DOGULU BİR ORYANTALiST: TOSHIHIKO IZUTSU ve KAVRAM ÇALIŞMAİARI

(KÜFÜR KAVRAMI ÖZELİNDE)

An Easterner Orientalist: Toshihiko Izutsu and Qur'anic Concepts Studies (With Special Reference to the Concept of Kufr)

İsmail ALBAYRAK*

Özet

Bu makalede Oç temel konu işlenm~ktedir. Öncelikle bUton eserleri baglamında lzutsu'nun oryantalist gelenekte nerede durdugu tartışılmaktadır. Kur'an kavramlan dışında pek çok eserinde lzutsu'nun klasik oryantalist gelenegi takip ettigi görOimektedir. Ikinci olarak lzutsu'nun Kur'an kavramlan ana­lizi Ozerinde durulmuştur. Pek çok konuda Batılı dil bilim çalış­malannı tahlillerine esas alan lzutsu'nun temel ve anahtar kavramlan seçmeele takip ettigi subjektif Jaiterler eleştirel bir şekilde degerlendirilıniştir. Bu çerçevede cfikkat Çeken en önemli sorun lzutsu'n]Jtl kurgusunda pek çok temel kal(lQll1lll kencfisine yer bulamaması ve dolayısıyla kullandı!lJ sernanlik yöntemin göreceliliginin apa.çık ortada olmasıdır. Son olarak 'kllft.lr' kavramı özelinde lzutsu'nun tahlilleri geniş bir şekilde degerlendirilmiştlr. Izutsu'nun Kur'an ayetlerini deger­lendirirken tarihsel sOreci gözardı ettigi ve zaman zaman da ~elim e tahlillerinde. yanlış bilgiler vercfigi cfikkatleri çekmiştir. Qzetle nesnel bir meşruiyet zeminine tam olarak oturmayan bir semantik yöntemin Kur'an kavramlan konusunda bize gerçek bir tablo surımasının imkansızhgı sonucuna vanlmışbr.

Anahtar Kelimeler

Kur'an, Semantik, lzutsu, Oryantalist, Kllftir

Giı:iş

Dr. S. Parvez Manzoor, bir internet sitesinde yayınladı~ı 'Orientalism and Qur'anic Studies/ O,ryantalizm ve Kur'an çalışmaları' başlıklı detaylı makalesinde genelde İslam özelde Kur'an hakkında­ki Bablı literatürü bir fiyasko olarak degerlendirmek­tedir. Manzoor, oryantalizmin kurumsallaşmasında kayda de~er etkileri olan G. Aügel, G. Weil, W. Muir, I. Goldziher, T. Nöldeke, H. Hirschfeld, R. Beli, A. Jeffery'den son dönell)- araşbrmacılara kadar bir dizi oryantalisti, . Kur'an'ın kaynağı (kökeni) ile sure ya da ayet pasajlarının kronolojisini tespit gayretleriyle başı dönmüş, bu nederıle içeri~e nüfuz edememiş bir grup 'olarak takdim ebnektedir. Bunurıla birlikte Manzoor, tipik özellikler yansıttı~ı­na inandığı bu devasa oryantalistik literatürde bir istisnanın varlıgına dikkati çekmekten de kendini alamamaJ:<.tadır. Söz konusu müstesna şahsiyet

• Yrd. Doç. Dr., Sakarya Üniversit~ Ilahiyat Fakültesi

Abstract

Toshihiko lzutsu lsa well-lmown Japanese Orientalist. He wrote many books about different topics such as philosophy of religion, philosophy of language, history,'· Eastem and Westem mysticism, lslamic thought and the Qı.ır'an. Although it is almost impossible .to cover his methodology in various lslamic fields, this article concentrates mainly on his analysis of the Qur'anic concepts, especially the notion of kufr. First and foremost it should be noted that as an Eastemer man, · lzutsu has used Westem methodology when he deals with the explanation of Qur'anic concepts. Nonetheless, Izutsu's scholarship is defident iri systematic treatments of Qur'anic

' concepts. The main problem in. his approach is that he generally cfisregards chronology of the Qur'anic verses. Thus he cannot be able to overcome issue of histerical development of Qur'anic verses. As a conclusion he sees in the meanings of many Qur'anic concepts a clear shift, however. on the basis of histerical development oui fincfings display that there is a cumiılative development of a single Qur'aruc term.

Keywords

The Qur'an, Semantics, lzutsu, Ç)rientalist, Kufr

Japon araştırmacı Toshihiko Izutsu'dur. Manzoor'un kendi ifadelerinden aktaracak olursak Izutsu 'Bütün oryantalistik edebiyatın tarihsel ve duygusal peşin hükümlülügüne karşı Kur'.an'ı kendisini arılabnak için konuşturan tek araştırmacıdır. Sonuç ise oryan­talistik yaklaşırrılarla maskelenmiş Kur'an'ın göz kamaştıncı büyüle~ciliginin yeniden parlamasıdır .ı

~-~ . . . '

Manzoor'un iyimser Jzutsu algılamasının sebe­bi muhtemelen onu oryantalist gelene~ dışında kabul etmesinde yatmaktadır. Bununla birlikte Doguda ve Batıda hem orijinal hem de çevirile­riyle eserleri standart ders kitabı olarak okutulan Izutsu hakkında yapılan birkaç degerlendirmenin hüsnü zandan ileri gibnedigi görülmektedir. Ne Kur'an çalışmalan özelinde ne qe İslam çalışma­lan genelinde Izutsu'nun eserlerinin geniş çapta eleştirel . bir de~erlendirilmesi maalesef yapıt-

ı http· /AWJW jslamooljne net/englisb/Contempomı:y/2003/08/ar­tidg03a shtml, 10

İSLAMI ARAŞTIRMALAR DERGtst, ctı..T: 18, SAYI: 1. 2005, Sayfa: 108-121, ISSN 1300-0373, TEK-DAV

OOCULU ~iR ORYANTALisT: TOSHJtiiKÖ IZUTSU ve KAVRAM ÇAllŞMALAR! (KÜFÜR KAVRAMI öZELINDE)

mamıştir.2 Bu makale, ülkemizde kendi ülkesinden daha fazla tanınan lzutsu'nun eserleri çerçevesinde oryantalist gelenekte ner€de .durduğu sorusuna dikkat çektikten so~ Kur'an semantigi konusunda takip ettigi metodik yaklaşmun 'küfr' kavramı baglamında eleştirel bir degerlendirmesini hedeflemektedir.

Öncelikle belirtilmelidir ki lzutsu farklı alanlarda eser vermiş çok yönlU bir araştırmacıdır. Bu neden"­le M. Takeshita onu sadece İslam çalışmaları uzmanı şeklinde degil bir filozof (özellikle dil filozofu) olarak tanımlar ve bu açıdan Izutsu Fransız oryantalist-filo­zof H. Corbin'e çok benzer, demektedir.3 Izutsu'nun ilgi alanı İslam felsefesi, tasavvuf (özellikle vahdet-i wcQd teorisiyle ilgili İbn Arabi'nin yaklaşunı), Kur'an semantigi, Hz. Peygamber'in hayab, Arap dUşUnce tarihi, Kur'an meAli, İslam· kültürü gibi alanlarla bir­likte Bab felsefesi, Taosim, Sih okUlu, Mahayana ile Zen Budizmi ve Kabala gelenegine kadar uzanmak­taciır. Akademik hayatının bir bölilmUnU Bab'da sürdüren Izutsu Kur'an· semantigiyle ilgili en önemli eserlerini ise İngilizce yazmışbr.

Ayrıca Japon okurlan için Japonca kaleme aldığı ve konumuz açısından oldukça önemli bir eseri daha vardır: Koran o Yomu (Kur'an Okuma). Halka açık olarak verdigi bir dizi korıferarısm kitaplaşrnast sonu­cu ortaya çıkan bu eserde Izutsu Kur'an her­menöt@nin farklı yönleri Ozerinde durmaktadır. Izutsu kitaöının girizgahında 'Kur'an ·okuma eylemi'nin' felsefi anlamını irdelemektedir. · O, Bablıların Kur'an'ın kökeniyle ilgili tarbşmalarla ve MUsiUmanların bu tutuma karşı geliŞtirdikleri savun­macı gayretierin Kur'an'ı anlamada yardımcı ola­mayacağı dUşUncesiFıdedir. Kur'an, MUslUmanlanİ1 belirttigi gibi Allah'ın kelam'ı mı yoksa BatıWarın söyledigi gibi. Hz. Muhammed'in (s.a.v.) ycizdıgı bir eser midir? Izutsu bu tarhşmaların bizleri Kur'an'ı

· anlamada saglıklı bir sonuca götürmeyecegine işaret ederek fenomenolojik okuma tarzını önermektedir. Özetle açıklamak gerekirse Kur'an'ın Allah'ın kelarnı olması fenomenolojik olarak dogrudur; çUnkU MUslUmanlar böyle inanmaktadırlar. Böylece klasik oryantalist yaklaşırnlardaki Kur'an'ın kökeniyle ilgili tarhşmalar tamamen Kur'an'ın içeriginin ortaya çık­bğı sosyo-kültürel şartlarla ilişkisi ve Hz. Peygam­ber'i bu tür bir teblige sevk eden şu~bnın derin yapısının analizi konusuna kaymaktadır. Takeshita . burada okuyucuyu uyarmakta ve Izutsu'nun Hz. Peygamber dönemini tarihsel okuma ya . da Hz. Peygamber'in bilincini psikolojik bir araşbrmaya tabi

2 Konuyla ilgili en delayb bUgi için bk. Yımus Ekin, 'T. lzutsu'nun Kur'an Semantigi Çalşnalan Üzerine Bir Degerlendinne', (yayım· lanmamiş makale çalışması).

3 Masataka Takeshita, 'Japanese Woıi<s of Toshlhiko lzutsu with Special Reterence to Reading · the Koran', Annals of Jııpan Assodation for Middle East Studies, 2 {1987), 49l

tutmaya girişmecİigini habrlatmaktadır.4

Ayrıca belirtilmelidir ki Izutsu, Kur'an içerigini mutlak doğru olarak da algılamamaktadır. BUtun bUnlara ragmen ·~ur'an Ç)kuma' adlı eserinde bu tür yaklaşırnlardan tamamen sıyrıldığını söylemek de Takeshita'nın sunumundan anladığımız kadaoyla oldukça güçtür. Zaman zaman da kalıplaşmış oryan­talistik çıkarsamaların izdUşUmlerini Izutsu'da da görmek milmkUndür. Sözgelimi Izutsu, mevcut Kur'an metoini anlamak için ablacak ilk adımın onun ortaya çıkbğı ortama (parole) gidilmesiyle başlanacağını söylemektedir. Bundan sonra ise bu söylem (parole) seviyesinin albnda bir derin altyapı oluşturan bilinç alh bölgesine gidilmesi gerekmekte-dir. Izutsu bu derin altyapıyı Mahayana Budizmi'n­den aldığı teknik bir tabirle açıklamaktadır: ~ deposu'. Bu deponun ne işe yaradığını şu örnekle açıklamak milrnkUndür: Yirminci yOzyılda İngilizce konuşan birisinin 'Gad is mercifui/Tann şefkatlidir' Ue 'Allah Rahman'dır' ifadeleri ancak yUzeysel olarak aynı anlamlan taşır. Fakat bu kelimelerle bir­likte çok sayıda karmaşık ilişkiler içerisine giren diger kelimelerin hepsi ele alındığında :God is mer­ciful' ile 'Allah Rahman'dır' ifadelerinin aynı olmadığı görUlecektir.S Izutsu'nun semantik her­menötiği, bu ilişkiler yumagını deşifre ederek Kur'an'a ait dOnyaya ulaşmayı hedeflemektedir.

lzutsu~nun dikkatleri çektigi bir başka konu da Kur'an retöriginin yapısıdır. O, bu yapının Uç dOzey içerdigini belirtir: i. Gerçekçi, ii. Mistik, iii. Anlab (kıssalar). İzutsu'ya göre bu Uç retörik dUzey Hz. Peygamber'in 'şatnanik' bilinç derecesiyle ilişkilidir.6 Başka bir ifadeyle, ilk inen ayetler Hz. Peygamber'in bilinçalbnın olaganUstu gayretierinin ikinci dilzeyde­ki (mistik) ürUnleridir. Vahyin ortalanna dogru bu mistik heyecan sakinleşmeye başladı ve böylece

'üçUncil dilzeydeki ifadeler (kıssalar) çogaldı. Vahyin son dönemlerinde ise artık Hz. Peygamber'in bilinci fevkalade sakin ve uyanıkb bu nedenle ilk retörik dUzey kendisini göstermeye başladı. Izutsu bu dOzey­lerio dikkate alınması sonucu Kur'an'ın daha kolay anlaşılacağı ve daha zevkli okuoacağını söylemekte­dir} Izutsu'nun retörik dOzeylen onun eşsürernli meğn okWnalannı öngören yapısalcı yaklaşırnma gölge dUşürmektedir. Onun ilk inen surelerdeki gUçiU belagah Hz. Peygamber'in şuuraltının

olağanüstü bir eylemi olarak görm~i ve daha sonra bu dOzeyin giderek olağanlaşbğını belirtinesi ile

4 Takeshita. a.g.m., 496-7. S Takeshita, ıı.g.m., 499 6 lzuısu Kur'an'da Allah ve Insan ~dlı çalışınasında Şıımanizm'in

peygıımlıerlikle şekil bakımından benzedigini belirlse de temelde farklı oldu!)unu söylemektedir. (T.Izutsu, Kur'an'clıı Allııh ve Insan, tre. Süleyman Ateş, Istanbul: Yeni Ufuklar Neşriyııt ts, 217

7 Takeshita, a.g.m., SOO

109

·tsMAll.· ALBAYRAK .

Nöldeke'nin Hz. · Peygamber'in ilk dönertı Mekki surelei'deki edebi gücUnü zamanla yitirdi~ini ve sonuçta da Medine'de inen uzun · ayetli surelerio ortaya çıktı~ını söylemesis arasında çok ciddi bir fark yoktur. Ayrıca 'şarn~'bilinç' derken Jzutsu'nun tam olarak ne kastetti~ · oldukça mü ph em görün­mektedir. Bu ön bilglleriİı verilmesindeki gaye, Kur'an semanti~yle ilgili yapb~ çalışmalarda daha sade. ve itinalı bir üslup tercih eden Izutsu hakkında daha tamamlayıcı .bilgllere bir alt_yapı oluşturmakb:r.

Doğulu Bir Oryantalist: Toshihiko lzutsu

Bu kısa bilgllerden sonra Izutsu'nun oryantallstik gelenelde nerede· durdu~ sorusunun irdelenmesi artık kaçınılmazdır. Öncelikle belirtmeliyiz ki, Kur'an çalışmalan konusunda Izutsu'nun katkılari Müslü­manlar tarafından göz ardı edilebilecek türden de~­d,ir. · Bununla birlikte lzutsu'nun eserleri · okunurken renginİn daha herTak ortaya çıktı!İl sabr aralan iti­nayla" an'aliz 'edilmelidir. Burada biZi do~dan ilgilendiren konu İslami şeair ve gelenekle Yahudi­Hristiyaİ'l kültürü arasında çok yönlü ilişki kunnaya çalışan devasa oryantalist edebiyabn · kaburgasını

· oluşturUn pek çok müsteşrikle Izutsu'nuri · yaklaşımı arasındaki benzerlik ye farkın ortaya konulması · ça­basıdır. Daha önce .Izutsu'nun hem Do~u (Japon) bir müsteşrik olması hem de d~rudan kendisini Yahudi veya Hristiyan kültürüne ba~mlı görmem~ gibi nedenlerle İslam dUnyasında çok fazla sorgulan­ma~~ı kaydetmiştik. Bununla birlikte beslendi~ kaynaklar ve kullandı~ metot açısından bakıldı~da lzuf!?u oldukça Bablı bir görlinilin arz etmektedir. Hei.ne kadar kullandı~ metottan kaynaklanan se­bepleroen ~olayı Kur'an semanti~yle ilgili çalış­maiannda klasik oryantalistler gibi her İslami şetıirin arkasında Yahudi ve Hristiyan izleri aramasa da zaman zaman konuyla ilgili referanslarına rastla­maktayız. Izutsu'ya göre' bu ~ ikincil referanslann önemli pir .sebebi bölgede~ Arap~ il~ Yahudi ve Hristiyanlanı:ı yakın kültür temasının olmasıdır. 9

~tsu, Arabistan'ı tecrit edilmiş bir mekan 15-abul etrriemektedir. Bu nedenle çok sayıda Yahudi ve Hristiyap kabilelerinin Aı . . ~arın dUnya tasawurun­da bazı 1etkilerinin olmas~ muhtemel görmektedir. IzutSu bu kültürel etkileşimin bir takım somut· sonuçlan arasında Allah ile Müslümanlar. arasındaki özel İliiki yi (ahi tl mfsak) anlatan ayetleri zikre~ekte­dir. Ona göre, bu ayetlerde tipik semitik anlayışın izleri. özellikle de Eski Ahil" in (Y ehova ve İsrailo~an arasındaki · anlaşma) etkisi açıktır.ıo

B lsmau Afbayrak, 'Kur'an Ayetlerinin Tertibi H~a Oıyantalist Söyleme Genel Bir Bakış', Marife, 2 {2002), ı58 ·

9 lzutsu, Kur'an'da ABah ve Insan, ı22. ıo T. Izutsu, Kur'an'da Dini ve Ahlaki Kavramlar (tre. Selahattin

Ayaz), Istanbul: Pınar Y. ı 99ı, 128

110

Başka bir yerde ise lzutsu, nebf kelirriesinin Arapça bir tabii olmasına ra~en ilahi vahyin taşıyıcısı anlamındaki kavramsal çerç~vesinin tek tanncı Kitab-ı Mukaddes gelene~e ait oldu~u söyle­mekl.:'edir.ll Izutsu, Hristiyan gelen~ Kur'an'ın düşUnce dUnyası ~üzerindeki dotaylı etkisini göster­mek için ise dUn~yı alçak bir alem görme fikririi zikretmektedir .. Ona göre bu tür bir yaklaşım ancak ruhsal bir dinde -ki o da Hristiyanlıkbr- çok yaygındır. ı2 Bu ~ayışın ·tabii .bir neticesi ·olarak ahiret kavramının da Yahudi ve Hristiyanlar tarı$1-dan İslam öncesi Araplar arasında yayıldı~ sonra da söz konusu fikrin Kur'an'da sistematikbiT şekilde yer aldı~ını belirtmektedir.l3 Yahudi ve Hristiyari

_:_ düşUncesırun İslam öncesi Araplaiın tantı (Allah) tasawurundaki. etkisirıi ise farklı düzeyl~rde ele alan lzutsu, daha sonraki gelişmelerd~ bu telakkiler:in izlerini dile getirmektedir. ı4 ·

Bununla birlikte Izutsu'da Yahudi-Hristiyan et­kisini gösteren misallerin sayısı oldukça sınırlıdır. Ayrıca Izutsu'nun verdi~ bir iki misal dışında di~er

· misallerin hiçbirisi mı.itlak anlamda bir etkiyi ifade etmemektedir. Mesela ·Izutsu'ycı göre mtişrik Arap­lardaki tek tann anlaYışı taplamen· Yahudi-Hİristiyan etkisiyle açıklanamaz. Daha önce 8.hiret düşÜl'lcesi• nin Yahudi ve· HriStiYan menşeli oldu~u söyleyen Izutsu, 'Cahiliye devrinde kıyamet fikriilin hiç ol­madı~ söylemek hatalıdır. İSlam öncesi şürde mezardan sonra bir hesap günU inaricırun· mevcu­diyetine dair inkar edilemez bazı kanıtlar vardır ... •ıs

· diyerek Yahudi ve Hristiyan etkisini sınırlandırmaya çalışmaktadıi. lzu!&:t burada he~ ne ~dar çevresel etkilerin varıı~· dikkatieti çekse de bunlanİl sadece ikincil dereceye Sahip· oldu~u irna .etmektedir.

Peki Izutsu İslam .~l~u ~ıl a~amaktachr? Izutsu'yu çok sayıda oryanta)istten farklı kılan husus da burasıdır .. O linguistik söyletnfyle de örtüşen yeni bir yaklaşım geliştirmiştir . . fkinct dUnya sayaşı sonrası kaleme aldı~ Kur'an semanti~le ilgili eserlerinde

ll lzutsu, Kur'an'da Allah_ve ~. 229; lzutsu'nun nebi ~ anlamıyla Uglli ifadeleri lartışınaya i!Çlktıt. ·

ı21zuısu,_Kur'an'da ADah ve Insan, ~07 · ı3 1zutsu, KUI'an'da ADah ve Insan, 106

ı4 1zutsu, Kur'an'da Allah .ve Insan, ı27-134; 139-ı42; 1-İıristiyan · Araplann kendi ·Tannlannı mQşrik Araplann ilahıy!a {Mekke'nin Rabbi) aynı görme e!lifiminde olmalan mOşrik Araplar arasında yilksek ve ruhani bir tann fikrinin gelişmesine neden oldu. {lzuısu, Kur'an'da Allah ve Insan, ı33). Aynca bazı Arap şairlerin geçici süre için de olsa Aflah; kelimesini Hristiyanlann kabul ettikleri tann anlamında kııDanması, yalnıZ onun şahsi sevgi ve anusuııa mün· hasır kalmamış, doJaytı:yoldan farkına vanlmadan çagdaşlan olan mQşrik Araplann görüşlerini de etkilemiş, Kitab-ı Mul<addes'deld ABah kavramının Araplarca bllinmesine yardım etti!li gibi yavaş yavaş onlan, kendi ABah dD.şilnceleriyle Hıristiyanlann tann dQşüncelerinin aynı oldu!IU kanaatine sevk etmiŞtir. {lzutsu, Kur'an'da Allah ve Insan, ı41-2) Göıilldogo üzere lzutsu karşılıklı bir ilişldye çok daha fa2la önem vermektedir.

ı5 Izutsu, Kur'an'da Allah: ve İnsan, 113

· DOGULU BİR. ORYANTALisT: TOSHIHlKO İzirrsu ve K.A.VRAM ÇALIŞMALARI (KÜFÜR KAVRAMI ÖZELİNDE)

İslam olgusunu post-modem bir söylemle açıkladıw gözlemlenmektedir. Biz Izutsu'nun köken sorunuyla ilgili duruşunu Arabizin olarak izah etmeYi uygun buluyoruz. Bizi . bu tür bir yargıya sevk eden en önemli etken İzutsu'nun Kur'an öncesi ve Kur'an dönemlerini gelişmekte olan bir süreç olarak algı­lamaşında yatmaktadır. O, İslam öncesi putperest Araplar ile İslam sonrası Müslüman Araplar arasın­daki farkı belirtmekle birlikfe Kur'an'ın dünya görü­şünün tamamen farklı de~ sadece önceki Arap te­lakkilerini tadil ettigini söylemektedir: 'Kur'an'ın Al­lah ile insan arasındaki temel ilişkilere deginen kav-

• ramlarırun, İslam-öncesi, tamamı ile Arap menşeli mefhwnların· az çok fark olunur biçimde degişirn geçirmiş bir devamından başka bir şey olmadıgtnı gösterdim. Allah' isminin manasında bile, Kur'ani vahyin yeniliği ve icadı olmadıw görülüyor. Aynı şey· Kur'an'daki ahlaki kavramlar için de söz konu­sudur. '16 Başka bir yerde ise Izutsu, Kur' ani görüş ile Cahiliye arasında bazı kırılmaların varlıgma ragmen açıkça tanınır belli bir kesintisizilgin de varlıgma dik­kat ç~kmektedir.17 Mesela İslam, Cahiliyenin melek algılayışına bir düzenleme getirmiştir.18 Izutsu na­maz'ibadetini Hz. Peygamber'in Hira magarasında­ki uzletinin (tehannus) gelişmiş bir şekli olarak gör­mektedir.19 Bu baglarnda en dikkat çekici noktayı ise I.Zutsu'nun okudugunda büyük bir ruhi gerginlik havasını hissettigini söylecligi Kur'an dünyasıyla20 yaşadıklan hayalı kötümser bir· gözle izleyen Cahi­liye haleti ruhiyesi arasındaki ilişki oluşturmaktcicJır. İslam ve Cahiliye, hayalın beyhudeligi ve faniliginin kabulü koni.ısunda ortak bir zeminde durmakiadır.21

Izutsu bazı Cahiliye kavramlannın İslam ·tarafın­dan köklü tadilata uğradıwru cia belirtmektedir. Mesela • ecel Cahiliyede tamamen 'yok olmak' iken İslam'da 'ölüm ötesi hayatın' başlangıcı olar.ak görül- . · müştür.22 Benzer bir tadilab sebil kavramında da görmek mümkündür. Cahiliyede maddi bir anlamı olan sebil ifadesi İslam'da soyutlaşmış ve manevi bir anlam kazann:uşbr.23 Izutsu'nun Arabizin tonu­nun çok hakim oldugu bir başka riokta ise İslam'ı Arabistan'ın yeni dini olarak görmesidir. Ona göre

16 lzutsu, Kur'an'da Dini ve Ahlaki KavramlM, 328-9 17 lzutsu, ıı.g.e., 109 18 lzutsu, Kur'an'da Allah ve' İnsan, 23; Melekler- Cahili~ede bir lllr

liınn muamelesi görOyordu. İslam'ın liınn merl<ezli yapısında asıl yerini bulmuştur.

19 lzutsu, a.g.e., 186 · 20 lzutsu, a.g.e., 92 21!zutsu, Kur'an'da Dini ve Ahlaki Kavramlar, 76-7; Yalnız lzutsu her

iki algılayışm bundan · çıkardıldan neticenin birbirinden farklı oldugunu söyler Id burada da bir tadilat söz konusudur.

22 lzutsu, KID''an'da Allah ve Insan, 165-7 23!zutsu, a.g.e., 182; Bu lllr revizelerin sayısını artırmak mümkilndOr.

1zutsu Qhiliyedeki kan davalarında insanın elinde olan öÇ almanın İslam'da Allah'a verildigini söylemektedir. bk. lzutsu, Kur'an'da Dini ve Ahlaki Kavramlar, 102-3

İslam'la birlikte Arap tarihinde ilk defa monoteist ve theocentric bir sistem kurulmuştur.24 Izutsu'nun hem Kur'an içi hem de Kur'an · dışı İbrahimi geleneğe yapılan referanslann tamamen yok sayıldıw bu yeni Arap dini algılamasının arkasında takip ettigi dil kuramc~aıinın (L. Weisgerber, E. Sapir, B. Whorf) etnolinguistik (dilsel dünya görüşü ve dil kalıplanyla kültür kalıplan arasındaki Uişki) yak­laşımların fark edilir izi vardır. Kısaca söylemek gerekirse lzutşu ·iyi ve kötüriün, doğru ve yanlışın ülk~den ülkeye, zamandan zamana temel farklılıklar gösterdigini, bu farklılıkların ise her bir toplulugun dil alışkanlıklannın derinlerinde yatan temel kültürel aynlıklardan kaynaklandığını belirtİnektedir.25 Çok açık bir şekilde ifade etinese de Izutsu'nun bütün sunumu onun İslam'ı (ve O'nun Yüce Kitab'ı Kur'an'ı), Arapça konuşan insanlardan oluşan . bir toplugun kültürel özelliklerini yansıtan bir din (Kitap) olarak algıladı~ı göstermektedir . .\3izim bu yorumu­muru onun metodik yaklaşımını özetlerken kul­landığı 'Çogulcu kurala şiddetle eğilim duyacawm' sözleri de desteklemektedir. Çünkü söz konusu çogulcu kabul dini söylem düzeyinde Kur'an'ın doğruluk iddiasını, hakikatın Arapça yansımasından başka bir şey olmadığını varsaymaktadır. İşte Arabizm ifadesi dilsel, kültürel, bölgesel, zamansal, iklimsel vb. etkenierin oluşturdugu Arap aklı, dini ve tahayyül dünyasını yansıtmaktadır. lzutsu'ya göre bu dünya Araplara ~as bir dünyadır. Araplann, Yahudi, Hristiyan, Haniflik ya da Zerdüşlük'le dirsek teması olsa bile konuşulan dilin (Arapça), kullanılan kelimelerin halkın yaşamının, kültürünün derin­lerinde yatan ırksal . niteliklerini ortaya çıkardİğı bir hususilik söz konusudur. Bu hust,ısiJik ise Arabizm­den başka bir şey degildir.

lzutsu ve Kavram Çalışmalan

Semantik alan ve senkronik (eşsürernli) analiz modem dilbilim çalışmalarında Ferdinand Saussfue'un takipçileri tarafından tarihsel semantiğe (diyakronik/artsüremli) hem alternatif hem .de tamamlayıcı olarak geliştirilmiştir.26 Böylece kelimelerin anlamlarını tarihsel süreçteki degişmeler­le (diyakronik) ortaya çıkarmaya çalışan parçacı yak­laşımların yet~rsizligi gösterilerek kelimelerin anlam­sal ve biçmisel ilişkilerde bulunduklan, organik form-

24 lzutsu, a.g.e., 21, 253 25 lzutsu, Kur'an'da Dini ve Ahlaki Kavramlar, 22; Burada müşıik bir

toplumun kfiltürel yapısıyla paralel yeni bir politeist tann tasawuru ohnah sorusu akla gelebilir. Izııtsu'ya göre bunun izahı gayet açik­br: islam 'ı öneeleyen dönemdeki liınn tasavvurunım giderek monoteizme kayması ve Islam'la birlikte teocenlric bir tann algılayışının hakim olması söz konusudur.

26 Sausslire göre dilsel degişim tesadüfi bir gelişmedir bu nedenle keUmelerin tarihsel degişimi bir biitOn olarak dilin elementlerini dolayb yoldan etkiler kt dU bunun Ostesinden gelebilecek kapasitı dir. (Teny Eagleton, Uteı-ary Theory, Oxford: Bıısil Blackwell 1996, 110)

111

İSM.AİL-ALBAYRAK- -· - .

lar oluşturduklan genel kabul görmüştür. Bu metodik yaklaşımın islam dünyasındaki yansımalan ise en açık bir şekilde Kur'an ·tefsirinde kendisini göster­miştir. Klasik tefsir; Kur'an metnini mevcut tertibe riayet ederek ayet ayet yorumlamışbr. Bu tor bir: okuma tarzında farklı yerlerde geçen aynı ya da ben­zer Kur'ani kavramiann anlam bütünlUkleri daima gözden kaçmakta, her konu (kavram/tema) geçtiği bağlam çerçevesinde sıkışıp kalmakta ve oluşturdugu anlam haznesi bir bütün olarak yakalanamamak­tadır. Hanefi'ye göre bu tor bir okumanın sonucun­da, insanlığın hidayeti için gönderilen Kur'an'dan ne bütüncül bir dünya ·görüşü ne de ferdi ya da toplum­sal dayanışmayı sağlayacak bir anlayış ortaya çık­maktadır.27 Özetle klasik tefsir metotlan özellikle metin dışı bağlarnlara verdiği aşın önemden dolayı arbk yetersiz kabul edilmişlerdir. ·

Modem yorum kuramının en temel vurgusu, metnin açıklanmasının (semantik) ötesinde anlaşıl­ması (herrnenötik)~ bilinmesinin ötesinde de farkında olunması üzerinde yoğurılaşmaktadır. Yorum sadece analiz değil sentez de olmalıdır. Metni alt parçalara ayınrken, o parçalan tekrar büton haline getirrnek de zorurılu görülmüştür. Bunlan göz önüne alan yeni (!) bir metoda ihtiyaç vardır. Bu metot hem kavram­lardaki anlam değişmelerini hem de bu kavramlar arasındaki anlam ilişkileri ile mevcut anlamın yapısını birlikte incelemelidir. Önerilen metot, konu­iu tefsir ve onun bir çeşidi olan kavram tefsirinden başkası değildir. Müfessir öncelikle üzerinde çalıştığı kelime ya da kavramın vahiy öncesi veya nüzul döneminde içerdiği manalan tespit etmeli, sonra da Kur'an'ın genelinde kelimeye yüklenen anlam ve yapılan katkılann tayiniyle anlam çerçevelerini belir­lemeliclir.28 Hasan Hanefi'nin ifadesiyle bu tor bir metot vahiy, akıl ve tabiatın orijinal kimliğinin keş- . fidir.29 Kendisinden övgüyle bahsedilen bu yeni metodun modem dönemde ' Izutsu öncesi uygu­layıcılan oldukça azdır. Ne Emin el-Hfıli30 ne de Hasan Hanefi bizlere üzerinde ısrar ettikleri teorinin pratik yansımalarmı gösterebilmişlerdir. Bu nederıle Izutsu'nun çalışmalan konuyla ilgili en temel kaynak eserler olarak karşımıza çıkmaktadır.31

27 Hanefi, Hasan, 'Method of Thematic Interpretalion of the Qur'an', (ed.) Stefan Wild, Qur'an as Text, l.eiden: Brill 1996, 196

28 Emin ei-Hulr, 'Tefsir ve Tefsirde Edebi Tefsir Metodu' (tre. Mev!Ut Göngör), IslAmi Araştırmalar Dergisi, 6-7 (1988), 111-112; M. Reşid Rıza, Tefsiru'l-Merı!r, 8eyrut ts, L22

29 Haneli, a.g.m., 197 30 Emin el-HOii'nin eşi Aişe Abdurrahman söı konusu metodu sınırlı

da olsa ~ur· an tefsirinde uygulamaya çalışmıştır. Geniş bilgiiçin bk. Mehmed Akif Koç, Bir Kadın Müfessir Aişe Abdurrahman ve Kur'an Tefsirindeki Yeri, İstabul: Şule Y. 1998

31 Pakisıanlı araştımıacı Davud Rahbar, God of Justice: A Study in the Ethical Doctriııe of the Qur'an (l.eiden: Bri111960) adlı dokto­ra (Cambridge 1953) çalışmasıyla Iıutsu'yu öncelemektedir. Rahbar, Izutsu'nun temel kaynaklan arasında yer alınakıadir.

112

Izutsu, semantik ile Ugili metodik yaklaşımının temel parametrelerini ve özellikle bu konuda etki­lendiği ya da kurarnlarını izlediği dUcUeri ve akırrılan u Kur'an 'da Allah ve İnsan" U e u Kur'an 'da Dini ve Ahlaki Kavramlar" adlı eserlerinin girişlerinde geniş bir şekilde anlatmaktadır. ·Ona göre semantik, 'bir dilin anahtar terirrıleri üzerinde yapılan analitik çalış­madan ibarettir. Kur'an seinantigi söz konusu oldugunda ise Kur'an metnirideki kelimeler somut anlarrtlarını birbirleri~ ilişki sisteminden almaktadır. Daha açık ifade edilecek olursa, Kur'an'ın nüzulünden önce kullanılan bu kelimeler

. va hi yle kullanılmaya başladığında bütüp · sistem -kelimelerin kendileri ve manalan değil çünkü bu kelimeler Arabistan'da bazı çevrelerde şu veya bu şekilde kullanılmakta idi- fakat kelimelerin kul­lanıldığı genel ilişkiler sistemi Kur'an'da bir araya gelip Mekkeli müşriklerin hiç rluymadığı yeni . bir kavram şebekesi oluşturdu. Zaten Arapların dünya ve insanlık görüşlerini kökünden değiştirip ortlan yücelten başlıca etken de bu mana değişikliğidir.32 Izutsu görüşlerinden çok istifade ettiği E: Sapir'in 'her sistemin bir ana planı, belli bir kalıbı vardır' sözünden hareketle Kur'an'da ortaya konan bu fark­lı dU oyunu sistemini çalıştıran ve yönet~n 'yapısal dehanın' bulunup çıkanlmasirun Kur'an'ın· anlam dünyasına girmek isteyen her semantikçinin son hedefi oldugunu söylemektedir. 33 Izutsu böylece SaussGre'un dU-söz aynmı şeklinde formüle ettigi ve bu aynmla dUin konuşmayı öneeleyen bir yapı olduğu ve konuşmanın ancak taraflar arasında sözü öneeleyen böylesi bir müştereğin buluİunası halliıde mümkün olabileceği savı çerçevesinde değer­lendirUtnesi gerektiğini düşürıme~edir. 34

Izutsu'nun bu tür bir yaklaşımı tercihindeki önem­li sebeplerden birisi de onun semantik disiplini kültür~! bir bilim olarak algı.lamasında yatmaktadır. Çünkü ona göre kelimeler sosyal ve kültürel Var-ltklardır.35 Bu şe-

32Jzutsu, Kur'an'da Allah ve Insan, 17-19; Izutsu öıellikle Cahiliyenin ınsan merkeıll (homocentrlc) dünya anlayışının karşısında Kur'an 'ın tann merk~ (theQCentric) bir dün~ görüşü getlrdigiı}i ki bu tur bir algılayışında Arap tarihinde ilk ~efa gerçekleşti!Jine ısrarla vurgu yapmaktadır. (lzutsu, Kur'an'da Allah ve Insan, 20-21, 93-94). Kur'an'ın tann merketti dUnya görüşü anlayışı Izutsu'dan önce Davud Rahbar tarafından dlle getirilmiştir. (bk. Rahbar, a.g.e., 221). Aynca Arap tarihinde ilk monoteistik (tann merkeıd) dünya görüşü vurgusu da lbrahiınr gelenek göı önüne alındıl!ında biraz abarb kabul edilmelidir. Son olarak lzutsu'nun şer'i isimler konusunda İslam gelenegindeki öndlleriyle ilgili tartış­ma için bk. Yunus Ekin, 'T. lzutsu'nun Kur'an Semantiıti Üıerine Çalışmalannın Kur'an Hermenötigirıe Katlıısı' Başlıklı Tebli!Jin Müzakeresi', Oryantali.zmi Yeniden Okumak: Batı'da Isıarn Çalış­malan Seınpoıyumu, Ankara: D.I.B. Yay. 2003, 225. Ekin, Iıutsu 'İslam vahyinin kullanunıııla Arapça kelimeler daha önceki Jugav'i anlamlanndan tamamen· soyutlanarak şerl manalar taşımaya başlamıştır' diyen lbn T eymiye gibi aJimleri takip eder, demektedir.

33 !zutsu, Kur'!n'da Allah ve L-ısan, 45

34 Görgün, Tahsin, Anlam ve Yorum, İstanbul: Gelenek 2003, 119 35 Izırtsu, K!.lr'an'da Allah ve Insan, 31

DOGULU BIR O,RYANTALİST: TOS~O IZU'l'SU ve KAVRAM ÇALIŞMALARI (KÜFÜR KAVRAMI ÖZELİNDE)

kilde ırutsu Arapç3nın Kur'an'daki kullanımından Araplann kültürüne, dünya görüşlerine, tabiatı algıla­yışlanna ulaşmayı hedeflemektedir. Bu çer~vede or­taya konabilecek en güzel yol Izutsu'ya göre şöyledir:

Kanaatimce, izlenecek en uygun yol, bir sözcü­~ semantik kategorisini, o sözcü~ kullaruldıgı şartlara bakarak tasvire çalışmakbİ. Eğer kelime, belli bir olayı anlatmak için yerli yerinde kullaruJacak ise, çevrenin hangi vasıflan gereklilik arz eder? An­cak bu tür bir soruya cevap bulmaya teşebbüs ede­rek eldeki kelimenin doğru anlamına ulaşabiliriz. 36

Her ne kadar 'dogru anlam '37 ifadesi bir yapısal­cı olarak Izutsu'nun metodik yaklaşırnma uygunluk arz etmese de yukandaki izahlardan da anlaşılacağı üzere Izutsu aslında dilin öncesi ile metriın şimdisi arasındaki baglantıyı kuran geçişi bulmayı hedefle­mektedir. O farklı kültürlere ait insanların kullandık­lan kelimelerde .gerçekligi degişik şekillerde katego­rize ettiklerini düşünmektedir. Bu nedenle kelime­lerin semantik alanlan çok iyi araştırılmalıdır. ·Bu alanlar dilin işaret (anlam) taşıyan kodlarını çözme ya . da tasnif edebilme yetenegine güvenc_liği aklın fonksiyonu olarak karşımızda durmaktadır. Bu tas­nifin ilk adımı kelimeler arasındaki ilişkileri tarihsel sürecin bir anında yakalama (eşsüremli) üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bu aşamada Kur'ani . sistemde kullamJan kelimelerin yeni ya da Çok eskiden beri kullanılmaya başlaması çok fazla bir şey değiştiıme­mektedir. Başka bir ifadeyle eşsüremli bir okuma tarzı, tarihsel süreci dikkate almamaktadır. Halbuki Izutsu, Kur'an kelimelerinin çok katmanhlığını kabul etmektedir. Bu nedenle düşünce ve kültürün gelişi­mini yakalayabilmek için farklı dönemleri içeren eşsüremli analizlerini artsüremil bir ~alize tabi tut­maktadır. Bu tür bir yaklaşım Izutsu için kaçınılmaz görünmektedir, çürıkü o bütün Arap dilinin Kur'an vokabularisinin ntifuzu altına girdi~ düşünmekte­dir. Bu bağlamda Izutsu çok sayıda klaSik oıyan­talistin yaptığı gibi Kur'an sure ya da ayetleriniiı iniş sırası üzerinde durmaktan ziyade kendince daha güvenli bir tasnifi tercih ederek erken dönem Arap kelime haznesiiıi Kur'an öncesi (Cahiliye devri), Kur'an dönemi ve Kur'an sonıç.sı (özellikle Abbasi çağı) kesitlerine ayırmak suretiyle kelimelerin geçirdiği tarihsel serüveni ortaya koymaya çalışır.38

36 lzutsu, Kw-'an'da Dini ve~ Kavramlar, 32 · 37 Anlatının yapısal çö2ilmlemesi metnin 'genel' olarak aıılarruıu

ortaya koymaya çalışma~ gibi metnin 'bir' .anlammı da ortaya koymaya çalışmaz. Çıınkil bu kuramın en temel amao anlamiann yerini degil olasılıklann yerini çizmeye çalışır. (Roland Barthes, GöstergebilimseJ Serilven, tre. M. Rifat.S.' Rifat, İstanbul: Kaf Y. 1999, 195-6) .

38 Izutsu bunlann bazılanru da alt kesitlere ayınr. Mesela Islam öncesi devirde üç farklı vakabulerinin (dünya güöıüşOnün oldugunu söyle­mektedir: Saf bedevl, Mekke tilccarlan ve Yahudi-Hristiyalar -Hanifler- (lzutsu, Kw-'an'da AUah ve Insan, 51)

Özellikle onun "islam Düşüncesinde İman Kavra­mı''39 bu yaklaşınu _konusunda örnek bir eserdir. Fakat bizi daha çok ilgile.ndiren onun Kur'an metni merkezli sürdürdüğü kavram çalişmalanclır. Öyle ki o bu tür bir çalışmada tefsir kaynaklanna bile müra­caatı teorik açıdan sakıncalı bulmuştur.40

Acaba lzutsu'nun Kur'an kavramlannın semantik anhli.zinde uygulamaya çalışbgt eşsüremli okUma tar­zı ne kadar meşrudur? Yapısalcılık, temelde analitik bir yaklaşımdır; bu nedenle bu tür bir metotta hüküm verme, değerlendirmelerde bulurıma çok sık rastla­nan bir yaklaşım değildir. Halbuki Izutsu çok sayıda yargıda bulurımaktadır. Bu yargılarla metodik birlik­teliği arasındaki ilişki önem kazanmaktadır. Ayrıca metnin derin yapısının deşifresinin arandığı bu me­totta metnin sade ve açık anlamının buharlaşma riski karşısında Izutsu'nun kontrol mekanizması olarak kullandıgt referanslan ne derece yeterlidir. Bir Müs­lümanın Kur'an'ı anlamaya çalışırken taşıdığı murad..: ı ilahi'yi yakalama kaygısı ya da en azından Allah'ın vahiyde muhataplanndan ne istedigi meselesi olduk­ça milphem kalmaktadır. Bu sorular aı;mı zamanda onun kavram analizlerindeki metodotojik yaklaşımını da daha iyi anlamamıza· yardımcı .olacaktır ..

Her şeyden önce hatıriatılması gereken bir husus Izutsu'nun Kur'an semantigiyle ilgili çalışmalarını ortaya koydugu zaman tamamen yaşadığı dönemin edebi eleştiri modasına sanldıgı geJçeğidir: Batı'da metin merkezli çalışmalann fevkalade önem kazandığı ve Izutsu'nun tamamen bu Bablı metodu kullandığİ açıktır. İnsanlığın fıtratında varlığı yapı­landırma ve modellerneler yapma eğilimi vardır. Özellikle karşıtlı.kJar41 bu mod~llemeôe ayrı bir öneme sahiptir. Bu modellernelerin bazılan evrensel ' bazılan ise yöreseldir. Bu nedenle Izutsu'nun metodik kabulünde Kur'an metni analiziyle her hangi birisi tarafından kaleme a1ınrruş bir metin incelemesi arasında hiçbir fark yoktur ki kanaatlınce daha başlangıçta büyük bir hata yapılmaktadır.

Ayrıca derin yapının keşfindedilin gerçek kullanımı ve işlevinin ortaya çıkacağı düşüncesi metni bir ayna gibi görme eğilimini ortaya çıkarmıştır. Bu bakış açısı lzutsu'yu Kur'an'ın anlaşılmasında her türlü Kur'an dışı bağiarnı yorum sürecinin önünde bir

39 T. lzuj.su, İslam Düşüncesinde lman Kavranu (tre. Selahattin Ayaz), Istanbul: Pınıır Y. 1984

40 lzutsu, Kw-'an'da Dini ve Ahiald Kavramlar, 35; Müfessir Kadı Beydavi'ye yaptıgt sayili alıntıların -ki bu alıntılarda sadece ken­disini onaylabnak içindir- dışında neredeyse hiçbir müfessiri zikret­memektedir (bk. lzutsu, Kur'an 'da Dini ve Ahlaki Kavramlar, 66, 138, 182, 197)

41 lzutSu metin içi okuma yönteminde J. Marouzeau'yu takip eder ve onun muglak bir kelimenin mıınasıru aç:ıklı!!a kavuşturrnarun en iyi yolunun benzer kelimeleri bir areya getirme, kıyaslama benzeyen, karşıt olan ve tekabül eden ti1m kelimeleri birbirleri Ue olan ilişkileri Içinde nizama sokma oldu!!ıJ likrini oldu!!ıJ ·gibi be-nimser. {lzutsu, Kur'an'da Dini ve Ahlaki Kavramlar, 62)

113

· İSMAİL ALBAYRAK

engel telakki etmeye sevk etmiştir. Burada ciddi bir istisnayla karşılaşmaktayız ki, o da Cahiliye şüridir. lzutsu'nun bu kon~aki, hassasiyeti ise metin okuma tarzından (semantik, antropolojik)42 kaynaklanmak­tadır. İlginçtir ki, bu rur bir yaklaşımın en açık teza­hürlerirü lzutsu'nun aşın metin ve okur vurgusunda bulmaktayız. Metrıin derin yapısının çıkartılması için kodlarının çözülmesi gerekli -ki böyle bir çözüm­lemede insanın merkeziyeti ve o derecede göreeellgi ortadadır- ve sonra da çözülen kodların tekrar oku­run kendi derin yapısıyla iletişime geçmesini sağla-mayı önermesinde görmekteyiz. ·

. ·Bir başka husus ise hemen hemen bUton yapısal­cılar gibi lzutsu da, maalesef ne Kur'an'ın nazil olduğu dönemin tarihsel Şartıanru ne de inen vahyin MOslUrnan toplumun ~erindeki etkisini gerektigi . gibi dikkate almışbr. Kur'an metninin aniarnı sadece onun içerigiyle sınırlandırılamaz. Metin dışı bağlam­lar da ayn bir öneme sahiptir. Bu tUr bir analizde . vahyin ilk muhataplannın (ilk Müsltimanlann) Kur'ari'ı okuduğu, onunla namaz kıldığı, dua ettlgi hatta rukye yaptığı kısaca Kur'an'la girdiği varoluşsal süreçte neler olduğu sorusu hep muallakta kalmıştır. Daha da ilginci lzutsu'nun analizlerinde bir btitün olarak Kur'an'ın toplumsal ilişkilerdeki rolU neredeyse topyekUn göz .ardı edilmiştir.

lzuf?u'nun metodik yaklaşımından kaynaklanan bir başka olumsuzluk da Kur'an kavramlan arasında­ki- .ilişkileri sanki zamansal süreçte gerçekleşmiş olarak değil de zamansız bir çerçevede ele almış olmasıdır. Özellikle kavram analizlerinde kullandığı ayet seçimi onun bu tutumunu oldukça net göster­mektedir. Kavrarnlar arasındaki ilişkiyi gösterirken Medine döneininin sonlarında inen T evbe suresin­deki bir ayetle erken dönem Mekkl surelerden birinde geçen başka bir ayeti hiç tereddtit etmeden yan yana zikredebilmektedir.43 Buna ek olarak da Kur'an kavramlannın anlaşılmasında oldukça.önem­li rol oynayacak metin dışı yan anlamlan da metOdolojisine. feda etmek · zorunda kalmıştır. Bu nedenle Kur'an vahyiyle aynı süreci paylaşan nebe­vi uygulamalar ve . açıklamalar lzutsu'nun analiz-: lerinde yasaklı muamelesi görmüştür.

. lzutşu'nun dil kUltür ilişkisi konusunda kendisine örnek aldığı modellere · deginmek gerekmektedir. Her toplumun dili kUltürUnUn aynlmaz bir parçasıdır ve her dilin belirlediği sözetiksel aynrrılar o dilin iş gördüğU toplumda nesnelerin, kavramların ve etkin­liklerio ki.iltürel yönden önemli özelliklerini"yansıbr. Sapir'in deyimiyle degişik adların verildigi evren aynı evren değildir. Von Humboldt'an tevarUs edilen bu

. 42 bz. Ali Bula~, Kutsala, Tarihe ve Hayata Dönüş, Istanbul: Iz Yay.

1995, 148 43 bk. Izutsu, Kur'an'da Dini ve Ahlaki Kavramlar, 90 .

114

farklı diller, farklı kUltürler ve farklı dOnyalar teorlsi genel olarak dilsel belirlemecilik olarak yorumlan­mıştır.44 Fakat toplumların dOnyasının bölürrılen­mesini tamamen dilsel yapıların belirlemeelliğine

havale etmek, bugün pek çok araştıncı tarafından kabul edilmeyecek kadar kah bir varsayım olarak değerlendiıilmektedir.45 Aynca dil(ler) ve ki.iltür(ler) arasındaki ilişki, Izutsu'nun sade anlabmın$n çok daha kaimaşıktır. Lyons'un da belirttigi gibi, bileşik bir dilsel topluluk kavramında biraz gerçeklik olduğunu kabul etsek bile, politik sınırlar dilsel sınır­larla çakışmaz. Bu nedenle deği~ Ulkelerde değişik toplumsal sırıı~ar arasında ki.iltürel özdeşlikler bulun­abilir.46 Başka bir ifadeyle aynı dil ailesinden (Sami) gelen farklı dilleri konuşan iki toplum arasında

kUltürel. örtüşme olabilir.47 Aynca Sapir-Whorf savında açıkça belirtilen 'görmemiz, işitmemiz hatta tecrtibelerimiz dilimizde kodlanmış kategorilerle gerçekleşmektedir' önermesi -ki Izutsu bunu başka dilleri konuşan toplurrılann aksine Arapların zihin ve algı dOnyalannın konuştuklan dilden fazlasıyla etki­leomeleri bağlamında çok sık kullanır- kendi içinde bir tenakuz barındırmaktadır. ÇUnkU hiçbir toplum homojen fertlerden oluşmarnaktadır.48 Bir milJetin içinde benzer llnguistik donanırnı taşıyan özel alt gruplar olabilir fakat bir toplumun bütün fertlerini eşit derecede dil kodlarını çözebilen bir s~viyede görmek her halde yanlış olsa gerektir.49 lzutsu Ku(an öncesi dönemin dilsel gruplarını ayınrken bu

44 Ayrıca dilin· doşoııceyi beUrlemesi ~!!lamında öne sQrillen bu kanıt­lann hepsi antropolojik kaıutlardır. Whorf, Amerikan yerli dillerini (Hopi, Nootka, Apache ve Aztec) inceler. Öm~n Hopi dilinde :zamanı belirten bir kelime ya da bir gfaınatik yapı mevcut d~dir. Whorf, bumlan destek alarak Hopl diiJni konuşan bir insanın :zaman algısının, zamanı gramatik yapıda ifade eden bir dili konu­şan insanın zaman algısından farklı oldu1;lıınu dQşOnOr. Sosyo-dil­bilim alanında yapılan daha sanİald çalışmalarda, Whorfım verileri güvenilirlik ve geçerlilik konusunda sorgu!anır ve Lennebeıg ve Roberts (1956), Whorf:ım yaklaşırnma dairesel bir . nitelik taşımas.ı nedeniyle eleştiri getirir .. Yani dil farklı oldll!!U için dilşiince farklıdır ve bu düşüncedeki farkblık, dönüşümlü olarak dildeki farklılıgı dogtırur. Bu nedenle Lenneberg ve Roberts bir sebep sonuç ilişkisi için, düşünce örgüsünUn baııunsız bir şekilde ölçülebilmesi gerekliU!!ini ortaya koyar. (http:/ /araf.neVdergi/sayt22/s22_e_a_ergul.slıbnl, 2) .

45 John Lyons, Kurarnsal Dilbilime G'ıriş (tre. Ahmet Kocaman), Ankara: T.D.K V. 1983, 386-7

46 Lyons, a.g.e., 1983, 387 4 7 Lyons, bu örtüşmelerden dôlayı bir toplumım çevi(iye karşı dirençli

olan en kuwetli terimleri bile başka bir toplum tarafından rahatlık­la anlaşılabilmektedir, dem~ktedir (J. Lyons, Language and Unguistics: An lntroductıon, Cambridge: Cambridge Uiıiversity Press 1985, 323) .

48 Fazi~, lıutsu'yu Mekke döneminde zengin Me~eli ·tiiccar­larla bedeviler arasında aynm yapmamakla suçlaınaktadır. ÇOnko onlann tann tasawurlanyla Mekkeli elitlerinki çok farldıydı ve Kur'an öncelikle Mekkeli elitleri hedef almaktaydı, demektedir. (http:/ /ıslamicbookstore.coın/b 721 O.html)

49 Lyons, Sapir-Whorf hipotezi ile ilgili özellikle ortaya konan örnek­Iemelerin çok tatmin edid olmadıgıru, bu nedenle dilin insan zihni ve algılaması üzerindeki gerellinden fazla vurgulara şüpheyle yak­

. !aşılması gerekiiliini söylıimektedir. (Lyons, a.g.e., 307-8)

DOGULU BİR ORYANTAİJST: TOstlllip(O IZUI'SU ve KAVRAM ÇALIŞMALARI (KÜFÜR KAVRAM! ÖZELİNDE)

farkı gözetmekte (bedevi, elit tacir Mekkeli; Yahudi­Hristiyan) fakat . Kur'an döneminde söz konusu · ayrımı yapmamaktadır.50 Kur'an.döneminde bu tür bir aynmıri yapılması gerekli mi de~U mi sorusundan ziyade Izutsu'm.in me~Ôdik göreceli~ bizleri burada daha çok ilgilendirmektedir. Özetle. onun bir toplumun dünyaya bakış açısı doğrudan dillerinin yapısindan kaynaklanır anlayışı, kelimelerin göreceli özelli~ göz ardı etti~den ihtiyatla ~anma!ıdır.

Küfr kavramının eleştirel de~erlendirilmesinde de ifade edilece~ üzere Izutsu'nun semantik metodolo­jinin en· önemli sorunlarından biri olarak takdim etti~i ve üzerinde durulması gereken bir konu da 'esas' ve 'izafi' mana aynrnıdır.51 lzutsu'ya göre esasitemel mana kelimenin her zaman taşıdığı rna­nadır ki, kelimelerin manalannı tahlilde işimize · yaradığı için· kullandığımiz ve sadece metodik bir kavram,. · bir postulat olarak kabul etti~ bir te­rimdir. İzafi anlam ise, girmiş oldu~ yeni sistemde sonradan kazandığı anlamdır. 52 İlk bakışta gayet · normal gibi görünen bu tasnifin Izutsu'nun örnek­lemelerinde oldukça belirleyici oldu~ gözlemlen­mektedir. Izutsu'nun verdi~ ilk iki örnek, kitab ve yetnn· kelimeleridir. Ki tab kelimesinin esas ve genel geçer anlamı 'yazılı metin' iken Kur'an vokabu­lerisinde Uahl vahye delalet eden mwmddes kitap Kur'an anicimını kazanmıştır. Izutsu'ya. göre izafi mana esas manadan daha önemlidir; Çünkü, bu kelime Kur'an semanti~ çerçevesinde di~er kelime­lerle kuracağı ilişkide daima sonradan kazandığı anlam dairesinde işlev görecektir. Her ne kadar Izutsu esas anlarnın sadece teorik bir postulaftan . ibaret oldu~u söylese de sistemi üzerine kuTdu~ temel çatının hakikafte tam karşılığının olmaması, ne kadar kaygan bir zeminde harek~t.ettigini göster­mektedir. Izutsu, esas ve izafi anlam aynriurun öne­mini ısrarla vurgulamasına ra~en meseleyi oldukça basite almaktadır. Çünkü kültürel ba~lamdan bağım­sız olarak yazılı tnetiiı şeklinde esas anlamını koru­yan bir kelime önermesi oldukça zayıftır. D. A Ma-· digan'ırı da belirtti~ gibi kitab kelimesinin öncelikli

. anlamı 'yazı'dır ve bundan sonra 'y~ bir metin' anlamına gel~b~. Belki de_ Kur'an vokabularisinde

50 O, her ne ~:Calıiliye döneminiinsaniann Milslüman olmadan . önceki J:ıayatıan:olarak degerlendirse de · tarihsel ya da İslAm önce- . . si degil bilakiS bir sOreç- (lzu1su, Kur'an'da Allah ve Insan, 255}

Kur'an dönemi için bu tilr bir aynının farkında degildir. · 51 Bı.aada Saussfıre'I.Dl l2ııtsu Ozeıinde agır bir etkisi vardır. Şöyie kl,

SaussOre gösteren ile gösterilen arasındaki ilişkinin keyfi oldugunu söyl~. Bu ise metni çevresinden kopamıakta ve onu otonom hale getirmektedir.· Bu nedenle artık gösterenin yeni anlamını metin içindekl ilişkl sisteminden keşfetmek gerekınektedir kllzutsu'n1.01 da yapmaya ~ bir tilr keş!Itir.

52 lzutsu, Kur'an'da Allah ve Insan, 26-31; Ali Bulaç, her kelime tek tek ele almdıguıda bUe tek bir esas anlama indirgenemez,. çün· ka kelimeler degişik kültii.rlerde oldugu gibi aynı kültor içinde yer a­lan bireylerde de fark4 algı, konum ve ldşlsel beklentilere göre degi­şik çagnşımlara ~ptirler, demektedir. {Ali Bulaç, a.g.e., 109-110)

'

yer almadan önce 'Uahimetin' anlarrum taşıyorrlu ve böylece kelime sadece esas anlamını değil izafi anla­mını da Kur'an'a taşımıştıi. Aynca bir kelimenin ye­ni bir sisteme girerken daha önceki sistemlerde ka­zandıgı izafi anlamlarla gelmiş olması ve bir tür fark­lı semantik sistemlerin kesişınesi de gerçekleŞmiş olabUir.53 Bu çerçevede hangisinin izafi hangisinin esas anlam oldugunu test edecek kesin bir ölçüte de sahip olmadığımızı belirtmekte fayda vardır.

Benzer bir eleştiri " ızutsu'nun yetnn kelirpesiyle ügUi degerlendirmelerine de getirilebüir. Ona göre 'gün' anlamına gelen yetnn kelimesi, Kur'an seman­ti~de eskatolojik (uhrevi) bir renge bürünerek kıya­

. met, ba's, hisab, 'din günü' gibi ahiretle Ugili keli-melerin teşkil etti~ bir alan oluşturmuştur.54 Madi­gan· bu baglarnda ilginç bir soru yöneiterek ~·­nun esas ve izafi anlam aynmınırı ne kadar göreceli oldu~u yansıtmaya çalışmaktadır:· Acaba Izutsu'­nun Kur'an'ın semantik sisteminde yeni oluşumlara (eskatoloji) girdi~ söyledi~ yetnn kelimesinin esas anlamı sade 'gün' mü yoksa çok daha kompleks bir yapı arz eden ve Cahiliye sisteminde Arapların savaş günleriyle üişkisi yüzünden yeni bir anlam kazanmış olan (izafi) eyyamu '/-arabtaki eyyam ifadesinden mi almışbr.55 Özetle, esas ve izafi ani~ ayrımı öriemli bir tasnifdir fakat uygulamalardaki görecelilik, özel­likle bir sistemin üzerine oturdu~ bu tasnifin teorik altyapısını zedelemektedir.

Izutsu'nun semantik sisteminde ele alırunası ge-: reken bir diğer husus da, Kur'an'ın düriya görüşü- . nün temel yapısınırı bazı anahtar terimlerden oluştu­~ meselesidir. Izutsu söz konusu anahtar terimierin tayininin bir derece keyfi oldugunu kendisi de kabul etmekle birlikte genel olarak belirlenen aneilitar te­rimler üzerinde esaslı bir görüş aynlığınırı olmadı~ kaydetmektedir.56 Anahtar kelimeler arasındaki çok farklı ilişkilerden semantik alanlar oluşmakta ki bu alanlar da Kur'an vokabularisini meydana getirmek­tedir. Izutsu anahtar kelimelere ilaveten her bir se­mantik alanın kavramsal merkezini oluşturan özel bir anahtar terim oldu~u söylemektedir. o. bu terimi odak kelime olarak adlandırmakta ve büyük bir sis­tem içinde bağımsız bir alanı gösterdigiİıi belirtrnek­_tedir.57 Burada ciddi bir kısır döngüyle karşı

53 Madlgan, DanJel A., The Qur'an Self-lmage: ~tic Analysis and the Understanding ol Kitab, Princeton: Princeton University Press 2001, 83 -

54 lzutsu. Kur'an'da Allah ve Insan, 28 55 Madigan, yevm ifadesinin belki de Yuhudi-Hıristiyan söylemiııdekl

Tann'nm günü baglanundakl eskatolojik kullanınu yansrtmaktadır, demektedir. (Madigan, a.g.e., 82

56 1zutsu ar.ahıar teriınierin bulunmasını hem en önemli hem de en gilç iş olarak tarurnlamaktadır. (lzutsu, Kur'an'da Allah ve Insan, 33-34). Bu son derece güç işte esasta kimsenin farklı sonuca var­maması iddiasını da anlamak her halde oldukça güç olmahdır.

5? lzutsu, Kur'an'da Allah ve Insan, 38-39

115

/.

İSMAlL ALBAYRAK

karşıyayız. Izutsu bu terimierin Kur'an'ın dünyasının· anlaşılmasındaki bütün sistemi belirlediğini iddia ederken söz konusu terimierin astİ belirleyicisinin bizzat sistem olduğunu bir kenara bırakmaktadır. 58

Acaba bir kelimenin anahtar ya da odak kelime olarak seçilmesini belirleyen. ne gibi özelli.klerdir? lzutsu'nun Kur'an'da odak k~lime muameİesi görmesi gerekirken sade bir · anahtar terirİl rütbesi verdiği ya da hiç fark etmedigi kaç terinl vardır? Gerçi yapısalcı bir yaklaşımda anlamların unutulması bile metin okumanın bir parÇası kabul edilse de59 Izutsu sistemati~inde ciddi boşluklara çok rahat neden olabilmektedir. Sık sık uygulandı~ı gibi sadece kavramsal zıtlık (iyi/kötü,. kUfr/iman ... ) prensibi çerçevesinde odak kelimelerin tespiti mümkUn müdür? Mesela bir başka ·araştıncı· Izutsu'nun ara sıTa referansta bulunduğu ve bir odak kelirrie seviye-· sine çıkartmadı~ı, sadece di~er önemli anahtar te­rimlerin anlaşılmasında katkı sa~ladı~ını düşündü~ kitab kelimesini Kur'an'ın en önemli odak k.elimelerinden biri saymaktadır: · 'Ben kitab kelimesinin sadece kutsal metnin tabiati.ru. a~­madaki ro!ünden dolayı degil, Hz. · Peygamber'in misyqnu, Islam'ın di~er dinlerle olan. ilişkisi ve Tann'nın insanlıkla ilişkiye giriş tarzını (yaratanla yaratılan ilişkisi) izahından dolayı ·Kur'an·~ en önemli bir odak kelimesi olduğunu öneriyorum. '60 .. lzutsu'ya göre kitab kelimes~ kavramsal karşıtı nedir? Ya da sıklıkla 'varlıwn karanlık gecesi'61 aleirak tanım.Iadıw Kur'an'ın dünya tasvirinde kurtu­luşu simgeleyen necat, fevz ya da fe/ah gibi kavram­Iann dikkatten kaçması anahtar ya da odak kelimelerin seçiminin uzlaşımdan ne kad~ uzak olduğunu göstermez mi?62 Kanaatimce Izutsu'nun

58 Özellikle Allah-insan arasındaki ahlaki u· kiyi irdelerken Izutsu anahtar kavramlan kullanııi<en sanki iki ~ı taraf arasındaki .bir ilişkiden bahsetmektedir. Halbuki insanin yarabcsıyla olan ilişkisi abid-ma 'bOd ilişkisinden ibarettir. Insan Allah'a kulluk eder, ahlaki sonımlulugu ise hemcinslerine karşıdır. Fazlunahman'ın da açıkça belirttigi gibi Kur'an'ın eiı temel hedefi ııhlak!ı bir toplwnwı oluş· masıciır. Şayet lzutsu kab bir sernanlik metot yerine bazı tarihsel verileri de dikkate alsaydı Kur'an'ın daha ilk Meklô siırelerde hedef aldı!!ı mastekbir Me.kkeU tüccarlan egitmeye çalıştı!!ıru görebillrdi. (http:/ fıslamlcbookstore.com/b7210.html)

59 . Barthes, a.g.e.,.221 60 Madigan, a.g.e., 90; Aynca söz konusu anahtar ya . da odak • kavramların anlamiandıniması da ayn bir sorwı ortaya çıkamıak­

taclır. Mesela lzutsu 'Allah' odak kavramının Islam öncesinde Ki.ır'ani anlama yakın bir şekilde kullanılclı!!ıru söylemektedir. Hiılbuki Fazlurrahmıı.n bu tür bir kullanırnın ilk vahiyleriiı mQşrikleri eleştirisi neticesinde ortaya çıkb!!ıru belirtmektedir. {http:/ fıslamic­bookstore.com/b7210.html) GörüldOgil gibi lzutsu'nwı Kur'ani diliıya görOşO mn yoksa kendi iç dOnyasını mı yansıtb!!ı sık sık

. sorwı olarcık karşımıza çıkmaktadır.

61 Takeshita, a.g.m., 500 62 Her ne kadar 1zutsu • Kur'an 'da AOah ve Insan· adh çalışmasında

'Kur'an düşOncesinin esası insanın kurtuluş meselesidir, şayet bu olmasaydı Kur'an gönderilniezdi' dese de söz konusu kavramiann tahlilini odak ve anahtar kelimeler çerçevesinde yapınarnıştır. (bk. lzutsu, Kur'an'da Allah ve İnsan, 93) · · · .

•

116

odak kavram seçimindeki en büyük zühulü Kur'an'ın üç ana temasından . (tevhid, nübüwet ve haşir) biri olan nübüwet (risalet) kavramına sisteminde esaslı olarak ele almamasıdır.

.. Çok daha ilginci,-Kur'an'da terim olarak sadece dört defa kullanılan ve hepsinin de Medine dönemi­nin ikinci yansında inen surelerde geçtiği bilinen Cahiliye63. kavramını Kur'an'ın en önemli anahtar terimlerinden biri kabul. eden ve bu kavram anlaşıl­madan yeni dinin adı olan İslam kavramının da Arap dini düşünce tarihindeki yerinin tayin edilemeyecef!i­ni söyleyen Izutsu'nun Kur.'an verileri karşısındaki hassasiyeti(!) bizleri kuşkulandırmaktadır. Bu çerçevede Kur' ani bir kavram olarak geçmeyen hi1m tabirini cehilin karşısına getirerek birincisinin müminin ikincisinin de kafirin alt zeminini oluştur­duğuyla ilgili analizleri de incelenmeye ·değer konu­lardandır. Izutsu, önceliJ<Ie Cahiliye şiiri ve bazı Kur'an ayetlerini bir araya get:jrerek bir durum tespi~ ti yapmaya çalışmaktadır. Halbuki hi/m kökünden ~elen halim ifadesi Allah'ın (c.c.) dişında sadece Hz. ·lbrahim ve ona ilerlemiş yaşında ilahi bir lütuf olarak verilen çocu~ tasvir· ett@ görülmektec!ir.64 Bir sis­temi kurarken aynı kökten türeyen kelimelerin geçtiği ayetleri bir araya getirmek yp da ayet bulun­madıw zaman Cahiliye şiirine yaslanarak genel geçer hükUmler çıkarmak ne kadar do~dur. Daha da önemlisi her ayet birden çok durumu farklı açılar-

. dan açıklarken bütün ayetleri tek bir duruma bağlayıp onları yan yana zikretmek, ba~lamın tama­men g_öz ardı edildigi problemini de gündeme getirmez mi? Izutsu'nun bu metodik çıkmaz karşısın­da çok rahatsız olmadıWnı görmekteyiz. ÇünkU bu yaklaşım Izutsu'nun tercihlerinin kullandığı yöntemin pragmatik amaçlarına fazlasıyla hizmet etmektedir. Acaba lzutsu'nun sistematiğinde kendisine yer bula­mayan bu tür kaç terim daha vardır ...

Izutsu'nun Küfür Kavramının S ernanlik Anaiizi ve Eleştirel Değerlendirilmesi

Izutsu kiifor kayramını, Kur'an sisteminde orlJinal anlamını kaybedip.--,yepyeni bir Kelime olarak karşımıza çıkan bir ·terim olarak nitelemektedir.65 Ayrıca ontolojik yapının tesisinde dildeki bütün kelimelerin öneminin . aynı olmadıwru vurgul~yan lzutsu için küfür kavramı, Kur'an'ın ahlak sisteminin merkezini oluşturmaktadır. ÇünkU kiifor kavramı sadece di~er menfi kavramiann (vasıflann). çevresinde dolaşbğı destek noktasını teşkil etmekle·

63 Cahiliyye tabiri AJ.i lrnrM, 3:154;. Maide, 5:50; Alııab, 33:33 ve Fetih, 48:26 sOreieıinde geçmektedir. Cehele fülinin diger türevleri olan cahil, cAhiJO(On, c:elıAie ve y(tJecheJQn ifadeleri de yaklaşık yirmi civannda bulunmaktadır.

64 bk. Tevbe, 9:114; HOd, 11:75; saffat, 37:101. Bu ayetlerde geçen halim Ifadesi yumuşak huylu, uysal anlamındaclır.

65 lzutsu, Kur'an'da Allah ve Insan, 29

DOGULU BİR ORYA.NT.Aı.isT:·TOSHnill<O ızt!I'SU ve KAVRAM ÇALIŞMALARı (KÜFÜR KAVRAM! ÖZEI.:İNDE)

kalmayıp, olumlu nitelikleriri eksensinin de ·gerektiği gibi anlaşılmasında bir ön şart olarak durmaktadır. Izutsu en yüksek dini ahlaki .değer olan imanın bile küfür bakış açısından (olumsuz cepheden) · tahlil edilebileceğini söylemektedir. 66 Kısaca Izutsu semantik analizi için küfür kavrarrum prototip (usve) olarak seçqıekte ve bu kaviam üzerinden teorilerini. uygulamaya çalışmaktadır. Bu nedenle Izutsu'nun kavram · çalışmalannı değerlendirirken onun çok önem atfettiği küfür kavrarrunın orijinal kritiğini yap-mak bir zorunluluktur. ·

Izutsu klasik sözlükleri kullanarak küfür (kefere) kelimesinin Arap dilinde asıl manasının setr (örtme) olduğunu belirtir. Özeilikle hayırların bahşedilişj ve kabulü ile ilgili konumlarda, kelimenin doğal anlamı 'ele geçen menfaatleri örtmek; yani bllmezlikten gelmek' ve bu suretle 'nankör olmaktır'. Bu bağlam­da küfür (kefere) teşekkür anlarnındaki şekerenin tam karşıtıdır. Kur'an dilinde ise bu kelime, Allah'a imanın · merkezi etrafınd~ dizilen çok önemli bir düşünce alanına getirilmiştir. Bu semantik alanda küfür artık basit bir nankörlük hareketi değildir. Nankörlük ama Allah'ın yaptiğı iyiliğe, O'nun verdiği nimete karşı nankörlillctür. Izutsu bu açıkla­mayı kelimenin Kur'an'da uğradığı semantik geliş­menin ilk aşaması olarak tasvir etmektedir.67 İkinci aşamada ise Kur'an mesajında gerçek imana eriş­menin temel şartlarına (insanın çe\iresini $aran tabi­at varlıklannın basit birer eşya değil, Allah'ın insana · olan iyiliğinin belirtileri olarak görülinesi ve devamlı şükredilmesi) sık sık işaretlerde bulunulduğu. ve insanın · Allah'a bağlılığını bilmesinin imanın

-başlangıcı olduğu vurgufamakta, böylece yavaş yaWş · küfür kelimesinin orijinru anlami olan nankörlük manasını kaybederek git gide inançsızlık anlamına doğru kaydığını söylemektedir. Izutsu'ya göre bu aşamada kefere kelimesinin asıl anlam çekirdeğinde bulunan nankörlük öğesinin tamamen ortadan kalk­tığı ve Hz. Muhammed'in hayatının sonuna doğru kefere, şekerenin karşıtı değil, inanmak anianiina gelen amene fiilinin karşitı . . olmuştur. IZutsu blınu yeni bir kelimenin doğuşu olarak tavsif etmektedir. Diğer taraftan· şekere fiilinin de Kur'an'ın pek çok yerinde Allah'a iman anlamır:ıa gelen aıiıene fiilinin müteradifi olduğunu kaydederek68 benzer bir semantik transformaSyonun bu fiilde de gözlenebile-ceğini ima etmektedir. · · . ·

Izutsu~nun küfür kavramıyla ilgili bu temel görüş­lerinde ilk göze çarpan eksiklikler şunlardır: Her şey­den ·önce Izutsu'nun.Arap dilinde küfür kelimesinin

66 lzutsu, Kur'an'da Dini ve Ahlaki Kavramlar, 165 . 67 lzutsu, Kur'an'da Allah ve Insan, 29·30, lzutsu, Kur'an'da Dini ve

Ahlaki Kavramlar, 165-6 68 lzutsu, Kur'an'da Allah ve Insan, 29-30, Izutsu, Kur'an'da Dini ve

Ahlaki Kavramlar, 166-7

anlarnlanyla ilgili verdiği bilgiler gerçeği tam olarak yansıtmamaktadır. Oldukça zengin anlamlan içinde barındıran küfür kavramınin69 Arap dilinde ·nankör­lük dışında inkar manası da taşıdığı çok iyi bilinmek­tedir. Bu mana hem şiirlerde kullanılmakta hem· de lügatierde zikredilmektedir. Cahiliye döneininde Hanif olarak bilinen Ümeyye b. Salt'ın, Fi'l vak'ası münasebetiyle söylediği şiiri küfür kelimesinin Kur'ani anlamıyla birebir örtüşmektedir : 'Şüphesiz

Rabbi'min ayetleri bakidir: Onlar hakkında inatÇı kafirden (kefQrl başkaSı şüphe ede~ek tarbşmaz ... ', 70 Izutsu Cahiliye şiirin~ kuşkuyla bakan ·şarkiyatçılan, 'yansını sahte kabul etsek bile hepsinin sıhhatinden şüphe . etmek için bir sebep yoktur'71 diyerek ~_ieştirirken hayatını ve şiirlerini sık sEk zikrettiği Umeyye'nin küfürle ilgili ifadelerini görmezlikten gelmesi etimolojik tahlilleri açısından ciddi bir eksik­liktir. Bu tür bir davraİıışın altında yatan temel sam ise, Izutsu'nun dini muhtevalı şiirlerin pek çoğunda Yahudi-Hristiyan geleneğinin etkisini görmesidir. Fakat o bu geleneklerin Cahiliye düşünce· sistemine gerçek anlamda bir şekil vermediğini de belirtmekte-. dir.72 Konuyla doğrudan ilişkisinin olmarnasına .rağ­men Izutsu'nun altı çizilmesi gereken bir diger eksik­liği de Arap toplumunu ~ahiliyeden bağımsız değer­lendirmemesine rağmen lbrahimt geleneği. mümkün

· mertebe göz ardı etmesidir. Halbuki Kur'ani bir kavram ola~ Hanif kelimesi on· iki ayette geçmekte, yedisi Hz. lbrahirnle ilişkili olarak zikredilmektedir. Bu kelimenin yer aldığı ayetlere bakıldığında ise . çoğunlukla şirk kavramıyla karşıt olarak, iki yerde ihlas, birer yerde de İslam ve şükür kavramlanyla paralel anlarnlar ifade ettiği görülmektedir.73 ·

İkinci bir husus ise, Izuts~'nun vahiy tarihİnın kronolojik tertibinin önemine işaret etse de düzenli bir şekilde söz konusu kronolojiyi ·analizlerinde dikkate almamış o~asıdır. 74 O daha çok Mekki ve Mederu şeklindeki aynmını -ki bunu da oldukça belir­siz bir şekilde takip etmiştir- tercih etmektedir. Türevleriyle birlikte beş· yüz küsur civarİnda zikredilen küfür gibi dinamik bir kelimenin diğer

. kavramlarla girdiği ilişkiYi tarihsel. süreci neredeyse yok sayarak tahlil etmek daha başlangıçta metodik

69 Klasik ~zlüklerdeki k·f·r maddesine bakıldıgında neredeyse kırkın üzerinde bir anlam potansiyeli ile karşılaşıldıgı görülecektir. (İbn Manzı:ır, Usanu'l-Arab, Beynıt 1990, V.144-151; Zebicn, Tacu'l· ArCıs min Ceviıhiıi'l·KamUs, Beyrut 1994, VII.450-456; Ebn Bekr lbn Düreyd ei·Ezdi, Kitab-u Cemhereti'I-L.Uga, Haydarabad 1345h, ll.401·2 .

70 Ekin, Yunus, Kur'an'a Göre lnançsıılık, İstanbul: lş:ık Y 2001-, 33 71 lzutsu, Kur'an'da Allah ve Insan, 143; bz. 114 72 .

lzutsu, a.g.e., 114 73 bk. 16:12().3; 6:79, 161; 2:135; 3:67, 95; 22:31; 98:5; bk.

Yunus Ekin, a.g.e., 61-63 . · 74 Kur'an diUnin tarihi gelişimi hakkında yapbgı çalışmalardan dolayı

Nöldeke'yi fazlasıyla övınektedir. (lzutsu, Kur'an'da Allah ve Insan 50) .

117 .

İSMAİL ALBAYRAK

sıkıobiann varlı~ göstermektedir. Halbuki. nüzul ortamındaki tarihsel süreci ve şartlan bir· nebze dikkate almanın Kur'an'da çok sık karşılaşbğımız küfür kavramının tahlili için ayn . bir değeri oldugu gayet · açıktır. Bu hususa · vurgumiız, Hz. Peygamber'in teolojik evriİni gibi tipik oryantalist refleks ile de kanştınlmaması gereklidir. . .

İlk dönem Mekki ayetlere bakılcİıwnda ·küfür kavramı Allah'ı inkar eden inançsızın durumunu tasvir eden pek çok kelimeden (kizb, fucar, zulm, tu/Jyan, fitne, ism (günah), keyd) · birisi olarak. karşımı2a çıkmaktadır. Bu nedenle küfür kavrarni ilk vahiylerde hakim bir kelime olarak görülmemekte­dir. Bu aşama'da kiililr kelimesi özellikle ·kizb vb. kelimelerle bazen ortak bazen dönüşümlü olarak kul­lanılmakta ve Hz. Peygamber'in risaletini yalanlayan kimseleri tasvir etmektedir. İlk dönem Mekki sılre­lerden olan İnşii<Ak ve Bunic sOrelerindeki kullanım­lar . bu açıdan ayn bir önem aiz etmektedir. 75 Bu ayetlerden de anlaşılacağı üzere eUezine kefera yu­kezzibD.n/ft tekzıo ('kafirler yalanlıyorlar' ya da 'ya­Ian içindeler)deki tekzıo, k.afirin bir vash olarak zik­redilmektedir. İmanın karşıh inkar ise küfür kavra­rnınır:ı içinde kizble birlikte varlı~ sürdürriıekte­dir.76 Bununla birlikte kizb kavramı Kur'ani kullanı­mını, Allah'ın lütuflarını ve nimetlerini yalanlama ba~larnında küfür kavramından daha önce tamamla­mıştır. Küfiir ise ilk Mekki sarelerde kizb kavramıyla birlikte ahiret gÜnünü yalanlama çerçevesinde daha sık kullaru.Imaktadır. Bu nedenle küfür kavramı ha­kim bir şekilde şiikQr kavramının karşıb olarak kar­şımıza çıkmamaktadır. Izufsu ise bu tespitin tama- · men aksini savunmaktadır ki Kur'aıii · veiiler lzutsu'nun yanıldı~ını göstermektedir. Külürün şüküıie karşıtlı~ı ilk dönem Mekki sarelerde daha çok kiz b baglamında kendini göstermektedir. 77

Ayrica küfür kavramı daha öncede belirtildigi gibi iman kavramının zıtlarından sadece bir tanesidir. Fakat ilk dönem Mekki surelerio pek 'çogunda küfür kavramının iman kavramının en açık karşıb olarak zikredildigi de bir gerçektir. Beled suresinin son iki ayetinde (90: 17-20) bu karşıtlık açık bir şekilde gözükmektedir: 'Sorıra inarup birbirlerine sabır tavsiye .eden ve merhamet tavsiye edenlerden olmak. Işte onlar sawn adamlandır. Ayetlerimizi inkar edenler ise solun adamlandır ... •

Mekke döneminin ortalarına doğru inen sure-

75 84:22 'Aksine o ktıfirler yalanlıyorlar/be-llllezine keferü yukezzi­bıln'. Bu ayetten iki ayet sonra iman eden ve salih amel işleyeniere verilecek kesintisiz mOkafattan bahsebnektedir; 85:19 'Dogrusu kMirler bir yalanlama içindedirler/be-llllezine keferü li tekzı"'<-' 76 . ıu. bk Abese, 80:42 'Işte onlara kafirlerdir, Hak'tan sapanlardır/ulaike humu'l·keferetu'l-fecereh' ·

77 Waldman, 'The Development of the Concept of Kufr in the Qur'an', Journal of the American Oriental Society 88 (1968) 445 • . .. •

118

lerde küfür kelimesinin taşıdıgı degişik anlamlar kut­lanılmaya devam etse de çok sık bir· şekilde şirk kavramıyla ilişltilendirildigi ·görülmektedir. · KafirOn sures!J1deki vurgu bunu açık bir şekilde göstermekte­dir. llk dönemin aksine küfür arhk irnansızlıgı (Ailah'a ortak koşmayı) belirten en güçlü kavramdır. Şükürsüzlük nosyonu da bu dönemde erken dönem ayetlere göre daha ~elirgin bir şekilde görülmeye başlarnışbr. Mekke döneminin sonlarına doğru ise küfü_r kavramının detaylı bir şekilde işlendiği görillmektedir. Burada külürün temel sebepleri özellikle de inançsızlarin inadı, kafirin küfürünün oİm kör . ve sagır yaptigı, Hz.. .Peygainber'in onları · de~iştirmeye y~tkili olmadığı, Allah'ın küfürlerinden dolayı onları hidayete erdirmeyeceği ve hidayetin külürün yoklugu ya da imarun varlığı şeklindeki tasvirinin vurgusuyla karşılaşılmaktadır. 78 Medine dönemine gelindiginde ise Izutsu'nun söylediginin aksine küfür şükür karşıtlıgı devam ederken küfür iman karşıtlıwna çok daha fazla yer aynlmaktadır. Bu dönemin çok · daha detaylı işlenilmeye ihtiyacı vardır çünkü önceki kullarumların birikimiyle bii-likte küfürfe ilişkili zikredilen farklı grupların (ehl·i kitap, münafıklar) da varlıgı dikkatleri çekmektedir. Medine'de yürürlüge giren pek çok Kur' ani ahkamın tek muhatabı mümirılerdir ve ka.firler devamlı dışan­da tutulmuşlardır. Mümin, arhk kendilerine ait bir düzenin sahibi ol~ toplwnu tarllrniarken kafir. de bu toplulugun karşısındaki grubu tasvir etmektedir. lzutsu'nun genellemeci degerlendiİmelerinde görüldügü gibi küfür kavramındaki nankörlüki mirınetsizlik esas anlamının yavaş yavaş orijinal anlamından uzaklaşarak inançsızlık . anlamına geldigi ve imanın karşıb bir terim oldugu aİ1layışı kavramın Kur'an vahyinin genel kronolojisine çok uymamaktadır. -Bu nedenle biz Izutsu'nı.in kelimenin asıl anlamını terk edip 'yakın anlamlanriı kapsayacak şekilde yeni anlamlara nakil edildigi (de~iştigi) düşüncesini, Waldman'ın küfiir kavramının Kur'an'da bir mana birikimine sahip oldugu 79 .fikrinin · yanında oldukça zayıf bulmaktayız. Çünkü , yzun Medeni surelerde küliir ka\Tramının nankörlük/minnetsizlik anlarnlanru kapsayacak şekilde kull~ıldığı görülmektedir.·, Bakara suresinin 152. ayeti bu konuda çok güzel bir -misal teşkil etmektedir: 'Öyleyse beni anın ki, ben de sizi .anayım; bana şükredin, nankörlük/ mirınetsizlik etmeyin.' Hatta son Mekki' surelerden birisi olan İbrahim suresinin 7. ayetinde küfür şükür karşıtlıgı canlılıgından hiçbir şey kaybetmedigi

78 Özellikle bk. Rum, 30: 52·3 'Sen de ölol~ söz dinletemezsin arkalanru dönüp giden saııırtara da çagııyı işittiremezsin. Ve sen: körleri de sapık1ıklanndan çıkarıp yola getiremezsin. Sen ancak, ayetleıimi.ıe inananlara lşlttirirsin de onlar Müslüman (teslim) olurlar.

79 Waldman, a.g.m., 453

DOGULU BIR ORYANTALisT: TOSHII-ijKO İZU'rsu ve KAVRAM ÇALIŞMALARI (KI)FOR KAVRAMı ö~E)

görülmektedir. 80 Aynı surenin 28. ayeti -ki müfes­sirlerimiz Medeni olduğunu81 söylemektedir- küfür kelimesinin şükürün karşıtı olarak kullarulmak­tadır.82 Bu konuda en ilginç ifadeler Medine'denazil olan N isa suresinin 14 7. ayetinde yer almaktadır: 'Siz şlikreder, inarursanız Allah size azabebneyi ne yapacak? Allah şükrün karşılıwru veren, her şeyi bilendir.' Görüldüğü gibi ş ük ür kaybolmamalrta bilakis imanın önünde yer almakta ve kefere-şekere . karşıtlıgı sonraki dönemlerde de devam ebnektedir. ·

Daha da ilginci ise Izutsu'nun küfür kavramının mümirıler için kullanılmadığını söylemesine rağmen geç dönem .Medeni bir surede (Al-i imran, 3:101) küfür kavramının nankörlük bağlamında inananlar hakkında da zikredildiği görülmektedir: 'Size Allah'ın ayetleri okunmakta ve O'nun elçisi de aranızda iken nasıl nankörlük yaparsınız? Kim Allah'a sanlırsa muhakkak do~ yolu bulmuşhır -ve keyfe tekfıırDne ve entum tutla aleykwn ayatul­lahi ... - . Açıkbr ki burada Yüce Allah .İnüminleri inançsızlıkla tavsif ebnemektedir.83 Daha · çok arıların şükürsüzlüğün~, nankörlüğün~ vurgu yapıt- . maktadır. Izutsu'nun sistematiWI1de Islam aiimleri tarafından ortaya konan küfrü din ve küfrü iman ~ aynmı (inançsızlık ve nankör! ük) varsa da o bu aynmı küfür kavramıyla ilgili görüşlerini desteklemek amacıyla kullanmaktadır. Böylece lzutsu'nun 'Vahyin ilk dönemlerinde küfür nankörlük manasma gelmekteydi, inançsızlık arılamındaki küfür kelimesi ise son dönemlerdeki sarelerde görülmektedir.' tespiti küfür kavramının semantik kullanımı aÇısın­dan isabetli değil, bir geneUeme niteliWI1dedir.

Izutsu, kurduğu sistematiğe uymayan ayetleri ise farklı yorumlamayı ya da görmemeyi tercih etmek­tedir. Blırada zikre değer bir misal de küfür ve türev: lerinin altı kez zikredildiği Fatır suresi 39. ayetidir: '0, sizi yeryüzünde halifeler kılandır. Artık kim inan­maısa (kefere) imansızlıgı (küfr?)' keridi aleyhindedir. İmansızların (kfJfirin) inkan (küfrühüm), Rableri katında ancak uğrayacaklan azabı artınr. İmansız­ların (kalirin) irıkan (küfrühüm), ancak ziyanlanru artınr.' Söz konusu ayet Izutsu'nun çok genel çizdiği Mekki-Medeni aynmına da uymamaktadır. Daha Mekke döneminin ortalarına varmadan nazil olan

80 · ... şayet şükrederserıiz elbette size nimetimi artınnın ve eger nankörfOk ederseniz azabım çok çetindir.'

81 İbn Atiyye ei·EndeiM, eJ.Muhamıru'I-Veciz fi Tefsir-i Kitabi'l-Aıiz, Beyn.ıt: Dw'I·Kutub 1993, m. 321

82 'Baksana şwılarıı ADah'ın nimetini nankörlüge çevirdiler .. ./elem tera Uelletine beddeiO nimetallahi kilfran .. .'

83 Al·! lmran suresindeki bu ayetten önceki ayetlerde burada muhatabın müminler oldugunu teki! etmektedir. Ayru Şekilde Nemi suresi 27:40 ayetinde Hz. SO!eyman'ın ' ... Bu şükür mü edecegim yoksa nankörlok mU edece!)im diye beni sınayan Rabbimin lütfün­dendir ... /e-eşkwu em ekfur .. .' ifadeleri de bu kiifür-şükür karşıtlıgı baglarnda degerlendirilmelidir.

Fatır suresinde açık bir şekilde küfür kavramının imanın karşıtı olarak zikredildiğini görmekteyiz. Izutsu ise bu ayette alti kez zikredilen kefere .kelimesinin türevlerini asıl manaya katkısızlığından dolayı parantez içine alarak semantik tahlilin dışında bırakmaktadır.B4 Halbuki yapılması gerekenin küfür kavramının daha Mekke döneminin ortalanrida açık ve net olarak inançsızlık arılarnma kullanıldığının gösterilmesidir. Izutsu ise bütün delillerin aleyhine olmasına rağmen bu ayetlerin konumuyla ilgili ses­sizi!~ korumatrta ve küfür kelimesinin Mekke'de minnetsizlik arılamını taşırken Medine'de inançsızlık anlamına transfer olduğu geneUemesıiıde ısranna devam ebnektedir.

Izutsu tarafından tarihsel sürecin tamamen göz ardı edildiği ~klı bir yaklaşımı ise onun semantik çalışmalarında kullandıgı sayılı hadisten birisi olan şu riVayet çok güzel bir şekilde göstermektedir:

Rasulullah (s.a.v.) buyurdu ki: 'Bana rüyamda cehennem gösterildi. Baktım ki sakinlerinden çoğu küfre düşmüş kadınlardı (yekfume). Kendisine sorul­du: Yani Allah'a inanmamışlar mıydı (yekfume bi/­lahı)? (Hz. Peygamber) buyurdu ki: 'Hayır, arıların kocalarma ve güzel davranışlara karşı nankör olduk­Jarmdandır ... (yekfume'/-aşira ve yekfume'l-ihsan).85

Izutsu'ya göre bu hadis, ilk dönem Müslümarıla­rm burada geçen küfür kelimesiyle ilgili zihirılerinde oluşan bir kararsizlığın mevcudiyetine işaret etmek­tedir. Küfür kelimesinin iki arıtamından (nankör­lük/minnetsizlik ve inançsızlık) hangisinin vurgu­landıgı bilinmediği zaman bu tür kararsızlığın olması kaçınılmazdır.86 Izutsu'nun bu hızlı yargısı, tarihsel sürece bakıldığında oldukça arılamsız. kalmakta~r. Çünkü Buhan şarihi Kastalanı bize bu hadisin lbn Abbas'ın dışındaki bütün ravilerinin Medineli olduğunu söylemektedir. İbn Abbas'ın ise Medine'de ikamet ettiWI1i bildirmesi87 söz konusu· diyaloğun Medine'de geçtiğini göstermektedir ki, bu dönemde de -Izutsu'ya göre- küfür ka~ı nankörlükten inançsızlığa kayan bir arılam yüklenmiştir. o. zaman lzutsu niçin sahabenin Hz. Peygamber'e şaşırarak 'Allah'a mı inanmıyorlar/e-yekfume billahl sorusu­nu yadırgamaktadır. Aslında burada kavramın arıla­mını bulamamasından kaynaklanan bir problem yoktur. Çünkü kavram her iki arılarnıyla zengin bir şekilde hem Kur'an hem de Hz. Peygamber'in ifade­lerinde geçmektedir. Aynca Hadisin pek çok versi­yonunda soru tarzı 'bi-me ya rasa/aUah: niçin ey Al-

84 Iıutsu, Kur'an 'da Dint ve Ahlaki Kavramlar, 63 · 85 Buhari, Sahih ei·Buh!ıf, Kitabu'l·lman (21. bab), Istanbul: Çagn Y.

1992,1.13 86 Jzutsu, Kur'an'da Dini ve Ahlaki Kavramlar, 171 · .

87 Kastalaru, lışadu's-SM U·Şerhi Sahih ei·Buhan, Beyrut: Daru'l· Arabi 1323, ı. 114-115

119

İSMAİL ALBAYRAK

lah'ın Rasulü' şeklinde geçmekte ve 'e-yekfume bil­lalll ifadesi yer almamaktadır. SB Belki de sahaee sa­dece Hz. Peygamber'in maksadını daha iyi anlaya­bilmek için konuyu açmak istemişlerdir. Bu nedenle Izutsu'nun konuyla Ugili de~erlendinneleri hiçbir şe­kilde kendisini desteklememektedir.· Aynca yukan­daki açıklamalardan da anlaşılacağı üzere küfür kav­ramının Kur'an metnindeki kullanımıyla il~ Izut­su'nun asıl manasının (şükürsüzlük) sonraki dönem­lerde tamamen izafi manasma (inançsızlık) aktarıldı~ı fikrini kabul etmek mü.mkUn de@dir. lzutsu Kur'an kavramiarinın dinamik özellikler gösterdi~ini kabul etse de özellikle Cahiliye dönemi Arap dUi Ue Kur'an

. dilinin kullandığı kavramlar arasındaki farklılı~ı mümkün mertebe bir dewşim (başkalaşım) olarak açıklamaya çalışmaktadır. Fakat Kur~ani veriler Izut­su'nun aksine kavramlarda anlam zenginliğini (te­rakümünü) göstermektedir.

Izutsu'nun küfür kavramıyla Ugili analizlerinde d~t çeken bir başka ·husus da kullandığİ bazı şemalardır. Bunlardan en ilginci Kur'ani görüşü

·serdettiğini söylediği iman ve kiifür- karşıtlı~ını · gösteren "İslam DUşüneesinde İman Kavramı" adlı eserindeki d,airevi şemadır. Bir daire içinde sadece mümini gösteren M harfleri ve dairenin dışında da kafire işaret eden K harfleri. Bir başka şemada ise bir daireyi .ortadan bölmekte ve yarısı mürnin yaı:ısı da kafiri kapsamaktadır. Izutsu'nı.in iki şeması bizlere şöyle bir tablo sunmaktadır.

Her iki şema da açık bir şekilde mürnin ve kafir karşıtlığı üzere bina ediliniştir ve Izutsu'ya göre tam olarak Kur'ani görüşü vermektedir. Bu çerçevede akla gelen ilk soru ise yine Kur'ani bir kavram olan münafık nerededir? lzutsu'nun Kur'an'ın gÖrüşü olarak verdiw şernalarda münafığa yer verUmemek­tedir. Halbuki nifak nosyonunu eserlerinde farklı açılardan işlemektedir. lzutsu'ya göre nifak, küfür­den ayn bir biçimde İslam'ın orta yerinde, takva' maskesi altında haince hareket etmek demektir.89 Kur'an'da -İlifakı ça~tırarı bir başka kelime ise hsk-· br. Izutsu bu iki kavramın kiifiir baglcfmında zikredildiği ayetleri göstermesine rağmen nihai ana­lizinde fasık ya da münafığın doi;jrudan kafir olmadığını en azından Müslüman tarafta olduklarını bu neçienle onlan mütereddit ve güvenilmez Müslümanlar çerçevesinde de~erlendirmektedir. 90 Bir başka yerde ise nilakin semantik kategorisinin sanıldığı gibi küfür Ue iman arasında su sızdırmaz bir

88 bk. Ayni, Umdetu'I-KArl bi-Şerh! Sahih ei-Buhaıi, MISlr; Mektebetu ve Matbaatu Mustafa ei-8Abi 'l982, 1.229

89 lzutsu, Islam Dilş!lncesinde lman Kavramı, 138; lzutsu benzer bir şemayı ·~m'an'da Allah ve Insan• adlı eserinde çizmektedir. Burada M ve K olgusunu iki ayn d<Ürede g~~ktedir. (bk. lzutsu, Km'an'da Allah ve Insan, 71)

90 Iıutsu, Km'an'da Dlnt ile Ahlakl .Kavramlar, 215

120

bölme olmayıp daha çok belirsiz hudutlan olan geniş bir anlam sahastdır, demetedir. Böylece münafık hem külüre hem de imana uzartabilecek dinamik bir doğaya sahip kategoridir.

Hatta Izutsi.ı tarihsel verUerj de kullanarak Hz. Peygamber'in çevresinde yer alan Mekkeli sahabe­nin çok samimi olduklatını Medine'de ise pek çok kişinin münafık olduğunu söyleyerek bunların içinde tamamen din karşıb insanların olduğu ğibi bazı fır­satçı müteredditler içinde kullanılmaktadır. 91 Netice­de ise münatıkların bir kısmı iman diğer kısmı küfür dairesinde yer ·almaktadır. Burada da Izutsu'nun kab metodik algılayışının farklı bir yanılgısını görmekte­yiz. Kısaca belirtmek gerekirse Izutsu'ya göre tüm insani nitelikleri iki karşıt'kutupta toplamaktadır, iyi­kötü, doğru-yanlış vb. Bu temel ikilikierin zirveSini ise iman-küliir teşkil etmektedir. Bu kab tutum maalesef gri alanlara yer bırakmamaktadır. Bu

. model üçüncü bir alternatife ya da iki kutup arasın­da kalan orta bir gruba yer vermemektedir. Zıtl.ıklar ve farklılıklar söz konusu değUse ele alınan kavram önemsiz kalmaya mahkOmdur. Bu nedenle Izutsu, münafıklığı fasıklıkla özdeşleştirirken sisteminde ayn bir yer vermemektedir. Şayet asn-ı saadette nifak anlayışını da inceleme zahmetinde bulunsaydı bir Müslümanın işlediw günahı ifade eden ameü nitakla kiifür anlarnındaki ilikadi nifak arasındaki farkı daha rahat ortaya koyacak ve sonrada kiiliire nispetle daha hususi bir alan olan ilikadi nifaka sisteminde yer verme imkarn bulacakb. Kur'an kelimelerirideki semantik yapılardaki dewşmeye · ve yenUeşmeye (yeni anlam kazarımalara) önem veren Izutsu'nun nifak ve !ısk kavramlan arasındaki ilişkinin çerçevesi­ni çizememiştir. Ona göre Kur'an sonr:ası dönem­lerde mürnin Ue kafir arasındaki bir grup türemiştir. Bizim bu konudaki kanaatlıniz ise sahabe döne-

. minde mürriin ve kafirio bUeşkesinde· ortak bir alan vardır ve burada münafıklar durmaktadır.

Bu alan . İsla.mi gelenekte yerini fasık'a terk etmiştir:

Sonuç ,-:;

Kur'an yorumuyla ilgili farklı yaklaşımların bir anlama zenginli~i getireceği muhakkaktır. Bu nedenle lzutsu'nun Kur:a:n çalışmalanna yapbğı

· katkı çok daha geniş açılardan incele.nmesi gereken bir konudur. Bunurua birlikte her metodik yak­laşımın kendi içinde tutarlılığını korumaya çalışırken bazı ödünler verdiği de yadsınamaz bir gerçektir. Izutsu, benimsediw metodun boşluklarını zaman zaman zikretmekle birlikte onu devamlı surette en ideal yaklaşım olarak takdim etmiştir. Bu tür bir yak­laşım ise Izutsu'yu bazen siğ genellemeler yapmaya

91 Iıutsu, Kur'an'da Dini ve Ahlak! Kavramlar, 242-4

DOGULU BİR ORYANTALisT: TOSHlliiKO IZUTSU ve ~VRAM ÇALIŞMALARI (KÜFÜR KAVRAMI ÖZELİNDE)

bazen de basit indirgemeciliği tercihe zorlamıştır. Halbuki hiçbir metot mutlak değildir.

. . Makalemizde öncelikle lzutsi.ı'nun oryantalist

gelenekte nerede durdugtı sorusunu irdelemeye çalışbk. Satır aralanndan anlad@mız kadanyla Izutsu, Yahudi-Hristiyan kültürüyle beslenmiş bir Batılı olmaması sebebiyle ve bazı metodik zorunlu­luklar neticesinde İSlam (ve Kur'an) Uzerinde yapmış · olduğu analizleri kol~yca köken sorunuyla ~bat­Iandırmarmşllr. J3ununla birlikte Izutsu dikkatlice incelendigirlde vahiy süreciqdeki İslami · oluşumun arkasında kuwetli bir Arabizm varlığına inandığı gözlemlenecektir. Yaşadığı dönem itibariyle post­modem bir yaklaşım olarak karşımıza çıkan Arabizm, Izutsu'nun dil-kültür ilişkisi bağianunda keı:ıdisini açık bir şekilde göstermehiedir.

Izutsu'nun metodik yaklaşımıyla ilgili üzerinde sık sık durulan bir başka konu da aşın göreceliliktir. Bu­rada anahtar ve odak terimierin tayininden bu kav­ramlar çerçevesinde oluşan semantik alanlara kadar pek çok yaklaşımında söz konusu göreceliği görmek mümkündür. Kendisi de bu göreceliği kabul etmekle birlikte pek çok genellerneleri ve yargılan bu göreceli tahliliere bina ettiği göz ardı edilmemelidir. Izutsu, semantik analizlerinde kullandığı metot gereği vahiy sürecinin kronolojik tarihini çok genel bir çerçevede ele almaktadır. Halbuki dinamik bir kullanım alanına

sahip olan Kur'an kavramlarnun nüzul ortamının şartlannı dikkate almadan incelemek sıhhatli sonuçlara varmanın önünde ciddi bir engel olarak durmaktadır. Bunun en güzel örneğini ·Izutsu'nun çok önem atfettiği küfür kavranu açıkça göstermek­tedir. Izutsu'nun bu metodik hanelikabını Cahiliyye şiiri haricinde (bir iki hadis ile mü fessir Beydavi' den yapbğı birkaç alıntlyı istisna edersek) metin dışı bütün referanslan görmemesi daha da kısırlaştır­maktadır. Vahyin ilk mübelliği ve müfessiri Hz. Peygamber (s.a.v.) ile ilk muhataplan olan sahabinin Kur'an karşısındaki tutumlan Izutsu'nun metodolo­jisinde kendilerine yer bulamanuşlardır. Bı.ılan bir iki istisna ise Izutsu tarafından yanlış yorumlanmıştır.

Biz gerçek anlamda bir Izutsu resminin onun Japonca ve İngilizce yazdığı bütün eserlerin ·incelen­mesi neticesinde çıkacağı kanaatindeyiz.92 Bununla birlikte lzutsu'nun Kur'an semantiği ve kavram ana­lizleriyle ilgili çalışmalan semantik metodun soyut­layıcılığı içinde sınırlı bir yaklaşım olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu nedenle Izutsu'nun tasvirlerinden çok yapbğı değerlendirmelerin bir kısmı bu metodun sınırlannı aşmaktadır. Neticede ise Izutsu bize Kur'an semantigi analizleriyle Kur'an metninin deru­nunda yatan yapısal dehayı değil sadece bir kop­yasını sunmuş olmaktadır. Kopya ise hiçbir zaman asılın yerini tutama:z.

92 Yıllardır Olkemiz.de stendart ders kitabı olarak okutulan Izut:su'nun çalışmabn hakkındaki en geniş araştııma yirmi beş makaleden oluşan Consclousness and Reality: Studies in Memory of ToshiJıiko fzvtsıJ (ed. S. J. Ashliyani, H. Matsubarn, T. lwami, A. Matsumoto, Tok-yo: lwanami Shoten Publisher 1998) adlı eserdir. Maalesef Olkemlzde hiçbir kOtophanede bulamadık. Aynca Dernda'nın yazdıgı mektuptan 'L.etter to a Japanese Fıiend, 10 July 1983iBir Japon Dosta Mektup (10 Teminuz · 1983)" anlaclı~ız kadanyla lzutsu son zamanlarda 'yapısökücülük/yapısı­zlaştınna' kuramıyla da UgUenmektedir, fakat bu tartışmanın tam olarak mahiyelini bllenüyoruz. Bu nedenle Izutsu'yla ilgili çok geniş araşbnnalara ihtiyaç vardır.

121

1·

.,,

,.ı •'