c*J: _“ “I i!

Primeramente en el plano ontológico, el estagirita rechaza la idea de que 3: 5; puedan existir dos realidades: una realidad suprasensible que trasciende a la u1 ‘-, !$!$

realidad sensible. Por el contrario, Aristóteles concibe la existencia de una sola z 1.~1‘ o ;f realidad donde el orden eterno y el conflicto permanente co-existen en un mismo cc z ‘ X

espacio. Porque de hecho conviven en el mismo espacio. Me explico. La or_ % c

separación que existe entre la realidad suprsensible y sensible de Platón, no es ki 2

una separación temporal, y mucho menos, espacial. Para Platón la realidad

suprasensible trasciende2* la realidad sensible, es decir, que el mundo de las

ideas “rebasa” (o si se quiere, esta más allá de) nuestra realidad espacio-

”**

cq

(2 L ..

.-

temporal.

En el caso de Aristóteles tal trascendencia no existe. Es cierto, concibe una

realidad ‘donde reina el orden eterno y otra donde reina el cambio y la

temporalidad; sin embargo éstas realidades no se encuentran en dos espacios

distintos, sino en el mismo. ¿Dónde está el reino del orden podríamos

preguntarle a Aristóteles? Su respuesta sería: Basta con mirar hacia arriba para

captar la perfección y el orden eternos. Con otras palabras, para Aristóteles ell

reino del orden eterno es el espacio de los cuerpos celestes. Las estrellas, el

firmamento, todo eso que captamos con simplemente mirar arriba es, para el

estagirita, el mundo del eterno orden. Pero, ¿dónde queda entonces el mundo del

cambio y de la temporalidad? La respuesta de Aristóteles sería: en el mundo

’’ Nos referimos, claro, al Artistóteles maduro, toda vez que después de dejar la Academia tras largos veinte años, quedará marcado por las ideas (sobre la óptima república) de su preceptor. Será años después de dejar la Academia, cuando se mostrará bastante crítico de la postura de su maestro. Véase al respecto el apartado de la “Política original” de Werner Jaeger. Aristóteles, FCE, México, 1995.

subiendo”, etc. Véase Diccionario Latín - Español, 3er tomo, ed. Sopena, Barcelona, España, 1985, p. 1608

22 Palabra que viene del latín “transcendi” o “transcensus” o “trascendere” y que significa “rebasar, subir, pasar

21

sublunar, es decir, el mundo que está debajo de la luna, debajo del firmamento.

¿Cuál es ese mundo? El nuestro.

En este sentido es que se le ha llamado a Aristóteles el representante

mejor del dualismo-moderado, toda vez que concibe la existencia de dos

realidades, una perfecta y ordenada, y la otra sometida al cambio y al tiempo,

pero no radicalmente separado,, como decía Platón, sino compartiendo el mismo

Cugar únicamente separados por una distancia “espacial”.

Ahora, las repercusiones que tiene esta concepción ontológica en la teoría

política de Aristóteles será a tal grado extrema, que lo llevará una vez más a

diferir de su maestro.

Como bien señala Bobbio, la pregunta por la óptima república es un tema

recurrente en el pensamiento político clásico, pero como también habíamos dicho

no es lo mismo hablar de la “mejor” forma de organizar el poder político que

hablar de la “perfecta” forma de organizar dicho poder.

Platón busca la perfección, y por ende, con la constitución de su óptima

república pretende que los conflictos sociales que pudieran dar lugar a la

disolución del Estado sean “definitivamente” eliminados. Aristóteles, en cambio,

busca no la perfección, y por tanto, no busca crear un modelo de Estado que

rompa con los modelos existentes toda vez que éstos son imperfectos; al

contrario, busca mediante un análisis empírico de las formas de gobierno

existentes, cuál de ellas puede ser la “mejor”. Por “mejor”, para hacer este

término más preciso, no se debe entender el Estado donde el conflicto se elimina

de forma permanente, sino donde los conflictos, si bien persisten, cuando menos

no son tan agudos al grado de que conduzcan a la disolución del Estado.

Por eso Aristóteles se muestra como un representante no del utopismo,

sino del realismo político, toda vez que se da un reconocimiento de que los

conflictos forma parten del mundo de las relaciones humanas. En este sentido,

22

no se busca excluir dichos conflictos sino de atenuarlos mediante la mejor (más

no perfecta) forma de gobierno.

Ahora bien, cómo realiza Aristóteles el análisis de las formas de gobierno.

A este respecto, Bobbio ha mostrado que dicho análisis lo funda Aristóteles en

dos criterios fundamentales: quién gobierna y cómo gobierna.23

En base a la primera cuestión, quién gobierna, podemos hacer una

clasificación de las formas de gobierno en base al número de hombres que

detentan el poder político; y con respecto a la segunda, cómo gobierna,

podemos hacer una distinción de las formas de gobierno a partir de una

perspectiva axiológica, es decir, del buen o mal uso que hagan del poder político

quienes lo detentan. En este sentido, existen formas aceptables del poder

político, pero también existen degeneraciones o formas corrompidas de éstos.

Como el mismo Aristóteles señala: ”Puesto que régimen. y gobierno significa lo

mismo, y gobierno es el elemento soberano de las ciudades, necesariamente

será soberano o uno solo, o pocos, o la mayoría;cuando el uno o la minoría o la

mayoría gobiernan atendiendo al interés común, esos regímenes serán

necesariamente rectos; pero los que ejercen el mando atendiendo al interés

particular del uno o de la minoría o de la masa son desviaciones”. (1279 a)24Así,

existen formas “rectas” y formas “desviadas” de las distintas organizaciones del

poder político. Y como veremos más adelante la forma “recta” tiene su correlato

que es una forma “desviada”.

Ahora bien, partiendo de su análisis empírico ¿cuál es la propuesta

aristotélica para evitar la disolución de los Estados? ¿Cuál podría ser la óptima

república la óptima forma de organizar el poder, que sin ser utópica, que sin ser

un mero ideal, gozara de relativa eficacia práctica?

23 Véase el apartado sobre “Aristóteles” en Bobbio. La teoría de las formas de gobierno ..., ed. cit, pp. 33-43. 24 Aristóteles. La Política, Gredos, Madrid, 1988. En lo sucesivo las referencias de La Política serán retornadas de esta edición,

23

Aristóteles se centrará, en este sentido, en una preocupación básica: la

desigualdad social. El autor de la Politica advertirá bien que si una sociedad se

encuentra polarizada por la pobreza y la riqueza extremas nunca habrá una paz y

orden duraderos. De ahí que construya un modelo teórico donde se fusionen dos

formas “desviadas” del poder político. ¿Por qué construye su modelo a partir de

la fusión de dos formas -axiológicamente- inaceptables de poder? La respuesta

no es clara, pero como señala Bobbio, existe un “ jerarq~ización”~~ en la distinción

que hace Aristóteles de las formas de gobierno. Así, podemos encontrar la mejor

de todas las formas de organizar “aceptables”, y la peor de todas las formas de

organizar el poder “inaceptables”. En este sentido, Aristóteles no sólo nos da una

clasificación de las formas de organizar el poder, sino que además esta

clasificación sigue una trayectoria descendente que va de la “mejor” a la “peor”

forma de organizar el poder. La línea comenzaría con la mejor forma, la

monarquía, hasta la peor, la tiranía. Un esquema de esta jerarquización de los

distintos gobiernos sería:

Monarquía

Aristocracia

+

Politeia

Democracia

Oligarquía

Tiranía -

Ahora bien, aun cuando la aristocracia es una degeneración de la

monarquía, y la politeia de la aristocracia, Aristóteles las considera como formas

“aceptables” de organizar el poder. Pero, por qué son aceptables la aristocracia y

la politeia, junto con la monarquía por supuesto, a diferencia de las otras tres. La

respuesta de Aristóteles no deja dudas: porque atienden al interés general de la

Bobbio. opxit. p. 36

24

sociedad, al bien común, incluso, podríamos agregar, a la “felicidad” del mayor

número. En cambio, en las otras tres formas de organizar el poder, no es el

interés individual. Como dice Aristóteles: “La tiranía, en efecto, es una monarquía

orientada hacia el interés del monarca, la oligarquía hacia el interés de los ricos y

la democracia hacia el interés de los pobres; pero ninguna de ellos atiende el

provecho de la comunidad (127913)”.

El proyecto que nos ofrece Aristóteles pues, tiene que ver con un modelo

donde se conjuguen dos formas de organizar el poder, donde el interés general

sea la directriz básica. Sin embargo, este es el punto más extraño y paradójico

del planteamiento aristotélico, toda vez que nos propone una forma de gobierno

donde los conflictos pueden ser menos agudos, y por ende, que no lleven al

Estado a su disolución, pero es paradójico porque la propuesta aristotélica es la

“politeia”, que no es otra cosa que una mezcla entre la “oligarquía y la

democracia” (1243 b). La pregunta que surge es cómo si la oligarquía, que

atiende al interés particular de unos pocos ricos, mezclada con la democracia,

que atiende al interés particular de muchos pobres, puede redundar en una forma

aceptable de gobierno.

Bueno, este es precisamente el modelo teórico de Aristóteles. Si la

polarización entre ricos y pobres es lo que causa trastornos al interior de una

sociedad, precisamente por la desigualdad entre ellos, lo que se requiere es un

modelo que impida tal desigualdad, y por ende, que bajo un principio de justicia

social, se dé un equilibrio entre estas dos partes. Es decir que los ricos no sean

tan ricos y los pobres no sean tan pobres.

Como dice Aristóteles, “en la mayor parte de las ciudades se proclama

vivamente la politeia, y se pretende realizar la sola unión posible entre los ricos y

los pobres, entre la riqueza y la pobreza” (1294 a). El fruto de esta unión entre

estas dos formas de poder inaceptables es lo Aristóteles llama “politeia”,

25

posteriormente traducido como “república”. Pero, ¿qué es propiamente la

politeia?

Dice Aristóteles: “En todas las ciudades hay tres elementos propios de la

ciudad: los muy ricos, los muy pobres y , en tercer lugar, los intermedios entre

unos y otros. Así pues, puesto que se reconoce que lo moderado y lo intermedio

es lo mejor, es evidente que también la posesión moderada de los bienes de la

fortuna es la mejor de todas, pues es la que más fácil obedece a la razón”

(I 295b).

Para fortuna nuestra, Aristóteles resulta ser un filósofo demasiado claro.

De cualquier modo, a partir del párrafo anterior podemos extraer tres valiosas

conclusiones. En primer lugar, el reconocimiento explícito de que en una

sociedad existen tres clases económicamente diferenciadas: los ricos, los pobres

y los intermedios (ni muy ricos, ni muy pobres: la clase media). Y esta es la clave

para entender la propuesta aristotélica, pues se da el reconocimiento de que , en

tanto esta desigualdad se mantenga la paz y el orden en la ciudad no pueden

durar demasiado.

En segundo lugar, y derivado propiamente de la ética aristotélica, se da un

reconocimiento de que siempre “lo moderado y lo intermedio es lo mejor”. Como

agrega Aristóteles, si “la vida feliz es la que menos impedimentos ofrece de

acuerdo con la virtud, y que la virtud es un término medio, necesariamente la vida

media es la mejor, por estar el término medio al alcance de cada individuo”

(1295b). Recuérdese en este sentido, que la virtud en la ética aristotélica no es

sino el término medio entre dos extremos. Precisamente, en el plano de la

política, sólo se alcanzará la virtud cuando los individuos que conforman la

ciudad no oscilan entre los extremos de la riqueza y la pobreza, sino, como

hemos visto, cuando se encuentren en una situación económica intermedia entre

estos dos extremos. Finalmente, una última reflexión a la que podemos llegar es

a la consideración que tiene el mismo Aristóteles de las sociedades en donde

26

existe la clase media. Como señala el estagirita, dado que se halla en una

situación económica intermedia, es mucho más facil que esta clase obedezca los

dictámenes de la razón. Dice Aristóteles a este respecto que “lo superbello, lo

superfuerte, lo supernoble, lo superrico, o lo contrario de esto, lo muy pobre, lo

muy débil y lo muy despreciable, difícilmente sigue a la razón, pues aquéllos se

vuelven soberbios y más bien grandes malvados, y éstos malhechores y sobre

todo pequeños delincuentes,,,,’’ (ibid). Dicho con otros términos, un estado, una

sociedad, será mucho menos difícil de gobernar cuando los miembros que la

integran no se encuentran en una situación de extrema pobreza donde, que los

orille a delinquir, y por ende, atentar en contra del orden social; pero tampoco

debe haber demasiada riqueza pues esta genera soberbia por parte de los

detentadores del poder económico, y una consecuente desobediencia hacia las

leyes de la polis. Como nos dice Aristóteles: “Los que tienen en exceso bienes

de fortuna, fuerza, riqueza, amigos y otros semejantes ni quieren ni saben

obedecer” (ibid).

Aristóteles, en este sentido, se muestra como un autor sumamente

realista: nunca podrá haber orden ni paz en una sociedad escindida por la injusta

distribución de la riqueza. De ahí el por qué la óptima forma de gobierno, en el

caso del discípulo de Platón, tenga que ver con la existencia de una sociedad

donde el mayor número de individuos pertenezcan a la clase media, de tal modo

que no se den los excesos de ninguna de las otras dos clases: la soberbia o la

delincuencia. Y , por supuesto, el interés fundamental de Aristóteles al concebir

este modelo de sociedad donde predomina la clase media, es que sólo este tipo

de régimen es “el Único libre de sediciones. Donde la clase media es numerosa

es donde menos se producen sediciones y discordias entre los ciudadanos”

(1 296a). Sólo las sociedades establecidas sobre la base de la existencia de una

clase media fuerte y numerosa puede dar lugar a regímenes duraderos. Esa es

la gran enseñanza de Aristóteles a la filosofía política.

27

CAPíTULO II

2.-Sobre la justificación del poder político

Otro de los “temas recurrentes” de la filosofía política es aquel que tiene que ver

con los términos, en estricto sentido filosófico, de “legitimidad”, “justificación” o

búsqueda del “fundamento” Último del poder político. La pregunta que se puede

responder a partir de dicha fundamentación es a la de la obligación política por

excelencia: ¿ por qué debo obedecer a un poder político, a un gobierno, a un

soberano?

La filosofía, en este sentido, busca ofrecer buenas razones de dicha

obediencia al poder, ofrecer “criterios” de legitimidad del poder, sin embargo,

como veremos, dicha fundamentación no es tan simple.

La búsqueda de la justificación del poder resulta sumamente compleja si¡

partimos, por ejemplo, de la siguiente pregunta que plantea Bobbio a este

respecto: “¿Admitiendo que el poder político sea el poder que dispone del uso

exclusivo de la fuerza en un determinado grupo social, es suficiente la fuerza

para hacerlo aceptar por aquellas sobre las cuales se ejerce, para persuadir a

sus destinatarios a obedecerlo?”26 Adviértase, en este sentido, lo problemático de

la pregunta misma. El gobierno o poder político, en un territorio determinado,

“dispone del uso exclusivo de la fuerza”, o como dijera Weber antes que Bobbio,

es el “dueño del monopolio de la violencia física”, es decir, que sólo éI, el

gobierno, puede hacer uso exclusivo de la fuerzo o violencia. Sin embargo, como

señala Bobbio, por qué, independientemente de que sea el dueño del monopolio

de la fuerza o violencia, por qué a pesar de la fuerza, debemos obedecer sus

mandatos. Para ser más precisos: Lbastaría únicamente la fuerza para que un

gobierno se hiciera obedecer? Claro que sí, pero entonces no sería un poder

28

legítimo. Vale la pena recordar la lección de San Agustín que en los primeros

siglos de nuestra era, señalaba que si únicamente sustentamos el poder político

en la violencia, ¿cómo podríamos distinguir un poder político de uno que no lo es,

v.gr, de una “banda de ladrones”.27

El problema, de este modo, se torna menos obscuro, mas no por ello,

menos complejo de solucionar. No basta con ser el dueño de la fuerza, sino que

se debe ser el dueño legítimo de ésa fuerza. Y de ahí entonces, el carácter

filosófico de la pregunta misma, pues no se busca dar respuesta a por qué, de

hecho, la gente obedece, que sería una pregunta de corte empírico-sociológico;

sino que se busca dar respuesta a una pregunta contrafáctica, que en los

términos de Luis Salazar podríamos enunciar así: “suponiendo que los hombres

fuéramos racionales. ¿Por qué deberíamos aceptar obedecer al poder

soberano?”28

En resumen, la búsqueda del fundamento último del poder político, que en

otros términos no es sino la pregunta de por qué la gente debe obedecer a su

gobierno, es uno de los problemas básicos, y más dificiles de solucionar, de la

filosofía política. Y es difícil porque como hemos visto, el Estado dispone de uso

exclusivo de la fuerza, es decir , de los medios de coacción. Medios que en un

cierto sentido fáctico, bastaría para hacerse obedecer.

La dificultad mayor radica en que, como advierte Michelangelo Bovero, los

mandatos políticos se ejercen sobre “hombres libres ... y no sobre cosas o seres

lb Bobbio, N. Estado, Gobierno y Sociedad. Por una teoria general de la politica, FCE, México, 1989, p. 117. l7 Cfr. San Agustín The City of God, en Great Books of the Western World, editado por Robert Maynard, Encyclopaedia Britannica Enc., Chicago-London-Toronto, impresa en E:U:A, 1952, vo1.18, p. 190. San Agustín resulta ser uno de los primeros filósofos en buscar de manera explícita una fündamentación del poder político. Nótese desde el título que emplea San Agustín en esta parte de su obra: “How like kingdoms without justice are to robberies”. Y ya en su argumentación plantea dos interrogantes significativas para nuestro tema: “Justice being taken away, then, what are kingdoms but great robberies? For what are robberies themselves, but little kingdoms?”. Así, para San Agustín, sin justicia - with out justice - no podríamos distinguir un poder político de uno que no lo es.

l8 Salazar, Luis. El Síndrome de Platon. iHobbes o Spinoza?. Amalgama Arte Editorial., México, 1977. p. 373.

29

de alguna manera inferi~res”.~’, es decir, que los que obedecen son iguales a los

que mandan. De este modo, Bovero nos muestra que los “mandatos” de un

gobernante son dados o hechos para hombres de la misma condición que éI, o

sea, libres. En este sentido, el poder político no es poder que se aplique desde

un nivel superior (el gobernante), hacia un nivel inferior (el gobernado), sino más

bien un poder que se aplica de un hombre libre hacia otro hombre - igualmente - libre. ¿por qué entonces, podríamos preguntar, si un hombre no es un esclavo o

algún ser inferior, debe obedecer a otro que es de la misma condición que éI?

¿qué es lo que lo obliga a obedecerlo, si es que el mero uso de la fuerza no

basta para fundamentar dicha obligación?. O dicho en los términos de Bovero,

I ‘ un poder coactivo, para ser considerado como poder político, debe ser de un

lado exclusivo, en el sentido de que debe impedir (criminalizar o penalizar) el

recurso a la fuerza por parte de los sujetos no autorizados, de otro lado debe ser

legítimo, o considerado tal, en el sentido de que debe ser reconocido como válido

bajo algún título, y por tanto, aceptado por los subordinado^".^^ Ciertamente tiene

razón Bovero al señalar que el poder político es el Único que puede apelar al uso

de la fuerza de forma exclusiva, pero para nuestra reflexión, lo verdaderamente

importante es la aceptación por parte de los gobernados para con su gobierno.

Se trata de una aceptación voluntaria, no coaccionada, a obedecer los mandatos

del soberano. Y una vez más Len qué radica esta aceptación a la obediencia?

¿qué nos obliga a obedecer? ¿cuál es el fundamento de ésa obligación política?

Nuevamente, uno de los pocos autores que ha estudiado esta cuestión a

profundidad es Norbert0 Bobbio. Como este autor ha advertido bien, en nuestro

mundo contemporáneo pareciera confundirse la

legalidad del poder.31 Problema que ha conducido

legitimidad del poder con la

a complejas discusiones entre

29 Bobero, Michelangelo. “Lugares clásicos y perspectivas contemporáneas sobre política y poder”, en Bobbio y Bovero, Origen y fundamentos del poder politico, ed. Grijalbo, México, 1985, p.44. ’ O Bovero. Ibid. P. 46 31 A este respecto, véase el artículo de Bobbio “Poder y Derecho” en Bobbio y Bovero. op. cit.

30

la filosofía

acento en

política y filosofía del derecho, pues por un lado, la primera pone el

el “derecho” que tiene una persona o grupo para gobernar, y la

segunda en la validez (ética, me atrevería a decir) de las normas que

reglamentan la conducta de los hombres. Por desgracia no podemos abordar

dicha problemática pues nos llevaría bastante tiempo, pero sí conviene tener

presente que cuando hablamos de la justificación fundamentación o legitimación

del poder político, hacemos referencia a la distinción entre “poder de hecho” y

“poder de derecho”, que según Bobbio, es el problema propio de la filosofía

política; y no en cambio, a la distinción entre “norma válida” y “norma eficaz”,32

que de acuerdo a éI mismo, es el problema de la filosofía del derecho.

Bien, Len qué sentido, ahora, la distinción entre poder de hecho y poder de

derecho nos puede auxiliar para resolver la cuestión de la obligación política por

excelencia: la obediencia al poder político?

Como señala Norbert0 Bobbio, “se puede emplear la legalidad a propósito

del ejercicio del poder y la legitimidad a propósito de la titularidad: un poder

legítimo es un poder cuyo título está fundado jurídicamente, un poder legal es un

poder que se ejerce de acuerdo con las leyes. Lo contrario de un poder legítimo

es un poder de hecho; lo contrario de un poder legal es un poder arbitrario .

este sentido, hablar del “ejercicio” del poder nos permite diferenciar un poder

legal de uno arbitrario, es decir, señalar la distancia que ya Aristóteles planteaba

en la Política: buen gobierno es aquel que gobierna de acuerdo a un cuerpo de

leyes; mal gobierno es el que las ignora, y por ende, donde únicamente prevalece

la voluntad del soberano. De ahí que Aristóteles señalara que “La ley no tiene

pasiones que necesariamente se encuentran en todo hombre”. Por eso buen

gobierno es el gobierno de las leyes, toda vez que la reglamentación de la

I1 33 En

j2 Bobbio. Ibid. pp. 21-22 j3 Véase la definición de legalidad de Bobbio en Bobbio, Matteucci, et. al, Diccionario de política, 2 vols, Siglo XX! Editores, México 1991, p.860.

31

conducta de los hombres, y otras cuestiones más, dependerán de las leyes, y no

de la voluntad del soberano.

Ahora, ¿qué sucede en cuanto al problema de la legitimidad? Cuando nos

referimos a la legitimidad de un poder político cuestionamos sobre todo su

“titularidad”. Como bien señala Bobbio, la “titularidad” del poder nos permite

distinguir entre un poder de derecho y un poder de hecho; esto es que a

diferencia del poder legal, aquí no interesa tanto el cuerpo de leyes, sino que el

hombre o grupo que detente el poder político sea realmente el merecedor del

título de poseer dicho poder. Para decirlo en otros términos, si la legalidad

permite diferenciar entre buen gobierno (sustentado en leyes) y mal gobierno (el

que se ejerce de forma arbitraria), con el criterio de legitimidad podemos

diferenciar entre gobernante y gobernados, y por ende, justificar la existencia de

uno(s) que mande(n) y otro(s) que obedezca(n).

Pero ¿por qué la necesidad de esta justificación que torna la cuestión de la

legitimidad tan compleja? ¿por qué no quedarnos con la distinción entre buen y

mal gobierno a partir del criterio de la legalidad?

La razón de esto es que el poder político, como señalan Bobbio y Bovero,

es el “poder por excelencia” toda vez que se funda en la coacción, en la violencia,

en la fuerza física. De ahí la necesidad de su justificación pues ¿para qué recurrir

a la fuerza si existen otros medios de convencimiento como la persuasión? Como

veremos en el siguiente capítulo, la mera persuasión no sirve del todo, y menos

aún cuando se trata de gobernar. Lo que importa tener presente ahora, es que si

el poder político se funda necesariamente en la fuerza, de tal modo que para

realizar fines buenos (v. gr. la pacificación de un territorio), haga uso de fines

moralmente poco aceptables (la violencia física), necesariamente éste habrá de

justificarse.

Precisamente por ello es importante la distinción entre “poder de hecho” y

“poder de derecho”. Un poder de hecho es aquel que únicamente se funda en la

32

“fuerza”, en la “violencia”; en cambio, un poder de derecho es aquel en el que la

obediencia de los hombres a sus mandatos se logra por diversas razones

irreductibles al simple hecho de que éste sea el poseedor de la fuerza física. No

es casual que en otro texto clásico de nuestro siglo, Max Weber señale que “el

Estado (ó poder político) es aquella comunidad humana que dentro de un

determinado territorio ... reclama para sí el monopolio de la violencia física

~eg i t ima” .~~

En este sentido, se requiere que el poseedor del monopolio de la violencia,

según Weber, sea el legítimo poseedor, sea el merecedor de ese título de

gobernante, o mejor aún, que sea a tal grado el legítimo gobernante que no se

confunda con una “banda de ladrones”, como en el ejemplo de San Agustín.

Vale la pena ahora que hemos llegado hasta aquí recuperar las palabras

de otro clásico que escribió sobre este tema, Jean Jacques Rousseau: En el

Contrato Social, prácticamente Rousseau sentó las bases del estudio de la

legitimidad. Rousseau dice a este respecto que “el más fuerte no es, sin

embargo, lo bastante para ser siempre el amo, si no convierte su fuerza en

derecho y la obediencia en deber”.35 De ahí que la sentencia definitiva sea la

force ne produit aucun droit (la fuerza no produce ningún derecho). Por ende,

como nos dirá Bobbio, “solo la justificación, cualquiera que esta sea, hace del

poder de mandar un derecho y de la obediencia un deber, es decir, transforma

una relación de mera fuerza en una relación jurídica”.36

En este sentido, ya no obedecemos a un gobernante simplemente porque

nos obligue a obedecerlo por fuerza,

jurídica entre éI (el gobernante) y

sino porque se ha establecido una relación

nosotros (los gobernados), donde éI ha

31 Weber, Max. “La política como vocación” en El politico y el cientifico. Alianza Editorial, México, p. 83. El

Rousseau, Jean -Jacques. El Contrato Social, Ediciones Altaya, España, 1993, p.7 Bobbio, N. “Poder y Derecho” en op. cit. p.29.

paréntesis mío. 35

36

33

adquirido el derecho mandar y nosotros el debe?’ de obedecer, de ahí

precisamente la relación de juridicidad entre gobernantes y gobernados.

Ahora, cómo se logra dicha legitimación del gobernante y cómo se

adquiere este deber de obedecerlo. Como señala Lucio Levi, “la legitimidad como

el atributo del Estado ... consiste en la existencia en una parte relevante de la

población de un grado de consenso tal que asegure la obediencia sin que sea

necesario, salvo en casos marginales, recurrir a la f ~ e r z a ~ ~ . ~ ~

El consenso pues, en nuestro mundo moderno es el elemento que otorga

legitimidad (o justificación) a los poderes políticos. El consenso, según Giacomo

Sani, “denota la existencia de un acuerdo entre los miembros de una unidad

de tal modo que reside en ellos, en última instancia, la capacidad de

aceptación de su gobierno. Y como éste mismo señala, si en la sociedad se diera

un bajo nivel de consenso, “podemos representarnos inmediatamente las

consecuencias ... imaginando los resultados de una situación en la que la

motivación del comportamiento de los individuos estuviese confinado

exclusivamente al temor de coerción”. Y más adelante dice que “la función del

consenso es la de contener o reducir el recurso a la violencia como mecanismo

de resolución de las c~ntroversias”.~~

3 1 Los mandatos del gobernante, desde éste ángulo, dejar de aparecer como meras “imposiciones” para transformarse en “deberes”. Con respecto a este tema pueden consultarse los siguientes textos: Hart, H. L. A. Obligación jurídica y obligación moral, Cuadernos de Critica, núm. 3, IIF-UNAM, 1977. Hart, H. L. A. El concepto de Derecho, ed. Nacional, México, 1980. Hart, H. L. A. “¿Existen derechos naturales?” en Filosofia Política, Anthony Quinton (comp.) FCE, Breviarios, núm 239, México, 1974. Como señala Hart, toda teoría jurídica que tenga pretensiones de verdad debe contemplar los puntos de vista externo e interno en que los individuos de una sociedad aceptan las reglas que los gobiernan. Si es desde un punto de vista externo la reacción ante la regla será “me vi obligado a...”; si es desde un punto de vista interno será “tenía la obligación de ...” En el primer caso, las acciones de no-violacion o no-transgresión de la regla serán en función de las consecuencias desagradables (castigos fisicos) que ésta pudiera desencadenar; en el segundo caso, en cambio, se trataría de una “cooperación voluntaria” pues se reconoce que con la obediencia de los individuos se contribuye a la paz social. Los mandatos del soberano pues, lejos de verse como imposiciones, aparecen como deberes que mantienen la vigencia del orden, y aún más, pues permiten el mejor desarrollo de la sociedad en su conjunto.

Véase la definición de legitimidad de Lucio Levi en Bobbio, et. al. Diccionario de política, et. cit. p. 862 j9 Véase la definición de Consenso de Giacomo Sani en ibid. P. 315. 4” Ibid. P. 3 18.

38

34

La legitimidad de un poder político, fundado en el consenso entre los

miembros que conforman un Estado garantiza, si bien, jamás de manera

permanente, la estabilidad del orden social, misma que se dará, pues, en última

instancia, porque existe una aceptación “interna” por parte de los hombres que

integran un estado para ser gobernados por un hombre o grupo determinados.

¿A partir de qué puede darse esta aceptación interna? Como señala Bobbio, “los

gobernantes jamás se contentan con establecer el propio poder solamente sobre

la duración (por ejemplo, en los casos de los regímenes democráticos donde

cada gobernante desempeña ese cargo por un determinado periodo de tiempo) o

sobre el respeto de la ley (lo que nos llevaría, nuevamente al problema de la

legalidad, y por ende al de un buen o mal gobierno), sino que para obtener la

obediencia a la tienen necesidad se reclaman a valores como la libertad, el

bienestar, el orden, la j~st ic ia” .~ ’

Así, los postulados bajo los cuales se logra la aceptación de un poder

supremo, y consecuentemente, la obediencia a dicho poder, no es la ley, no es la

duración, sino ciertos valores (principios éticos) que nos impulsan a aceptar dicho

poder. El papel de la filosofía política es, en este caso de la justificación del poder

político, ofrecer “buenas razones’’ para aceptar dicho poder.

A continuación estudiaremos, superficialmente claro, el pensamiento

político de Hobbes, exclusivamente referido al problema de la legitimidad. Por

cierto, Bobbio ha llamado la obra de Hobbes “una gramática de la ~bediencia”.~’Y

cuanta razón tiene como veremos enseguida.

41

41 Bobbio, N.“Poder y Derecho” en op. Cit, P. 35. Los paréntesis son míos. Bobbio, N. “Sobre las relaciones entre filosofia política y ciencia política” en op. cit. p. 58.

35

2.1 .-Thomas Hobbes y el problema de la justificación del poder político.

En este apartado es nuestra intención comentar, de manera breve,

lamentablemente, uno de los “clásicos” más importantes de la filosofía política:

Thomas Hobbes. Este autor nos legó obras de abundante riqueza intelectual

sobre la política. N LeviatBn, De Cive y Nernents of Law, sólo unos cuantos

ejemplos de ello. Además, para algunos pensadores y estudiosos de los

“clásicos”, Hobbes es considerado como el verdadero inaugurador del

“iusnaturalismo moderno”, es decir la de justificación del orden jurídico

po~med ieva l .~~

Sin embargo, al igual que en los casos de Platón y Aristóteles, la filosofía

de Hobbes es sumamente densa, compleja, por lo que en el presente escrito nos

concretamos a recuperar a este autor exclusivamente para el problema que nos

atañe: el problema de la justificación del poder político, y por ende, el problema

de la obligación política de la obediencia. Y es Hobbes, es este sentido, uno de

los teóricos propiamente modernos que mejor hicieron frente a los problemas que

la nueva época les mostraba, o como señala Luis Salazar, uno de los teóricos

que mejor intentaron hacer frente a los “desafíos de la m~dern idad ” .~~

Como nos muestra este autor contemporáneo, tras la ruptura de los viejos

órdenes clásico grecolatino y eclesiástico-medieval, uno de los desafíos que

enfrentaron los primeros pensadores modernos fue precisamente el de la

justificación del poder político. “Desafío”, porque argumenta en favor de la

necesidad, y por tanto, la existencia de un poder político,argumentación que

debía realizarse sin apelar a un supuesto “orden natural, como en la antigüedad

clásica, pero tampoco a un “orden divino”, como en la Epoca Medieval, es decir,

43 V. gr, para Norbert0 Bobbio (véase su ensayo sobre “El modelo iusnaturalista” en Bobbio y Bovero: Sociedady Estado en lafilosofia moderna, FCE , col. popular, núm. 330, México, 1986, y para Luis Salazar, véase el artículo “Spinoza y Hobbes frente a los desafíos de la modernidad” en Diánoia/Anuario de Filosofa, vol. XLI, IIF-UNAM, 1995, p. 89.

36

que el sustento de las tesis de los clásicos modernos debía fundarse únicamente

en argumentos racionales propios de un mundo secularizado.

Ahora bien, Hobbes, por supuesto, no es el Único autor que aborda esta

problemática, pero lo retomamos a éI por ser uno de los primeros que se ocupó

de ella. Incluso, como señala Baumer, “Hobbes se atribuyó la invención de la

ciencia política, pues según éI, los griegos y los doctores cristianos no habían

hecho más que disputar y determinar cuestiones políticas y filosóficas -de

acuerdo con sus propias fan ta~ías- “ .~~ No queremos tomar partido y discutir si fue

o no Hobbes el verdadero inventor de la ciencia política, pero sí conviene

recordar que fue uno de los grandes teóricos del tan denostado absolutismo

moderno. Hacemos énfasis en este “absolutismo moderno” porque, si bien es

cierto que Hobbes aboga por una forma de organizar el poder donde el hombre o

asamblea que lo detente debe gozar de un poder ilimitado, también es cierto que

éste debía ser un gobernante por derecho, y no sólo por fuerza: sólo así podría

garantizarse la obediencia por parte de los ciudadanos, y por ende, la estabilidad

interna de la sociedad. No es casual, en este sentido, que Bobbio apoye la tesis

de considerar la obra hobbesiana como una “gramática de la ~bed ienc ia ”~~, toda

vez que su filosofía pareciera estar encaminada a dar los lineamientos definitivos

para impedir la disolución de los Estados; es decir, escribir una monumental obra

dedicada a prescribir el comportamiento tanto de los gobernantes como de los

gobernados. Quizás, por esta razón no esté del todo erróneo Hobbes el título de

inventor de la ciencia política, toda vez que intenta mostrar como una política

propiamente científica, esto es, fundada en los descubrimientos de la nueva

ciencia natural de su época, y por supuesto, fundada también en los principios de

la matemática, da lugar a la permanencia de los distintos Estados.

44

45 Véase Salazar, Luis, art. cit Baumer, Franklin L. El pensamiento Europeo Moderno. Continuidady cambio en las ideas, 1600-1950, FCE,

Bobbio, N. “Sobre las posibles relaciones entre Filosofia Política y Ciencia Política” en op. Cit, p. 58. México, 1985, p.115. 46

37

En este sentido, el fin último de la filosofía política de Hobbes, de su filosofía

“moral y civil” como éI la llamara, es impedir la disolución de los Estados. Pero,

¿cómo se disuelve un Estado? Con la guerra civil. De tal modo que toda su

reflexión estará encaminada a dar los argumentos teóricos de cómo se pueden

prevenir las “ guerras civiles”, y por ende, la “muerte” del Estado. Revisemos

pues brevemente el hilo de su argumentación.

Bobbio ha señalado que los dos modelos clásicos que explican el surgimiento

del Estado son: el modelo aristotélico y el modelo h~bbes iano~~ . El primer

modelo, como su nombre lo indica, debe su nacimiento al filósofo Aristóteles.

Este pensador griego explica la formación del estado a partir de una evolución

natural. AI igual que una semilla germina hasta convertirse con el tiempo en una

planta, también la familia es el primer paso que en un futuro dará lugar a la polis.

La suma de familias darán lugar a una aldea, y la unión de aldeas a un Estado.

Dicho en otra forma, el modelo aristotélico con su visión naturalista de la política,

muestra una “continuidad” o “desarrollo”, a partir de “causas naturales”, entre la

familia y la polis. No hay ruptura entre ellos, antes al contrario, la familia es ya

una polis en potencia, sólo le hace falta actualizarse. En este sentido, el modelo

teórico-político aristotélico es un modelo teleológicamente orientado. Lo que nos

muestra Bobbio con esta tipologia de modelos, es que el modelo aristotélico no

ha sido exclusivo de Aristóteles, sino que otros pensadores lo han recuperado4*,

de ahí su importancia histórica.

El otro gran modelo teórico que explica el origen del Estado es, según Bobbio,

el modelo hobbesiano. Este modelo descansa sobre la base de una pareja

antitética: el estado de naturaleza y el estado civil o político. El paso de un estado

a otro en forma alguna es natural, al contrario, entre ambos estados existe una

4 1 Véase a este respecto el artículo de Bobbio, “El modelo iusnaturalista” en Bobbio y Bovero. Sociedady Estado en

Bobbio menciona en su artículo a Campanella, Bodin y Althusius, como los representantes más importantes del lafilosofia moderna, ed.cit. pp. 47-68

modelo aristotélico.

48

38

clara contraposición, no continuidad o desarrollo natural. En este sentido, si no

hay evolución natural ¿cómo se da el tránsito de un estado a otro? Mediante el

contrato o pacto social. Lo que significa en otros términos que el Estado civil o

político es producto de una “convención”, incluso el Estado se convierte en un

producto, un artificio pues, de la racionalidad humana. En este sentido, el modelo

hobbesiano, si bien con grandes variantes, será retomado por los siguientes

escritores de Hobbes. De ahí que lo retome Bobbio como otro de los grandes

modelos explicativos de lo origen del Estado.

Ahora bien, el modelo hobbesiano en general tal y como lo señala Bobbio,

únicamente representa la dicotomía: estado de naturaleza / estado político. Sin

embargo, como éI mismo señala, aun en este modelo existen grandes diferencias

según el autor que lo adopte como modelo explicativo. Dicho en otras palabras, si

bien es cierto que bajo la categoría de contractualisfa se piensa en autores que

retomaron la teoría del contrato social como el mejor modo de explicar el origen

de las sociedades políticas, no por ello deja de ser cierto también que entre un

contractuallista y otro existen abismales diferencias. Así, una concepción tiene

Hobbes del estado de naturaleza, otra Locke, y otra Rousseau, etc. En este

sentido, dado el espacio y tiempo tan breve que tenemos, sólo haremos caso de

la concepción propiamente hobbesiana, y no del modelo hobbesiano en general.

El estado de naturaleza en Hobbes no es modo alguno un estado de paz y

concordia, sino como anticipábamos , un estado de guerra, de barbarie, de

incertidumbre. Pero, ¿por qué es esto así? Vale la pena, aun así sea de forma

superficial, recordar que para Hobbes el ser humano, el hombre, no es para nada

el zoon politikon aristotélico, no es un “animal político” ( ni “social” como lo

concebía Sto. Tomás), sino un ser anti-político y anti-social. De ahí que la

primera parte de su obra capital, el Leviatán, esté dedicado por entero al estudio

del hombre. Como nos muestra Hobbes, el hombre nace, no con una serie de

obligaciones naturales fundadas en una supuesta jerarquía natural o divina, sino

39

que antes de tener obligaciones, tiene derechos naturales. Se da un paso pues

del iusnaturalismo antiguo al moderno ¿por qué se da esta reformulación del

iusnaturalismo? Porque para Hobbes todos, absolutamente todos los hombres

son iguales por naturaleza, todos son mortales. O como dice éI, en “lo que

respecta a la fuerza corporal, el más débil tiene bastante fuerza para matar al

más fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o confederándose con otro

que se halle en el mismo peligro que éI se enc~entra”.~’

En este sentido, si los hombres son iguales por naturaleza pues todos son

mortales, entonces ya no existe jerarquía alguna que redunde en obligaciones. El

hombre no nace con obligaciones sino con derechos: en eso consiste el

iusnaturalismo moderno. Como señala Hobbes a este respecto, “el derecho de

naturaleza ..., es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como

quiera, para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida;

y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere

como los medios más aptos para lograr ese fin”?’

Entiéndase el argumento de Hobbes. Si entre los hombres no existe

jerarquización o diferenciación alguna, pues todos son mortales, y si a esto

agregamos que el derecho natural por excelencia es hacer todo aquello que nos

permita seguir con vida, el estado de naturaleza se revela como muy poco

atractivo, o en los términos de Hobbes, como lugar donde reina la “discordia”.

Tres son los motivos que promueven la discordia en el estado de naturaleza: “la

competencia (que impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio), la

desconfianza (con la cual se busca lograr la seguridad), y la gloria (con la que

49 Hobbes, Thomas. Leviatan o la materia, forma y poder de una repliblica eclesiástica y civil, FCE, México, 1940,

Ibid. P. 106. En otra obra clásica Hobbes plantea el mismo argumento al decir que: Neither by the word right is anything else signified than liberty which every man hath to make use of his natural faculties according to right reason. Therefore the first foundation of natural right is this, that every man as much as in him lies endeavour to protect his live and members”. De Cive, traducido al inglés junto con De Homine con el título Man and Citizen, Hackett Rublishing Compary, Indianapolis-Cambridge, 199 1, p. 1 15. Las cursivas son del autor.

p. 100. 50

40

buscan ganar rep~tación”.~’A partir de estos motivos el estado de naturaleza se

revela como sumamente conflictivo de tal modo que Hobbes afirme que en éI,

“existe continuo temor y peligro de muerte violenta, y la vida del hombre es

solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve”.52

Y es en este momento donde las pasiones y la razón humana juegan un

papel fundamental para que el hombre salga definitivamente de ese estado de

vida primitiva y salvaje.

Como nos muestra Hobbes con detalle en su Leviatán, el hombre está

plagado de “apetitos o aversiones”, es decir pasiones que mueven o lo alejan de

algo. No podemos entrar con detalle a estudiar como operan estas pasiones en el

hombre, baste decir al respecto que el hombre intentará casi siempre satisfacer

sus apetitos y por el contrario, evitar su aversiones. Bien, pues precisamente una

de las mayores aversiones del hombre es el temor a la muerte. La muerte, o

mejor, el miedo a la muerte es la pasión negativa por excelencia. Dicho de otra

forma, el hombre busca evitar la muerte no solamente por que se un dictado de la

razón, o algo así, sino porque es constitutivo de su propia naturaleza que busque

la vida, y que al contrario, evite la muerte. Y es pues esta pasión, junto con otras,

por supuesto, como la esperanza y el amor, la que motiva que los hombres

abandonen ese estado natural. Como señala Hobbes: “...they accord more

through hathred of some object, through fear, hope, love, or some other

perturbation of mind, than true reason”.53

Antes pues que la razón, son las pasiones humanas, podríamos decir,

positivas, las que originan que los hombres busquen un nuevo Estado que

garantice su vida, y aún más, pues como señala Hobbes en el Leviatán: “Las

pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo

5’ Hobbes. Ibid, p.102 Hobbes. Ibid, p.103 Hobbes. De Cive, ed. cit., p. 122. Obviamente “perturbation of mind” debe traducirse como “pasión del alma” en

el contexto hobbesiano.

53

41

de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de

obtenerlas por medio del trabajo’?

Conviene en este momento hacen un alto en nuestra exposición para

resaltar unos aspectos que consideramos de fundamental interés para que se

entienda bien la filosofía política de Hobbes.

Como hemos señalado, Bobbio y Salazar son autores contemporáneos que

conciben a Hobbes como el padre fundador del iusnaturalismo moderno. Y

también decíamos que la principal diferencia entre el iusnaturalismo moderno y el

antiguo consiste, en que para éste último los hombres nacen con ciertas

“obligaciones” establecidas por una jerarquía natural divina. El iusnaturalismo

moderno o propiamente hobbesiano, señala, en cambio, que no existe jerarquía

alguna. Todos los hombres son por naturaleza iguales pues todos son mortales.

El derecho natural hobbesiano, es precisamente eso, un derecho, no una

obligación. Derecho que no es otra cosa sino la libertad de emplear todos los

medios necesarios con tal de conservarse con vida.

Ahora bien, Hobbes mismo enfatiza que probablemente nunca en la

historia humana, ha existido un “estado de naturaleza” tal como éI propone

(aunque también señala que sí hay momentos en que se le asemeja, por ejemplo

en el caso de una guerra civil). Sin embargo, el fin de Hobbes al idear esta

estrategia filosófica-argumentativa, la idea de construir un modelo denominado

“estado de naturaleza”, es con el fin exclusivo de mostrar como vivirían los

hombres en un “estado sin leyes”. AI no existir leyes, y menos aún quien las haga

valer, y peor si concebimos a los hombres como un montón de seres egoístas

que siempre están compitiendo entre ellos, que viven con una constante

desconfianza y están deseosos de honor y de gloria, es que podemos

comprender porque el estado de naturaleza es un estado de guerra, de

conflictos, de discordia permanente. De tal modo que si así es la vida en el

54 Hobbes. Leviatán, ed. cit., p. 105. Las cursivas son mías.

42

estado de naturaleza, también se comprende porque las pasiones, como el

miedo a la muerte, mueve al hombre a abandonar esa miserable condición en la

que vive.

Pero ahora que hemos llegado hasta aquí ¿qué papel juega la razón en

esta superación del hombre?

Hobbes señala que “la razón sugiere adecuadas normas de paz (también

llamadas), leyes de na tu ra le~a” .~~ ¿Pero qué es una ley de naturaleza?

Como dice el autor del Leviatán: “Ley de naturaleza (lex naturalis) es un

precepto o norma general, establecida por la razón, en virtud de la cual se

prohibe aun hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios

de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar

su vida mejor p re~ervada” .~~

Más adelante dirá Hobbes que “estos dictados de la razón suelen ser

denominados leyes por los hombres; pero impropiamente, porque no son sino

conclusiones o teoremas relativos a lo que conduce a la conservación y defensa

de los seres humanos, mientras que la ley, propiamente, es la palabra de quien

por derecho tiene mando sobre los demás. Si además, consideramos los mismos

teoremas como expresados en la palabra de Dios, que por derecho manda sobre

todas las cosas entonces son propiamente leyes”.57

Hobbes es, por fortuna, un autor bastante claro. De ahí que citáramos

ampliamente su definición de ley natural. Como hemos visto, la razón sugiere

“adecuadas normas de paz”, se trata de “dictados” de la propia razón, más no en

sentido estricto leyes. Son “sugerencias” pues que la misma razón no dicta para

preservar mejor nuestra vida, para vivir en paz, para no tener que temer tanto a

la muerte “violenta y prematura”. Hobbes es sumamente realista en este sentido.

Si los hombres somos seres llenos de pasiones, y si entre ellas, existe una

55 Hobbes. Ibid. P. 105. El paréntesis y las cursivas son mías.

Ibid. P.131. Las cursivas son mías. j 6 Ibid. P. 106. 51

43

pasión negativa por excelencia, la muerte, entonces la razón nos da

“sugerencias” de cómo podemos evitarla, de cómo pues, podemos conservar

nuestra vida. Así, Hobbes rompe con la idea platónica de que la razón debe

someter a las pasiones, para en cambio, mostrarnos que sólo la conjugación de

las pasiones humanas y la razón juntas, pueden asegurarnos una mejor vida

futura.

Ahora bien, ¿cuáles son las leyes de la naturaleza? La primera y

fundamenta/ nos dice Hobbes es aquella en la que “cada hombre debe

esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no pueda

obtenerla, debe buscar, utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra”.58

En este sentido, Hobbes nos muestra que frente a esa mísera condición

del hombre en el estado de naturaleza, la razón le sugiere buscar la paz “ con la

esperanza de lograrla”, pero si esa búsqueda no da resultado, luchar por

conservar su vida por todos los medios posibles, aun asi sean los de la “guerra”.

La segunda ley dice ”que uno acceda, si los demás consienten también, y

mientras se considere necesario para la paz y defensa de si mismo, a renunciar a

este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los

demás hombres que les sea concedida a los demás con respecto a éI mismo” y

más adelante agrega Hobbes: “mientras uno mantenga su derecho de hacer

cuanto le agrade, los hombres se encuentran en situación de guerra”.5g

Con esta segunda ley, los hombres deben acceder a renunciar a su

derecho a “todo”, sobre todo, a su derecho de utilizar su propia fuerza para

conservar su vida. Y como enfatiza Hobbes, si uno conserva el derecho de hacer

lo que más “le agrade”, simplemente no habrá paz, sino guerra.

Hobbes establece así una diferenciación entre derecho y ley (ius y lex). El

“derecho consiste en la libertad de hacer o de omitir, mientras que la ley

j8 Ibid. P. 107 59 Ibid. P. 107

44

determina y obliga a una de esas dos cosas”.6o De tal modo que mientras el

derecho otorga “libertad” la ley nos “obliga”, esto es, que limita nuestra libertad.

De ahí que Hobbes compare sus leyes con el Evangelio: “Lo que pretendais que

los demás os hagan a vosotros, hacedlo nosotros a ellos”.61 Que en otros

términos sería: No hagas a los demás lo que no quieras que los demás te hagan

a ti. No es casual que en el De Cive haya dicho Hobbes a este respecto que “the

laws of nature, therefore, are the sum of moral philosophy”.62

En este sentido, en el estado de naturaleza la vida es tosca, breve, etc.,

porque no hay límite para nuestra libertad. Unicamente prevalece el derecho a

“todo”, que como bien se entiende, equivale a decir el derecho a “nada”: nadie

puede decir “mío” o “tuyo” pues en cualquier momento la muerte “violenta y

prematura” puede sorprender a cualquiera despojándolo de las cosa que decía

ser de él.

Precisamente, para abordar esta situación de miedo constante, de

inseguridad extrema el hombre tuvo que “crear” los Estados, es decir transitar del

estado de naturaleza al estado civil o político. ¿Cómo logró este tránsito?

Mediante, nos dirá, Hobbes, un contrato social.

Como señala Hobbes, el contrato no es sino “ la mutua transferencia de

derechos”. Y en este sentido, “el motivo y fin por el cual se establece esta

renuncia y transferencia de derechos no es otro sino la seguridad de una persona

humana, en su vida, y en los modos de conservar ésta, en forma que no sea

gravosa,’.63

El contrato social implica, por ende, transferir este absoluto derecho que

tenemos a todo, por supuesto, incluido el derecho al uso de la violencia, para

asegurar nuestra vida, nuestra existencia. El contrato social surge así de los

6o Ibid. p. 106 6 ’ Ibid. p. 107

Hobbes. De Cive, en op. cit. P. 152 Hobbes. Leviatán. ed. cit. P. 109. 63

45

dictados de la razón que le sugieren al hombre buscar la paz, pues sólo así

puede vivir sin el constante temor a la muerte. Ahora bien, ¿a quién son

transferidos esos derechos? La respuesta de esta pregunta significa la aparición

del Poder Político, del Poder Supremo, del Estado.

Como señala Hobbes, “un Estado ha sido instituido cuando una multitud de

hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno que a un cierto hombre o

asamblea de hombres se le otorgara, por mayoría, el derecho de representar a la

persona de todos (es decir de ser su representante). Cada uno de ellos, tanto los

que han votado en pro como los que han votado en contra debe autorizar todas

las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres, lo mismo que si

fueran suyos propios, al objeto de vivir apaciblemente entre sí y ser protegidos

contra otros

Muy parecida es la definición de Estado que da Hobbes en el De Cive,

señalando además que la persona que está a cargo de éste “may use all the

power and faculties of each particular person to the maintenance of peace, and

for common defense”.65

De tal modo que el Único que puede usar la violencia ahora es el Estado, o

sea, la persona o grupo de personas que detentan el poder político. Este tercero.,

que queda fuera del pacto, tendrá como única obligación mantener la paz, vigilar

que el orden social se conserve, y por ende, luchar por el bien común de todos

los miembros del Estado.

Como mismo Hobbes señala “la misión del soberano (sea un monarca o

una asamblea) consiste en el fin para el cual fue investido con el soberano poder,

que no es otro sino el de procurar la seguridad del pueblo; a ella está obligado

por la ley de naturaleza,. . . En el De Cive lo dirá de manera aún más categórica: 7166

64

65

66

Ibid. P. 142. Las cursivas y el paréntesis son del autor. Hobbes. De Cive, ed. cit.. p. 170 Hobbes. Leviatcin. P. 275

46

“Now all the duties of rulers are contained in this one sentence, the safety of the

people is the supreme law’: 67

Así, la ley suprema, el deber supremo de cualquier gobernante es la

seguridad del pueblo. Sin embargo, como señala Hobbes, la seguridad “must be

understood, not the sole preservation of life in what condition soever, but in order

to its happiness. For to this end did men freely assemble themselves and institute

a government, that they might, as much as their human condition would afford,

live delightfully”.68 No sólo la seguridad, sino que también dentro de lo que

permite la condición humana, tener una vida lo más agradable, placentera o

tranquila posible.

Ahora bien, para que el estado tal y como lo concibe Hobbes pueda lograr

tales fines debe ser absoluto, esto es, que todo el poder quede sustentado en las

manos del gobernante o gobernantes. Como señala Bobbio, “para Hobbes el

poder soberano es absoluto, si no lo es, no es soberano. El ser soberano y el ser

absoluto son unum et idem”.69 Pero Len qué sentido absoluto? En el sentido de

que nadie, absolutamente nadie puede enjuiciarlo o criticarlo por sus acciones,

llegando Hobbes a señalar que al Único que le debe rendir cuentas es a Dios.70

Hemos tratado hasta aquí reconstruir así sea sólo superficialmente, la

forma en que se origina el Estado desde la perspectiva hobbesiana. El estado de

naturaleza es la estrategia argumentativa que emplea Hobbes para señalar la

necesidad de la institución de un poder político. El estado de naturaleza como

nos lo presenta Hobbes es un estado de libertad ilimitada del ser humano, es

cierto, pero también debido a esa libertad es que ese estado se muestra como el

lugar del conflicto permanente. Es así que las pasiones (como el miedo, la

esperanza, etc.) al lado de la razón hacen pareja, y logran sacar al hombre de su

67 Hobbes. De Cive, p. 258 Ibid. p. 259 Bobbio. La teoria de Ius.. ., ed. cit, p.95 69

70 Véase Hobbes, Leviatán, p. 275.

47

miserable condición de guerra y transitar, mediante un contrato, al Estado civil,

que si bien es un estado de libertad limitada para los hombres, es el Único que

asegura su existencia, y por ende, el Único en el que pueden, si no llegar a ser

virtuosos o alcanzar la excelencia como en el caso de los griegos, si cuando

menos tener una vida más segura, más agradable, menos azarosa.

Lo que vamos a revisar a continuación es cómo se legítima el poder

político, y por ende, por qué los súbditos o ciudadanos deben obedecer a dicho

poder.

La primera cuestión, en cierto modo, ya ha sido respondida. El Estado, en

Hobbes, es producto de un contrato, de un pacto mediante el cual los hombres lo

instituyeron para protección. En este sentido, la legitimidad del poder político está

dada por el consenso, por el mutuo acuerdo de los hombres cuando dijeron:

“autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho a

gobernar a mí mismo, ... De tal modo, que el Estado aparece como un artificio

de la racionalidad humana. Así, si antes del pacto tenía que cuidarme de todos,

después de éI, ya en un Estado civil, del Único que debo cuidarme es del

soberano.

,971

Ahora, ¿basta con el hecho de que el gobernante posea los medios de

coacción para que deba obedecerlo?, ¿Se justifica la obediencia únicamente por

que sólo éI es dueño de esos medios?

Por supuesto que Hobbes diría que no, y de ahí toda su argumentación. No

está mal Bobbio, me parece, al señalar a la filosofía política hobbesiana como

una “gramática de la obediencia”.

Hobbes nos ha dicho que el Único derecho natural es el derecho a utilizar

todos los medios posibles para conservarnos, es decir, mantenernos vivos.

Partiendo de este derecho, la hipótesis del estado de naturaleza, (que no es sino

el estado donde no existe ley alguna, y aun si las hubiera, no hay un poder

” Ibid. p. 141

48

común que le dé validez fáctica) aparece como un estado de extrema barbarie

para el ser humano. De ahí que las leyes de naturaleza (que no son propiamente

leyes, sino dictados que nos da la razón para conservar, de mejor forma, nuestra

vida) lleven a los hombres a pactar entre sí para delegar su derecho natural a

“todo”, y formar Estados, esto es, instituir poderes políticos.

Así, si hemos aceptado de común acuerdo formar Estados, si hemos

aceptado de común acuerdo vivir bajo leyes, en consecuencia, la obediencia se

justifica en razón de ese pacto o contrato social. Para decirlo así: hemos

intercambiado obediencia por protección.

Pero podríamos ir más lejos y preguntar, si existe ese común acuerdo, por

qué, entonces la necesidad de un poder coercitivo. Porque Hobbes parte de un

conocimiento realista del ser humano. Los hombres son seres pasionales, es

decir, “apetitos o deseos” que los mueven y los hacen actuar de una u otra

manera.Así, existen pasiones que los inducen a la paz, pero también, hay otras

que los conducen al conflicto.

En este sentido la razón (leyes naturales), hace pareja con aquellas

pasiones que inducen a la paz. Pero como bien señala Hobbes “las leyes de la

naturaleza obligan in foro interno; es decir, van ligadas a un deseo de verlas

realizadas, en cambio, no siempre obligan in foro externo, es decir, en cuanto a

su ap l i~ac ión ”~~ Con otras palabras, las leyes de naturaleza obligan sólo a nivel

de la conciencia. Para que realmente se realicen se requiere de la existencia de

un poder coercitivo que las vuelva válidas en la práctica. Como señala Hobbes:

“For if men could rule themselves, every man by his own command, that is to say,

if could they live according to the laws of nature, there would be no need at all of

a city, nor of a common coercive power,,.73

7 2

7 3 Hobbes. Leviutrin, p. 130 Hobbes. De Cive, p. 18 1

49

Por lo tanto, para que las leyes de la naturaleza se cumplan,,

fundamentalmente la de conservar la vida y mantener la paz, se requiere

necesariamente, dada nuestra apetitiva condición humana, la existencia de un

poder coercitivo común.

El poder común es el que mejor garantiza que nuestra vida se conserve, y

ése es nuestro Único derecho natural: luchar por conservarnos vivos. Por ende,

las leyes naturales o dictadas de la razón son las que han sugerido cuál es la

mejor forma, cuando menos la más segura, de conservarnos vivos. De ahí que

des-obedecer al poder soberano sería, como nos ha mostrado Hobbes, actuar

contra la razón.

Podríamos finalizar este capítulo así: ¿Tiene alguna vez el hombre el

derecho de desobedecer al poder soberano? La respuesta de Hobbes es clara:

“La obligación (de obediencia) de los súbditos con respecto al soberano se

comprende que no ha de durar ni más ni menos que lo que dure el poder

mediante el cual tiene capacidad para protegerlo^".^^ Cuando el poder político ya no pueda proteger a los ciudadanos, pareciera

decirnos Hobbes, acaba la obediencia.

14 Hobbes. Leviatún. P. 180

50

CAPíTULO 111

3.-Sobre la definición de la política

Uno de los “temas recurrentes” que por último queremos comentar en este breve

trabajo es aquel que tiene que ver con la definición de la política. AI igual que en

el caso de las cuestiones anteriores, también la pregunta por la política es una

pregunta abierta. Pero si se nos permitiera decirlo de este modo, quizás ésta sea

la pregunta más irresoluble de las tres que hemos abordado. Mientras que en el

caso de la óptima república tenemos conciencia de que cualquiera que sea el

modelo propuesto para nuestras sociedades contemporáneas, deberá ser un

modelo, si no completamente realizable en la práctica (ningún modelo lo es),

cuando menos debe evitar caer en los extremos, es decir, que termine siendo

sólo una utopía. Asimismo en el caso de la legitimidad del poder político, y,

consecuentemente el deber de obediencia a dicho poder, también tendrá que

justificarse, necesariamente en nuestro mundo moderno, en el consenso de los

hombres (ciudadanos o súbditos), de tal modo que sus mandatos no aparezcan

como imposiciones sino como deberes. En este sentido, de ningún modo se

cancelan estas dos preguntas, pero sí podríamos pensar que existen criterios

que norman la búsqueda de su respuesta: o bien que se trate de modelos que,

de algún modo, reflejan la historia de su tiempo, es decir, que no rompan con el

mundo empírico de manera tajante, (en el caso de la primer pregunta); o bien,

que necesariamente se toma en cuenta la voluntad de los individuos en común

acuerdo para justificar la existencia de unos que mandan y otros que obedecen,

(en el caso de la segunda).

En caso de la tercer pregunta ésta, sin embargo, se ha convertido en una

de las preguntas más acuciosas de nuestro tiempo. Para los teóricos y

estudiosos del mundo de la política, esta pregunta no se puede reducir

51

únicamente a ¿qué es la política? Sino que también se pregunta por su finalidad,

(¿para que sirve la política?) por sus posibles alcances y logros reales (¿qué

podemos esperar de la política?), y por qué no, sobre el lugar que ocupa en

nuestro mundo, un mundo donde cada vez más actores aparecen en el espacio

público, o en términos sociológicos, un mundo donde cada vez más distintos

subsistemas sociales (la religión, la economía, el derecho, etc.), desempeñan

papeles de suma importancia, a la par de la política, en dicho espacio (por ende,

la pregunta que se podría plantear aquí es ¿cómo pensar la política hoy?)

Así, son múltiples las preguntas y las respuestas que se pueden elaborar

en torno a eso que llamamos política, de tal modo que resulta fácil perderse en

un tema tan complejo. Por ello preferimos reducir nuestra reflexión únicamente a

estudiar qué es la política a partir de la distinción entre política y moral. ¿Por qué

a partir de dicha distinción? Porque como intentaremos mostrar, si bien la

política, la economía, el derecho, etc., poseen características propias que las

diferencian una de otra, la relación entre política y la moral siempre ha sido

compleja y dificil, históricamente ¿Por qué razón? Podríamos partir de esta

definición general de la política que nos da Bovero: “La idea de política ... es una

idea de un orden colectivo de una organización de la convivencia mediante reglas

o normas imperativas emanadas del poder que “representa” la misma

colectividad, y que impide la disgregación oponiéndose al resurgimiento de

conflictos

Partimos de esta definición porque, como señala Bovero, por “encima de

las infinitas divergencias” que esgrimen los “clásicos” de la teoría y pensamiento

político, dicha concepción de la política subyace, en menor o mayor grado, en su

reflexión.

75 Bovero, Michelangelo. “Lugares Clásicos y Perspectivas Contemporáneas Sobre Política y Poder”, en op. cit. P.39 Las cursiva son del autor.

52

Ahora bien, ¿por qué si la política hace referencia a un “orden colectivo” o

a “una organización” de la convivencia mediante reglas”, puede generar un

conflicto entre la ética y la política? Porque para la realización de estos fines, la

política se vale de medios que entran en tensión propiamente con la ética, con la

moral. ¿Qué medios? La fuerza, la coacción física, la violencia. No es casual que

uno de los más grandes sociólogos, Max Weber, después de señalar que hablar

de política hace referencia una asociación política, o sea, un Estado, agrega que

éste “sólo es definible. ..por referencia a un medio específico que éI, como toda

asociación política posee: la violencia física”. Y como enfatiza: “La violencia no

es, naturalmente, ni el medio normal ni el Único medio de que el Estado se vale

pero sí es su medio e s p e c i f i c ~ ~ ~ . ~ ~

Es fácil observar entonces el por qué de la tensión entre la política y la

moral: desde una perspectiva moralista siempre será mal visto el recurrir a la

fuerza para la consecución de los fines de la política; así sea el mantenimiento

del orden para la ética “el fin no justifica los medios”. Podríamos preguntar

entonces, ¿por qué tiene que recurrir a la fuerza el Estado? Acaso, ¿no es más

que suficiente con la persuasión para convencer a los hombres de que

comportarse bien siempre es mejor para el bien de la sociedad en su conjunto?

Como nos mostrara Hobbes en el capítulo anterior, si los hombres se guiaran de

acuerdo a su razón y al sólo dictado de ella, no sería necesaria la existencia de

un poder coercitivo que los obligara a comportarse bien, pero como los hombres

no son asÍ, como los hombres además, se guían también por sus deseos o

apetencias, la existencia del Estado y el uso de la fuerza por parte del Estado se

vuelven más que necesarios. Vale la pena citar las palabras de Hobbes en el

contexto de esta pregunta: “Las leyes de naturaleza (tales como las de justicia,

equidad, modestia, piedad y, en suma, la de haz a otros lo que quieras que otros

hagan para ti) son, por sí mismas, cuando no existe el temor a un determinado

16 ~~

Weber, Max. “La política como vocación” en El político y el cientzjko, Alianza Editorial, México, 1994, p. 83

53

poder que motive su observancia, contrarias a nuestras pasiones naturales, las

cuales nos inducen a la parcialidad, al orgullo, a la venganza y a cosas

semejantes. Los pactos que no descansan en la espada no son más palabras sin

fuerza para proteger al hombre, en modo alguno”.77

Hobbes es bastante claro: sólo se puede lograr que la justicia, la equidad y

otras “leyes naturales” sean los valores que normen la conducta social si existe

un poder con la suficiente fuerza, para que las pasiones humanes que dan lugar

al conflicto (la venganza, el orgullo, etc.) no afloren en una sociedad, motivando

su consecuente disolución.

Más allá del uso de la “fuerza”, que es un motivo suficiente para que la

relación entre la política y la moral sea difícil y compleja, existen otras razones

que podemos estudiar para definir aún más esa esfera del espíritu humano que

llamamos política, igualmente, claro, partiendo de su oposición con la ética.

Como señala Bobbio, el pensamiento político del mundo moderno,

comenzando con Maquiavelo, hasta Hegel, por lo menos, se ha caracterizado por

una “primacía de la política”, sobre la moral, o a la manera de Bobbio, de la

“razón de Estado” sobre la “razón del individuo”.78 Citaremos el párrafo completo

par que se entienda mejor esta idea: “La doctrina de la razón de Estado está

íntimamente vinculada a la idea de la primacía de la política. No por casualidad

tal doctrina nace y se desarrolla al lado de la teoría del Estado Moderno. Una de

las formas en las que se manifiesta la primacía de la política es la independencia

del juicio politico frente al juicio moral, o inclusive la superioridad del primero

sobre el segundo”.79 Lo que significa con otras palabras, que más allá de los

juicios morales que se puedan hacer sobre los actos de los políticos, de las

acciones de la política, estos tendrán siempre su propia lógica, su propia

77

78 Hobbes. Leviatrin. p. 137. Bobbio. N. Estado, Gobierno y Sociedad. Por una teoría general de la política.FCE, col. Breviarios N. 487,

Ibid. p. 1 15 México, 1989, p.114. 19

54

dinámica, de tal mod:) o;

vez que el fin de la ac,:.:i.ii

no hacer o volver exc.:: :i

concepción de la p r i r r x

inmoralidad o amorall-; ti

propio, la salus rei p ;PI de otra naturaleza”.8”

Este señalamie:-!a

relación entre la politi : , 3

imperante en la mod-:.-r

donde muestra el au:.:: 7

resulta contrastante CJ

su medio, que como ~ I W

la salud del Estado.

Estado sano? Recoraa I

Leviatán, la muerte (lei E

entender por Estado S ; r

mantienen, permitierld:.: (

disolución.

Así las cosas, tar

que atenten contra la r+:

actuar en nombre de la ‘‘

rei publicae, indepent 1

argumentar los rniembr.1

muestra Bobbio, “que e :

individuos quiere decir cy

libre de perseguir sus p:

$ue los juicios éticos sobre ellos no tienen validez, toda

!PI política, como señala Bobbio, es la salus rei publicae, y

:$os o virtuosos a los hombres. Como dice Bobbio: “A la

iáa de la política corresponde la doctrina de la necesaria

, x i de la acción política que debe contemplar su objetivo

tcae , sin sentirse obligada o comprometida por rémoras

)! nos ubica exactamente en la dificultad extrema de la

!y la ética. Se trata, ciertamente, de la doctrina política

lidad, es decir, a partir de la obra de Maquiavelo, en

[florentino como la dinámica propia del actuar político

los preceptos morales. El fin de la acción política, (ya no

nos visto, es la fuerza) es la salus rei publicae, es decir,

70 ¿qué debemos entender por salud del Estado o el

do la analogía que utiliza Hobbes en su introduccih al

s tado es la “guerra civil”, de tal modo que no debemos

10 sino aquel en donde la unidad y el orden internos se

que dicho Estado quede fuera del peligro de una posible

-

lar medidas violentas en contra de individuos o grupos

dabilidad interna del Estado, contra el orden social, es

eazón de Estado” que no es sino la vigilancia de la salus

%entemente de las razones individuales que pueda

S de la sociedad en contra de esas medidas. Como nos I

$kta una razón de Estado diferente de la razón de los

:E! el Estado, y más concretamente el hombre político, es

qpios objetivos sin estar obligado a tomar en cuenta los 1

1

*O Ibid. p. 1 15

55

preceptos morales con los que está comprometido el individuos en sus relaciones

con los otros individuos”.81

La modernidad entonces, cuando menos a partir de Maquiavelo, se nos

presenta como una época donde el juicio político es superior al juicio moral, o

incluso, como intentaremos mostrar con Maquiavelo, donde la política

instrumentaliza a la moral para lograr sus fines.

Finalmente, pero no al final, podríamos preguntar cuál es la perspectiva

que tienen ambas esferas mutuamente, cómo concibe la política a la ética, y

cómo la ética a la política.

Comenzando por la segunda cuestión, si la política utiliza la fuerza física

para contener las pasiones humanas, junto con técnicas de persuasión que

implican la mentira, el engaño, la demagogia, en el sentido más despectivo de la

palabra, evidentemente, la política desde una perspectiva ética aparece como la

encarnación del mal, sí, pero como un “mal necesario”. Como señala Luis

Salazar, “si fuera posible que los seres humanos se rigieran solamente por

consideraciones propiamente morales, y sí fuera posible que además

concordaran en relación con una jerarquía de valores y principios éticos,

entonces sin duda, la política sería innecesaria, es decir, un puro mal. Pero dado

que ello no es así, la política se vuelve indispensable, necesaria, sin que, por sus

recursos y métodos, deje de ser éticamente “mala”, es decir, problemática”.82

Así, desde una dimensión puramente moral, la política siempre será vista como

un mal, pero como un mal necesario dado la conflictiva naturaleza humana,

Ahora, cómo aparece la moral desde una dimensión puramente política. A

este respecto, Salazar señala que la “moral aparece como una realidad difícil,

rigorista e inflexible. Como una realidad cuyo inevitable pluralismo conflictivo

81

82 Bobbio. Ibid, p. 115. Salazar, Luis. “La izquierda después de las acciones”, en Etcétera. Semanario de Política y Cultura, Septiembre-

1994, p.9

56

-pues siempre habrá, al menos en las sociedades complejas, diversas

concepciones de vida buena- implica el riesgo de confrontaciones irreductibles e

intolerantes capaces de conducir a la disolución del orden social e incluso a la

guerra civi~”.*~

En este sentido, si la llamada “bendición de la diversidad” de la que nos

hablará Mill en su ensayo Sobre la Libertad, es un rasgo fundamental de nuestro

mundo, toda vez que cada quien es libre de autorrealizarse o mejor aún, de llevar

a cabo sus planes y proyectos de vida buena, también es necesario reconocer,

como muestra Salazar, que dichas aspiraciones tan disímiles una de otra son la

mayoría de las veces la causa de los conflictos que sufre nuestro mundo. De ahí

la necesidad de la política pues sólo ésta, con sus reglas, “recursos y métodos”

(la fuerza principal de ellos) puede domeñar esas exacerbadas pasiones de los

seres humanos que, constantemente, los mueven a actuar en contra de otros

seres humanos, poniendo en riesgo la estabilidad del orden social.

A continuación revisaremos brevemente el pensamiento político del autor

florentino Maquiavelo, concebido como otro de los grandes “clásicos” de la

política. Por razones de espacio, nos concretaremos tan sólo al estudio de la

obra en donde se muestra, yo creo, mejor que en ninguna otra, la radical

oposición entre la Etíca y la Política, y aún mas, entre la política práctica y la

política ideal. Esta obra es El Príncipe, procedamos pues con el estudio de

Maquiavelo.

83 Salazar, ibid. p.9

57

3.1Aobre una posible definición de la política a partir de Maquiavelo.

Uno de los autores más controvertidos, más polérnicos, e incluso más sugerentes

en la historia del pensamiento político clásico, es sin lugar a dudas, el político

florentino Maquiavelo. Decimos “político” porque de hecho así fue. DE 1498 a

151 2 desempeña el cargo de canciller, más exactamente “Secretario de los Dieci

di Liberta e pace (guerra y asuntos e~ter io res) ” .~~ Cargo fundamental si

consideramos que en la época de Maquiavelo, Italia aún no lograba su

unificación, mientras que Inglaterra, Francia y España se habían convertido en

los primeros Estados-Nacionales de Europa. Y si bien Inglaterra tenía sus

intereses por otro lado, España y Francia continuamente se disputaban el

territorio italiano. Se comprende, en este sentido, que si Italia aún no lograba su

unificación, sino que se encontraba dividida en provincias, reinos, pequeñas

ciudades-estados, pues carecía de la fuerza para hacer frente a esto agravios de

las potencias extranjeras. De ahí, que el Único recurso que le quedara fuera la

diplomacia como medio de hacer frente a tal situación. Y ése era el papel que

desempeñaba Maquiavelo. Más allá de su papel de político, Maquiavelo fue

también un autor sumamente prolífico. Sin embargo, en realidad la fama que

adquirió este diplomático florentino se debe a un pequeño librito (un “opúsculo”

como éI le llama) que ha sido considerado como uno de los más grandes de la

teoría política moderna: El Principe.

Maquiavelo sostuvo, tras su destitución en 151 2 de su cargo de canciller,

una cotidiana comunicación con su amigo Francesco Vettoria (embajador de

Florencia en Roma). En una carta fechada el 10 de diciembre de 1513,

Maquiavelo le menciona a . su amigo la creación de su obra llamada “De

Principatibus”. Le menciona el contenido de la obra (la discusión sobre los

84 Véase la introducción a cargo de Helena Puigdoménech a las obras El Príncipe y la Mandrágora de Maquiavelo. Ed. rei, 1988, p.42

58

principados), pero la idea fundamental es la intención deliberada de Maquiavelo

de que esta obra le devolviera al mundo de la política y de la acción política.

Como señala Maquiavelo en su carta a Francesco, “desearía que estos señores

Medici empezaran a utilizarme, y con eso, cuando lo hayan leído se vera que los

quince años que he pasado estudiando el arte del estado no los he ni dormido ni

jugado; y tendrían todos que valorar el servirse de un hombre que ha expensas

de otros está lleno de experiencia^".^^ Se puede advertir entonces el interés de Maquiavelo por regresar a la

política activa, y no sólo a la reflexión de ella. Pero también observese el énfasis

que da Maquiavelo a su experiencia de los asuntos políticos. En este sentido,

muchas otras obras importantes aparecerán después de N Príncipe, pero si esta

obra ha pasado a la historia es porque precisamente con ella se inaugura lo que

se ha dado en llamar el “realismo político”, esto es: la reflexión sobre la política

real, empírica, fáctica, o como el mismo Maquiavelo llamara la reflexión sobre la

verith efiettuale de la política.

Ahora bien, es cierto que con esta obra Maquiavelo nos muestra de

manera brutal la esencia de la política. Sin embargo, si hacemos un rastreo

histórico encontraremos que esta problemática ya había sido planteada por

Platón. En diálogo el Gorgias, al que un profesor llamara el acta de nacimiento de

la filosofía política, podemos encontrar la oposición clásica entre la realidad

política y el ideal político, entre la política vista desde una dimensión ontológica

(ser), y la política vista desde una dimensión deontológica (deber ser). Como

podemos observar en este diálogo, se libra una fuerte discusión entre un

representante del idealismo político, el Socrátes platónico, y un representante del

realismo político, el político Callicles. Así, mientras Socrátes intenta a convencer

Callicles de que sólo éI hace política toda vez que busca volver virtuosos a los

85 Citado por Helena Puigdoménech en op. cit. P. 5 1

59

hombres, Callicles intenta debatirle que la política real no tiene que ver con esos

fines, sino más bien con las pasiones y perversidades humanas, intenta pues

decirle a Socrátes, como dijera Luis Salazar que “la política es otra

Como mostraremos a continuación, Maquiavelo aparece como un

continuador de las ideas de Callicles. Con éxito mayor que el de antecesor,

señala que la reflexión sobre la política no puede partir de un rompimiento brutal

con la realidad empírica. AI contrario, para que una reflexión sobre la política

pueda tener algún grado de validez, es decir, de aplicación práctica, debe partir

de las cosas tal y como son y no como debieran ser.

Ahora bien, que motiva a Maquiavelo a escribir N Principe. Por un lado,

como ya comentamos, por tratar de regresar a la política activa, de tal modo que

podríamos concebir a Maquiavelo como un apasionado de los asuntos públicos.

Sin embargo, la razón de mayor peso por la que Maquiavelo escribió esta obra

fue, creemos, la situación política de Italia en aquel tiempo. Recordemos que en

la época de Maquiavelo Italia aún no existía propiamente, sino que, como

habíamos señalado, se encontraba dividida. Maquiavelo deseaba en este

sentido, verla unificada en una sola nación. Sólo así se podría evitar las

continuas invasiones extranjeras. Como señala Helena Puigdoménech

“Maquiavelo da su peculiar visión de la historia a éI contemporánea, analiza los hechos y constata con penosa lucidez el desastre al que se ve abocada

Ese pues, es el sentido de la obra misma que expresa Maquiavelo en el último

capítulo, cuando exhorta a Lorenzo de Medici a conducir la unificación de Italia.

Por desgracia Maquiavelo no vio realizado su sueño, Italia logró su unificación

hasta 1870, más de tres siglos después de la muerte del florentino.

Ahora bien, más allá de estas cuestiones en torno a la unificación de Italia

que es, lo enfatizamos, el sentido total de su obra, ¿por qué El Principe de

86

87 Salazar, Luis. “La política es otra cosa” en Diálogos sobreJilosojia política, UNAM, México, 1995. p. 162 Véase la introducción a El Príncipe, ed. cit. p.47

60

Maquiavelo es el mejor texto ”clásico” que nos permite abordar la relación difícil y

compleja entre la política y la moral?.

Una respuesta quizás, podría ser que es en esta obra donde mejor se

manifiesta la lógica y la dinámica propias de la política. No se trata de una obra

que aborde, en absoluto, niveles prescriptivos es decir, cómo debe ser la política,

sino una obra de indole descriptivo, toda vez que a Maquiavelo no le interesa

decir tanto cómo debe de comportarse el príncipe para alcanzar la virtud, sino

describir más bien como los “grandes hombres” han realizado acciones

extraordinarias, que, en todo caso, son las que deberían tratar de imitar los

nuevos príncipes ¿Cuáles son los grandes hombres”? Los que han dejado

huella en la historia. De ahí que Maquiavelo otorgue a la experiencia un papel de

vital importancia en la formación del político exitoso. Como éI mismo señala en su

dedicatoria a Lorenzo de Medici, su conocimiento de estas cuestiones lo ha

logrado a partir de una lunga esperienza delle cose moderne e una continua

lezione delle antique.88

Como nos permite ver a lo largo de su obra, los “grandes hombres” son

aquellos que para realizar grandes cosas han tenido que saltarse todos los

obstáculos de la moral imperante. En el clásico capítulo XVlll de su libro, al

reconocer que principios morales como “mantener la palabra dada”, y por ende,

cumplirla, son “loables” en cualquier persona, Maquiavelo nos muestra que el

actuar político es otro, pues como éI dice: “se ve por experiencia en nuestros días

cómo aquellos que han tenido muy poco en cuenta la palabra dada y han sabido

burlar con astucia el ingenio de los hombres, han hecho grandes cosas supera al

final a aquéllos que se han basado en la lealtad”.89

En este sentido, Maquiavelo reconoce que mantener la palabra dada o

cumplir las promesas, son principios dignos de reconocimiento moral en cualquier

88

89 Maquiavelo, N. El Príncipe, ed. cit, p. 71, nota. Maquiavelo, ibid. p. 138

61

persona, pero no en el político. ¿Por qué no? Pues precisamente porque su fin,

como hemos dicho anteriormente, es la salus rei publicae, y no ya, como

pensaban los griegos, volver virtuosos a los hombres.

Maquiavelo no critica los principios morales, pero sí enfatiza que “la política

es otra cosa”, o como señala Cassirer, que dichos principios morales “los

consideraba inútiles cuando se entrometían en los problemas de la vida

política”.90 Y más adelante agrega que a Maquiavelo “SU experiencia política le

había enseñado que el juego político siempre se ha jugado con fraude, con

engaño, traición y de l i t~ ” .~ ’

El realismo político de Maquiavelo adquiere así tonos de brutalidad pues

nos arroja de manera clara, precisa, en el mundo de la política. La política deja

de ser con el florentino aquel espacio de virtudes donde los hombres pueden

alcanzar la excelencia, para convertirse ahora, en un ámbito cuya finalidad última

es el mantenimiento de la unidad y orden social, pero por sobre todo, que el

gobernante se mantenga en el poder. De cualquier modo, la idea de orden y

unidad ya estaba presente entre los griegos. Ellos sabían bien que si el orden

social o la unidad se alteraba, irremediablemente esto conduciría a la disolución

del estado. La diferencia de Maquiavelo con ellos radica en su concepto de

hombre, o mejor dicho, en su conocimiento de la volubilidad humana. Para

Maquiavelo los hombres, en general, son “ingratos”, “falsos”, “hipócritas”, etc.,

de tal modo que pueden mostrar una cara de complacencia por algún tiempo,

pero “cuando llega el momento, aclara el florentino, te dan la espalda”.g2 De ahí

que el consejo de Maquiavelo al príncipe sea el de que actúe siempre de acuerdo

a las circunstancias, siempre de acuerdo al momento. Por ello Cassirer señala

que “la primera condición del gobernante es conocer a los

90 Cassirer, Emst. op. cit. p. 170

Maquiavelo. op. cit. p. 135 Cassierer. op. cit. p. 176

9’ Ibid. 92

93

62

En este sentido, si los hombres son tan volubles que al primer cambio dan

muestran de dejar de ser lo que aparentaban, el príncipe tiene que saber cómo

actuar. Vale la pena citar dos fragmentos de la obra capital del florentino donde,

partiendo siempre de su concepto de hombre, podemos darnos cuenta cómo el

actuar del político guarda enorme distancia con el actuar moral. Dice Maquiavelo:

“porque un hombre que quiera en todo hacer profesión de bueno fracasará

necesariamente entre tantos que no lo son. De donde le es necesario al príncipe

que quiera seguir siéndolo aprender a poder no ser bueno y utilizar o no este

conocimiento según lo ne~esite”.’~ Y en cuanto al mantenimiento ‘de la palabra

dada, nos dice que “un señor prudente no puede, ni debe mantener la palabra

dada cuando tal cumplimiento se vuelva en contra suya y hayan desaparecido los

motivos que le obligaron a darla. Y si los hombres fuesen todos buenos, este

precepto no lo sería, pero como son malos y no mantienen lo que te prometen, tú

tampoco tienes por qué mantenérselo a ellos”.95 Por ende, si la tarea del príncipe

es la de gobernar un estado cuyos miembros que lo conforman se guían, sobre

todo, más por la pasiones que por los principios morales, es necesario aprender

a poder no ser bueno, y actuar de acuerdo a como las circunstancias lo precisen.

Una vez más, entonces, adviértase la lógica política y sus diferencias de la

lógica propiamente moral. Maquiavelo no escribió una obra repleta de

enseñanzas inmorales o amorales, sino una obra que muestra de la manera más

cruda cómo se desenvuelve esa esfera del espíritu humano que llamamos

política. Con un estilo poco creíble para el tiempo en que escribió su obra,

Maquiavelo señala que virtudes como la lealtad, la fidelidad, la generosidad, etc,

son virtudes que el político no puede observar plenamente, pues “las cosas de

este mundo no lo ~onsienten”.’~ Así, la política aparece como el espacio de la

astucia, el engaño, la mentira, pues sólo el manejo adecuado de estos

94 Maquiavelo. op. cit. pp. 129-130 95 Ibid. p. 139 96 Ibid. P. 130

63

instrumentos o medios de la política, puede dar lugar al mantenimiento del

príncipe en el poder. No es casual que Maquiavelo haya dicho que el político con

éxito tenía que ser mezzo bestia e mezzo uomo como el centauro Quirón, pues

no basta con tratar de comportarse siempre como hombre, sino que hay,

además, que ser como bestia. Y de entre las bestias tenía ser como la zorra y el

león, ambos, al mismo tiempo, pues “es necesario ser zorra para conocer la S

trampas (gracias a su astucia), y león para atemorizar a los lobos (gracias a su

fuerza)”.97 En estudio que hace Cassirer de Maquiavelo, señala que en éste, sus

juicios “son todos políticos, y no morales”98, es decir, que, otra vez, la “política

es otra cosa”, muy distinta de la moral. Desde una perspectiva moral los actos

del político son reprobables; desde la perspectiva del político, son necesarios.

Solamente así se puede gobernar a una ingente masa de seres perversos y

falsos. El criterio con el que se califica los actos del político, entonces, no es el de

si son buenos o malos moralmente, sino el de si son acertados o fallidos en

cuanto a sus resultados, que en este caso corresponde a si logra o no,

permanecer en el poder. El político “malo” no es el que ejecuta acciones

reprobables desde una perspectiva moral, sino el que comete “errores”, el que

falla en su cometido, es decir otra vez, en cuanto a su permanencia en poder.

Como señala Norberto Bobbio a este respecto, “la bondad de una acción política

se juzga por el éxito y se califica como buen político al que logra obtener el efecto

deseado”.” Y como agrega este autor contemporáneo, siempre que se hable de

política y moral se debería pensar que se trata “de dos universos éticos que se

mueven con criterios diferentes de evaluación de la acción según las diferentes

esferas en las que los individuos actúan . Por ello no se debe confundir el

actuar político con el actuar moral. El primero, concierne al resultado de sus

9, 100

97

98

99

Ibid. p. 139. Los paréntesis son míos. Cassierer. op. cit. p. 173 Bobbio, N. “La política” en Norberto Bobbio: elfilósofo y la política de Fernández Santillán (comp.), ed. cit, p.

148. ‘Oo Ibid. p. 148

64

acciones, de ahí que los medios utilizados, pueden aparecer reprobables a la

moral; y el segundo, concierne a las máximas universales que guían la acción.

Para decirlo en términos kantianos, el político se rige bajo la lógica de los

imperativos hipotéticos: si quieres mantenerte en el poder y gobernar a una masa

de seres perversos y volubles, entonces tienes que emplear los medios

adecuados -astucia, engaño, fuerza, ...- con tal de lograrlo. El individuo moral,

por otro lado, se guía bajo la lógica de los imperativos categóricos: debes ser

bueno, moralmente, pues así lo ordena la ley universal. De tal modo que si un

político en todo quiere “hacer profesión de bueno”, será altamente digno de

aprobación moral, pero como político será un desastre. No por casualidad,

después de conocer tanto de los asuntos públicos y a los hombres, acostumbrara

decir Maquiavelo que “no se puede gobernar con padresnuestros ni con buenas

intenciones”, se había dado cuenta por su experiencia, como diría Luis Salazar,

de que “la política es otra cosa”.

I

65

Desde sus inicios con Platón hasta nuestros días con Arendt, Schmitt, Habermas o

Bobbio, por nombrar algunos, los fi/ósofos se han inclinado predominantemente

hacia la reflexión de la política. Se han hechos estudios en la filosofía del lenguaje,

en la fenomenología, en la filosofía analítica, en la filosofía de la ciencia, y otras

cosas más, es cierto, pero sin lugar a dudas, de los más de dos milenios y medio

que lleva de existencia la filosofía en nuestro mundo, ha sido la filosofía política la

rama de la filosofía que más se ha estudiado; y con contadas excepciones (quizás,

Descartes), la inmensa mayoría de filósofos en la historia de esta disciplina se han

enfocado a la reflexión de los problemas políticos.

Las preguntas que nos podemos formular a este respecto son: ¿qué tiene de

especial la política que tanto ha ocupado la atención de los filósofos?, ¿por qué

motivo se plantean y se vuelven a plantear cuestiones que desde hace mucho

tiempo se problematizaron?, y finalmente, ¿por qué el continuo regreso a los

c/&sicos de la filosofía política?. Dar la respuesta a tales cuestiones es, desde

nuestra perspectiva, explicar el sentido de este breve trabajo.

La primer cuestión, o sea, aquella que tiene que ver con el por qué de la

importancia de la política para los filósofos, podríamos responderla con aquella

interpretación, no del todo conocida, acerca del mito de la caverna de Platón.

Como se recordará, el hombre que logra romper sus ataduras y salir de la caverna

representa a el filósofo. Se trata, ciertamente, de un hombre que logrado salir de

ese mundo de ignorancia (la caverna), para disfrutar ahora de la contemplación de

la verdad. Sin embargo, donde las interpretaciones varían es al tratar de explicar

por qué este hombre que ha logrado salir de la caverna, que ha logrado salir de un

mundo de ignorancia y apariencia, vuelve a entrar en éI: por qué entra nuevamente

el filósofo a la caverna. Una respuesta posible, no la única por supuesto, señala

que ya que el filósofo contempló la verdad, jacaso, puede querer esa verdad para

66

éI sólo?. Por supuesto que no, (al menos eso es lo que señala esta interpretación),

toda vez que desea que los demás sean partícipes de esa verdad. De tal modo

que si el filósofo entra nuevamente en la caverna es con el fin de ayudar a los

demás para que dejen ese estado de ignorancia, ¿cómo?, transmitiéndoles el

conocimiento de la verdad que éI ha visto.

Más allá de la verdad de esta interpretación lo verdaderamente relevante

para nosotros es su repercusión en la política. Entre los griegos la política era

considerada como la esfera por excelencia, como un espacio de virtudes, como el

espacio de autorrealización del hombre. Más tarde, con los primeros autores

cristianos (Sn. Agustín, sobre todo), asistiremos a una desvalorización de la política

en nombre los dogmas de fe. Ya el ocaso de la Edad Media, la escolástica (con su

máximo representante, Sto. Tomás), si bien colocará a la política aún por debajo de

la religión, ésta empieza a desempeñar un papel cada vez más importante en el

mantenimiento del orden social, es decir, que hace pareja al lado de la religión para

controlar a los hombres en este mundo. Con el Renacimiento y la Modernidad la

política se convertirá nuevamente en el espacio más importante del mundo

humano, con la diferencia de que ya no se trata de un espacio de virtudes como en

la antigüedad clásica, sino en un espacio, como nos muestra Maquiavelo, de

engaño, fraude, mentira, etc. Por supuesto, entre los filósofos modernos habrá

opiniones muy distintas con respecto a la naturaleza de la política, sin embargo lo

queremos resaltar es la idea de que nuevamente esta área se convierte en el

centro de la reflexión de una buena parte de estos filósofos. Así será hasta Hegel,

por lo menos. A partir de Maw, y hasta nuestros días, si bien la política sigue

ocupando un espacio importante en la vida del hombre, o mejor dicho, de los

hombres que viven en sociedades, también se debe reconocer que han surgido

otras esferas que compiten con ella en importancia (v. gr. el mercado). Como

quiera que sea, aún cuando la política se halle en “crisis” como algunos pregonan,

lo que sí es importante reconocer es que aún sigue siendo uno de las áreas de

67

estudio predilectas de los filósofos. ¿Por qué razón? Como alguna vez dijera un

profesor, si el filósofo entró nuevamente en la caverna es para ayudar a los demás

a salir de su estado de ignorancia, lo que en términos políticos se podría interpretar

como el intento de traducir un “orden racional” en un “orden real”. La política, pese

a su accidentada historia, no ha dejado de representar una fuente de problemas

que el filósofo siempre ha intentado conjurar. ¿Y cuál es el paradigma desde el

cual el filósofo juzga la realidad política? Desde un paradigma de racionalidad.

e-

Toda la historia de la filosofía política no ha sido otra cosa sino un continuo -Y 1 3 ‘ ‘f:

8 Lj esfuerzo por racionalizar el mundo de la política. Por supuesto que este intento de 3

e7 L7

racionalización ha encontrado matices de filósofo en filósofo, pero lo que sí es $ ~2 cierto es que la política a la mirada del filósofo siempre ha aparecido como una C: 5 c <t

realidad difícil, conflictiva, no lo suficientemente racional, pero también la única que 4

puede dar lugar a que los conflictos entre los hombres se puedan resolver con la

menor violencia posible. Hoy en día muy pocos, probablemente, podrían sostener

tal racionalización de la política, pero muchos estarán de acuerdo en que la filosofía

no puede dejar de dar buenas razones del por qué de la existencia de la política. Si

nuestro mundo es un mundo de discordia y conflicto, como señalara Berlin, sólo

una correcta organización de la política puede moderar los conflictos entre los

hombres. Probablemente ningún filósofo actual crea que es posible una

transformación del orden racional propiamente filosófico en un orden real, es decir,

que el Estado perfecto que nos propone Platón sea alguna vez realizable, pero sí

tienen en cuenta que no es posible sustraerse a la continua reflexión sobre la

política so pena de que, como dijera Strauss, “1933” volviera a repetirse.

c;”?

Esta nos lleva al planteamiento de nuestra segunda cuestión. Si los filósofos

se plantean y se vuelven a plantear cuestiones tan añejas, es precisamente

porque dichas cuestiones trascienden los contextos históricos particulares en que

fueron formuladas por primera vez. ¿Por qué motivo? Nuevamente, por el

reconocimiento de nuestra humana naturaleza conflictiva. Como hemos señalado,

68

una característica de nuestro mundo es la pluralidad. Cada individuo es libre de

elegir los planes y proyectos de vida que más le agraden o satisfagan. Por eso

señala Mill que la pluralidad “es una bendición de la diversidad”, pues, por fortuna,

todos somos libres de escoger la vida que queremos vivir. Pero también debemos

reconocer que es por motivo de esa misma diversidad, de esa pluralidad de fines,

como se generan la mayoría de conflictos que nos aquejan. La república de Platón

sería la mejor forma de organizar el poder de tal modo que los conflictos entre los

hombres se eliminaran para siempre, pero también sería una forma de organizar el

poder donde la libertad sería cancelada. Por ese motivo las preguntas de la

filosofía política son preguntas perennes. No pueden dejar de plantearse,

independientemente del contexto histórico en que se formulen, dada nuestra

conflictiva naturaleza, y menos aún si pretendemos que no exista un Estado donde

la libertad sea cancelada.

En este sentido, y revisando la última cuestión, si entre los filósofos se da

esa especie de manía de regresar continuamente a los cl5sicos de la filosofía

política es precisamente porque fueron ellos los primeros en plantearse estos

problemas, y por ende, los primeros en intentar responderlos. Sus reflexiones,

hechas hace bastante tiempo, todavía en nuestro mundo actual nos siguen

diciendo algo. Por eso su carácter de cldsicos, es decir, autores cuyas reflexiones,

cuyo pensamiento, nos resulta imprescindible al momento de enfrentarnos a

nuestros problemas políticos contemporáneos.

En este sentido, no ha sido otra nuestra intención en este trabajo sino

mostrar los problemas básicos con los que la filosofía política ha debido lidiar

desde su nacimiento. Cuestiones como cuál es la óptima forma de organizar el

poder político, cómo se justifica dicho poder, o bien, cómo se podría definir la

política, son cuestiones que quizás nunca encuentren una respuesta definitiva, de

ahí que sean nombradas como las preguntas canónicas de la filosofía política. Pero

también cualquier intento de respuesta necesariamente debe partir de lo que

69

Bobbio ha llamado, la “lección de los clásicos”, esto es, regresar a los primeros

filósofos que se plantearon dichos problemas y la forma en que intentaron

resolverlos. De ahí que hayamos retomado para nuestro estudio a Platón,

Aristóteles, Hobbes y Maquiavelo.

Con los primeros, Platón y Aristóteles, pudimos estudiar un intento de

solución al problema de cuál podría ser la mejor forma de organizar el poder

político. Así, con Platón dicho problema se resuelve con un modelo utópico, es

decir, un modelo de sociedad donde el Único hombre capaz de detentar el poder

político, el gobernante pues, tenía que ser el filósofo. ¿Por qué el filósofo? Porque

sólo éI puede gobernar en base a la sabiduría, y no en base a la opinión. Esto lleva

a Platón a romper brutalmente con la realidad política de su tiempo toda vez que el

modelo de sociedad que propone en nada se compara con las sociedades

existentes en su época. El gran continuador y crítico de Platón, el filósofo

Aristóteles, nos propone en cambio, un modelo de sociedad que lejos de romper

con la política existente, la retoma para fundamentar su propio modelo. Aristóteles

parte de un análisis empírico de los gobiernos existentes, y llega a la conclusión de

que lo que motiva la disolución del Estado, no es la ignorancia de lo hombres que

se dejan llevar más por la opinión que por la sabiduría, como en el caso de Platón,

sino la excesiva desigualdad entre ricos y pobres. Como bien observó Aristóteles,

una sociedad podría mantener su estabilidad, o mejor dicho, los conflictos podrían

ser menos agudos, si la mayoría de los hombres que la integran pertenecen a una

clase media. Así, mientras Platón se muestra como un fuerte representante de la

política utópica, Aristóteles, en cambio, aparece como precursor del realismo

político.

Otra de las preguntas canónicas de la filosofía política que brevemente

revisamos fue la que plantea el problema de cuál es fundamento último del poder

político, y por ende, la que señala porqué se le debe obediencia al poder político.

Esta pregunta la intentamos responder a partir del filósofo inglés, Thomas

70

Hobbes. Como nos muestra el autor del Leviatin, la justificación del poder

político reside en el consenso de los hombres, en el acuerdo establecido entre

ellos que los obliga a ya no utilizar su derecho a la fuerza. ¿Quién es el Único que

puede ahora utilizar la fuerza? El soberano. Y como señala Hobbes, se trata de

un soberano legítimo, esto es, un soberano al que se le debe obediencia, no

solamente porque puede hacer uso de la obediencia para que se le obedezca,

sino además porque el ser humano es concebido, desde la perspectiva

hobbesiana, como un ser racional. De tal modo que si es un ser racional, el

hombre buscará establecer los medios con los cuales pueda asegurar su vida.

Así es como los hombres, mediante el contrato social, decidieron despojarse de

su ilimitado derecho a todo y abandonaron su miserable situación en el estado de

naturaleza, para acceder al estado civil o político donde, si bien su libertad es

muy limitada, cuando menos pueden asegurar su vida, y como agrega Hobbes,

aspirar a una vida confortable.

Finalmente, con el diplomático florentino, Maquiavelo, intentamos

aproximarnos a una posible definición de la política. Como nos muestra

Maquiavelo la lógica de la política es irreductible a la lógica de otras áreas,

especialmente, a la de la moral. La política, nos muestra el autor de N Principe,

se funda en la astucia, la fuerza, el engaño, etcétera. En cambio, la moral se

funda en la verdad, la sinceridad, y toda clase de principios afines. Por eso con

Maquiavelo la política y la moral se revelan como dos universos ético diferentes,

e incluso, antitéticos, incompatibles. El fin de la política, según este autor, es que

el político se mantenga en el poder, y por supuesto, que logre mantener la

unidad social. Y como señala Maquiavelo, no se puede gobernar con

padresnuestros ni con buenas intenciones, se requiere de la astucia y la fuerza

para gobernar a los hombres. Si ya con el filósofo griego Aristóteles se

entreveían los destellos del realismo político, con Maquiavelo, definitivamente

tomará carta de ciudadanía en la teoría política.

71

Ahora bien, si sus respuestas no fueron definitivas en el caso de las

preguntas a las que hacían referencia, hoy en día nos resultan imprescindibles a la

hora de plantearnos las misma cuestiones. Por desgracia, sólo revisamos a estos

autores de manera superficial, su filosofía es mucho más amplia. Asimismo,

revisamos las tres preguntas básicas de la filosofía política en unas cuantas

páginas, cuando cada una merecería por sí misma un trabajo aparte. En todo caso,

si no logramos abarcar la problemática completa cuando menos esperamos haber

presentado los problemas de manera clara y algunos de los posibles intentos de

solución, invitando al lector de este trabajo a acercarse a los clásicos y tener una

lectura más cuidadosa de ellos.

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