DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ YAYINLARI - … Ş YILLARINDA ÇIKAN BİR DERGİ: EDEBİYÂT-I UMÛMİYYE MECMUASI (1916-1919) ..... 177-187 ... Bkz. Al-Ghazalî, Al-munqid min adalâl

09.1400.0000.000-BY.99.026.219

İLÂHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ

XV

KIŞ- İLKBAHAR 2002

-Hakemli Dergi -

İzmir 2002

DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ YAYINLARI

İÇİNDEKİLER

I.BÖLÜM: Telif Yazılar İkbal’in Din Felsefesinde “Yaradılış” Fikri ................................................. 3-16 Doç.Dr.Veli URHAN

Ma‘mer b. Râşid (ö. 154/771)’ in el-Câmi‘i Sanılan İki Yazma Hakkında Tespitler ................................................................................................ 17-36 Yrd.Doç.Dr. Mirza TOKPINAR

Yahudi ve Hıristiyan Düşüncesinde Ölüm Sonrası Hayat ve Diriliş İnancının Dini ve Teolojik Temelleri ......................................... 37-60 Yrd.Doç.Dr. Muhsin AKBAŞ

Son Dönem Osmanlı Tefsir Tarihinden Bazı Portreler –I .................... 61-95 Dr.Mustafa ÖZEL

Yahudi Kutsal Metinlerinde Kadın Karşıtı Söylemler .......................... 97-120 Dr.Hakkı Ş. YASDIMAN

Yahudilikte Kadınlarla İlgili Müspet Söylemler Bağlamında Bazı Tespitler ................................................................................................................... 121-143 Dr.Hakkı Ş. YASDIMAN

İBN HALDÛN’UN (1332-1406) TARİH GÖRÜŞÜ ................................ 145-175 Dr.Kasım ŞULUL

SAVAŞ YILLARINDA ÇIKAN BİR DERGİ: EDEBİYÂT-I UMÛMİYYE MECMUASI (1916-1919) ........................................................................ 177-187 Alim YILDIZ

İSLAM HUKUKU AÇISINDAN MÜSÂDERE ...................................... 189-223 Hüseyin ESEN

İBADET VE ÇALIŞMA HAYATI İLİŞKİSİNE KUR’ANÎ AÇIDAN BİR YAKLAŞIM ............................................................................................. 225-249 Mustafa TEKİN II. BÖLÜM: Çeviriler

KUR'AN'DA ANAHTAR SİYASİ KAVRAMLAR ................................ 253-282 Dr Ahmed Manzooruddin (Çev.: Mustafa ÖZEL)

2

I. BÖLÜM: TELİF YAZILAR

İKBAL’İN DİN FELSEFESİNDE “YARADILIŞ” FİKRİ

Doç.Dr.Veli URHAN*

CONCEPT OF CREATION IN THE IQBAL’S PHILOSOPHY

The notion of creation referred to God have been meııtioııed as both a creation of eveıything from nothing at once and in the etemity and a continuous creation, which accepts the creation from nothmg but doesn’t admit that it was happened at once in etemity, at every moment within an eternal present. Iqbal is a thinker who admits the latter notion of creation.

Explaining the model of continuous creation which is very fit for Islamic notion of God in his opinion, he supports his own thouhts at this issue with thoughts of famous exponents of process metaphysics like Bergson, Whitehead and Hartshorne in Western Philosophy. it can be said that process philosophy overtly helps him in trying to understand the meanings of such words as “halk”, “ibda” and “kim” in the light of the concept of “sunnetullah” used for expressing the creation in Qur’an.

Tanrıya atfedilen yaratmanın her şeyi yoktan ve ezelde bir defada gerçekleştirilmiş bir yaratma olduğundan söz edilebildiği gibi, yine her şeyi yoktan ama ezelde bir defada değil, ezeli bir şimdinin içinde her an ve sürekli yaratma olduğundan da söz edilebilmektedir. İkbal bunlardan ikincisini benimsemiş olan bir düşünürdür. İslamın öngördüğü Tanrı anlayışına uygun bulduğu bu sürekli yaradılış modelini açıklarken o, bu

__________________________ * DEÜ İlâhiyat Fakültesi

D.E.Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi Sayı XV, İzmir 2002, ss.3-16

Doç.Dr.Veli URHAN

4

konudaki düşüncelerini Bergson, Whitehead ve Hartshorne gibi süreç metafiziğinin Batı’daki önemli temsilcilerinin fikirleriyle destekler. Kur’anda yaratmayı anlatmak için kullanılmış olan “halk”, “ibda” ve “kün” gibi sözcüklerin anlamlarını İkbal yine Kur’anda geçen “sünnetullah” kavramının ışığında anlamaya çalışırken, süreç felsefesinin kendisine büyük bir kolaylık sağladığı söylenebilir.

ANAHTAR TERİMLER

Değişme, Din fe1sefesi, Evren, Evrim, Gazali, Hartshome, İkbal,

Kader, Mutlak Ego, Panenteizm, Panteizm, Ruhani plüralizm, Somutlaşma süreci, Sünnetullah, Sürekli yaradılış, Tanrı, Teizm, Yaradılış, Yoktan yaratma, Whitehead

Hindistan’ın Madras, Haydarabat ve Aligarh gibi çeşitli üniversitele-rinde 1928 ve 1929 yıllarında verdiği İngilizce konferanslarının bir araya getirilmesiyle oluşmuş bulunan İslamda Dinî Düşüncenin Yeniden Kuruluşu adlı eserindeki ilk konferansına İkbal şu sorularla başlar: “İçinde yaşadığımız evrenin karakteri ve genel yapısı nedir? Evrenin kuruluşunda sürekli olan bir unsur var mıdır? Evrenle ne gibi ilişkiler içindeyiz? Evrendeki yerimiz nedir? ve Hangi tutumumuz bu yere uygundur?”1 Evrenin “yaradılış”ı fikri onun din, felsefe ve edebiyat alanlarında ortak bir nitelik taşıdığına işaret ettiği bu sorulara verilmiş cevapların ışığında ele alınacaktır.

İkbal’in evrenin yaradılışına ilişkin fikirlerini tartışmaya geçmeden önce “yaratma” kavramının düşünce tarihinin akışı içinde kazanmış olduğu anlamlara çok genel hatlarıyla bir göz atmanın yararlı olacağı kanısındayız. Genel, sanatsal ve teolojik anlamlardaki kullanılışları dikkate alındığında bu kavramla, eğer herhangi bir şeyin önceden varolan unsurlar aracılığıyla yeni bir biçime kavuşması kasdedilirse, bundan bir sanat eserinin yaratılması, bir yolun yöntemin ortaya çıkarılması, yaratıcı bir düşüncenin kendini

__________________________ 1 Mohammed Iqbal, Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam (R) (Traduction et

Notes: Eva Meyerovitch), Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien-Maisonneuve, Paris 1955, p.7.

İKBAL’İN FELSEFESİNDE “YARATILIŞ” FİKRİ

5

göstermesi v.s. anlaşılır2. Teolojik anlamda, eğer evrenin Tanrı’yla birlikte ezelî olmadığı, belirli bir zamanda Tanrı’nın iradesiyle var olmaya başladığı kabul edilirse, buna da onun yoktan yaratılması (création ex nihilo) denilir3. Yaratmanın bir de Batı felsefe geleneğinin önce skolastikleri ile kartezyenlerinde4 daha sonra da Whitehead ve Hartshorne gibi panenteistlerinde görülen bir “sürekli yaradılış”5 biçiminden söz edilir ki, bununla Tanrı’nın evrenin her anını bir varoluş sürecinin içinde muhafaza etmesi kasdedilir. Hartshorne’a göre, “yaratmak daha önce belirsiz olanı belirlemek, tahsis edilmemişi tahsis etmek ve böylece realitenin zenginliğine yeni bir şey eklemektir”6. Yaratıcılığı bilfiil varlıkların bir sebebi olarak değil, bilfiil varlıkları yaratıcılığın anları olarak gören Whitehead’e göre ise, zamanın içinde akıp giden bütün süreç yaratıcılığın içinde gerçekleştiğinden yaratıcılığın tükenmesi diye bir şey söz konusu olamaz7. André Lalande Vocabulaire’inde J.Lachelier’ye dayanarak, yaratmaya yaratıcısı olmayan bir başlangıç denilemeyeceği gibi, onun bir başlangıç fikrini içermesinin de zorunlu olmadığını; M.Bernès’e dayanarak da, zamandaki başlangıç fikrinin ancak yoktan (ex nihilo) yaratma fikrinin belirli bir formuna bağlı bulunduğunu, dolayısıyla, yaratma sözcüğünün bu anlamıyla yalnızca öze değil aynı zamanda varoluşa, yalnızca forma değil aynı zamanda maddeye

__________________________ 2 André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie (VTCP), Presses

Universitaires de France, 16. édition, Paris 1988, p.194.

3 A.Lalande, VTCP, p.195; Paul Robert, Le nouveau petit robert, Dictionnaires le robert, paris 1994, p.505.

4 A.Lalande, VTCP, p.195; krş.M.S.Aydın, Âlemden Allah’a (AA), Ufuk Kitapları, İstanbul 2000, s.91.

5 A.N.Whitehead, Procès et réalité (Traduit de l’anglais par Daniel Charles, ...), Gallimard, 1995, p.92-94.

6 Ch.Hartshorne, “Philosophy After Fifty Years”, Mid-Twentieth Century American Philosophy, Ed.P.A.Bertocci, New York, 1974, s.143 (M.S.Aydın, Âlemden Allah’a, Ufuk Kitapları, İstanbul 2000, s.89 dan naklen).

7 M.S.Aydın, AA, s.89.

Doç.Dr.Veli URHAN

6

radikal bir bağımlılığı, bu bağımlılığın zamanın dışında bile tasarlanabileceği bir biçimde, gösterdiğini öne sürer8.

Evrenin gerçekten yaratıcı bir Tanrı tarafından yaratılıp yaratılmadığı-nın kabulünün bilimsel bir kanıtlamaya değil dinsel bir inanmaya bağlı oldu-ğunda hiç kuşku yoktur. Yaratıcı bir Tanrı’nın varlığına inanıldığı takdirde ancak yaratmanın mâhiyeti hakkında öne sürülebilecek fikirlerin tartışılması-nın bir anlamı olabilir. Böyle bir Tanrı’nın varlığına inanılmadığı zaman ev-renin nasıl varlığa geldiğine ilişkin soruların cevaplandırılması gündeme gelir. Bu durumda, özünde varoluşun ilk sebebi olan yaratıcı bir “Tanrı fikri”ne değil de ne zaman başladığı bilinmeyen bir varoluş sürecinin içinde varoluş sebebi olarak “tesadüf fikri”ne yer veren “evrim” kavramı “yaratma” kavramının yerini alır. O zaman da ancak evrimin mâhiyetine ilişkin fikirlerin tartışılmasının bir anlamı olabilir. Burada sorulması gereken dikkat çekici bir soru var: evrenin top yekün varoluş sırrının açıklığa kavuşturulması için hem felsefe, hem din, hem de bilim çevreleri tarafından tartışılagelmiş olan söz konusu iki yol acaba birbirlerini bütünüyle dışarıda tutacak şekilde bir uzlaşmazlık içerisinde midirler? Bu soru bizim bu metinde tartışmaya konu edeceğimiz problemin merkezinde yer alan bir soru olmamakla birlikte İkbal’in “yaradılış”la ilgili fikirlerini anlamamızda bize yardımcı olacaktır.

Düşünce tarihi içerisinde evrenin yaradılışına ilişkin yapılagelmiş tartışmalara bakıldığında, bu tartışmaların en çetin geçtiği ve o ölçüde de çözümsüz göründüğü nokta evrenin ilk başlangıcına ilişkin olan soruların tartışılmasına aittir. Kant saf teorik aklın “kozmolojik ideler” konusunda antinomilere düşmekten kendini kurtaramayacağını öne sürerek bir bakıma bu tartışmanın çözümsüzlüğüne işaret etmiştir. Hiçbir şeyin yoktan varlığa gelmediği (ex nihilo nihil) fikrini temel ilke edinmiş olan Grek felsefesi geleneğinin etkisi altında felsefe faaliyetinde bulunan Farabî ve İbn Sina’nın, özünde hem Plotinus’un sudûr teorisinden hem de Aristoteles’in İlk Muharrik’inden alınan etkileri bulunduran, dolayısıyla evrene Tanrıyla birlikte kadîmlik atfeden bir yaratma kavramının, aynı kozmolojik probleme ilişkin çözümsüzlüğün karşısında geçerli hiçbir bilgi değeri taşımadığı Kant’tan çok önce Gazalî tarafından açıkça dile getirilmiş, tartışılmış ve

__________________________ 8 Bkz. a.g.e., p.194.


7

eleştirilmiştir9. Adı geçen kitabındaki ilk konferansında, Felâsife’nin Kur’anı Grek düşüncesinin ışığı altında okuyup anlamaya çalıştıklarını, bundan dolayı da, Kur’anın özünde Grek felsefî düşüncesiyle bağdaşması gerçekten imkânsız olan bir düşüncenin yattığının anlaşılmasının ancak iki yüzyıllık bir gecikmeyle xı. yüzyılda Gazalî ile mümkün olduğunu öne süren İkbal, bu yüzden Gazalî’yi ve Gazalî’nin de kısmen içinde yer aldığı Eş’arî kelâmcılarını dönemin fikir ihtilalcileri olarak değerlendirirken, Gazalî’nin Tehâfüt’üne karşı bir polemik olarak kaleme alınmış olan Tehâfüt et-tehâfüt ve Faslu’l-makâl adlı eserlerinde Gazalî’ye en sert eleştirileri yönelten İbn Rüşt’ün Grek felsefesinden gelen söz konusu olumsuzluğu devam ettirdiğini öne sürer10.

Xvııı. yüzyılda Kant’ın kendi düşünce ilkeleri gereğince, teolojik bir ide olan Tanrı’nın saf teorik akıl (yani bilimi oluşturan akıl) tarafından bilinmesinin münkün olmadığını düşündüğünü, oysa Gazalî’nin bunun analitik düşünceyle değil de mistik tecrübeyle mümkün olduğuna inandığını, bununla birlikte onun düşünce ile sezgi arasında organik bir bağ bulunduğunu ve düşücenin hep hareket halindeki zamanla bağlantılı olması nedeniyle yetersizlik ve tatminsizliğe mahkum bulunduğunu anlayamadığını öne süren İkbal, düşüncenin daha derinlerine inildiğinde, sonsuz çeşitlilik içinde bulunan sonlu kavramları, kendi kendini açan bir evrimin anları olarak kendinde bulunduran içkin bir Sonsuz’a ulaşılabileceğinden kuşku duymaz11; çünkü, o gerçek sonsuzun sonluyu dışarda bırakmayacağına, sonluluğunu yoketmeden onu kapsamına alacağına inanır12. Tıpkı Whitehead ve Hartshorne gibi, varolanların kısmen de olsa kendi kendilerini belirleme

__________________________ 9 Bkz. Al-Ghazalî, Al-munqid min adalâl (Traduction française avec introduction et notes

par Farid Jabre), Deuxième édition, Beyrouth 1969, p.78-79; İmam Gazzâlî, Tehâfüt el-felâsife (çev.Bekir Karlığa), Çağrı Yayınları, İstanbul 1981, s.17-46; Mubahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1956, s.210-215; Ahmet Arslan, İbni Haldun’nun İlim ve Fikir Dünyası, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1.bsk., Ankara 1987, s.349-352.

10 Bkz. Iqbal, R, p.11.

11 Iqbal, R., p.12.

12 Iqbal, R., p.36; krş. M.S.Aydın, AA, s.99.

Doç.Dr.Veli URHAN

8

gücünde olduklarına inanan İkbal, spontane ve önceden kestirilemeyen eylemlerde bulunabilme gücüyle donatılmış, bundan dolayı da özel giri-şimlerde bulunabilen sonlu ya da geçici egoların doğuşuna izin vermekle kendi özgürlüğünü kendi iradesiyle sınırlandırmış olan Mutlak Ego’nun yaratma ve özgürlüğü sonlu egolar ile paylaştığını13; ve özellikle insanî egonun Yaratıcı İlahî Hayat’a bilinçli olarak katılmaya yetili bulunduğunu öne sürer14. Çünkü, ona göre, sonlu egoların kendisinden doğdukları Sonsuz Mutlak Ego’nun amelî ve fikrî bütünlük içerisinde bulunan yaratıcı enerjisi ego birlikleri olarak çalışır; ve madde atomunun mekanik hareketinden tutun da insan egosunun serbest düşünce hareketine varıncaya kadar, tüm ayrıntılarıyla, evren Mutlak Ego’nun kendini ifşa etmesinden, Whitehead ve Hartshorne’un deyimiyle söylenecek olursa, kendini somutlaştırmasından başka bir şey değildir15. Bundan dolayıdır ki, biz sürekli akış halindeki İlahî Hayat’ın içinde, tıpkı inci taneleri gibi, yaşamakta, hareket etmekte ve varlık bulmaktayız16. Ne Gazalî’nin ne de Kant’ın bilme eyleminde aklın kendi sınırlarını aştığını görebildikleri inancını taşıyan İkbal17, İslam düşüncesinin en iyi geleneklerinden esinlenen bir eleştirinin, Eş’arî atomculuğunu, ayrıntı-ları İslamın gelecekteki teologları tarafından tespit ve tayin edilmesi gereken, bir “ruhanî plüralizm”e dönüştürebileceğinin altını çizer18.

Kur’an’dan yola çıkarak evrenin sınırlı, hareketsiz, değişmez, tamam-lanmış bir evren olmadığını, onun iç dinginliğinin derinliklerinde belki de bir yeniden doğuş rüyasının yatmakta olduğunu düşünen İkbal19, Kur’an’ın değişmenin en önemli gerçeklik olduğu konusunda bizi aydınlattığına, kalıcı bir uygarlık yaratmanın ancak bu değişim sürecini anlamak ve onu kontrol

__________________________ 13 Iqbal, R, p.89,119.

14 Iqbal, R, p.81-82.

15 Iqbal, R, p.80-81.

16 Iqbal, R, p.81.

17 Iqbal, R., p.13.

18 Iqbal, R, p.81.

19 Iqbal, R., p.17; “O (Allah) yaradılışı dilediği kadar arttırır. Kuşkusuz, Allah her şeye kadirdir” (35/1).


9

altına almakla mümkün olabileceğine işaret eder20. Doğanın dinamik olmayan boşluğun içinde duran statik bir şey olmadığını, tam tersine sürekli yaratıcı akış özelliği gösteren bir olaylar serisi olduğunu, düşüncenin onu bireysel hareketsizliklere ayırdığını öne süren Whitehead’in düşüncelerinin İkbal üzerinde önemli etkisinin bulunduğu çok açıktır21. Bu konudaki görüşleri bakımından, İkbal’in dinamizm ve değişme ile özdeş tutulduğu takdirde hareketin asıl gerçeklik olduğunu savunan Bergson’dan da etkilendiği görülüyor22. Madde dünyasının Tanrı’nın kendisine uzaktan müdahale ettiği bir unsur olmadığını, akıl tarafından onun birbirinden farklı şeylerin çokluğu halinde parçalandığını öne süren İkbal bu konuda, dünyamızın nokta ve anların dünyası olduğu fikrini savunan ünlü fizikçi Eddington’ın Zaman, Mekan ve Genel Çekim adlı eserinden yaptığı uzunca bir alıntıyla düşüncelerini destekler23.

Aristoteles’in sıtatik ve sabit evren anlayışına karşı İslam dünyasında gerçekleştirilmiş bir entellektüel devrim olarak nitelediği Eş’arî atomculuğu tarafından dünyanın “cevâhir” denilen artık daha fazla bölünemeyen, tıpkı Leibniz’in monadları gibi, kendi başlarına bir mekânda bulunmadıkları24 halde bir araya geldiklerinde bir yer işgal eden atomlardan meydana geldiğini, Tanrının yaratıcı faaliyeti sürekli olduğundan atomların sayısının da sınırlı olamayacağını, her an doğan yeni atomlar sayesinde evrenin sürekli gelişip genişlediğini25 düşünen İkbal’in Eddigton’ın söz konusu fikirleriyle Eş’arî atomculuğu arasında dikkate değer bir uyum gördüğünde kuşku yoktur26. Ona göre, özü varlığından ayrı olan atom, Tanrı tarafından bu öze varlık verilmediği sürece O’nun yaratıcı enerjisinin içinde saklı kalan bir

__________________________ 20 Iqbal, R., p.21.

21 Iqbal, R., p.41.

22 Iqbal, R., p.43.

23 Alıntı için bkz. Iqbal, R, p.75-76.

24 Iqbal, R, p.78.

25 Iqbal, R, p.150; Bkz. Kur’an-ı Kerim, Zariyat:47; H.Aydın, Yaradılış ve Gayelilik, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1987, s.68-69.

26 Bkz. Iqbal, R, p.76-77.

Doç.Dr.Veli URHAN

10

imkân halinde bulunur, öze varlık verilince de mekânın içindeki yerini alır; bundan dolayı, atomun yaradılışının İlahî Enerji’nin göze görünür hale gelmesinden başka bir anlamı olamaz27. Bütün bu fikirlerden hareketle, İkbal temel tabiatı bakımından herhangi bir “şey”in, zihnimizde kavramlaştırılmasının hayli güç olduğuna işaret ettiği, “atomik fiiller”in toplamı olduğuna ve modern fiziğin de belirli bir fiziksel niceliğin atomunu fiil olarak kabul ettiğine dikkat çeker28. Atomun varlığını arazların sürekli yaratılmasına bağlayan Eş’arî atomculuğunun evren hakkındaki “hiçbir şeyin sürekli bir niteliği yoktur”, “bir tek atom düzeni vardır” şeklindeki iki temel dayanağından sadece birincisinde bir geçek payının bulunduğuna inanan İkbal Eş’arî atomculuğunu Mutlak güç ve irade temeline dayanan “sürekli yaradılış” fikrinin geliştirilmesine yönelik samimi bir çaba olarak gördüğünü açıkça itiraf eder29.

Evrenin -ister yaradılışı isterse evrimi savunanlar açısından bakılsın- bir anda olmuş bitmiş, statikleşmiş bir yapı olmadığı çok açık bir gerçektir30. Yaradılışın içinde somutlaşmış olan harekete dışardan dikkat edilecek, yani o zihinsel olarak kavranacak olursa, diyor İkbal, bunun binlerce yıldan beri devam edip gelen bir süreç olduğu görülür31. Kur’an ve Tevrat’a göre, tek bir ilahî günün bin yıla eşit olduğu ve evrenin de “altı günde yaratıldığı”32 dikkate alınırsa, bizim açımızdan bakıldığında binlerce yıl devam etmiş olan bu yaratılış sürecinin Tanrı için bir tek ve bölünmez bir hareket, “bir göz kırpması” kadar hızlı bir fiil haline geldiği anlaşılır33. Sürekli ve seri halindeki zamanın kalıplarına göre oluşmuş bulunan günlük dil imkânlarımızın mutlak zamana ait bu iç tecrübeyi ifade etmeye yetmediğinin

__________________________ 27 Iqbal, R, p.77,80.

28 Iqbal, R, p.78.

29 Iqbal, R, p.79.

30 H.Aydın, a.g.e s.35.

31 Iqbal, R, p.56.

32 Bkz. Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Meali, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1985, s.364 (25/59).

33 Iqbal, R, p.56.


11

bilincinde olan İkbal, bunun şöyle bir örnekle kavranabileceğini öne sürer: Fizik bilimine göre, örneğin, bizim kırmızıyı hissedişimizin nedeni saniyede 400 milyar frekanslı bir dalga hareketinin hızıdır. Eğer bu müthiş frekansı dışardan gözlemleyecek ve saniyede ışığın görülmesinin son sınırı olan 2000 frekanslı bir hızla sayacak olursak, bu saymayı ancak 6000 küsur yılda bitirebiliriz34. Oysa ona göre, içinde geçmiş, şimdi ve geleceğin biribirinden ayırdedilmesi gerektiği bir seri zaman olmayan, tam tersine, sıra takip etmeksizin meydana gelen “salt süre”35 (değişme) denilen “gerçek zaman” Mutlak Hakikat’in özünde temel unsur olarak bulunur36. Bu noktadan hareketle, Zat-ı İlahî’de bir değişmenin meydana geldiğini, ama bu değişmenin kesinlikle eksiklikten yetkinliğe doğru giden bir değişme olmadığını (çünkü, buna değişmeyi de içinde bulunduran gelişme denir), tam tersine yetkinlik içinde gerçekleşen bir değişme olduğunu öne süren İkbal’in, Mutlak Ego’nun hayatı “salt süre”nin hayatı olduğundan, Zat-ı İlahî’deki değişmenin, değişen durum ve tutumların bir dizisi anlamına gelmeyeceğine olan inancı tamdır37.

Bilinçli tecrübemize ilişkin çok derin bir tahlilin ortaya çıkarabileceği “salt süre”, ona göre, biribirinden ayrı ve tersine çevrilebilir anlardan oluşan bir dizi değil, tam tersine, geçmişi geride bırakmayan, geleceği ise katedilmesi gereken bir yol gibi görmeyen, ama şimdinin içinde hareket eden ve ilerleyen organik bir bütündür38. Kısacası, geçmiş ve gelecek bilincin hâlihazırdaki durumunun içinde işlev gördükleri halde, Bergson’un bilinçli tecrübemiz hakkındaki çözümlemelerinde görüldüğü gibi gelecek tümüyle belirsiz de değildir39. İkbal sözü edilen organik bütünün Kur’an tarafından __________________________ 34 Iqbal, R, p.56-57.

35 İkbal’in Bergson’dan alıp kullandığında hiç kuşku bulunmayan “salt süre”nin mâhiyetiyle ilgili daha geniş bilgi için bkz. H.Bergson, Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri (çev.M.Şekip Tunç), M.E.B.Yayınları, İstanbul 1997, s.73-128; ayrıca bkz. N.Topçu, Bergson, Dergah Yayınları, 2.bsk., İstanbul 1998, s.30-31,102-103.

36 Iqbal, R, p.66,85.

37 Iqbal, R, p.68; krş. M.S.Aydın, AA, s.100.

38 Iqbal, R, p.57,87.

39 Iqbal, R, p.61.

Doç.Dr.Veli URHAN

12

“Kader” olarak adlandırıldığını ifade eder40. Kaderin ayrıca tartışılması gereken bir konu olduğunu düşündüğümüz için oraya girilmeyecektir. Kur’an’daki “Onu her an yeni bir iş meşgul eder” ayetinden hareketle, İlahî Hayat’taki her saniyenin orijinal ve gerçek, kesinlikle yeni ve önceden kestirilemeyen durumlar olduğunu düşünen İkbal41, tarihin önceden belirlenmiş ve biribirinin ardından ortaya çıkan olaylar düzeninin bir fotoğrafı olarak algılandığı takdirde bizim için ne yenilik ne de değişme imkânının kalacağına inanır42. Ona göre, gerçek zamanın içinde varolmak seri halindeki zamanın halkalarıyla bağlanmış bulunmamak, zamanı bir andan öbürüne geçerek yaratmak ve kesinlikle yaradılış anında bağımsız ve orijinal olmaktır43. Şeylerin herbirisi doğanın sürekliliğinin içinde yer alan bir olay olduğu için, bize şeylerin toplamı gibi görünen evren bir boşluğu işgal eden ve yaratıcısının karşısında “diğer” olarak duran katı bir madde yığını değil, tam tersine yaratıcı özgür faaliyetlerin bir kolleksiyonudur44. Yukarıdaki fikirleri bakımından Bergson’a dayandığı çok açık olan İkbal, Mutlak Hakikat’in -ister fiil isterse bilgi açısından olsun- rasyonel olarak yönetilen yaratıcı bir hayat olduğundan hiç kuşku duymadığı gibi, bu hayatı bir Ego olarak düşünmenin Tanrı’yı insan suretinde düşünmek anlamına gelmeyeceğinin de altını çizer45.

Teleolojinin zamanı gerçekdışı kıldığını öne sürmek suretiyle, Mutlak Hakikat’in teleolojik karakterini inkâr eden Bergson’a göre geleceğin kapıları Mutlak Hakikat için sonuna kadar açık kalmalıdır, aksi halde Mutlak Hakikatin ne özgürlüğünden ne de yaratıcılığından söz edilebilir46. Teleoloji önceden belirlenmiş bir amaç ya da hedef olarak anlaşıldığı takdirde, zamanın varlığının kendiliğinden gerçekdışı kalacağına işaret eden İkbal,

__________________________ 40 Iqbal, R, p.57.

41 Iqbal, R, p.58.

42 Iqbal, R, p.88-89.

43 Iqbal, R, p.58.

44 Iqbal, R, p.59.

45 Iqbal, R, p.68-69,71,87.

46 Iqbal, R, p.61-62; krş. M.S.Aydın, AA, s.91.


13

böyle bir anlayışın evreni tek tek olayların tarihin zamansal akışının içine girmek için sıralarını bekledikleri ve sırası geldiğinde her birinin kendine uygun olan yeri alacağı ezelî bir planın ya da önceden varolan bir yapının zaman içindeki basit tekrarı haline getirececeği inancını taşır47. Ona göre, böyle bir evrenin, içinde ahlâklı, özgür ve sorumlu kişilerin bulunabileceği bir evren olarak düşünülemeyeceğinde, ancak ipleri arkadan çekilerek hareket ettirilen kuklaların oynatıldığı bir sahne gibi dikkate alınabileceğinde kuşku yoktur48.

Teleolojinin bir de, hayatın akışı içinde bazı amaçlar ve hedefler gözet-mek, onları değiştirmek ve onlar tarafından yönetilmek olarak nitelenebilecek başka bir anlamından söz eden İkbal için, hayat ölümler dizisinin içinden bir geçiş olmakla birlikte, bu geçişin sürekliliğinin içinde bir sistemin yer aldığı, onun değişik evrelerinin organik olarak birbirlerine bağlı bulunduğu gözden ırak tutulmaması gereken bir gerçektir49. Burada söz konusu edilen amaç ve hedeflerin mutlaka önceden belirlenmiş olmaları gerekmediğinden, zamansal süreç önceden çizilmiş bir hat gibi düşünülemez, çünkü bu hat henüz çizilmekte, bir başka deyişle İlahî Hayat’ın kendi iç imkânları aktüel hale gelmektedir50. Mutlak Ego’nun sonsuzluğu onun yaratıcı faaliyetinin sonsuz iç imkânlarından ibarettir ki, evren söz konusu bu iç imkânların sadece kısmî bir tezahürüdür51. İkbal’in Whitehead ve Hartshorne’un “somutlaşma süreci” olarak dile getirdikleri bu gerçeğe ilişkin bütün tasavvurunun gerisinde, öyle görünüyor ki, Kur’an’ın evren hakkında kullandığında kuşku bulunmayan “sünnetullah” kavramı yer alır. Daha önce de söylendiği gibi, evren boşlukta duran bir madde yığını değil, tam tersine Sonsuz Ego ile organik bağları bulunan olayların bir toplamıdır. İkbal’e göre, insanın kişiliği ile karakteri arasındaki ilişki ne ise Tanrı ile

__________________________ 47 Iqbal, R, p.62.

48 Iqbal, R, p.62.

49 Iqbal, R, p.62.

50 Iqbal, R, p.63.

51 Iqbal, R, p.73-74; krş. M.S.Aydın, AA, s.100.

Doç.Dr.Veli URHAN

14

evren arasındaki ilişki de odur52. Bundan dolayı, Tanrı’nın evreni yaratmasının O’nun sürekli davranması anlamına geldiği çok açıktır.

İkbal’in adı geçen eserinin yaradılışla ilgili fikirlerinin sergilendiği yerlerinde “yoktan yaratma”dan söz etmemeye, Kur’anda yaratmayı ifade etmek için kullanılan “halk”, “ibda” ve “kün” gibi sözcüklerin anlamlarını da büyük ölçüde “sünnetullah” kavramının ışığında değerlendirmeye özen gösterdiği dikkatten kaçmaz. Sonlu ve geçici akıl sahibi olan insan için evrenin, karşısında duran, kendiliğinden mevcut, aklın bildiği ama yaratamadığı bir “diğer” olması sebebiyle, insanın yaratma (hilkat) fiilini geçmişte gerçekleşmiş bir olay olarak kabul etme eğiliminde bulunduğunu düşünen İkbal, yaradılış fikri hakkındaki bütün anlamsız teolojik tartışmaların sonlu aklın bu dar görüşlülüğünden ileri geldiğini öne sürer53. Ona göre, gerçekten, evren Tanrı’nın karşısında duran ve aralarında mekânsal bir ayrılık bulunan bir “diğer” olmadığından, Zat-ı İlahî için başlangıcı ve bitişi bulunan belli bir olay anlamında bir yaratmadan söz edilemez54. Her şeyi kuşatan İlahî Zat’ın dışında bir “diğer”den söz edilemeyeceğinden kuşku duymayan İkbal O’nun bilme fiili ile yaratma fiilinin aynı anlama geldiğini öne sürer55.

Yukarıda değinildiği gibi, Tanrının yaratmasını O’nun davranması ola-rak niteleyen bir anlayışın, eğer mantıksal tutarlılık içerisinde kalacaksa, el-bette “yoktan yaratma” fikrine iltifat etmemesi gerekir. Benim davranışımı benden ayrı olarak düşünmek ne ölçüde imkânsız ise, aynı şekilde Tanrı’nın davranışını da O’ndan ayrı olarak düşünmek o ölçüde imkânsızdır. İlahî ha-yatta hiç davranmadan geçirilmiş bir dönemin bulunabileceğini düşünemeye-ceğimize göre -çünkü böyle bir düşünce Tanrı’yı statik hale getirir, dolayı-sıyla onu “Zât” olmaktan uzaklaştırır- Tanrı ne zamandan beri varsa O’nun davranışı da o zamandan beri var demektir. Tanrı’nın davranışının, mevcud durumumuz içinde, Mutlak Ego’nun yaratıcı faaliyetiyle birlikte meydana geldiğimizin bir yorumu olarak anlaşılması gerektiğini öne süren İkbal,

__________________________ 52 Iqbal, R, p.64.

53 Iqbal, R, p.74.

54 Iqbal, R, p.74.

55 Iqbal. R, p.87.


15

O’nun geleceğe yönelik hareketinin içinde bu davranışlar sonlu davranışlar olarak ortaya çıkmakla birlikte, davranışlarıyla organik bir ilişki içinde bulunan Mutlak Ego’nun sürekli yaratıcı faaliyet içerisinde bulunmasından dolayı, bu davranışların sınırsız bir biçimde çoğalmaya yatkın oldukları fikrini taşır56. Buradaki sınırsızlık aktüel değil potansiyeldir. Sürekli gelişip genişleyen canlı bir organizma gibi düşünülen evrenin bu gelişmesinin belirli bir dış sınırı da yoktur57. Evreni bilmenin Tanrı’nın davranışını bilmek olduğunu öne süren İkbal’in evrenin bilinmesine yönelik bilimsel çalışmalar içinde bulunmanın ibadetin başka bir şekli olduğuna inandığı görülür58.

__________________________ 56 Iqbal, R, p.64.

57 Iqbal, R, p.64-65,91

58 Iqbal, R, p.65.

MA‘MER B. RÂŞİD (ö. 154/771)’ İN EL-CÂMİ‘İ SANILAN İKİ YAZMA HAKKINDA TESPİTLER

Yrd. Doç Dr. Mirza TOKPINAR*

(SOME OBSERVATIONS ABOUT TWO MANUSCRIPTS KNOWN AS MA‘MAR B. RÂSHID’S JÂMI‘)

Hadis bilgini Ma‘mer b. Râşid’in el-Câmi‘ adında bir hadis mecmuası yazdığını kaynaklardan öğrenmekteyiz. Son yıllarda araştırmacılar tarafından bu esere ait oldukları sanılan iki nüsha bulunmuş ve neşredilmiştir.

Bu makalede el-Câmi‘ in muhtevası hakkında kaynaklarda verilen bilgilerle mevcut nüshaların muhtevaları karşılaştırılarak bunların, el-Câmi‘ olup olmadıkları tartışılmaktadır. Ayrıca nüshaların hadisleri hakkında bazı değerlendirmelerde bulunulmuştur.

Nous apprenons des ressources que le savant de hadit Ma‘mar b. Rashid a écrit une oeuvre de hadit sous le nom de al-Jâmi’. Deux manuscrits pensés appartenir á cet oeuvre par les chercheurs a été trouvée et a été publiée.

__________________________ * Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi


MA'MER B. RÂŞİD (Ö. 154/771)' İN EL-CÂMİ'İ SANILAN İKİ YAZMA HAKKINDA...

17

Les connaissances données par les ressources á propos du contenu du al-Jâmi’ et le contenu des manuscrits trouvés sont comparés dans cet article. Aussi les connaissances réunies sur l’écrivant de cet oeuvre et de ses études ont étudié avec les particularités devant s’y trouver, et avec tout cela le fait que les manuscrits á de Jâmi’ ou pas sont discuté.

ANAHTAR TERİMLER

Ma‘mer b. Râşid, El-Câmi, Hadis

GİRİŞ

Hadis usulü bilginleri, son zamanlarda tartışmalara neden olan, hadislerin kitâbeti, tedvin ve tasnifi konularına eserlerinde geniş yer vermişler; hadislerin yazıyla tespiti, yani yazılı belge haline getirilmesi, bu belgelerin toplanması, sonra da çeşitli metotlara göre tasnifi ile ilgili olarak, bize ulaştırdıkları bilgilerle, gerek söz konusu problemlere dair rivayetlerin güvenilirliklerini açıklamak, gerekse ihtiva ettikleri hususların anlaşılmasını sağlamak için takdire şayan gayretler sarf etmişlerdir. Günümüzde özellikle batılı araştırmacılar tarafından ileri sürülen, hadislerin, yalnızca folklorik bir kültürün sonucu olarak üretilen rivâyetlerin hadis bilginlerince derlenip kitaplara geçirilmek suretiyle oluşturulduğu iddiası ve pek de güven vermeyen bilgilerden ibâretmiş gibi gösterilmeye çalışılması,1 bu konular etrafında gelişen tartışmaları hızlandırmış, bu arada Müslüman araştırıcıları da yeni araştırmalara sevk etmiştir.2 Doğal olarak bu tartışmalar, hadis ilmi ile meşgul olanları, hadislerin kitâbeti, tedvin ve tasnifi konularının, hadislerin güven verici metotlarla zamanımıza ulaşıp ulaşmadıkları ile de

__________________________ 1 Fuad Sezgin, Buhârî'nin Kaynakları, s. 11-15; Ali Yardım, Hadis II, s. 8-9.

2 Bazı batılı araştırmacıların, çalışmalarını hadislerin otantik olup olmaması meselesi üzerinde yoğunlaştırıp geleneksel batılı kanaatten farklı sonuçlara ulaştıklarını, bu konularla ilgili batıda oluşturulan anlayışı tenkit ettiklerini de belirtmeliyiz, bk. H. Motzki,” The Al-Musannaf of Abd al-Razzak al-San’ani as a Source of Authentic Ahadith of the First Century A.H.” , Journal of Near Eastern Studies, 50 (1991), Chicago, pp. 1-22.

Yrd.Doç.Dr.Mirza TOKPINAR

18

ilgili oldukları, hadislerin sıhhati konusundaki yanlış iddiâlara, hadislerin bu tarihî macerası hakkında doğru bilgilere sahip olunursa yeterli ve ikna edici cevaplar verilebileceği anlayışına ulaştırmıştır. Bu anlayış sonucu, hadis ile ilgili pek çok konu, lehte veya aleyhte olan her iki grup tarafından da bazen sırf bu maksatla ele alınmıştır. Hadisin otantikliği hakkında olumsuz kanaate sahip olan batılılara karşılık, olumlu kanaate sahip olan Müslüman araştırıcılar, özellikle günümüze yakın yıllarda yoğun bir şekilde yeni araştırmalara yönelmişler ve önemli eserler vermişlerdir. Hadislerin otantikliği ile doğrudan ilgili olmayan çalışmalarda bile -Fuat Sezgin'in, Buharî'nin Sahih'i üzerine yaptığı araştırmasında ve başka araştırmalarda görüldüğü gibi- hadislerin kitâbeti, tedvin ve tasnifi konularına da değinme ihtiyacı duyulmuş, böylece hadislerin temelde sahih ve güven verici bir metotla kaydedilip zamanımıza ulaştırıldığı ispat edilmeye çalışılmıştır.

Her tepkisel davranışta olduğu gibi burada da doğrular ortaya konulurken bir takım aşırı gitmeler görülmüş, bu arada acele karar vermekten kaynaklanan yanlışlıklara düşülmüştür. Bu türlü yanlış davranışların konumuzla ilgili yanı, ilk hadis musannıflarından Ma‘mer b. Râşid (154/771)’in eseri olarak kaynaklarımızda adına sıkça rastlanan el-Câmi‘ in nüshaları sanılan iki yazmanın, İslâm dünyasında hemen eserin aslı imiş gibi kabul görerek, hadislerin yazıyla tespiti çalışmalarının erken dönemde başladığına delil olacakları düşüncesiyle değerlendirilmeleridir. Nitekim bu amaçla Fuad Sezgin, önemli bir keşifte bulunma heyecanıyla nüsha hakkında bir makale yazmış,3 yıllar sonra bir başka araştırmacı da, diğer nüsha üzerinde tetkiklerde bulunup bu doğrultuda açıklamalarda bulunmuştur.4

Öncelikle şunu belirtmeliyiz ki, bir çeşit ön kabulle ele alınmış olsalar da bu çalışmalar, elbette ilim dünyasına önemli katkılar sağlamış ve gündemde olmayan veya pek vurgulanmayan bazı bilgileri gündeme getirmiştir. İleride açıklanacağı gibi, Ma‘mer ’in el-Câmi‘ inden, Abdurrazzâk (211/827)’ın, seçip eseri el-Musannef’ı yazdıktan sonra,

__________________________ 3 Bk. Fuad Sezgin, Hadis Musannefâtının Mebdei ve Ma'mer b. Râşid'in Câmi'i, Türkiyât

Mecmuası, XII, ss. 115-134. İstanbul, 1955.

4 Bk. Bünyamin Erul, Ma'mer b. Râşid'in el-Câmi' Adlı eserinin Kadim Bir Nüshası, İslâmiyât, C. I, sayı, 2, ss.125-133. Ankara 1998.


19

eserine almadığı ve büyük bir ihtimalle güvenmediği hadislerden oluşan söz konusu nüshaların, eserin aslı imiş gibi takdim edilmeleri, bu çalışmalarda zikredilen, hadisin yazıyla tespiti konusundaki bilgilerin hem güvenilirliklerinden şüphelenilmesi, hem de ileri sürülen bilgilerin yanlış yahut gerçek değillermiş gibi değerlendirilebilecekleri tehlikesine yol açmıştır. Bu nedenle bize göre bu türden araştırmalarda, önce eserin aslı ile ilgili bilgiler toplanmalı, eldeki yazmanın eserin aslı olup olmadığı mutlaka belirtilmeli, sonra yazmalar incelenerek yazma hakkında bilgi verilmeli ve daha sonra bu yazmaya dayanarak ileri sürülecek iddia ve üretilecek bilgilere geçilmelidir.

Esasen, Ma‘mer ’in el-Câmi‘ i sanılan nüshalardan biri, hicrî IV. Yüzyıla, diğeri de hicrî VII. Yüzyıla aittir.5 Yani her iki nüsha da hadislerin yazıyla tespiti konusundaki itirazlara cevap vererek, onların erken dönemlerde yazılmaya başlandığını ‘doğrudan’ kanıtlayacak belge niteliği taşımamaktadır. Çünkü hadisin yazılı belge haline getirilmesi meselesinde tartışma nedeni olan konu, Müslümanlar tarafından, hadislerin, Hz. Peygamberin sağlığından itibaren yazılmaya başlandığının kabul edilmesi, müsteşrikler tarafından da bu kanaate karşı çıkılarak, hadis kitâbetinin Hz. Peygamberden iki yüzyıl sonra gerçekleştiğinin ileri sürülmesidir. Bu durumda söz konusu tartışma, her iki nüshanın da yazılmasından önceki asırlarla ilgili olduğundan, onların, zamanımıza gelmiş olmaları, hadis kitabetinin başlama zamanının tespiti problemini çözmeye katkı sağlamayacaktır. Bu hususlarla ilgili bilgiler, eğer kabul etmek isterlerse, batılıları ikna edecek miktar ve seviyede kaynaklarımızda bulunmaktadır. Son zamanlarda özel araştırmalar da yapılmış ve çok araştırmacı tarafından, problem farklı açılardan ele alınarak, konu açıklığa kavuşturulmuştur.6 Bu durumda bizim, ilk dönem kaynak eserlerinden olan ve bir bütün halinde elimizde bulunsa idi, hadis ve İslâmî ilimlerin diğer dallarına ait pek çok meseleyi aydınlatıp yeni çözümlere kavuşturabileceğine inandığımız el-

__________________________ 5 Nüshalar hakkında ileride bilgi verilecektir.

6 Bk. Muhammed Mustafa el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı (trc. Hulusi Yavuz), İstanbul 1993; Muhammed Accâc el-Hatîb, es-Sunnetu Kable’t-Tedvin, Kahire 1963; T. Koçyiğit, Hadislerin Toplanması ve Yazı İle Tespiti, Ankara 1957 (basılmamış doktora tezi).


20

Câmi‘ in, hadislerin pek çoğunun zamanımıza güven verici bir şekilde ulaşmış olduğunu anlatmak için, mutlaka yazmasının bulunmasına, ihtiyaç kalmamaktadır. Ma‘mer ’in, el-Câmi‘ adında hadise dair bir kitap yazmış olduğu yolundaki bilgiler, hadislerin tasnifinin erken denilebilecek bir dönemde başladığını tabii ki kanıtlamaktadır. Ama, bu eser tam olarak zamanımıza ulaşmasa bile, ilk dönem hadis kaynaklarındaki söz konusu eser hakkında verilen bilgiler, zaten yeterli delili oluşturmaktadırlar.

Batılıların hadisin kitâbeti, tedvin ve tasnifi hakkındaki yanlış bilgileri elbette düzeltilmelidir. Fakat özellikle el-Câmi‘ sanılan nüshalar hakkında ileri sürülen iddiaların, bizi hem ilmî bir yanlışlığa sürükleyebileceği, hem de eser ve müellifi hakkındaki yanlış bilgilerin, doğru bilgi imiş gibi kabul görebileceği tehlikesine karşı dikkatli olunmalı ve anlatılanlar, güvenilir bilgilerle açıklanmalıdır.

Biz araştırmamızda, ilk dönem hadis kaynaklarında bulunan, Ma‘mer 'in el-Câmi‘ nin muhtevası hakkındaki bilgilerle, bugün elde mevcut nüshaların muhtevalarını karşılaştırarak, bu nüshaların el-Câmi‘ olup olmadıkları hususunda bir sonuca varmaya çalışacağız. Bu çalışmayla, hadis ilmi açısından gerçek bilgilere dayanan ve hakkında kaynaklarımızda pek çok bilginin bulunduğu kitâbet, tedvin ve tasnif konularında, bazı yanlış bilgileri tashih edip gerçek dışı iddialara cevap verelim derken, yanlış ve bizi tehlikeli sonuçlara götürebilecek durumlara düşülmemesi için ilim dünyasının dikkatini çekeceğiz. Ancak önce, hadislerin kitâbeti, tedvin ve tasnifi ve Ma‘mer b. Râşid hakkında kısa bilgi verelim.

A. HADİSİN KİTÂBETİ, TEDVİN ve TASNİFİ

Ma‘mer’in, el-Câmi‘inin bulunduğunu söyleyerek, hadislerin erken dönemde yazılıp birer belge haline getirilmelerinin çok önceden başladığını göstermek için, bir takım zorlamalara gitmeye gerek yoktur. Çünkü bütün kesimleriyle toplumun tamamının yüklendiği, toplumsal bir faaliyet olarak yürütülmese de, hadislerin, daha Hz. Peygamberin sağlığında yazılmaya başlandığına dair elimizde güvenilir bilgiler bulunmaktadır.7 Hz. Peygamberin vefatından sonra ise bu faaliyet hem imlâ, hem de hıfz metoduyla yürütülmüş ve toplumda önemli sayıda kimsenin katıldığı bir

__________________________ 7 Bk. Ali Yardım, Hadis II, s. 7-39.


21

çalışma halini almıştır. Çok yaygın ve bolca, fakat dağınık bir şekilde bulunan bu metinler, daha sonra halife Ömer b. ‘Abdulazîz (102/720)’in isteği ve talimatı doğrultusunda bir araya getirilmeye başlanmış (tedvin); çeşitli rivâyetlerde, odalar dolusu ve develer yükü ağırlığında olduğu belirtilen bu belgeler,8 daha sonra, müsned, mu‘cem ve câmi‘ gibi farklı sistemlere göre ayrılarak düzenlenmiş (tasnif) ve kitaplar yazılmıştır. Hadisin söz konusu merhalelerine ait bilgileri ihtiva eden kaynaklardan bir kısmı zamanımıza ulaşmış ve bunlardan bir kısmı da basılmıştır. Zamanımıza gelemeyenlerin çoğunun adı, kaynaklarımızda zikredilerek, sonraki nesiller haberdar edilmiş, bir kısmı da, kısa bilgilerle tanıtılmıştır.

Kısaca söylemek gerekirse, tartışma konularından hadisin kitâbeti, tedvin ve tasnifi hakkında bilgileri ilk usul kaynaklarında ve bu konulara tahsis edilmiş olan İbn Abdi'l-Berr (463/1071)'in, Câmi‘u Beyâni’l-‘İlm ve Fadlihi adındaki kitabı ile el-Hatîb el-Bağdâdî (463/1071)'nin Takyîdu’l-‘İlm adlı eserinde bulabilmekteyiz. Bu arada her merhale ile ilgili geniş, derli toplu bilgi bulabileceğimiz modern araştırmalar da yapılmıştır. Bunların belki de en önemlisi, Muhammed Mustafa el-A‘zamî’nin, Türkçe’mize, “İlk Devir Hadis Edebiyatı” adıyla tercüme edilen çalışmasıdır.9 Bundan başka, Yusuf el-Âş'ın, Takyîdü'l-İlm'e yazdığı Önsöz, Prof. Muhammed Hamidullah'ın, Hemmam b. Münebbih'in Sahîfe’sini neşrederken verdiği bilgiler, Muhammed Accâc el-Hatîb'in master çalışması olan es-Sunnetu Kable't-Tedvin'i; Türkçe çalışmalardan, Talât Koçyiğit'in doktora tezi olarak hazırladığı Hadislerin Toplanması ve Yazı ile Tesbiti önemlidir.10 Ayrıca Talât Koçyiğit'in, Hadis Tarihi adlı eseri ile Ali Yardım'ın Hadis I-II adlı kitabında bu konulara dair geniş bilgi verilmektedir.11 Bize göre bu

__________________________ 8 Hadis rivâyeti ve öğretimi ile meşhur olmuş ilk dönem bilginlerinin, tabakât

kitaplarında bulunan hayat hikayeleri incelendiğinde, sözü edilen türden pek çok rivayetle karşılaşılabilir. Yazılı hadis belgelerinin miktarları hakkında verilen bilgilerin önemli bir kısmı abartma olarak düşünülse bile, bunlar ilk dönemlerde hadislerin yazılı belge olarak mevcut olduğu konusunda bize bir kanaat vermektedirler.

9 Bk. dipnot: 7.

10 Geniş bilgi için bk. Ali Yardım, Hadis II, 7-63.

11 Eserlerin baskı tarihleri ve yerleri hakkında “Bibliyoğrafya” da bilgi verilmiştir.


22

çalışmalar, hadislerin yazılı belge haline getirilişinin ve tasnifinin, çok erken dönemlerde başladığını açık bir şekilde göstermektedirler.

Ma‘mer b. Râşid'in tasnif döneminin ilk örneklerinden olan el-Câmi‘ adlı eseri, hadisin kitâbet ve tedvininden sonraki bir merhale olan tasnif dönemi ile ilgili bilinen en önemli ve ilk belgelerden olması sebebiyle büyük bir önemi haizdir. Eser hakkındaki bilgileri, pek çok temel hadis kitaplarında bulabilmekteyiz. Bu bilgilere, bilhassa ilk dönem usul kitaplarında Ma‘mer ve eserinin adının zikredilmesi ve kısa bilgiler verilmesi şeklinde rastlamaktayız.12 Fuad Sezgin ve Harald Motzki'nin yaptıkları türden, hadislerin rivâyet tariklerindeki kitap sahibi râvilerin incelenmesi metoduyla;13 başka bir deyişle, hadis metinlerini ihtiva eden ilk dönem hadis kaynaklarındaki isnadlarda, Ma‘mer b. Râşid'in adının geçtiği tariklerin kontrol edilmesi ve onun ‘bağlantı noktası’ olma özelliği taşıdığının tespiti, buradan hareketle de Ma‘mer 'in, usul kaynaklarımızda belirtildiği gibi, kitap sahibi bir râvi olduğunun ortaya konması yoluyla da ulaşılabilmektedir. Hem vesika niteliği taşıyan metin ve usul kaynaklarından öğrendiklerimizle, hem de isnadlar üzerinde yapılan araştırmalarla ve başka modern çalışmalarla hadislerin tasnifi, sıhhati ve güvenilir bir şekilde zamanımıza ulaşmış olması konusunda güçlü destek sağlayan bilgilerle, hadis hakkında doğru sonuçlara ulaşmak mümkündür. Bu nedenle problemin çözülmesi için elimizde güvenilir çok bilgi ve belge mevcutken böyle açık gerçekleri, güvenilemez bilgilere dayandırmaya bizce gerek yoktur.

B. MA‘MER B. RÂŞİD (ö.154/771)

Ma‘mer b. Râşid el-Ezdî’nin künyesi, Ebû Urve’dir; Ebû Amr da denir.14 Basra’da doğmuş,15 sonra Yemen’in San‘a şehrine

__________________________ 12 Râmehurmuzî, s. 611. Hâkim, İbnu’s-Salâh ve el-Hatîb el-Bağdâdî’nin usule dair

eserlerinde, tasnifle ilgili meselelerden söz edilirken, kısa bilgiler verilmektedir. Ayrıca biyoğrafi kaynakları da, Ma‘mer’in biyoğrafisinden söz ederken eseri hakkında bilgiler aktarmaktadırlar.

13 Bk. Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları, s. 203-304; Motzki, a.g.m., s. 9-22.

14 Buhârî, Târîhu’l-Kebîr, VII, 378.


23

yerleşmiştir.16 Hâfız, muhaddis, müfessir ve fakihtir. Tefsir’i ile hadise dair el-Câmi‘ i vardır.17 Ma‘mer’in el-Câmi‘ i olarak kabul edilen bir miktar hadis, Abdurrazzak’ın el-Musannef’inin sonunda basılmıştır. 18

Hemmam b. Munebbih (101/719), Amr b. Dînar (126/744), Katâde b. Diâme (118/736), Muhammed b. Muslim b. Şihab ez-Zuhrî (124/742), Eyyûb es-Sahtiyânî (131/748), Mansur b. el-Mu’temir (132/750), Suheyl b. Ebû Sâlih (138/755) ve Hişam b. Urve (146/763) den hadis rivâyet etmiştir. Babası da hadis ilmi ile meşgul olmuştur ve Ma‘mer’in, ondan da rivâyetleri bulunmaktadır.19

Hocaları, Eyyûb es-Sahtiyânî ve Amr b. Dînar, akranlarından Sa‘id b. Ebû Arûbe (156/773) ve Şu’be b. el-Haccac (160/ 776), Sufyan es-Sevrî (161/778) ve Sufyan b. Uyeyne (198/814), Abdullah b. el-Mübârek (181/797), tarihçi Muhammed b. Ömer el-Vâkıdî (207/823) ile Mu’temir b. Süleyman (187/803)’ın, ondan rivâyetleri vardır. Tabiî ondan en çok hadis rivâyet eden, meşhur öğrencisi Abdurrazzak b. Hemmam (211/827) dır.20 İmam Şâfi‘î (204/819)’nin de Ma‘mer’den rivâyetleri bulunmaktadır.21

O, sika olarak nitelendirilmiştir. Hadis bilginlerinin, Ma‘mer’i öven ve tevsik eden pek çok sözü, kaynaklarımızda zikredilir. Bunlardan belki en önemlisi, Ali b. el-Medînî (234/777) nin, Ma‘mer’in, hocalarından öğrendiği hadisler ile Medine, Mekke, Basra ve Kûfe’nin ilmini şahsında topladığını ifade etmiş olmasıdır.

__________________________ 15 İbn Nedim, Kûfeli olduğunu zikreder, bk. Fihrist, 429.

16 İbn Kuteybe, Maârif, s. 506; Mizzî, Tehzibu’l-Kemâl, XXVIII, 309.

17 Zehebî, Tezkire, I,190; Ziriklî, A‘lâm, VIII, 190; Kehhâle, Mu’cem, XII, 309; F. Sezgin, GAS, I, 291.

18 El-Musannef, X, 379 dan, aynı cildin sonuna kadar ve XI. Cildin tamamı.

19 El-Musannef, IV, 223, no: 7582.

20 Mizzî, a.g.e., XXVIII, 304-305; Zehebî, Siyeru A‘lâm, VII, 56.

21 Halilî, İrşad, s.19.


24

Said b. Ebû Arûbe’nin de ondan hadis almakla öğündüğünü kaynaklarımız nakletmektedir.22 İbn Sa’d’ın, üçüncü tabaka ricâlinden saydığı Ma‘mer,23 aynı zamanda hadisi ilk tasnif eden bilginlerdendir.24

Rivâyetlerinden, Abdurrazzak’ın ondan yazdığı onbin hadisin25 altıbinden fazlası, Abdurrazzak’ın el-Musannef’i içinde,26 binbeşyüz kadarı da aynı eserin sonunda olmak üzere,27 toplam sekizbine yakını, Abdurrazzak ve öğrencileri sayesinde zamanımıza ulaşmıştır. Bu husus, hadislerin tedvin ve tasnifi bakımından büyük önem arz etmektedir.

Ma‘mer, Hemmam b. Munebbih’in, Ebû Hureyre (59/679) den rivâyet ettiği, es-Sahifetu’s-Sahîha’nın da râvisidir.28

__________________________ 22 Iclî, Ma’rifetu’s-Sikât, II,133; Mizzî, a.g.e., XXVIII, 308-310; Zehebî, Siyeru A‘lâm,

VII, 8-10.

23 İbn Sa’d, Tabakât, V,546.

24 Râmehurmuzî, el-Muhaddisu’l-Fâsıl, s, 6II; Suyûtî, Tedrîb, I, 89.

25 Zehebî, a.g.e., VII,11.

26 Bizim tespitimize göre, Abdurrazzak tarafından Ma‘mer’den alınarak el-Musannef’te rivayet edilen hadislerin sayısı 6129’dur, bk. Mirza Tokpınar, Abdurrazzak b. Hemmam ve El-Musannef'ı, s. 26.

27 Matbu numaralamaya göre, el-Musannef’in sonundaki Ma‘mer ’in el-Câmi’ine ait hadislerin sayısı 1614’dür.

28 Prof. Dr. Muhammed Hamidullah tarafından yayınlanan bu Sahife, üç mütercim tarafından ayrı ayrı Tükçeye tercüme edilmiş ve basılmıştır:

1-İlk Hadis Mecmualarından Hemmam b. Münebbih’in HadisMecmuası, trc. Rağıb İmamoğlu, Ankara 1966,

2-Hemmam b. Munebbih’in Sahifesi, trc Dr. Talat Koçyiğit, Ankara 1967,

3-Muhtasar Hadis Tarihi ve Sahifa-i Hemmam b. Munebbih, trc. Kemâl Kuşcu, İstanbul 1967. “Sahife “ hk. bilgi için bk. M. Uğur, Hadis İlimleri Edebiyatı, s.236-237; Ali Yardım, Hadis II, s.56; Talât Koçyigit, Hadis Tarihi, s.56-62.


25

Abdurrazzak’ın el-Musannef’inin içinde zamanımıza ulaşan Zuhrî’nin el-Meğazî’sini de Abdurrazzak, ondan rivâyet etmiştir.29 Ma‘mer tarafından rivâyet edilen bu iki eser, Hadis ve İslâm Tarihi ilimleri için çok değerlidirler ve Ma‘mer bu eserlerle, her iki ilmin tarihinde çok önemli bir yer işgal etmektedir.

İbn Kuteybe (276/889), el-Maârif’inde zikrettiği Şî‘a listesinde, her ne kadar Ma‘mer’in adını sayarsa da,30 bu bilgi güvenilir olmaktan uzaktır. Çünkü bu listede, belki bir kaç şahıs hariç, Şiîlikle ilgilerinin olmadığı kesin olarak bilinen pek çok bilginin de adı bulunmaktadır. Hilafete liyakat konusunda yalnızca, Hz. Ali’yi Hz. Osman’a tafdil eden bu bilginlerin, toplum tarafından önder kabul edildikleri için, iktidar sahipleri veya iktidar yanlıları tarafından, belki de, toplumu etkilemesinler diye, Şiî oldukları ileri sürülmüştür. Zaten ilk dönemlerde bunlar hakkında, farklı anlamlarda olmak üzere, Şiîlik değil, “teşeyyu‘”un söz konusu edildiğini bilmekteyiz. Teşeyyu‘ ayrı bir araştırma konusu olacak kadar önemli olmakla birlikte,31 İbn Hacer (852/1448)in bildirdiğine göre, ilk dönemlerdeki anlamı, yalnızca hilafete liyakat konusunda Hz. Ali’nin Hz. Osman’a tafdîl edilmesinden ibarettir.32 Biz konumuzla ilgili olarak şu kadarını belirtelim ki, Abdurrazzak’ın, Ma‘mer’den rivâyet ettiği, hadis, ictihad ve fetvalardan müteşekkil, yaklaşık sekizbin rivâyet içinde, Ma‘mer’in Şiî olduğunu gösterebilecek miktarda rivâyet bulunmamaktadır. Şayet o Şiî olsaydı, Şiîliği destekleyen pek çok rivâyet eserinde bulunurdu. Aslında Abdurrazzak'ın ondan naklettiği rivâyetlerden hareketle Ma‘mer b. Râşid’in, selefî akîdeye mensup olduğunu söyleyebiliriz. Onun, fıkıhta da büyük bir bilgin olduğu, El-Musannef’taki, kendisinden nakledilmiş bulunan ictihad ve

__________________________ 29 El-Musannef, V, 313 den, cildin sonuna kadar. İbn Nedim, el-Meğazî’yi, Ma‘mer ’in eseri

olarak zikreder, bk. Fihrist, s. 429; F. Sezgin de aynı bilgiyi verir, bk. GAS., I, 291.

30 İbn Kuteybe, el-Maârif, s. 624.

31 Teşeyyu‘ hk. bk. Mirza Tokpınar, a.g.t., s. 203.

32 İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tezhîb, I, 63 (Eban b. Tağlib’in tercemesini verirken).


26

fetvalardan anlaşılmaktadır. O, hadis tenkidinde, cerh ve ta‘dîlde söz sahibi bir bilgindir33 ve hüccettir.34

Ma‘mer, San’a’da vefat etmiştir,35 fakat vefat tarihi ihtilaflıdır. Kaynaklarda H. 152, 153 ve 154 tarihleri zikredilmektedir. Yahya b. Maîn ve Ahmed b. Hanbel H. 154 senesinde vefat ettiğini söylemektedirler.36 Yahya ve Ahmed, vefat anında Ma‘mer’in yanında bulunan öğrencisi Abdurrazzak’ın37 öğrencileri olduklarından, bu konuda onların sözlerinin tercih edilmesi, daha güvenilir görünmektedir.

C. MA‘MER B. RÂŞİD'İN EL-CÂMİ‘İ

Hadis ilminde câmi‘, en az sekiz kitâb'ı ihtiva eden bir hadis mecmuası türünün adıdır. Ancak, Ma‘mer b. Râşid'in eseri hakkında elimizdeki bilgilerden hareketle onun, câmi‘ türü eserlerden olduğunu söylememize imkân yoktur.38 Sözünü ettiğimiz özellikteki câmi‘lerin ortaya çıkışı daha sonra olduğu için bu kelimenin, eserin türünü değil, özel adını gösterdiğini söyleyebiliriz.

El-Câmi‘ in aslı sanılan iki nüsha zamanımıza ulaşabilme imkânı bulmuştur. Bunlardan birisi Ankara Dil Tarih-Coğrafya Fakültesi Kütüphanesi, İsmail Sâib Sencer koleksiyonunda Prof. Dr. M. Tâvit et-Tancî tarafından bulunmuş, diğeri de, Prof. Dr. Fuad Sezgin tarafından Feyzullah Efendi Kütüphanesinde (bugünkü adı, Millet Kütüphanesi'dir)

__________________________ 33 Zehebî, Zikru men Yu‘temedu Kavluh, s.175.

34 Irâkî , el-Beyân ve’t-Tavdîh s.268; İbnu’l-‘İmâd, Şezerât, I, 299.

35 Halîlî, İrşâd, s. 19.

36 Mizzî, Tehzibu’l-Kemâl, XXVIII, 310-311; Zehebî, Siyeru A‘lâm, VII,14-15.

37 İbn Sa‘d, Tabakât, V, 546.

38 Câmi‘ler hk. bilgi için bk. Kettânî, er-Risâletu'l-Mustatrafe, s. 41-42; Yusuf Özbek, Hadis Literatürü, s. 37; Ali Yardım, Hadis II, s. 80-83.


27

keşfedilmiştir.39 Ma‘mer’in el-Câmi‘ i, hadis kaynaklarımızın adını sık sık zikrettikleri bir eserdir

D. NÜSHALAR

İstanbul Nüshası

Hakkında Fuad Sezgin’in önemli bir makale yazdığı bu nüsha,40 İstanbul Millet Kütüphanesi Feyzullah Efendi kısmı, 541 numarada kayıtlı olan yazmanın, 92a-213a varakları arasında bulunmaktadır. Bu, aynı zamanda matbu el-Câmi‘in basımında esas alınmıştır.41 Muhakkık, nüsha hakkında önemli bilgiler vermektedir. Muhakkık tarafından bilgi verilmeyen bazı özelliklere sahip olduğu da tarafımızdan gözlenen, ancak konumuzla ilgili olmadığı için söz konusu etmediğimiz bu nüsha, H. 606 (M. 1209) tarihinde istinsah edilmiştir.42 Bu nüshanın el-Câmi‘in aslının sahip olduğu özellikleri taşımadığı görülmektedir, bunlar ayrı bir başlıkta açıklanacaktır.

Ankara Nüshası

Ankara Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Kütüphanesi İsmail Sâib Sencer Kısmı, 2164 numarada kayıtlı olan bu nüsha, bir araştırma ile ilim çevrelerine tanıtılmıştır.43 Bu araştırmadaki nüshayı tanıtıcı varak, kap ve hat özellikleri hakkında verilen bilgiler araştırmamızla ilgili olmadığı için onları bir tarafa bırakacak olursak, çalışmamızla ilgili olan şu hususlar önemlidir: Eser, H.364 (M.975) tarihinde Kesir b. Halef b. Sa‘d el-Murâdî(?) tarafından istinsah edilmiş ve on cüz'e bölünmüştür. Matbu nüsha ile bu nüsha arasında farklılıklar mevcuttur. Bazı metinler bu nüshada bulunduğu halde matbu esere alınmamıştır. Bazı bab başlıkları matbu el-Câmi‘ de

__________________________ 39 Ali Yardım, a.g.e., s. 57.

40 Bk. a.y.

41 İstinsahında çok büyük eksiklikler ve bozukluklar görünen nüsha hakkında Fuad Sezgin'in verdiği bilgiler için bk. a. g. m. s.129-134.

42 Geniş bilgi için bk. Bünyamin Erul, a.g.m.s. 125-133.

43 Bk. Dipnot, 4


28

yoktur ve bir kısım zor okunan metinler de atlanmıştır. Eserin toplam olarak yüzde yirmisi, yani yaklaşık iki cüzü eksiktir.44 Bu nüsha ile ilgili çalışmada, nüshanın ihtiva ettiği hadis sayısı hakkında bilgi verilmemekte, fakat matbu kısımdan çok az farklı olduğu anlaşılmakta,45 ayrıca nüshanın içeriğine bakıldığında aslının taşıdığı özelliklere sahip olmadığı tespit edilebilmektedir. Bu özelliklerin neler olduğu ileride açıklanacaktır.

3. Matbu el-Câmi‘

Habiburrahman el-A'zamî'nin tahkıkıyla, Abdurrazzak b. Hemmam (211/827)’ın el-Musannef'inin sonunda ( X. Cilt, s. 379dan, XI. Cildin sonuna kadar) basılan el-Câmi‘ , Ankara nüshası gibi, cüzlere bölünmemiştir. Tasnifinde kitâb başlıkları kullanılmamış, yalnızca bablara göre tasnif edilmiştir. Eser, 282 bab ve 1614 hadis ihtiva etmektedir. Babların tertibinde konu bütünlüğü gözetilmemiştir. Ahkâma dair hadis çok az olduğu gibi, isnaddan râvi düşmesi sebebiyle pekçok isnadda inkıta görülmekte ve bu yüzden kim oldukları bilinmeyen râviler tarafından hadisler rivâyet edilmektedir. Merfû‘ hadisin sayısı da Ma‘mer'in hadis ilmindeki mevkiine ve yaşadığı döneme uygun düşmeyecek kadar azdır. İsnadların bu durumu bilinmediği için, ilim çevrelerinde Ma‘mer’e ait bir eser olarak çok güvenilir olduğu sanılmakta ve bazı yeni araştırmalarda da kullanılmaktadır. Özellikle hadis çalışmaları bakımından bu hususa dikkat etmek gerekmektedir.

Eserin rivâyet tekniği bakımından taşıdığı eksiklikler, onun, bizzat Ma‘mer tarafından bu haliyle rivâyet edilmiş olamayacağı ihtimalini akla getirmektedir. Çünkü Ma‘mer'in sika ve güvenilir bir meşhur hadis bilgini olarak bilinmesi ile eserdeki önemli eksiklikler bağdaştırılamamaktadır. Yukarıda belirtilen eksiklerin dışında,

__________________________ 44 a.y., s.130-133.

45 Bk. a. y. s. 131-133. Burada belirtilen eksiklik, toplam metin olarak iki sayfaya ulaşmamaktadır. Bizim tespitimize göre eserin aslından yaklaşık sekiz bin civarında hadis eksiktir.


29

eserde görülen zayıf ve mevzu rivâyetler,46 hadislerine güvenilemeyeceğini göstermektedir. Ayrıca baskıya esas alınan İstanbul nüshasının cüzlere bölünmeyip Ankara nüshasının bölünmüş olmasından, her iki nüshanın da eserin aslı olamayacakları ve sonradan bir müdahale ile mevcut duruma getirilmiş olabilecekleri ihtimalini akla getirmektedir.

E. KAYNAKLARDAKİ BİLGİLERE GÖRE EL-CÂMİ‘

Kaynaklarımızda el-Câmi‘in adı zikredilmekte,47 fakat muhtevası ve özellikleri hakkında geniş bilgi bulunmamaktadır. Bununla beraber, Ma‘mer’in öğrencisi Abdurrazzak b. Hemmam tarafından rivâyet edilen el-Câmi‘in, kaynaklarımızdaki bilgilere göre musannef bir eser olması gerekmektedir.48 Nitekim zamanımıza ulaşan nüshalar da, bablara göre tasnif edilmiş durumdadırlar. Eserin muhtemel bazı özelliklerini tespit için, musannıfı hakkındaki rivâyetlerden hareketle de bir takım bilgilere ulaşabilme imkânımız bulunmaktadır. Zamanımıza ulaşan el-Câmi‘ nüshalarındaki hadis miktarı ikibine ulaşmadığı halde, kitabın râvisi Abdurrazzak'ın, Ma‘mer'den onbin hadis yazdığı bilinmekte49 ve bu bilgi bizim, el-Câmi‘ de en azından onbine yakın, hadis bulunması gerektiğini __________________________ 46 Ma‘mer’in, el-Câmi’indeki rivayetlerin güvenilirlikleri hakkında özel bir çalışma

yapmak gerekmektedir. Fakat güvenilemeyecek rivayetlerin sayılarının çok olduğu görülmektedir. Örnek olarak, isnadlarda görülen eksiklikler nedeniyle zayıf rivayetler için bk. 19545, 19573,19602,19605, ravinin zayıflığı sebebiyle zayıf kabul edilen metinler için bk. 19825, 19831,19878, 19975, 19976; mevzu rivayetler için bk. 19861, 20426, 20456, 20646. Nitekim Bünyamin Erul da yerinde bir tespitle, rivayetlerin çoğunun mürsel ve munkatı‘ olup muttasıl olanların sayısının diğerlerine göre daha az olduğunu, isnadların çoğunda müphem ve mechûl râvi bulunduğunu belirtmektedir (bk. a.g.m., s. 127).

47 İbnu’l-Hayr el-İşbilî, Fehrese, s. 126; Kâtip Çelebi, Keşfu'z-Zunûn, II, !712; Kettânî, Risâletü’l-Müstatrafe, s. 40.

48 Râmehurmuzî, a.g.e. s. 611.

49 Zehebî, Tezkiretu'l-Huffaz, I, 190.


30

düşünmemize neden olmaktadır. Ayrıca, Ma‘mer'in, sünen'i, yani ahkâm hadislerini topladığına dair önemli bir bilgi de kaynaklarımızda aktarılmaktadır.50 Öyleyse, el-Câmi‘deki hadislerin en azından önemli bir kısmının, ahkam hadisleri olması gerekmektedir. Eser hakkındaki bu bilgileri birer cümle ile şöyle sıralayabiliriz, el-Câmi‘:

Musannef bir eserdir.

Onbine yakın sayıda hadis ihtiva etmelidir.

Hadislerinin çoğu, ahkâm hadisleri olmalıdır.

Ma‘mer, güvenilir bir râvi ve münekkit-muhaddis olduğu için, rivâyetlerinin tamamına yakınının, güvenilir olması gerekir.

5. Abdurrazzak’ın, el-Musannef’te, Ma‘mer’den rivâyet ettiği hadislerin büyük bir kısmını ihtiva etmelidir.

F. KARŞILAŞTIRMA

Haklarında bilgi verilen yazma nüshalarda, her ikisinde de bu özellikleri ve muhtevayı görememekteyiz. Bunları yukarıdaki gibi maddeler halinde açıklayacak olursak:

Zamanımıza ulaşan el-Câmi‘ , her hangi kitap ismi zikredilmeden bablara ayrılarak tasnif edilmiş olsa da, o, musannef bir eserdir. Elimizde onun yalnızca bablara veya önce kitâblara sonra bablara göre tasnif edildiğine dair bir bilgi bulunmadığı için, aslı da yalnızca bablara göre tasnif edilmiş olabilir diyerek, bu özellik bakımından zamanımıza ulaşan nüshaların el-Câmi‘ in aslının taşıdığı, ‘tasnif edilme’ özelliğine sahip olduğu kabul edilebilir.

On bin civarında hadis ihtiva etmeleri beklenirken, mevcut hadis sayılarının ikibine bile ulaşmaması51, el-Câmi‘ in aslının özelliklerini taşımadıklarını göstermektedir.

__________________________ 50 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, I, 324-325.

51 Bu nüshalardan çok az farklı olan matbu el-Câmi’de 1614 hadis bulunmaktadır.


31

Yukarıda belirtildiği gibi mevcut nüshalarda ahkâma dair hadis, yok denecek kadar azdır. Sanki, özellikle ahkâm hadisleri alınmamış gibidir. Halbuki ondan aldığı hadislerle eserinin yaklaşık üçte birini oluşturan Abdurrazzak’ın el-Musannef’inde Ma‘mer’den rivayet edilen pek çok ahkâm hadisi bulunmaktadır. Çünkü, Ma‘mer’in rivayet ettiği ahkâma dair hadisleri Abdurrazzak, seçip kendi eseri el-Musannef’te rivayet ettiği için, adı geçen nüshalarda bulunmamaktadır. Bu bakımdan da yazmalar, el-Câmi‘ in çok önemli bir içerik özelliğini taşımamaktadırlar.

Ma‘mer, sika yani güvenilir, münekkit-muhaddis iken, zamanımıza ulaşan nüshalarda râvi isminin düşmesi nedeniyle isnadı munkatı‘, yahut zayıf olduğu bilinen râvilerce rivâyet edilmiş hadisin miktarı, bu nüshalardaki ikibine yakın hadis sayısına ve Ma‘mer’in hadis ilimindeki mevkiine göre, kabul edilemeyecek miktardadır. Ayrıca, özel bir çalışma gerektirmekle birlikte bu hadislerden önemli bir miktarının zayıf ve mevzu olması, Ma‘mer'in, yukarıda kısaca açıkladığımız güvenilirliği ile ilgili bilgilere de tamamıyla ters düşmektedir.

El-Câmi‘de, Abdurrazzak'ın, Ma‘mer'den alıp el-Musannef'te rivâyet ettiği hadislerden yalnızca bir tanesi bulunmakta,52 Ma‘mer’in, Abdurrazzak’ın eserindeki diğer rivâyetleri ise görülememektedir. Bu da bize, el-Câmi‘ sanılan kısımdaki hadislerin, Abdurrazzak’ın seçmesinden artakalan ve el-Musannef’e alınmayan, belki de alınmaya değer bulunmayan hadisler olduğunu göstermektedir. Eğer böyle bir durum söz konusu olmasaydı el-Câmi‘ , Abdurrazzak’ın en çok hadis aldığı kaynak olduğu için, el-Musannef’teki Ma‘mer’den rivâyet edilen hadislerin tamamına yakın bir kısmını, hiç olmazsa önemli bir miktarını ihtiva etmesi gerekirdi.

Bu iki nüsha, Ma‘mer’in el-Câmi‘i olmadıklarına göre, peki el-Câmi‘ ve hadisleri yok olmuş gitmişler midir? Tabii ki hayır. Adı kaynaklarımızda mevcut, fakat zamanımıza ulaşma imkânı bulamamış başka pek çok hadis kaynağı hakkında olduğu gibi, Ma‘mer’in rivayet ettiği hadisler de el-Câmi‘ mevcut iken alınmış ve hadis literatürüne katılmıştır. Başta el-Kutubu’s-Sitte olmak üzere ilk dönem hadis kaynaklarında Ma‘mer’den rivayet edilen pek

__________________________ 52 Bk. el-Câmi’, no: 20071; el-Musannef, no: 9219.


32

çok hadis görmekteyiz.53 En önemlisi ise, Ma‘mer’den onbin hadis yazdığını söyleyen Abdurrazzak, daha önce de belirttiğimiz gibi, el-Câmi‘ den yaklaşık altıbin hadis almış ve bunları el-Musannef’te rivayet ederek zamanımıza ulaşmalarını sağlamıştır. Eserine dahil etmediği ikibine yakın bir miktarını da eserinden ayrıca rivayet etmiş ve el-Câmi‘ in hadislerinden sekizbine yakınını kaybolmaktan kurtarmıştır. Eğer, Ma‘mer’in Câmi’indeki hadislere ulaşılmak istenirse, rivayetlerinden altıbin kadarının Abdurrazzak’ın el-Musannef’inde olduğu bilinmeli, eserin tamamına yakın bir kısmına, bu yolla ulaşılabileceği unutulmamalıdır.

SONUÇ

Zamanımıza ulaşıp Ma‘mer b. Râşid’in el-Câmi‘ i olduğu sanılan nüshalar bizce, Ma‘mer ’in eserinin ne aslı ne de tamamıdır. Çünkü eserin bir kısmını ihtiva eden bu nüshalarda binbeşyüzden biraz fazla hadis bulunmaktadır. Halbuki, Abdurrazzak’ın Ma‘mer’den onbin hadis yazdığı bilinmektedir.

Yukarıda belirtilen nedenlerle eserin aslının özelliklerini tespit edebilmek için, kaynaklarda aktarılan bilgileri esas almamız gerekecektir. El-Musannef’de Abdurrazzak’ın, Ma‘mer’den rivâyet ettiği pek çok ahkâm hadisiyle de doğrulandığı gibi, Ma‘mer’in, sünen'i yani ahkâma dair hadisleri topladığı rivâyet edildiği halde, el-Câmi‘ sanılarak, matbu el-Musannef’ın sonuna ilave edilen rivâyetler içinde, ahkâma dair hadis çok az bulunmaktadır. Eğer söz konusu kısım, Ma‘mer’in el-Câmi‘ i olsaydı hem ahkâma dair hadislerden müteşekkil olmalıydı, hem de el-Musannef’teki Ma‘mer’e ait hadislerin belki tamamını değil ama hiç olmazsa önemli bir kısmını ihtiva etmeliydi. Çünkü kaynaklarda Ma‘mer’in hadise dair eseri olarak yalnızca el-Câmi‘ i zikredilmekte ve Abdurrazzak’ın kaynak olarak kullanabileceği Ma‘mer’e ait, başka bir eserinden de bahsedilmemektedir. Halbuki el-Câmi‘ de, el-Musannef’te rivâyet edilen hadislerden yalnızca bir tane bulunmaktadır.

Anlaşıldığı kadarıyla Abdurrazzak, hocasının kitabından altıbinden fazla rivâyeti seçmiş, kendi eseri el-Musannef'e almış, eserine almadıklarını

__________________________ 53 El-Kutubu’s-Sitte’de 1113 hadis Ma‘mer ’den alınmış ve onlarla ihticac edilmiştir, bk.

Mevsûatu’l-Hadisi’ş-Şerîf, CD.


33

da, belki hocasına hürmeten, belki de kaybolmalarına gönlü razı olmadığından, öğrencilerine okutmuş, bu esnada açıklayıcı bilgi ve rivâyetler de nakletmiş; bu hadisleri de râviler daha sonra el-Musannef’in sonunda rivâyet etmişler; Ma‘mer’in el-Câmi‘i sanılan kısım böylece oluşmuş ve istinsah edilerek de zamanımıza ulaştırılmıştır.

Kısaca, mevcut bilgilerden anlaşıldığına göre, el-Câmi‘in aslının yaklaşık onbin hadis ihtiva eden, el-Musannef’teki Ma‘mer’den rivâyetleri de içinde bulunduran ve çoğu ahkâma dair hadislerden oluşan, büyük bir eser olması gerekmektedir. Halbuki el-Câmi‘ olduğu iddia edilen nüshalarda bu özelliklerin hiç birisi bulunmamaktadır. Bu durum da, bizim, söz konusu nüshaların el-Câmi‘ değil, ondan zamanımıza ulaşan az miktarda hadisi ihtiva eden nüshalar oldukları yolundaki kanaatimizi doğrulamaktadır. Ancak el-Câmi‘ deki hadislerin yok olup gittikleri sanılmamalıdır. Çünkü Ma‘mer’in öğrencisi Abdurrazzak, onların altıbin kadarını eserinde rivayet ederek zamanımıza ulaşmalarını sağlamıştır.

BİBLİYOĞRAFYA

Abdurrazzak b. Hemmâm es-San‘ânî, el-Musannef, (thk. Habiburrahman el-A‘zamî, I-XI, Beyrut 1390/1970-1392/1972.

El-Buhârî, Ebû Abdullah İsmail b. İbrahim el-Cu'fî, et-Târîhu'l-Kebîr, I-XI, Beyrut 1986.

Ebu Tâlib el-Mekkî, Muhammed b. Ali, Kûtu'l-Kulûb, I-II, Kahire 1381/1961

Erul, Bünyamin, Ma‘mer b. Râşid'in el-Câmi‘ Adlı Eserinin Kadim Bir Nüshası", İslâmiyât, C.I Sayı, 2, ss. 125-133, Ankara 1998 .

Halilî, el-Halil b. Abdullah b. el-Halil el-Kazvinî, el-İrşâd fi Ma'rifeti Ulemâi'l-Hadis, Beyrut 1993.

Iclî, Ahmed b. Abdullah b. Salih, Ma'rifetu's-Sikât, I-II, Medine 1985.

Irâkî, Ahmed b. Abdurrahim b. el-Huseyn, el-Beyân ve't-Tav∗îh, Beyrut 1980.


34

İbnu’l- Hayr el-İşbilî, Muhammed b. Hayr b. Ömer, Fehrese, Kahire 1963.

İbn Kuteybe, Abdullah b. Muslim b. Kuteybe, el-Maârif, Kahire ts.

İbn Nedim, Muhammed b. Ebu Yakub, el-Fihrist, Beyrut 1994.

İbn Sa‘d, Muhammed b. Sa‘d ez-Zührî, et-Tabakâtu'l-Kübrâ, I-VIII, Beyrut 1968.

İbnu’l-İmâd, Abdü'l-Hayy el-Hanbelî, Şezerâatu'z-Zeheb, I-VIII, Beyrut ts.

Kâtip Çelebi, Mustafa b. Abdullah, Keşfu'z-Zunûn, I-II, İstanbul 1971.

Kehhâle, Ömer Rıza, Mu'cemu'l-Müellifîn, I-XV, Dimeşk 1957-1961.

Kettânî, Muhammed Ca'fer, er-Risâletu'l-Mustatrafe, Beyrut 1986, (trc. Yusuf Özbek, Hadis Literatürü, İstanbul 1994).

Koçyiğit, Talât, Hadis Tarihi, Ankara 1981.

Ma‘mer b. Râşid, el-Câmi‘ , Abdurrazzak’ın el-Musannef’inin sonundaki Ma‘mer ’e ait bazı hadisler, Beyrut 1972.

Mizzî, Ebu'l-Haccac Cemaluddin Yusuf, Tehzîbu'l-Kemâl fî Esmâi’r-Ricâl, I-XXXV, Beyrut 1985-1992.

Motzki, Harald, “The El-Musannef of ‘Abd al-Razzak al-San‘ani as a Source of Authentic Ahadith of the First Century A.H.”, Journal of Near Eastern Studies, 50 (1991), Chicago, pp.1-22.

Râmehurmuzî, el-Hasan b. Abdurrahman, el-Muhaddisu'l-Fâsıl Beyne’r-Râvî ve’l-Vâ‘î, Beyrut 1984.

Sandıkçı, Kemâl, İlk Üç Asırda İslâm Coğrafyasında Hadis, Ankara 1991.

Sezgin, Fuad, Hadis Musannefâtının Mebdei ve Ma‘mer b. Râşid'in Câmi'i, Türkiyât Mecmuası, İstanbul, 1955.

-------, Buhârî’nin Kaynakları Hakkında Araştırmalar, İstanbul 2956

-------, GAS, I, Leiden 1967.

--------, Buhârî'nin Kaynakları Hakkında Araştırmalar, İstanbul 1956.

Suyûtî, Celaluddin Abdurrahman b. Ebu Bekr, Tedrîbu'r-Râvî fî Şerhi Takrîbi'n-Nevevî, (thk. Abdulvehhab Abdullatîf) I-II, Beyrut 1979.

Tokpınar, Mirza, Abdurrazzak b. Hemmam ve El-Musannef'ı (yayınlanmamış doktora tezi) İzmir 1998.


35

Yardım, Ali, Hadis II, İstanbul 1997.

Zehebî,Şemsuddin Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ahmed et-Türkmânî, Tezkiretu'l-Huffâz, I-IV, Haydarabad 1375-1377/1955-1958.

--------- Siyeru A‘lâmi'n-Nubelâ, (thk. Şuayb el-Arnavud vd.) I-XXIII, Beyrut 1985.

---------Zikru men Yu‘temedu Kavluhu fi'l-Cerh ve't-Ta‘dîl, "Erbeu Resâil"içinde (thk. Abdulfettah Ebu Gudde), Beyrut 1990.

Ziriklî, Hayreddin, el-A‘lâm, I-XIII, Beyrut 1969.

YAHUDİ VE HIRİSTİYAN DÜŞÜNCESİNDE ÖLÜM SONRASI HAYAT VE DİRİLİŞ İNANCININ DİNİ VE TEOLOJİK

TEMELLERİ

Yard.Doç.Dr. Muhsin AKBAŞ∗

THE RELIGIOUS AND THEOLOGICAL FOUNDATIONS OF THE BELIEF IN LIFE AFTER DEATH AND RESURRECTION IN JEWISH AND CHRISTIAN THOUGHT

This paper explores the foundations of the idea of life after death and resurrection in Jewish and Christian traditions. Its main aim is to clarify the background of the discussions of eschatological issues. In addition, this exploration is expected to contribute to "Comperative Philosophy of Religion," which is a new direction in philosophy of religion. Having traced the Jewish notion of life after death in Jewish Scriptures and the subsequent tradition, the Christian notion of resurrection is explored within its religious and theological context. In conclusion, the ideas in the two religious traditions are briefly compared.

Anahtar Terimler

Yahudilikte ölüm sonrası, Hristiyanlıkta ölüm sonrası, Ahiret inancı, Kelam, Teoloji,

__________________________ ∗ Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri

Bölümü Din Felsefesi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi.


Yrd.Doç.Dr.Muhsin AKBAŞ

38

GİRİŞ

Din felsefesi, dini felsefi bakış tarzı ile inceleyen batı kaynaklı modern bir din bilimi ve felsefenin bir alt bölümüdür. Genel anlamda batıdaki din felsefesinin arka planında, Yahudi-Hıristiyan geleneğinin bulunduğu tarihi ve coğrafi bir gerçektir. Bunun doğal bir sonucu olarak, batılı din felsefecilerinin bir bölümü din felsefesinin problemlerini tartışırken bağlı bulundukları dini geleneği esas almakta ve ona atıfta bulunmaktadır. Diğer bölümü ise, problemleri görünüşte salt felsefe zemininde ele almakta ise de, onların itirazlarının veya savunmalarının konusu ve muhatabı öncelikle Yahudi-Hıristiyan geleneğidir.

Bu açıdan bakıldığında, Batıdaki Din Felsefesi tartışmalarının Türkiye'de Din Felsefesi yapmaya çalışanlar için daha açık ve seçik anlaşılabilmesi için, Yahudi-Hıristiyan geleneğin özellikle din felsefesinin geleneksel problemleri hakkındaki görüşlerinin ortaya konmasında yarar olduğu kanısındayım. Ayrıca son yıllarda ortaya çıkan "Karşılaştırmalı Din(ler) Felsefesi" çalışmalarına da katkıda bulunacağına inanmaktayım. Bu bağlamda, geleneksel Din Felsefesinin problemlerinden olan ölüm sonrası hayat ve daha özel anlamda diriliş konusunu, Yahudi-Hıristiyan geleneği açısından ele alacağım. İlk olarak, Yahudilerin kutsal kitabı Tanah'da, ve sonraki Yahudi düşüncesinde ölümden sonra hayat ve diriliş düşüncesinin izi sürülecektir. Daha sonra Yeni Ahit'ten başlayarak Hıristiyan geleneğinde ölüm sonrası hayat ve diriliş inancı ele alınacaktır. Bu yapılırken, tarih boyunca sergilenmiş tartışmaların ayrıntılarına mümkün olduğu kadar girilmeyecek, sadece bunların temelinde yattığına inandığımız dini ve teolojik görüşlere yer verilecektir. Çalışmamızın ana hatlarını belirledikten sonra, Yahudilikle incelememize başlayabiliriz.

A. YAHUDİLİKTE ÖLÜM SONRASI HAYAT VE DİRİLİŞ

Ölüm sonrası kişisel devamlılık konusunda Yahudi geleneğine baktığımızda, çeşitli ve bazen birbirine zıt anlayışların varlığını görmekteyiz. Bu nedenle, tek bir görüşü Yahudiliğin ölüm sonrası hayat hakkındaki görüşü olarak takdim etmek yanıltıcı olacaktır. Bu noktayı vurgulamak ve genel bir çerçeve çizmek açısından, modern Kutsal Kitap araştırmacılarının konu hakkındaki görüşlerine kısaca göz atmak yararlı olacaktır. G. E. Mendenhall, Yahudi kutsal metinlerinin ölüm sonrası hayata dair hiç bir

YAHUDİ VE HIRİSTİYAN DÜŞÜNCESİNDE ÖLÜM SONRASI HAYAT VE DİRİLİŞ...

39

kavram içermediğini iddia ederken;1 Helmer Ringgren İsa zamanında etkili bir Yahudi mezhebi olan Sadukilerin ölümden sonra dirilişi reddetmesine işaret ederek, sadece bedenli diriliş anlayışının Yahudi inancı olmadığını savunmaktadır.2 Diğer taraftan Henry W. Robinson, "Yahudi kişilik kavramı" açısından bakıldığında diriliş inancının "kaçınılmaz" olduğunu ifade etmektedir.3 Bir reform hahamı ve Yahudi felsefeci olan Dan Cohn-Sherbok ise, bazı Yahudilerin diriliş inancının Tanrı'nın Musa'ya Kutsal Kitabın ilk beş bölümü olan Tekvin, Çıkış, Levililer, Sayılar ve Tesniye'de vahyettiği ilahi bir doktrin olduğuna inandıklarına işaret etmektedir.4

Ölüm sonrası hayat düşüncesinin gerçek bir Yahudi inancı olmadığını ileri süren Kutsal Kitap uzmanları, Kutsal Kitaptan kendilerini destekleyecek referans bulmakta pek zorluk çekmezler. Bunlardan bazıları Tekvin 3:17-19'u, Adem ve Havva'nın işlediği asli günahın, kendisinden sonra hayatın olmayacağı ölüme neden olduğu şeklinde anlamışlardır:

Ve Âdem'e dedi: Karının sözünü dinlediğin, ve: Ondan yemiyeceksin, diye sana emrettiğim ağaçtan yediğin için, toprak senin yüzünden lanetli oldu; ömrünün bütün günlerinde zahmetle ondan yiyeceksin; ve sana diken ve çalı bitirecek; ve kır otunu yiyeceksin; toprağa dönünciye kadar, alnının terile ekmek yiyeceksin; çünkü ondan alındın; çünkü topraksın, ve toprağa döneceksin.5

__________________________ 1 George E. Mendenhall, "From Witchcraft to Justice: Death and After Life in the Old

Testament," Hiroshi Obayashi (ed.), Death and Afterlife: Perspectives of World Religions (New York: Greenwood Press, 1992), 68.

2 Helmer Ringgren, Israelite Religion, İng. çev. D. Green, (London: SPCK, 1966), 323.

3 H. Wheeler Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament (Oxford: The Clarendon Press, 1946), 102.

4 Dan Cohn-Sherbok, "Death and Immortality in the Jewish Tradition," Paul and Linda Badham (ed.), Death and Immortality in the Religions of the World (New York: Paragon House, 1987), 25-6.

5 Kitabı Mukaddes: Eski ve Yeni Ahit (İstanbul: Kitabı Mukaddes Şirketi, 1985) Türkçe baskısı, çalışmamızdaki Kutsal Kitap alıntıları için, aksi belirtilmedikçe, esas alınacaktır.


40

Ölümden sonra hayatın olmadığına delil olarak gösterilen bir diğer referans da, önemli Kutsal Kitap karakterlerinden salih bir kul iken başına gelen felaketler nedeniyle malını, çocuklarını ve sağlığını yitirmiş Eyüp'ün sözleridir. O, insan hayatının ölümle sona erdiğini tabiattaki bazı olaylarla karşılaştırılmalı olarak anlatır ve ölüm ötesi hayata duyduğu özlemi dile getirir.

Çünkü bir ağaç için ümit vardır, kesilse yine sürer, ve onun filizleri eksik olmaz. Kökü yerde kocasa, ve kütüğü toprakta ölse bile; su kokusunu alınca filizlenir, ve bir fidan gibi dal salar. Fakat insan ölür, ve çöker; ve adam son soluğunu verir; hani, o nerede? Nasıl ki, gölden sular akıp gider, ve ırmak çöl olur ve kurur; insan da öylece yatar da kalkmaz; Gökler yok oluncıya kadar uyanmazlar, ve uykularından uyandırılmazlar. Keşke ölüler diyarında beni gizlesen, öfken geçinceye kadar beni saklasan, bana mühlet versen de, o vakit beni ansan! İnsan ölürse dirilir mi?…6

İnsan hayatının ölümle noktalandığına işaret olarak alınan bu metinler yanında Kutsal Kitapta, insanların ölümden sonra inecekleri yeryüzünün derinliklerinde bulunan bir "ölüler aleminin" varlığından söz edilir. Tanrı karşısında aldıkları tavra bakılmaksızın bütün ölülerin aynı kaderi paylaşacağı yeraltındaki bu karanlık ve kasvetli mekana bazen "yerin dibi" (Mezmurlar 63:9), bazen "çukur" (İşaya 38:18), çoğu zaman da "şeol" (Tekvin 44:31; Tesniye 32:22; İşaya 14:9; vd.) adı verilir. Ancak Kitabı Mukaddes Şirketi tarafından İstanbul'da 1985 yılında basılan Türkçe Kitabı Mukaddes'te, bu kelime farklarını görmek her zaman mümkün olmamakta, çoğunlukla "ölüler diyarı" ifadesi bu terimlere karşılık olarak kullanılmaktadır.

Şeol iyilerin de kötülerin de, inananların da inançsızların da, İsrailoğullarının da diğer milletlerden olan insanların da ölümden sonra gittikleri yer olarak görülür. Sevgili oğlu Yusuf'un öldüğünü öğrendiğinde babası Yakup’un kendisini teselli edenlere şöyle dediği rivayet olunur: "oğlumun yanına ölüler diyarına [şeol'e] yas tutarak ineceğim."7 Buradan, __________________________ 6 Eyüp 14:7-14.

7 Tekvin 37:35.


41

Yusuf gibi övülmüş bir şahsiyetin bile ölümden sonra gittiği mekanın şeol olduğunu öğreniyoruz. Öte yandan, İsrailoğullarına türlü eziyetler yaptığı bildirilen Babylon kralı da şu sözlerle tahkir edilir: "Haşmetin, ve santurlarının velvelesi ölüler diyarına [şeol] indirildi; senin altına kurtlar serildi, ve senin üzerini kurtlar örtüyor."8

Ayrıca, ge hinnom (Hinnom vadisi) ve ge ben hinnom (Hinnom'un oğlunun vadisi) kelimeleri, sürekli yanan ateş ve ölüm ile özdeşleştirilen Kudüs'ün güneyinde yer alan lanetli bir vadiye verilen addır.9 Yeremya 32:35’e göre, burada çocuklar Ken'an ilahları Molek ile Baal'e kurban edilmekteydi. Ge hinnom ve ge ben hinnom, görüldüğü gibi önceleri bu dünyadaki cezalandırma ve ilahlara kurban mahalleri olduğu, "daha sonraki rabbani literatürde 'Cehennem' (Gehinnom) için kullanılan kelimenin bu isimlerden çıkarıldığı" bildirilmektedir.10 Bunun en erken habercisi olarak İşaya 30:33'ü görmekteyiz. Burada, Tanrı tarafından Asurluları cezalandırmak üzere hazırlanmış, yakıtı Rabbın soluğunun "bir kükürt gibi" tutuşturduğu odun ve ateş olan bir Tofet'ten, yakıcı bir mekandan söz edilir.

Buraya kadar görüldüğü üzere, Yahudiliğin ilk dönemlerinde sınırları açıkça belirlenmiş bir ölümsüzlük inancından söz etmek oldukça zor görünmektedir. Yahudi kutsal kitaplarına tarihi açıdan baktığımızda, ölümden sonraki hayata işaret olarak alınan en erken referansların, M.Ö. ikinci yüzyılda kaleme alındığı kabul edilen11 Daniel'in kitabında karşımıza çıkmaktadır. Daniel 12:1-3'te şöyle denmektedir:

Ve senin kavmın oğulları için durmakta olan büyük reis, Mikael, o vakit kalkacak; ve millet olalıdan beri o zamana kadar vaki olmamış bir sıkıntı vakti olacak; ve o vakit senin kavmın, kitapta yazılı bulunan herkes kurtulacak. Ve yerin toprağında uyuyanlardan bir çoğu, bunlar

__________________________ 8 İşaya 14:11.

9 Yeremya 7:31-32.

10 Cohn-Sherbok, "Death and Immortality in the Jewish Tradition," 24-5.

11 Hans Walter Wolff, The Old Testament: A Guide to Its Writings, İng. çev. K. R. Crim, (London: SPCK, 1981), 51.


42

ebedi hayata, ve şunlar utanca ve ebedi nefrete uyanacaklar. Ve anlayışlı olanlar gök kubbesinin parıltısı gibi, bir çoğunu salaha döndürenler de yıldızlar gibi ebediyen ve daima parlıyacaklar.

Bu ve benzeri Kutsal Kitap metinlerinin ölüm sonrası bir hayata işaret ettiği noktasında görüş birliği oluşmamış, farklı tavırlar benimsenmiştir. İkinci Tapınak döneminin önemli dini ve siyasi gruplarından Sadukiler, yazılı Tora'ya bağlı olduklarını ve burada da ölüm sonrası hayata ilişkin bir bilgi olmadığını iddia etmişlerdir. Bu soylu ruhban sınıfının karşısında, hem yazılı hem de sözlü Tora'ya bağlılıklarını ilan ettiği bildirilen ve ölümden sonra dirilişe inancın savunucuları olan Ferisileri görmekteyiz. Daha sonraları Ferisilerin bu görüşleri, Yahudilerin hukuki prosedürleri ele aldığı Mişna kitaplarından biri olan Sanhedrin'de açıkça dile getirilmiştir. Bu bağlamda, Sanhedrin 10:1 bu inanç esasını şöyle ifade etmektedir: "Bütün İsrail'in gelecek dünyada bir hissesi vardır."12

Kutsal Kitap sonrası dönemde hahamların, gelecek dünyaya ve ölümden sonra dirilmeye inanmakla beraber, bu inançlarını dini bir otorite ile ispatlama ihtiyacı hissettikleri anlaşılmaktadır. Kutsal Kitapta ölüm sonrası hayata ilişkin açık ve seçik ifadelerin eksikliği, hahamları çeşitli yorumlama teknikleri geliştirmeye sevketmiştir. Örneğin Haham Joshua ben Levi, "Diriliş Tora'nın neresinden çıkarılıyor?" diye soranlara şu ayeti gösteriyor: "Senin evinde oturanlar ne mutludur! Daima sana hamd edeceklerdir." (Mezmurlar 84:4). Burada metnin aslı, geçmiş zaman kipinde "sana hamd ettiler" değil, gelecek zaman kipinde "sana hamd edecekler" şeklindedir. Buradan da Haham ben Levi, sürekli hamdın yapılacağı dirilişin varlığını ve bunun bir Tora inancı olduğu anlamını çıkarmaktadır.13

Gelecek dünyanın ilk habercisi olarak beklenen "Mesih"in gelmesini görmekteyiz. En az Cennet ve Cehennem kadar önemli sayılan bu inanca göre, Mesih'in gelmesi ile insanlar, bu dünyada dileklerinin yerine geldiğini, alemde barışın tesis edildiğini, Kudüs'ün yeniden imar edildiğini __________________________ 12 David S. Ariel, What Do Jews Believe? The Jewish Faith Examined (London: Rider,

1996), 74.

13 Sanhedrin 91b; Cohn-Sherbok, "Death and Immortality in the Jewish Tradition," 26'dan alınmıştır.


43

göreceklerdir. Bu dönemin sona ermesi ile beraber bütün ölüler diriltilecek ve hesaba çekilecekler; dünyada erdemli hayat sürenler bu davranışlarının mükafatını "Aden bahçesinde" görecekler ve kötüler de haksızlıklarının cezasını Gehenna veya Gehinnom olarak adlandırılan Cehennem'de çekeceklerdir. Haham Yohannan ben Zakkai, örneğin, şöyle demektedir: "Önümde açık olan iki yol vardır, bunlardan birisi Aden bahçesine, diğeri Gehinnom'a, Cehennem'e, ulaştırır."14 Aden bahçesi, yukarıda anlattığımız Gehinnom benzeri, Tora'nın Tekvin 2, 3. bablarında içinden Dicle ve Fırat ile beraber dört nehrin aktığı bu dünyadaki bir mekan olarak tasvir edilirken, daha sonraları erdemli İsrailoğullarının bu dünyanın meşakkatlerinden kurtularak ilahi vuslata erecekleri zaman ötesi bir mekan, Cennet, olarak anlaşılmaya başlanmıştır. Talmut’ta Berakhot 17a'da bir hahamdan naklen Cennet şöyle tanımlanmaktadır: "Gelecek dünya bu dünyaya hiç benzemez. Gelecek dünyada, ne yeme, ne içme, ne üreme, ne ticaret, ne çekememezlik, ne nefret, ne rekabet vardır; erdemli kişiler başlarında taçlarla otururlar ve ilahi varlığın huzurunda hoş vakit geçirirler."15

Hahamlar Cehennem'e girenlerin akibetleri konusunda, Kutsal Kitapta açık bir referans olmaması nedeniyle farklı görüşler beyan etmişlerdir. Pek çoğu Cehennem'e atılanların ölümlerini takip eden on iki ay süre ile orada kalacakları, daha sonra da yok edilecekleri görüşünü benimsemektedir. Diğer yandan Haham Akiva, on iki ayın bitimini müteakip bu kişilerin günahlarından kurtulacağı ve Aden bahçesinde bulunanlara katılmalarına izin verileceğini iddia etmiştir. Bunun istisnası Yahudilere ihanet edenler ve Yahudi dini öğretilerini saygısızca çiğneyenler olarak görülür ve bunların ebedi olarak acı ve ızdırap içinde Cehennem'de kalacakları bildirilir.16

Ortaçağda Musa b. Meymun (Maimonides) (1135-1204) Yahudi teolojisinin ve akidesinin ana hatlarını çizmeye çalışmıştır. Maimonides, Mişna'nın yorumunda Tora'daki 613 emir ve yasaktan derlediği On Üç Esası, Yahudiliğin "temel doğruları" ve "dayanakları" olarak ortaya koymuştur. Bu On Üç Esasdan sonuncusu ölünün dirilişidir. Maimonides'e __________________________ 14 Berakhot 28b; Ariel, What Do Jews Believe?, 75'den alınmıştır.

15 Ariel, What Do Jews Believe?, 76.

16 Ariel, What Do Jews Believe?, 76.


44

göre diriliş, Musa'ya verilen Tora'daki ana ilkelerden birisidir. Perek Helek'in Girişi'nde o, ölümden sonra dirilişe inanmayan kimsede ne Yahudi inancı olduğunu ne de Yahudi inancı ile ilgisi olduğunu yazar. Maimonides Mishnah Torah Hilkhot Teshuvah 3:6'da, hem ölünün dirilişini hem de Mesih'in geleceğini reddeden kişinin ceza olarak ölüm sonrası hayattan mahrum bırakılanlardan olacağını iddia eder. Yaklaşık yirmi yıl sonra kaleme aldığı "Ölünün Dirilişi Hakkında Risale"sinde o, dirilişin Tora inancının vazgeçilmez bir ilkesi olduğunu tekrar eder ve Daniel 12:12-13'e referans olarak müracaat eder. Aynı yerde Maimonides dirilişi, ruhun ölüm ile ayrıldığı bedene dönmesi olarak anladığını ifade eder.17 Buna göre, ölüm nasıl ruhun bedenden ayrılması ise, diriliş de Tanrı'nın iradesi ve kudreti ile ruhun ayrı kaldığı bedene geri döndürülmesinden başka bir şey değildir.

Çağımızda, Muhafazakar Yahudilerin önemli bir kısmı ve Rabbani Yahudilik geleneğini sürdüren günümüz Ortodox Yahudileri, Mesihçi Kurtuluş, ölümden sonra diriliş, hesaba çekilme, Cennet ve Cehennem gibi geleneksel eskatolojinin hemen bütün unsurlarını bugün de savunmaktadır. Bu anlayışa göre, İsrailoğulları başlarına gelecek olan sıkıntılı ve ıstıraplı bir dönemden sonra Yehova’nın gönderdiği Mesih ile dünyada huzur bulacaklarına inanırlar. Daha sonra kıyametin kopması ile ölüler diriltilecek ve hesap günü başlayacaktır. Erdemli bir hayat süren ve Kutsal Kitaptaki 613 ilahi emir ve yasağı yerine getiren Yahudiler, Cennete; diğerleri yaptıklarının cezasını çekmek üzere Cehenneme gidecektir.18

Diğer taraftan, Reform Yahudiler geleneksel pek çok Yahudi inancına farklı anlamlar yüklemişlerdir. Bu bağlamda onlar, "erdemde mutluluk, kötülükte bedbahtlık bulan insan ruhunun ilahi tabiatı hakkındaki inanca binaen ruhun ölümsüzlüğü doktrinini savunurlar." Çünkü onlara göre, insanın ruhu ilahi meşelidir ve bu nedenle de ölümsüzdür. Ölüm ile beden nasıl geldiği yere toprağa gidiyorsa, insanın ruhu da geldiği yere Tanrı’ya dönecektir. Dolayısıyla, Yahudilikte bulunmadığına inandıkları ölülerin

__________________________ 17 http://www.fordham.edu/halsall/source/rambam13.html.

18 Günay Tümer ve Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi (Ankara: Ocak Yayınları, 1997), 252.


45

diriltilmesi ile, ebedi mükafat mekanı olan Cennet ve ebedi mücazat yeri olan Cehennem inançlarını reddederler.19

Yahudilikte ölüm sonrası hayat konusunu tarihi gelişimi içinde sunduktan sonra, konuyu bir de kısaca Kutsal Kitabın modern eleştirisi (İng. modern biblical criticism) çalışmaları açısından ele almakta yarar vardır. Modern Kutsal Kitap araştırmacıları, Yahudi geleneği ile gerçek Yahudi inançları arasında ayırım yaparlar. Bu çerçevede, Yahudi ölüm sonrası hayat inancı hakkında iki temel düşüncenin ortaya çıktığını görmekteyiz. Bunlardan ilki olan geleneksel anlayışa göre, Yahudilikte ölüm sonrası hayat inancı tarih boyunca Tanrı tarafından Yahudi peygamberlere bildirilmiş vahyin ürünüdür. Diğer taraftan bazı modern Kutsal Kitap araştırmacıları, bu geleneksel düşüncenin, İsrailoğullarının Ken'an ve Perslerle karşılıklı ilişkileri yoluyla Yahudi geleneği içerisine girmiş ve gelişmiş olduğunu iddia etmektedir. Bu ikinci görüşe göre, Makkabe savaşında pek çok erdemli İsrailoğlu öldüğünde, ahiret düşüncesi Yahudi inancında tarihi bir evrimin son basamağı olarak açıkça ortaya çıkmıştır.20

Ancak bu konuda da Kutsal Kitap araştırmacıları farklı görüşler ileri sürmektedirler. Ken'an kültüründeki tabiat anlayışının ölüm sonrası hayat inancının en erken kaynaklarından birisi olduğu iddia edildiğinden söz etmiştik. Tabiatın her yıl ölümünü ve yeniden canlanışını tanrıların ölümü ve yeniden doğuşu olarak algılayan Ken'an mitolojisi ile, Yahudilikteki ilk ölüm sonrası hayat düşünceleri arasında bağlantı kurulmaktadır. Diğer taraftan, çağdaş araştırmacılardan Haris Birkeland "Tabiatın ve Tanrının dirilişinin insanın dirilişi ile çok az ilgili" olduğunu iddia etmektedir. Ona göre, Yahudi monoteizmi göz önüne alındığında, tanrıların ölümü ve dirilişinin her hangi bir şekilde ölüm sonrası hayat düşüncesine yol açabileceği düşünülemez bile.21 Diğer bir Kutsal Kitap uzmanı S. B. Marrow, Pers inançlarının Yahudiliğe kaynak oluşturduğuna ilişkin teorinin tarih verileri açısından problemli olduğuna işaret ederek, "İran'ın kutsal dini __________________________ 19 Dan Cohn-Sherbok, The Jewish Faith (London: SPCK, 1994), 115.

20 Louis Jacobs, A Jewish Theology (London: Longman & Todd, 1973), 306.

21 Harris Birkeland, "The Belief in the Resurrection of the Dead in the Old Testament," Studia Theologica, 3 (1951), 67.


46

metinlerinin her bir parçasının ne zaman yazıldığının ve Yahudilerin boyunduruğu altına girdiği Akimenya (İng. Achaemenian) hükümdarlarının dininin tam olarak ne olduğunun"22 tespit edilmesinden sonra ancak bu konuda bir sonuca varılabileceğini savunur. Bu konuda kesin bir şey söylemek ise, şu an için mümkün görünmemektedir.

Sonuç olarak, bugün itibariyle Yahudi ölüm sonrası inancının kaynaklık açısından Tanrı tarafından İsrailoğullarına peygamberler vasıtası ile vahyedilmiş gerçek bir Yahudi inancı mı, yoksa Ken'an ve Pers dinlerinin etkileriyle sonradan benimsenmiş aslında Yahudiliğe yabancı bir inanç mı olduğunun tesbiti mümkün görünmemektedir. Ancak bizim için en ilginç noktalardan birisi, M.Ö. 1200'lerde yaşadığına inanılan Musa'dan, M.Ö. ikinci yüzyılda kaleme alındığı ortaya konan Daniel'in kitabına kadar geçen süre içerisinde, ölüm sonrası hayata ilişkin açık ve seçik bilgilerin bulunmamasıdır.

Eğer Yahudilik doğru bir din ise, ölüm sonrası hayat gibi sonuçları itibariyle hem bu dünya hem de öteki dünya için çok önemli bir konuda, yaklaşık bin yıl bir şey bildirilmemiş olması mümkün müdür? Bu gecikmenin, eğer bir gecikme ise, nedeni ne olabilir? Bu türden soruların cevapları, bize göre, Kutsal Kitabın yazılması ve bir kitap haline getirilmesi süreci ile yakından ilgili gelmektedir. Kutsal metinlerin önemli bir kısmının yüzyıllarca sözlü olarak rivayet edildiği, birden çok editör tarafından farklı zamanlarda farklı kaynaklar ışığında bir çok kez gözden geçirildiği düşünülürse, elimizdeki Kutsal Kitap nüshalarından hareketle sağlıklı bir sonuca varmanın ne kadar zor olduğunu anlayabiliriz. Bu önemli hususu ifade ettikten sonra, ölüm sonrası hayat ve diriliş konusunda daha net bilgilere ulaşabileceğimiz Hıristiyan düşüncesine dönüyoruz.

B. HIRİSTİYANLIKTA ÖLÜM SONRASI HAYAT VE DİRİLİŞ

Hıristiyanlık ortaya çıktığı coğrafya itibariyle ve Yahudiliğin Kutsal Kitabını Eski Ahit olarak kabul etmesi nedeniyle, önceki dini mirasdan belli ölçüde yararlanmıştır. Hıristiyanlığın doğduğu ortamın İsrailoğulları ve

__________________________ 22 S. B. Marrow, "Resurrection of the Dead," The New Catholic Encyclopaedia (USA:

Jack Heraty & Associates Inc., 1981), c. 12, 421.


47

Yahudi geleneği ile çevrili olduğu düşünülürse, bunun nedenini anlamak daha kolaylaşacaktır. Bu bağlamda, Hıristiyanlığın kurucusu İsa Mesih'in ölüm sonrası hayat tartışmasında Sadukilere karşı Ferisilerden yana olması, bu noktada Hıristiyanlığın Yahudilik ile kesişme noktasını bize bildirmesi açısından önemlidir. Yeni Ahit’te İsa ile Sadukiler arasında şöyle bir konuşma geçtiği bildirilmektedir:

Kıyamet yoktur diyen Sadukiler o gün İsaya gelerek kendisinden sorup dediler: Ey Muallim, Musa dedi: 'Eğer bir adam çocuğu olmadan ölürse, kardeşi onun karısını alacak, ve kardeşine zürriyet yetiştirecektir.' İmdi, bizde yedi kardeş vardı; birincisi evlendi ve öldü, ve zürriyeti olmadığından karısını kardeşine bıraktı. İkincisi ve üçüncüsü de, yedincisine kadar, öyle öldü. Hepsinden sonra da kadın öldü. İmdi, kıyamette kadın o yediden kimin karısı olacaktır? Çünkü hepsi onu aldılar. Fakat İsa cevap verip onlara dedi: Siz kitapları ve Allahın kudretini bilmediğinizden sapıtıyorsunuz; zira kıyamette onlar ne evlenirler, ne de kocaya verilirler, ancak gökte olan melekler gibidirler. Fakat ölülerden kıyam hakkında Allah tarafından size: 'Ben İbrahimin Allahı, İshakın Allahı, ve Yakubun Allahıyım,' diye söylenen sözü okumadınız mı? Allah ölülerin Allahı değil, ancak yaşıyanların Allahıdır.23

Bu akıl yürütme şu anlama geliyor: O hayat sahibi olanın Tanrı'sı olduğu için, onun ölüyü tekrar hayata geri döndürmesi mantıki bir zorunluluktur; ve bundan dolayı diriliş mutlaka meydana gelecektir.

Ayrıca yukarıdaki pasajda, bu doktrinin evrensel bir inanç olduğuna ilişkin işaret vardır. Başka bir deyişle İbrahim, İshak ve Yakup gibi peygamberler aracılığı ile ölüm sonrası hayat inancı çok öncelerden itibaren insan türünün ebedi kaderi olarak Tanrı tarafından ilan edilmiş görünmektedir. Bunun bir sonucu olarak, İsa’nın da aynı inancı vazettiği söylenebilir. Bunun yanında, Matta 10:28 diriliş inancının İsa tarafından öğretilen temel Hıristiyan inancının bir parçası olduğunu göstermekte sıkça başvurulan bir referanstır: "Bedeni öldürüp de canı öldürmeğe kudreti olmıyanlardan korkmayın; ancak daha ziyade cehennemde hem bedeni, hem

__________________________ 23 Matta 22:23-32.


48

canı helak etmeğe kudreti olanlardan korkun." Cehennem'de bedenin yok olabilmesi için, öncelikle dirilişin olması gerekmektedir.

Yeni Ahit'teki bu bölümlerden başka, İsa'nın dirilişi bazı teologlar tarafından Hıristiyanlıktaki genel dirilişin temeli olarak görülmüştür. Buna ilave olarak, Pavlus görünüşe göre bütün Hıristiyan inancını, çarmıha gerilmesi ve gömülmesini müteakip İsa'nın dirilişi inancına dayandırmaktadır:

İmdi eğer Mesih ölülerden kıyam etti, diye vâzolunuyorsa, aranızda bazıları nasıl ölülerin kıyamı yoktur, diyorlar? Fakat eğer ölülerin kıyamı yok ise, Mesih de kıyam etmemiştir; ve eğer Mesih kıyam etmedi ise, o halde bizim vâzımız boş, sizin imanınız da boştur. Ve biz de Allah hakkında yalan şahitler bulunmuş oluyoruz; çünkü Allah hakkında, Mesihi kıyam ettirdi, diye şehadet ettik; eğer gerçekten ölüler kıyam etmezlerse, onu kıyam ettirmemiştir. Çünkü eğer ölüler kıyam etmezlerse, Mesih de kıyam etmemiştir; ve eğer Mesih kıyam etmemişse, sizin imanınız batıldır; hala günahlardasınız. Bu hale Mesihte uyumuş olanlar da helak olmuşlardır. Eğer yalnız bu hayatta Mesihe ümit bağlamış isek, insanların hepsinden ziyade acınacak adamlarız.24

Diğer taraftan, çağdaş teologlar İsa'nın dirilişinin gerçek tabiatı hakkında ve insan aklının ve tarih metodolojisinin İsa'nın dirilişini mezarından fizik olarak göğe yükselme olarak ispat edebilmeye muktedir olup olmadığı konusunda farklı görüşlere sahiptirler. Peter Carnley bu teologları üç ana grupta sınıflandırır.

İlk olarak, "geleneksel görüş" olarak nitelendirilen bakış açısına sahip teologlar gelir. Bunlara göre, İsa'nın dirilişi geçmişte meydana gelmiş tarihi bir olaydır ve, Carnley'in ifadesi ile, "tarihsel akıl" ile ispat edilebilir.25 Bu geleneksel görüş, İsa’nın fizik yapısının diriltildiği ve Tanrı'nın sağ tarafına yükseltildiği doğrultusundadır. Bu görüşün taraftarları, İsa’nın çarmıha __________________________ 24 Korintoslulara Birinci Mektup 15:12-19.

25 Peter Carnley, The Structure of Resurrection Belief (Oxford: Clarendon Press, 1987), 12.


49

gerilmesi ve ölümünü müteakip konduğu mezarın ilk şahitler tarafından boş bulunduğuna ve İsa'nın ölümünden sonra bazı insanlara görünmesine ilişkin İncil rivayetlerinin tarihi delil olduğunu savunur.

Carnley ikinci olarak, tarihi delilin inanç oluşturmadaki yeterliliği hakkında şüpheci olanları dile getirir.26 Şüpheciler, teolojinin yapısında "eleştirel-tarihi araştırmaya" yer olmadığına ve bu nedenle de insan aklının Hıristiyan teolojisinde İsa'nın dirilişi konusunda yapabileceği bir şey olmadığına inanırlar. Karl Barth ve Rudolf Bultmann bu görüşün en önde gelen isimlerindendir. Barth ve Bultmann, eleştirel tarihi araştırmanın sonuçlarının diriliş inancının yapısından dışarıda tutulmasını kabul etmekle beraber, farklı sonuçlara ulaşmaktadırlar. Bir yanda Barth, İsa'nın dirilişinin "çarmıha gerilmesi ile aynı anlamda beşeri mekan ve zamanda objektif bir içerik ile dünyadaki gerçek bir olay olarak meydana geldiğine"27 inanmaktadır. Diğer yandan Bultmann, dirilme düşüncesini "anlaşılamaz ve modern dünyaca kabul edilemez" olarak kabul etmekte; ve 1 Kor. 15:1-8'i, Pavlos'un diriliş inancını burada ve şimdi gerçekleşen "objektif bir tarihi olay olarak"28 açıklama teşebbüsü olarak kabul eder.

Carnley üçüncü olarak, İsa'nın dirilişinin havarilerin İsa'ya olan derin bağlılığının bir sonucundan başka bir şey olmadığına inananların görüşünü zikreder. "İndirgemeci görüş" olarak adlandırılan bu iddiaya göre, İsa'nın çarmıha gerilmesini müteakip ölüm sonrası görüntülerinden söz etmek yanıltıcıdır. Çünkü diriliş, hayatı çarmıhta sonra ermiş olan İsa'ya inancı ifade etme metodudur.29 Havariler ölümünden sonra da İsa’ya bağlılıklarını bu şekilde göstermişlerdir. Nasıl ki sıradan insanlar çok sevdikleri kişilerin öldüğüne inanmak istemezlerse, havariler de gönülden inandıkları İsa'nın ölmüş olacağına inanmak istememişlerdir.

__________________________ 26 Carnley, The Structure of Resurrection Belief, 12-3.

27 Hans-Georg Geyer, "The Resurrection of Jesus Christ: A Survey of the Debate in the Present Day Theology," C. F. D. Moule (ed.), The Significance of the Message of the Resurrection for Faith in Jesus Christ (London: SCM, 1968), 118.

28 Carnley, The Structure of Resurrection Belief, 111.

29 Carnley, The Structure of Resurrection Belief, 13-4.


50

İsa'nın dirilişinin Yeni Ahit'teki boş mezar ve İsa'nın ölüm sonrası görünüşleri hakkındaki rivayetler nedeniyle, genel diriliş inancının bir temeli olarak kabul edilemeyeceği görüşü ağır basmaktadır. R. E. Nixon'un "İsa'nın Dirilişi" adlı makalesinde ifade ettiği gibi, İncillerde İsa'nın dirilişinin nasıl olduğuna ilişkin her hangi bir bilgi verilmez; fakat İncillerin yazarları onun dirilişini açıklamak için boş mezar ve İsa'nın ölüm sonrası görünüşleri hakkındaki rivayetlere müracaat ederler.30 Boş mezar rivayetlerine baktığımızda, mezarı ziyaret etmek için kimin ne zaman ve niçin gittiğine ilişkin İncillerin yazarları arasında hiç bir birlik yoktur.31 Ölüm sonrası görünüşlere ilişkin rivayetler için de benzer şeyler söylenebilir. İncillerdeki İsa'nın kime ve nerede göründüğüne dair rivayetler birbirinden farklılık gösterir. Örneğin, Matta 28:1-10'a göre, İsa'nın ilk önce Mary Magdalene'e ve "diğer Mary"e mezardan dönüş yolunda göründüğü ve onların da İsa'nın ayaklarına sarılıp secde ettikleri aktarılırken; Luke 24'e göre, İsa’nın ilk kez Kudüs'e "altmış ok atımı" (yedi mil) kadar uzaklıktaki bir köy olan Emmaus yolunda Kleopas ve başka bir havariye göründüğü ve onlarla konuştuğu rivayet edilir.

Ayrıca Yuhanna 20:15, Meryem'in İsa'nın ölümünden sonra görüntüsünü ilk kez gördüğünde, onun İsa olduğunu tanıyamadığını fakat onun bahçıvan olduğunu zannettiğini aktarır. Bir sonraki pasajda, İsa'nın "Yahudilerin korkusundan…kapıları kapalı iken" havarilerin bulunduğu odaya girerek onlara göründüğü, onlarla konuştuğu ve hatta çarmıhın neden olduğu çivi izlerini onlara gösterdiği nakledilmektedir.32 İsa'nın dirilişinden sonraki görüntüleri hakkında burada aktarmadığımız farklı rivayetler de göz önüne alınırsa, İncillerdeki bu konudaki bilgilerin birbiri ile çelişki arzetmesi nedeniyle, İsa'nın dirilişinin genel diriliş için önemli bir temel teşkil etmesi problemli görünmektedir. Hıristiyanlık tarihine baktığımızda, İsa'nın dirilişine ve insanın mezar ötesindeki kaderine ilişkin çok çeşitli görüşler

__________________________ 30 R. E. Nixon, "Resurrection of Christ," J. D. Douglas (ed.), The New International

Dictionary of the Christian Church (Exeter: The Paternoster Press, 1974), 839.

31 Daha fazla açıklama için bkz: Jocelyn Rhys, Shaken Creeds: The Resurrection Doctrines (London: Watts & Co., 1924), 3.

32 Yuhanna 20:19-27.


51

bulunacaktır. Bu, İsa'nın dirilişinin gerçek mahiyetinin eleştirel tarih metodolojisi ile tam olarak anlaşılamayacağı gerçeği ile yakından ilgili olsa gerektir.

Bu bölümde, genel diriliş düşüncesinin Hıristiyanlık tarihi boyunca nasıl anlaşıldığına bakacağız. İlk Hıristiyanlar genellikle, İsa nasıl ölümden dünyadaki bedeni ile diriltildiyse ve kendisini diriltilecek olanların "ilki" olarak tanımladıysa, diğer insanların et ve kemikten oluşan fizik bedenlerinin de ahiret gününde tamamen hayata geri döndürüleceğine inanıyorlardı. Roma Katolik Kilisesi, Protestan ve Orthodox Kiliseler tarafından Hıristiyan inancının ortak bir ifadesi olarak kabul edilen, son şekli 8. yy.'da verilen Apostol Kredosu'nda, bu inanç "insan vücudunun dirilişi" olarak ifade edilir.33 Ölümden sonra diriliş, 1215 yılında yapılan IV. Lateran Konsili tarafından kabul edilmiş Roma Katolik Kilisesinin temel dogmasıydı. Bu görüş, daha sonra Skolastik dönemin önemli simalarından Thomas Aquinas (c. 1225-1274) tarafından sistemleştirilmiş ve felsefi terimlerle ifade edilmiştir. Aquinas’a göre, insan ruhu bedenin formu olması nedeniyle, bedenle ruhun birleşmesi ruhun en temel tabiatıdır; ruh bedenden ayrıldıktan sonra tabiatından uzaklaşmıştır ve mükemmelliğini kaybetmiştir. Bu nedenle, insan ruhu bedenle birleşmeyi arzu eder, ve bu da ancak bedenin ölümünden sonra dirilişi ile gerçekleşebilir. Klasik Anglikan teolojisinin temellerini oluşturan İngiliz teolog Richard Hooker’ın (c. 1554-1600) eserlerinde ve Homilies (Vaaz) kitaplarında34 bu düşünce ikrar edilir. Bunların yanısıra, diriliş inancı Hıristiyan Reformistler John Calvin (1509-1564) ve Martin Luther (1483-1546) tarafından savunulmuş temel Protestan öğretisidir.35

__________________________ 33 C. G. Davies, “Factors Leading to the Emergence of Belief in the Resurrection of the

Flesh,” The Journal of Theological Studies, 23 (1972), 448.

34 Homilies kitapları, 1542 yılında kilise temsilcileri meclisi tarafından “halk arasından ortaya çıkan cahil vaizlerin hatalarının önüne geçmek için” yazılmasına karar verilmiş vaaz kitaplarıdır. İlk kitap 1547, ikinci kitap da 1563 yılında yayınlanmıştır. Daha geniş bilgi için bkz: “Homily,” Encyclopaedia Britannica (London: William Benton Publisher, 1962), c. 11, 707.

35 M. E. Dahl, The Resurrection of the Body (London: SCM Press, 1962), 37.


52

Ancak bedenin dirilişi düşüncesi Kutsal Kitapta açıkça yer alan ölüm sonrasına ilişkin tek inanç değildir. Bu dünyadaki bedenin ölümden sonra dirileceğinden Yeni Ahit’te kesin bir dille söz edilmediği gibi, Pavlos "et ve kan Allah’ın melekûtunu miras alamaz; çürüme de çürümezliği miras alamaz"36 diyerek bu düşünceyi reddetmiş görünmektedir. Pavlos iki tür bedenden söz etmektedir: “Fizik beden” ve “ruhani beden.” 1 Kor. 15:44-49’de fizik beden çürüyebilen, ruhani beden de çürümeyen bir yapı olarak tasvir edilmektedir. O zaman ölü nasıl diriltilecektir? Pavlos bu soruyu şöyle cevaplamaktadır:

Ey akılsız, senin ektiğin şey ölmedikçe, dirilmez; ve bir şey ektiğin zaman, hasıl olacak bedeni değil, fakat belki buğdayın ve yahut ötekilerinden birinin çıplak tanesini ekersin; fakat Allah ona dilediği gibi bir beden, ve tohumların her birine kendi bedenini verir…Ölülerin kıyamı da böyledir. Çürümede ekilir, çürümezlikte kıyam eder; hürmetsizlikte ekilir, izzette kıyam eder; zayıflıkta ekilir, kudrette kıyam eder; tabii beden olarak ekilir, ruhani beden olarak kıyam eder.37

İlk dönem kilise babalarından Origen (c. 185-254), ruhani bedenle dirilişin ilk savunucusu olarak kabul edilir. Söyledikleri Pavlos’un görüşü ile benzerlik arzetmektedir. Origen'in şu cümlesi ne demek istediğimizi açıkça gösterecktir: "Tanrı’nın emriyle dünyadaki hayvani beden, cennette yaşamasını mümkün kılmak için ruhani bir bedenle değiştirilecektir..."38 Dikkat edileceği üzere, Origen Pavlos'tan farklı olarak dünyadaki bedeni "tabii beden" değil de "hayvani beden" olarak adlandırmaktadır.

Çağdaş Hıristiyan dünyada, ruhani diriliş düşüncesi ölüm sonrası kişisel devamlılığın yorumlarından birisi olarak görülür. "İngiliz Kilisesinin Doktrininde" bedenin varlığı, kişisel devamlılık için "ifade ve davranış" aracı olarak gerekli görülür. Felsefi anlamda ruhun ölümsüzlüğü doktrinini bir inanç olarak görmediklerini ve bedensiz "hayalet gibi" bir gelecek hayatı

__________________________ 36 Korintoslulara Birinci Mektup 15:50.

37 Korintoslulara Birinci Mektup 15:36-8.

38 Henry Bettenson, The Early Christian Fathers (Oxford: Oxford University Press, 1991), 255.


53

reddettiklerini açıkça dile getirmekle beraber, "mezarda yatan gerçek fizik yapının tekrar hayata döndürülmesine kelimesi kelimesine inanmayı" da reddetmektedirler. Diğer taraftan, "gelecek dünyadaki hayatta, ruhun gerekli ifade ve davranış organlarına sahip olacağını; bir kişinin 'bedeninin' kimliğinden söz ederken önemli olanın onun fizyo-kimyasal birleşimi değil, o kişiyle olan bağıntısı olduğunu"39 kabul ederler. Burada dirilişteki ruhani bedeni tasvir etmede görülen zorluk, büyük oranda gelecek hayatın tabiatı ve yaşanacağı çevrenin belirsizliğinden kaynaklanıyor gibi görünüyor. Bu bağlamda, Oscar Cullmann “Ruhun Ölümsüzlüğü ya da Ölünün Dirilişi” adlı makalesinde, ruhani bedenle dirilişin tam bir tasvirini arar, ancak başarısız olur. Daha sonra İngilizce'de "bunun için bir kavram olmadığı"40 sonucuna ulaşır.

Son zamanlarda, modern İngiliz din felsefeci John Hick diriliş inancının yeni bir yorumunu sunmuştur. Hick’in yorumu, bedenli diriliş ile ruhun ölümsüzlüğü düşüncelerinin uzlaştırılması çabası olarak görülebilir. Hick, bedenin dirilişini "ölen kişinin tam bir psiko-fizik 'replika'sının [kopyasının] başka bir uzayda Tanrı tarafından yaratılması"41 olarak yorumlanabileceğini iddia etmektedir. “Replika teorisi” olarak bilinen bu görüşe göre, replika ile dünyadaki beden arasında her hangi bir şekilde maddi devamlılık söz konusu değildir; ve replika ölen kişinin aynı psiko-fizik özelliklerine sahip olacaktır. Sonuç olarak, ruhani diriliş öğretisi ve replika teorisi mezardaki ölünün yeniden hayata dönmesinin imkanını reddeder ve ahirette yeni, maddi olmayan kusursuz bedenlerin varlığını gerekli görür.

Felsefi açıdan ölüm sonrası hayat ve diriliş problemi, bu dünyadaki ve gelecek hayattaki kişi arasındaki kişisel kimlik problemi ile yakından ilgilidir. Buna göre beden, ruhun ifade ve davranış organı olarak gerekli bir şart olarak görülür. Başka bir deyişle, diriliş düşüncesi, bedeni kişisel kimliğin vazgeçilemez bir ölçütü olarak görmek demektir. Bununla beraber, __________________________ 39 Doctrine in the Church of England (London: SPCK, 1982), 208-9.

40 Oscar Cullmann, “Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?”, T. Penelhum (ed.), Immortality (Belmont: Wadsworth Publishing Co., 1973), 77.

41 John Hick, Death and Eternal Life (London: Macmillan Press, 1994), 279.


54

çağdaş din felsefecilerden Peter Vardy’nin işaret ettiği gibi,42 ruhun ölümsüzlüğü ve bedenli diriliş düşünceleri arasında Hıristiyanlık tarihi boyunca gerilim var olagelmiştir. Ruhun ölümsüzlüğü düşüncesi, Plato ve Descartes tarafından savunulmuş olan insanın ruh ve bedenden oluştuğunu iddia eden dualist bir görüşü temel alır. Buna göre, insan ruhu "tabiatı gereği" ölümsüz, ve bedenin itici gücü olduğu için, ruh ölümle bedenden ayrılır ve ebedi olarak hayatı devam eder. Diğer taraftan, diriliş düşüncesi, yukarıda belirtildiği gibi, ruhun kendisini ifade edebilmesi için ölümden sonra bedenin varlığını gerekli görür.

Tarihi açıdan bakıldığında, hem diriliş hem de ruhun ölümsüzlüğü inancı tarih boyunca Hıristiyan teolojisinde yer almıştır. Çağdaş Hıristiyan düşüncesinde diriliş görüşü, ruhun ölümsüzlüğü görüşü ile karşılaştırılarak, iki temel argümana dayandırılır. İlk olarak, insan ruhu yaratılışından ölümsüz olduğu ve ölümden sonra var olmaya devam etmesi nedeniyle, inanan kişiler tarafından ahiret günü olacak olaylar hakkında anlamlı konuşabilmek için ruhun ölümsüzlüğü yetersiz görülmüş, bedenli dirilişin gerekli olduğu iddia edilmiştir.43 İkinci olarak, eğer ölüm sonrası hayat Tanrı’nın insanlara bir lütfu ise, mantıki olarak ilahi kudret tarafından meydana getirilmesi ve Tanrı’nın yeni, özel bir yaratma fiili olacağı iddia edilmiştir.44 Hıristiyan teolojisinde diriliş tartışmalarındaki en önemli nokta, ölümden sonra kişisel devamlılığı sağlama kaygısı olarak görünmektedir. Ölümsüz ruhun, ifade ve davranış aracına ihtiyaç duyması güçlü bir argüman olarak görünmektedir. Burada önemli olan, şu an bulunan kişi ile gelecek dünyadaki kişi arasında psiko-fizik devamlılığın olmasıdır; bu da Tanrı’nın lütfuyla olabilir.

Günümüzde Hıristiyan kiliseleri ölüm sonrası hayatı inancın ayrılmaz bir parçası olarak görürken, bunun alacağı şekil konusunda zaman zaman __________________________ 42 Peter Vardy, “A Christian Approach to Eternal Life,” Dan Cohn-Sherbok and

Christopher Lewis (ed.), Beyond Death: A Theological and Philosophical Reflections on Life After Death (London: Macmillan Press, 1995), 14-5.

43 Rhys, Shaken Creeds: the Resurrection Doctrines, 130.

44 Thomas McGowan, “Eschatology in Recent Catholic Thought,” Paul and Linda Badham (ed.), Death and Immortality in the Religions of the World, 60.


55

birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Protestan Kiliseler de hem ruhun ölümsüzlüğü hem de bedenli diriliş görüşlerinin savunucularını görmekle beraber, Katolik Kilisesi bu konuda daha sistemli bir yapı ve bütünlük arzeder. Katolik Kilisesinin İlmihali, ölülerin sonsuz bir hayata diriltilmelerini bir Hıristiyan inancı olarak açıkça savunur. İsa nasıl ölümden diriltilmişse, erdemli insanlar da ölümden sonra diriltilecek ve İsa ile sonsuz bir hayat yaşayacaktır.45 Ortodoks Kilisesi de, ruh ve bedenden oluşan insanın ölümden sonra diriltileceğini, ruh ve bedenin birbirine bağlı olduğunu kabul eder.46

Sonuç olarak, Hıristiyan düşüncesinde Yahudilikten farklı olarak ölüm sonrası hayatın varlığına ilişkin dini gelenekte herhangi bir tereddüt olmamakla beraber, gelecek hayatın bedenli ya da ruhani diriliş veya ruhun ölümsüzlüğü şeklinde olacağı tartışma konusu olagelmiştir. Kutsal Kitapta bütün bu görüşleri destekleyecek mahiyette referans bulunması, sonuçta tek bir görüşü Hıristiyan ahiret görüşü olarak takdim etmeyi engellemektedir. Hıristiyan düşüncesinde tarih boyunca bu konuda ortaya çıkmış farklı görüşler bunun göstergesi olsa gerektir.

Yahudilikte durum bundan biraz daha karışık görünmektedir. Dirilişin bir Yahudi inancı olup olmadığı sorusunun ötesinde, ölümden sonra bir hayatın varlığı konusunda önemli derecede Kutsal Kitap desteği eksikliği görülmektedir. Musa’ya vahyedildiği iddia edilen Tora’da açık ve seçik bir şekilde ölümden sonrasına atıfta bulunulmaması, ilk işaretlerin Yahudiliğin son devirlerinde ortaya çıkması, ölüm sonrasına ilişkin her hangi bir düşüncenin sağlam olmayan bir zemin üzerine oturmasına neden olmaktadır. Bunun bir uzantısı olarak da, Yahudilikte ölümden sonraki bir hayatın varlığı inancı, eğer bir inanç varsa, Hıristiyanlık’taki merkezi konumundan çok uzak bir görüntü arzetmektedir.

__________________________ 45 Catechism of the Catholic Church (London: Geoffrey Chapman, 1995), 225-7.

46 Kallistos Ware, The Orthodox Way (Crestwood, New York: St Vlademir's Seminary Press, 1996), 135.


56

KAYNAKÇA

ARIEL, David S., What Do Jews Believe? The Jewish Faith Examined (London: Rider, 1996).

BETTENSON, Henry, The Early Christian Fathers (Oxford: Oxford University Press, 1991).

BIRKELAND, Harris, "The Belief in the Resurrection of the Dead in the Old Testament," Studia Theologica, 3 (1951).

CARNLEY, Peter, The Structure of Resurrection Belief (Oxford: Clarendon Press, 1987).

CATECHISM of the Catholic Church (London: Geoffrey Chapman, 1995).

COHN-SHERBOK, Dan, The Jewish Faith (London: SPCK, 1994).

COHN-SHERBOK, Dan, "Death and Immortality in the Jewish Tradition," Paul and Linda Badham (ed.), Death and Immortality in the Religions of the World, (New York: Paragon House, 1987).

CULLMANN, Oscar, “Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?”, T. Penelhum (ed.), Immortality (Belmont: Wadsworth Publishing Co., 1973).

DAHL, M. E., The Resurrection of the Body (London: SCM Press, 1962).

DAVIES, C. G., “Factors Leading to the Emergence of Belief in the Resurrection of the Flesh,” The Journal of Theological Studies, 23 (1972).

DOCTRINE in the Church of England (London: SPCK, 1982).

ENCYCLOPAEDIA Britannica, "Homily," c. 11, (London: William Benton Publisher, 1962).

GEYER, Hans-Georg, "The Resurrection of Jesus Christ: A Survey of the Debate in the Present Day Theology," C. F. D. Moule (ed.), The


57

Significance of the Message of the Resurrection for Faith in Jesus Christ (London: SCM, 1968).

HICK, John, Death and Eternal Life (London: Macmillan Press, 1994).

HTTP://www.fordham.edu/halsall/source/rambam13.html

JACOBS, Louis, A Jewish Theology (London: Longman & Todd, 1973).

KİTABI MUKADDES: Eski ve Yeni Ahit (İstanbul: Kitabı Mukaddes Şirketi, 1985).

MARROW, S. B., "Resurrection of the Dead," The New Catholic Encyclopaedia, c. 12, (USA: Jack Heraty & Associates Inc., 1981).

MCGOWAN, Thomas, “Eschatology in Recent Catholic Thought,” Paul and Linda Badham (ed.), Death and Immortality in the Religions of the World (New York: Paragon House, 1987).

MENDENHALL, George E., "From Witchcraft to Justice: Death and After Life in the Old Testament," Hiroshi Obayashi (ed.), Death and Afterlife: Perspectives of World Religions (New York: Greenwood Press, 1992).

NIXON, R. E., "Resurrection of Christ," J. D. Douglas (ed.), The New International Dictionary of the Christian Church (Exeter: the Paternoster Press, 1974).

RHYS, Jocelyn, Shaken Creeds: The Resurrection Doctrines (London: Watts & Co., 1924).

RINGGREN, Helmer, Israelite Religion, İng. çev. D.Green, (London: SPCK, 1966).

ROBINSON, H. Wheeler, Inspiration and Revelation in the Old Testament (Oxford: The Clarendon Press, 1946).

TÜMER, Günay ve KÜÇÜK, Abdurrahman, Dinler Tarihi (Ankara: Ocak Yayınları, 1997).


58

VARDY, Peter, “A Christian Approach to Eternal Life,” Dan Cohn-Sherbok and Christopher Lewis (ed.), Beyond Death: A Theological and Philosophical Reflections on Life After Death (London: Macmillan Press, 1995).

WARE, Kallistos, The Orthodox Way (Crestwood, New York: St Vlademir's Seminary Press, 1996).

WOLFF, Hans Walter, The Old Testament: A Guide to Its Writings, İng. çev. K. R. Crim, (London: SPCK, 1981).

SON DÖNEM OSMANLI TEFSİR TARİHİNDEN

BAZI PORTRELER I

Dr. Mustafa ÖZEL∗

(Some Figures of Quranic Commentary in The Late Ottoman

Period)

In the XIX. century, in Ottoman State, by the effect of west, many developments and reforms were occured in different fields. In education, new schools were opened, lecturers and scholars were appointed for every science. This was very important development in teaching Islamic sciences. Before, in a madrasa, a scholar was teaching every subject. In this paper, it was tried to introduce the scholars which taught tafsir. Anahtar Terimler Osmanlı, Tefsir, Tarih

Bir ilim dalıyla ilgili çalışma yapmadan önce onun tarihi ve yöntemleri hakkında genel bilgi sahibi olmak kaçınılmazdır. İslâm tarihinin çeşitli dönemlerinde, İslâmî ilimlerin çeşitli dallarında bu konuda farklı ve değerli çalışmaların yapıldığı bilinmektedir. Bunlar devam etmektedir. İslam İlimleri tarihi ile ilgili olarak önceki dönemlerde yapılan çalışmalar, genellikle şahıslar hakkındaki biyografik eserlerdir. Bunlar çoğunlukla tabakât genel başlığını taşırlar. Bu kitaplarda herhangi bir

__________________________ ∗ DEÜ İlâhiyat Meslek Yüksekokulu.


Dr.Mustafa ÖZEL

60

sahada, örneğin tefsir, eser vermiş bilginlerin hayatlarının yer aldığı görülmektedir.

Osmanlı ülkesinde Batı’nın etkisiyle birlikte, çeşitli ıslah ve düzenlemeler yapılmıştır. Eğitim-öğretim alanında bu hususta en çok dikkati çeken nokta branşlaşmaya gidilmesidir. Önceki yıllarda bir alim, talebelere çeşitli dersleri okutmaktaydı. Ancak medreselerin ıslah edilmesi çalışmalarıyla birlikte sözkonusu dönem başlamıştır. Bu, yaklaşık 13-14 asırlık İslamî ilimler tarihinde fevkalade bir değişimdir. Bunun hâlâ devam ettiğini söylemek abartılı olmaz. Buna paralel olarak ilim tarihi yazımında da bir değişiklik gerçekleşmiş ve öğretimde bulunan bilginler bu tür çalışmalarda yer almaya başlamıştır.

Bu makalede bu yeni dönemle birlikte Tefsir okutan hocaların hayatını tespit etmeye çalıştık. Bizi böyle bir çalışmaya sevkeden üç önemli husus şudur: a- Tefsir tarihinin bu geçiş döneminde rol oynayan bilginleri tespit etmek, b- Buradan yola çıkarak günümüzde uygulanan programlarla bunların karşılaştırılması imkanını sağlayabilmek, c- Bu karşılaştırma sonucunda ortaya çıkan verileri, günümüz tefsir öğretiminin daha verimli hale getirilmesinde değerlendirmek. Zikredilen bu amaçların gerçekleştirilmesi bir hayli zamana ihtiyaç duymaktadır. Biz bu makaleyi, buna bir başlangıç olabilmeyi umarak kaleme aldık. Diğer araştırmacıların da katkılarıyla bu konunun derinleştirilerek enine boyuna ele alınması gerektiği kanaatindeyiz.

Bu çalışmayı Prof. Dr. Hüseyin Atay’ın Osmanlılar’da Yüksek Din Eğitimi adlı kitabının delâletiyle Cerîde-i İlmiyye, sonra da Ebu’l-Ulâ Mardin’in Huzur Dersleri ile Sadık Albayrak’ın Son Devir Osmanlı Uleması adlı eserlerinin taranması yolu ile gerçekleştirmeye çalıştık. Araştırmada sözkonusu edilen bilginlerin çoğunlukla ölüm tarihlerinin bilinmemesi nedeniyle kronolojik olarak doğum tarihlerini esas aldık. Doğum yılları aynı olanları da, nisbetlerini gözardı ederek, alfabetik olarak sıraladık. Doğum ve ölüm tarihi bilinmeyen bir alimi de en sona bıraktık.

Cerîde-i İlmiyye’de yayınlanan ders programlarında ismi tefsir hocası olarak geçip de hakkında bilgi bulamadığımız bazı şahıslar bulunmaktadır.

SON DÖNEM OSMANLI TEFSİR TARİHİNDEN BAZI PORTRELER -I

61

Bunlar şunlardır: Fatih ders-i âmı Hacı Besim Efendi1, Süleymâniye ders-i âmı Hemşinli Şevket Efendi2, Fatih ders-i âmı Hemşinli Hamid Ferid3, Fatih ders-i âmı İhlonalı Hasan Efendi4, Çankırılı Zeynelabidin5, Bâyezit ders-i âmı Kastamolulu Şükrü Efendi6, Vanlı Feyzullah Efendi7 ve Sivaslı Tevfik Efendi8.

Tırnovalı Hafız Muhammed Hilmi Efendi

1255/1839’da Tırnova’da doğdu. Memleketinde ilm-i vücûh ve kırâat okuduktan sonra 1276/1860’da İstanbul’a gelerek asrın allâmesi kabul edilen Tikveşli Yusuf Ziyâeddin Efendi’den Molla Câmi, Laz Hasan Efendi’den fıkıh, Mısır ulemâsından Şeyh Temîmî’den Mutûl, muhaddis şeyh Ebu’l-Kâsım’dan Buhârî ve Müslim okudu. 1290/1874’de Tikveşli hocadan icâzet aldı. Aynı yıl içinde imtihanla Fatih ders-i âmlığını kazanarak derse çıktı. Talebelerine ilk icâzeti 1308/1892’de verdi. Vefa Lisesi’nde Arapça ve dînî dersler okuttu.

1300/1884’de Fetvâhâne’ye girdi. Uzun yıllar burada çalıştı. Mart 1315/1899’da Tetkîk-i Müellefât Meclisi üyeliğine getirildi.9 Huzur Dersleri’ne 1314-1326/1896-1908’de muhatap, 1327-1333/1909-1914’de mukarrir olarak katıldı.101327/1909’da Hamîdiyye Medresesi müderrisliğine

__________________________ 1 Cerîde-i İlmiyye (Bundan böyle Cİ. olarak gösterilecektir), Nüsha-i Fevkalâde

(Bundan böyle NF. olarak gösterilecektir), s. 262, 378. 2 Cİ., NF., s. 262, 379. 3 Cİ., NF., s. 258, 381; Cİ. c. II, sa. 15, s. 139. 4 Cİ., NF., s. 258, 381. 5 Cİ., NF., s. 258, 382; Cİ. c. II, sa. 15, s. 140. 6 Cİ., NF., s. 258, 383; Cİ. c. II, sa. 15, s. 142. 7 Cİ., c. II, sa. 15, s. 140. 8 Cİ., c. II, sa. 15, s. 139. 9 Ebu’l-Ulâ Mardin, Huzur Dersleri (Bundan böyle HD. olarak gösterilecektir), İstanbul

1966, II-III; 858-859; Albayrak, Sadık, Son Devir Osmanlı Uleması (Bundan böyle OU. olarak gösterilecektir), İstanbul 1981, III, 275.

10 HD., II-III,859.

Dr.Mustafa ÖZEL

62

tayin edildi. 1328/1910’da bu medresede Kâdî Beydâvî tefsiri okutmaktaydı.11 1328/1910’da Hâmise-i Süleymaniyye derecesiyle Ayşe Sultan Medresesi’nde müderrislikle görevliydi. Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi Kısm-ı Âlî’de tefsir dersleri verdi.12 Huzur hocalığı ve ders-i âmlıkla müderrislik hizmetlerini ifa ederken 24 Temmuz 1332/7 Ekim 1916’da vefat etti.13

Manastırlı İsmail Hakkı

1846’da Manastır’da doğdu. İlk öğrenimini burada yaptıktan sonra İstanbul’a gelerek Mustafa Şevket Efendi ile Tikveşli Yusuf Ziya Efendi’den ders okuyarak icâzet aldı. Fatih Câmii’nde Kürsî Müderrisi olarak ders okuttu. İcâzet verdi. Dolmabahçe ve Ayasofya camiilerinde vâizlik yaptı. Eyüp Askerî Rüşdiyesi’nde Arapça, Askerî Tıbbiye ve Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyun’da Akâid, Dâru’l-Fünûn İlâhiyat Fakültesi’nde Hikmet-i Hukuk-i İslâmiyye dersleri verdi. 1884’de İstanbul Mekteb-i Hukuk ile Medresetü’l-Vâizîn’de Tefsir müderrisliğine getirildi. 13 Şubat 1892’de Mekteb-i Mülkiyye İlm-i Kelâm, Tefsir ve Hadis Kürsîsi müderrisliğine atandı. 16 Aralık 1908’de Ayân üyeliğine seçildi. Mülkiye’de on altı, Hukuk’ta da yirmi dört yıl müderrislik yaptı.

6 Aralık 1912 Salı günü Hakk’ın rahmetine kavuştu. Fatih Câmii bahçesine defnedildi.

Eserleri:

1- Tercemetü’r-Risâletü’l-Hamîdiyye (İst. 1307-1308), 2- Tenâkuz-i Fıkhî (İst. 1308), 3- Ahkâm-ı Şer’î Sıyâm (İst. 1308-1309), 4- Vesâilü’l-Felâh fî Mesâili’n-Nikâh ( İst. 1313), 5- Mevâidü’l-İn’âm fî Berâhîni Akâidi’l-İslâm (İst. 1314), 6- Mevâiz (İst. 1324), 7- Şerhu’s-Sadr ve Fedâil-i Leyleti’l-Kadr (İst. 1324), 8- Vesâyâ ve Ferâiz Mecmûası (İst. 1326), 9- Usûl-i Fıkh (İst. 1328), 10- Hak ve Hakîkat (İst. 1329) , 11- Telhîsu’l-

__________________________ 11 HD., II-III, 859; OU., III, 275. 12 İlmiyye Salnâmesi, (Bundan böyle İS.olarak gösterilecektir), Matbaa-i Amire, s. 104. 13 OU., III, 275.


63

Kelâm fî Berâhîni Akâidi’l-İslâm ys. ts., 12- Mevâhibü’r-Rahmân ys. ts. , 13- Kasîde-i Nûniyye ys. ts.14

Aydıncıklı (Edincikli) Merkez Efendi

Haziran 1263/1847'de, Erdek kazasına bağlı Aydıncık/Edincik'in Emir Sultan mahallesinde doğdu. İlk mektebi bitirdikten sonra İstanbul'a gitti. Koska'da Papazzâde Mustafa Çelebi Medresesi'ne kaydoldu. Tahsilini, Bâyezid ders-i âmlarından Karacasulu Ali Rıza Efendi'den tamamlayarak 1298/1880'de icâzet aldı, ders-i âm oldu. Bâyezîd Camii'nde derse çıktı. 1315/1897'de Aydıncık'ta niyabet vekaletinde bir sene hizmet etti. 1318/1900'da Gülşen-i Meârif, 1324/1906'da Kasımpaşa'da Zincirlikuyu civarındaki Hadîka-i Ma'rifet mekteplerinde dinî ilimler öğretmenliği yaptı. Musıla-i Süleymaniyye rütbesine haiz idi. Dâru'l-Hilâfeti'l-Aliyye medresesi kısm-ı âlîde tefsir hocalığı yaptı. 1325/1907 ile 1332/1913 yılları arasında Huzur Dersleri'ne muhatap olarak katıldı.

Osmanlı ve mecidi nişanları da bulunan Merkez Efendi, 8 Eylül 1931'de, İstanbul'da bir hastanede, vefat etti.

Eğinli İbrahim Zühtü Efendi

1265/1848’de Eğin’in Hifdar köyünde doğdu. İlk tahsilini memleketinde yaptıktan sonra 1282/1865’de İstanbul’a gelerek Rüstempaşa Medresesi’ne girdi. Bâyezit ders-i âmlarından Balıkesirli Hafız Ahmed Nureddin Efendi’nin ders halkasına katılarak 1301/1883’de icâzet aldı. Ruûs imtihanında 1 Temmuz 1301/1885’de başarılı bulunarak Ayasofya Câmii ders-i âmlığına tayin edildi.15 Öğrencilerine 1317/1901’de icâzet verdi. Sürekli ders okuttu.

Meclis-i Mesâlih-i Talebe üyeliği (14 Ağustos 1324/27 Ekim 1908) ile Tedkîk-i Mesâhif-i Şerîfe ve Müellefât-ı Şer’iyye üyeliğinde (1 Eylül 1325/14 Kasım 1909) bulundu. Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Kısm-ı Âlî’de Tefsir

__________________________ 14 Çankaya, Ali, Yeni Mülkiye Tarihi ve Mülkiyeliler, (Bundan sonra YMTM. olarak

gösterilecektir.) Ankara 1968-1969, II, 997- 999. Ayrıca bkz. Abay Muhammed, Osmanlı Döneminde Yazılan Tefsirle İlgili Eserler Bibliyografyası, Dîvân İlmî Araştırmalar, İstanbul 1999, yıl:4, sayı: 6, s. 253.

15 HD., II-III, 238; OU., II, 235.

Dr.Mustafa ÖZEL

64

dersleri verdi.16 1 Eylül 1333/1 Kasım 1917‘de Süleymaniyye Medresesi Tefsir-i Şerif müderrisi oldu.17 1328-1341/ 1910-1922 yılları arasında Huzur Dersleri’nde muhatap olarak bulundu.18 1 Kanûnisânî 1340/1 Ocak 1924’de müderrisliğine son verildi. 4 Teşrînievvel 1341/4 Ekim 1925’de Süleymaniye mahallesindeki evinde vefat etti.19

Dadaylı Mustafa Şükrü Efendi

1267/1851'de, Kastamonu'nun Daday ilçesinin Gulam köyünde doğdu. İlk tahsilini Daday ve Kastamonu'da yaptıktan sonra, İstanbul'a gitti. Vezneciler'deki Kuyucu Murad Paşa Medresesi'ne yerleşerek, Bâyezîd ders-i âmlarından Kayserili Derviş Ali Rıza Efendi'nin ders halkasına katıldı. 1297/1879'da icâzet aldı. Eylül 1310/1892'de Meclis-i Tedkîkât-ı Şer'iyye üyesi oldu. 1317/1901-1318/1902'de Heyet-i Nâsıha ile Çin'e gönderildi. 1321/1905'te Tedkîk-i Müellefât azalığına tayin edildi. Huzur Dersleri'ne, 1313/1895 ile 1330/1911 yılları arasında muhatap, 1331/1912 ile 1340/1921 yılları arasında da mukarrır olarak, katıldı. Dâru'l-Hilâfeti'l-Aliyye Medresesi kısm-ı âli tefsîr-i şerif müderrisliği yaptı.

23 Ekim 1923'te vefat etti.

Dağıstanlı Abdülfettah Efendi

1268/1852'de, Dağıstan'da doğdu. Pek genç yaşta Şeyh Şamil'in yanında bulundu. İstanbul'a gelerek Malta'daki Efdalzâde Medresesi'ne kaydoldu. Fatih türbesi haziresinde medfun olan Halis Efendi'den icâzet aldı. Hocasının delâletiyle, Dağıstan eşrafından hemşehrisi Mirza Ahmed Efendi'nin kızı Selime hanımla evlendi. Fatih Camii ders-i âmları arasına girdi. Bunun üzerine dördüncü rütbeden Osmanlı nişanı ile taltif edildi. 1337/1918-1341/1922 yılları arasında Huzur Dersleri'ne muhatap olarak iştirak etti. Mütareke yıllarında Dâru'l-Hilâfeti'l-Aliyye medresesinde hadis ve tefsir okuttu. Hürriyet ve İtilâf Fırkası mahalli teşkilat başkanlarından

__________________________ 16 OU., II, 236. 17 İS., s. 113; OU., II, 236. 18 HD., II-III., 238. 19 OU., II, 236.


65

olduğundan dolayı, Mahmud Şevket Paşa'nın öldürülmesinden sonra Çorum ve Sinop'a, 1925'te de Adana'ya sürüldü.

5 Mayıs 1936'da, Zonguldak'ta büyük oğlu avukat Muammer Örikli'nin yanında vefat etti. Orada medfundur.

Debreli Vildan Faik

Kendisi, adını Vildan Faik b. İslam ed-Debrevî olarak vermektedir.20 Ebu’l-Ula Mardin, Vildan Faik’in uzun yıllar Üsküdar’da oturduğu için Üsküdarlı Vildan Efendi olarak meşhur olduğunu söylemektedir.21 Manastır’ın Debre sancağına bağlı Rekalar kazasının Perseniçe köyünde, 1269/1853 tarihinde doğdu. Sekiz yaşındayken babasıyla birlikte Üsküdar’a gelip Valide-i Atik Medresesi’nde amcası Hoca Yakup Efendi’nin yanına yerleşti. İlk tahsilini Ispartalı Hoca Hafız Sabri Efendi’den yaptıktan sonra, on iki yaşında Kur’an’ı ezberledi. On yedi yaşlarında iken de İlm-i Vücûh’tan Seb’a ve Aşere’yi de bitirerek me’zun oldu. Daha sonra Üsküdar muciz dersiamlarından el-Lemâatü’l-Berkiyye’nin müellifi Alaiyyeli Kara Mustafa Efendi’nin ders halkasına katıldı. On dokuz sene okuduktan sonra hocasından icazet aldı. 1299/1881’de Üsküdar’da Yeni Camii’de ders okutmaya başladı. 1303/1885’de22 açılan ruus imtihanında başarılı olarak, kendisine Üsküdar dersiamlığı verildi. Öğrencilerine ilk icazeti 1314/1898’de verdi. 1301/1883’de Üsküdar’da, Askeri Toptaşı Rüşdiyesi’nde önce Farsça, daha sonra da Arapça hocalığı yaptı. 1324/1906’da Huzur Dersleri’ne muhatap olarak tayin edildi. 1327/1909’da mukarrir oldu. 1341/1922 yılına kadar bu vazifede kaldı. 1327/1911’de Valide Sultan Dershanesi müdürü oldu. Bu görevi Eylül 1330/1914’e kadar sürdürdü. 1326/1908’de Süleymaniye Medresesi Hadis-i Şerif

__________________________ 20 Vildan Faik, Terşîhu’l-Kalem, Dersaadet 1308. 21 HD., II-III, 140. 22 Sadık Albayrak’ın verdiği bilgi, Ebu’l-Ula Mardini’ninkinden ayrılmaktadır.

Albayrak’ın ifadesinden 1301/1885’de Üsküdar ders-i âmı olarak derse çıktığı anlaşılmaktadır. Bkz.OU., IV-V, 493.

Dr.Mustafa ÖZEL

66

müderrisliğine atandı.23 Ruusu gittikçe yükselerek 1335/1916’da Hamise-i Süleymaniyye’ye çıkarıldı.

Meşrutiyetin ikinci kez ilanından sonra, meşrutiyeti güçlendirmek amacıyla Arnavutluk İttihat Kulübü ve Cemiyet-i İttihadiyye’nin kararı ve Bab-ı Ali’nin tensibi ile, Manastır, İşkodra ve Selanik vilayetlerine gönderilen Heyet-i Nasiha’nın başkanı olarak iki ay dolaşıp vazife gördü.

İlmiyye Salnamesi’nde, Daru’l-Hikmeti’l-İslamiyye Kısm-ı Ali Tefsir-i Şerif muallimlerinden ve Ders-i Şerif olduğu bildirilmektedir.24 Vildan Faik aynı zamanda Medresetü’l-Mütehassısin’de, Tefsir ve Hadis şubesinde, Tefsir Usulü okuttu.25

4 Temmuz 1343/1924’de Üsküdar’da Hace Hasna Mahallesindeki Selvilik Caddesi No. 5’deki evinde vefat etmiştir.26

Eserleri:

A- Basılı Olanlar: 1- Terşîhu’l-Kalem fi Lamiyeti’l-Acem (Dersaadet 1308), 2- Teshîlü’s-Sarf (İstanbul 1317/1899), 3- el-Kavlü’s-Sâbit fi Kazâi’l-Fevâit (1310/1892 Matbaai Osmaniyye), 4- Esrâr-ı Savm (İstanbul 1315), 5- el-Mevâizu’l-Hisân (Dersaadet 1330/1911).

B- Yazma Olanlar: 1- Ayet Tefsiri, Süleymaniye Kütüphanesi Yazma Bağışlar Bölümü, Demirbaş numarası: 65, 2- Kasîde-i Münferice Şerhi. Aynı

__________________________ 23 Burada da, her iki araştırmacı tarafından farklı tarihler verilmektedir. Bkz. Ebu’l-Ula

Mardin, a.g.e., II-III, 828; Sadık Albayrak, a.g.e., a.y. 24 İS., s. 105. Hüseyin Atay, Ceride-i İlmiyye Nusha-i Fevkalede’den naklen müellifin

Tefsir-i Şerif hocası olduğunu söylemektedir. Bkz. Atay, Hüseyin, Yüksek Din Eğitimi, İstanbul 1983, s. 277.

25 Cİ., yıl: II, sayı: 15, Ramazan 1333, s. 143. 26 Yazarın vefat tarihini hem S. Albayrak (IV-V, 494), hem de Mardin, bir yerde (II-III,

828) 1341/1922 olarak vermektedirler. Ebu’l-Ula’nın başka bir yerde bizim tercih ettiğimiz tarihi verdiği görülmektedir. Biz, merhum Mardin’in naklettiği müellifin mezar taşı kitabesindeki tarihi tercih ettik. Kitabede bu, 1343 12 Zilhiccetişşerifedir. Debreli’nin hayatı ve eserleri hakkında geniş bilgi için bkz. Özel, Mustafa, Debreli Vildan Faik ve el-Mültekat fî Usûli’t-Tefsîr, İslâmiyât, II, 4, Ankara 1999, s. 223-226.


67

yerde d.n. 107, 3-Risâle fi Şerhi Hilyeti’n-Nebeviye. Aynı yerde d.n. 35, 4- Şerhu Kasîdeti’l-Haziye (Tercüme). Aynı yerde d.n., 5- Nahviye-Maltiye-Dinariye Makamelerinin Şerh ve Tercümesi. Hacı Selim Ağa Kütüphanesi, Hüdai Efendi Bölümü d.n. 1393, 6- Tavdîhu’l-Mübhemât fî mâ Verede fi’l-Kur’âni mine’l-Kelimât. Aynı yerde d.n. 125, 7- Tebyînü’l-Edevât fî mâ Verede fi’l-Kur’âni mine’l-Kelimât. Aynı yerde d.n. 123, 8- Tefsiru Sure-i Kaf. Aynı yerde d.n. 129, 9- Teshîlü’n-Nahv. Aynı yerde 1631, 10- el-Mültekat fi Usûli’t-Tefsîr. Aynı yerde d. n. 126.

Nasuh Efendizâde Mustafa Asım (Yörük) Efendi

1270/1853’de İstanbul’da doğdu. İlk bilgilerini burada tahsil etti. Fatih Câmii ders-i âmlarından Düşenbeli Ahmed Hamdi Efendi’nin derslerine devam ederek 1307/1890’da icâzet aldı. Ruûs imtihanında başarılı olarak 1891’de öğretime, Fatih Câmii ders-i âmı olarak başladı. İlk icâzetini 1904’de verdi. 1912’de Dâru’l-Fünûn’da tefsir okutmaya başladı. 1917’de Medrese-i Süleymaniye Tabakât-ı Kurrâ ve Müfessirîn müderrisliğine tayin oldu27. 1320-1340/1902-1921 yılları arasında Huzur Dersleri’ne önce muhatap, sonra da mukarrir olarak katıldı.28 Vefa İdâdîsi, Dâru’l-Fünûn İlâhiyat ve Edebiyat Fakülteleri, Dâru’l-Muallimîn’de çeşitli dersler okuttu. 14 Ekim 1907’de Mekteb-i Mülkiye-i Şahane İlm-i Kelâm, Tefsir, Hadis dersleri müderrisliğine getirildi. İlk seçimlerde İstanbul mebûsu oldu. Abdulhamid’in hal’ fetvâsının hazırlanmasında önemli rolü oldu. 1918’de Ayân üyeliğine getirildi. Daha sonra Ayân Reisi oldu.

25 Ağustos 1943’de İstanbul’da vefat etti. Erenköy Sahrâ-yı Cedîd mezarlığına defnedildi.29

1324’ten 1328’e kadar 182 sayı VII cilt olarak çıkan Beyanülhak dergisinin sahibidir30.

__________________________ 27 OU., IV-V, 183-184. 28 HD., II-III, 173. 29 YMTM., II, 1052-1053. 30 OU., IV-V, 183.

Dr.Mustafa ÖZEL

68

Eserleri: 1- Akaid Dersleri (İstanbul 1324).

Sivaslı Osman Nuri Efendi

1272/1855’te Sivas’ın Hoca Hüsam mahallesinde dünyaya geldi. 1277/1860’da ilk derslerini babasından almaya başladı. Hıfzını tamamladı. Sonra medreseye gidip Hacı Hafız Mehmet Efendi ile Sofi Ahmet Efendi’den sarf, nahv, meânî, mantık, ferâiz okudu. 1291/1874’te İstanbul’a gitti. Burada Bayezit Câmii’nde Sivaslı Ömer Efendi’den ders aldı. Sonra Üsküdar’a geçti. Selimiye Câmii birinci imamı Ispartalı Hacı Hüseyin Sabri Efendi’den tecvid okudu. Alasonyalı Hoca Mustafa Hulusi Efendi’den 1300/1882’de kırâat icâzeti aldı. Elli talebeye dersten, bir talebeye de vücûhtan icâzet verdi. 1298/1880’de Üsküdar ders-i âmı oldu. Medresetü’l-Mütehassısîn Kısm-ı Âlî’de Tefsir müderrisi olarak görevlendirildi.31

9 Şubat 1330/1914’de vefat etti.32

Ardanuçlu Süleyman Sami Efendi

1274/1858’de Ardanuç’ta doğdu. İlk öğrenimini memleketinde yaptı. 1299/1881’de İstanbul’a geldi. Fatih ders-i âmlarından Eğinli Hacı Hafız İbrahim Hakkı Efendi’nin ders halkasına girdi. 1313/1895’de icâzet aldı. 1318/1902’de ruûs imtihanını kazandı. 1321/1905’de Fatih Câmii’nde derse çıktı. 1 Eylül 1333/1919 tarihinde Süleymaniye Medresesi Tefsir Şubesi müdürü oldu. 1 Ağustos 1338/1922’de müdürlükten ayrıldı.33

1340-1341/1920-1921 yıllarında Huzur Dersleri'ne muhatap olarak katıldı.34

24 Eylül 1930’da vefat etti.35

Şeyhulislâm Musa Kazım

__________________________ 31 Cİ., NF. s. 258. 32 OU., IV-V, 330-331. 33 HD., II-III, 218; OU., IV-V, 453. 34 HD., II-III, 219. 35 OU., IV-V, 453.


69

1275/1858’de Tortum/Erzurum’da doğdu. Tahsiline memleketinde başladı. Sonra ağabeyinin yanına, Balıkesir’e giderek yörenin alimlerinden Selahaddin Ali Şuûrî ve diğer hocalardan ders okudu. Buradan İstanbul’a gitti. Önce kazasker Eşref Efendi’nin, sonra da Hoca Şakir Efendi’nin derslerine devam etti. 1888’de icâzet aldı. Aynı yıl açılan ruûs imtihanını kazanarak Fatih Câmii’nde talebe okutmaya başladı.

Muallim Naci’ye Mir’at, Ahmet Mithat Efendi’ye tefsir okuttu. Ahmet Mithat, ders sırasında, bunları yazmışsa da yarım kalmıştır. Mekteb-i Hukuk’ta Mecelle, Mekteb-i Sultani’de Akâid dersleri verdi. Dâru’l-Fünûn ve Dâru’l-Muallimîn’de de hocalık yaptı. Tedkîk-i Müellefât Meclisi başkatipliğine, bir müddet sonra üyeliğine getirildi. 1908’de Meclis-i Ayân azası oldu.36 İttihad ve Terakki Cemiyeti’nin ilim heyetinde olduğu için sadrazam İsmail Hakkı Paşa kabinesinde şeyhulislâm oldu (1910), bir ara sadrazam vekilliği yaptı. Bundan sonra üç kez daha şeyhulislâm olup azledildi (son azledilişi 8. 10. 1918). Şeyhulislâmlıktan uzaklaştırıldığı dönemlerde Mekteb-i Kuzât, Medrese-i Süleymaniye ve Medresetü’l-Vâizîn’de müderrislik yaptı.37 Medresetü’l-Vâizîn’de Tefsir okutmakla görevlendirildi.38

Divân-ı Harb-i Örfî’de yargılandı. Arkadaşları Malta’ya sürülürken hastalığı sebebiyle Musa Kazım Edirne’ye sürüldü.

1920’de burada vefat etti. Muradiye Câmii bahçesine defnedildi.39

Sırat-ı Müstakim, İslâm vb. dergilerde yazılar yazdı.

Eserleri:

A-Basılı Olanlar: 1- İslâm’da Usûl-i Meşveret ve Hürriyet (1908), 2- Devr-i İstibdâd Ahvâli ve Müsebbibleri (1911), 3- Usûl-i Fıkıh (ts.) 4- İslâm’da Cihad (1917) 5- Sure-i İhlâs ve Alak Tefsiri (1918), 6- Safvetü’-__________________________ 36 OU., IV-V, 157-158. 37 Kara, İsmail, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul 1997, I, 119. 38 Cİ., c. I, sa. s. 575. 39 Kara, a. g. e., I, 120.

Dr.Mustafa ÖZEL

70

Beyân fî Tefsiri’l-Kur’ân (1919) (Basılmamış ciltler kitapçı İbrahim Subaşı’nda), 7- Külliyât (Dinî-İctimâî Makaleler) (1920).

B-Yazma Olanlar: Vâridât Tercümesi, 2- Vahdet-i Vücûd Risâlesi Tercümesi, 3- el-Fetâvâ Kâzımiyye40

Vanlı Mehmet Feyzullah Efendi

1275/1859’da Van’da doğdu. 1291/1875’de İstanbul’a giderek Zeyrek Câmii imamı Hafız Raşid Efendi’den Kur’an’ı ezberledi. Bâyezit ders-i âmlarından İstanbullu Atıf Efendi’den okuyarak 1311/1895’de icâzet aldı. Bâyezit ders-i âmlarından Şehrî Hafız Esat Efendi’den Kur’an talimi ile kırâat ilminden seb’a, aşere ve takrib tahsil etti. 1318/1900’da ruûs imtihanına girerek 1320/1902’de derse çıktı. 1331/1915’de Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Âlî Kısmı ikinci sınıf ikinci şube Tefsir müderrisi oldu. 26 Mayıs 1917’de vefat etti.41

Kastamonulu Balıklızâde Ahmed Mahir Efendi

1860’da Kastamonu’da doğdu. Şeyh Ahmed Hicâbî’den 1300/1882’de icâzet aldı. Kendisi üç kere icâzet verdi. 1901’de İstanbul’a gitti. İstinaf ve yargıtay üyeliği, hakimlik yaptı. Şûrâ-yı Evkâf başkanlığında bulundu. 1908’den itibaren siyasi hayata geçerek Meclis-i Mebûsân’da yedi, TBMM’nin ikinci döneminde de iki yıl milletvekilliği yaptı. Emekliye ayrıldıktan sonra Şehremânet’i müşavirliğine atandı. Dâru’l-Fünûn İlâhiyat Fakültesi ile Medresetü’l-Vâizîn’de on üç yıl tefsir ve kelâm okuttu.

4 Eylül 1922’de Kastamonu’da vefat etti.

Eserleri:

1- el-Muhkem fî Şerhi’l-Hikem (İst. 1323), 2- Hutbe Mecmuası (İst. 1316), 3- Mucizât-ı Kur’âniyye (İst. 1328), 4- el- Fâtiha fî Tefsîri’l-Fâtiha (İst. 1331).

__________________________ 40 Kara, a. g. e., I, 120. 41 OU., III, 234-235.


71

Bir de Hâtırât adlı basılmamış bir eseri vardır.42

Erzurumlu Hacı Salih Nazım Efendi

1276/1860’da Erzurum’un Boyahâne mahallesinde dünyaya geldi. Memleketinde sıbyân ve rüşdiye mekteplerini bitirdikten sonra, 1295/1879’da İstanbul’a geldi. Mukarrir Şehrî (İstanbullu) Ahmed Ramiz Efendi’nin ders halkasına katıldı. 1308/1890’da icâzet aldı. Ertesi yıl açılan ruûs imtihanını kazanarak, aynı yıl 1309/1893’de Fatih Câmii’nde ders-i âm olarak derse çıktı. 1322/1904’de icâzet verdi.43

Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi Kısm-ı Âlî’de tefsir okuttu.44 15 Kânûnievvel 1334/15 Aralık 1918’de müderrislikten Medâris Müfettiş-i Umûmîliğine geçti.45 10 Teşrinisânî 1335/10 Kasım 1919’da Sahn Medresesi Mantık müderrisliğine getirildi. Tetkîk-i Mesâhif ve Müellefât-ı Şer’iyye üyeliği yaptı. 1333/1914’de Huzur Dersleri muhataplığına tayin edildi. 18 Ekim 1339/1923’deki vefatına kadar bu hizmete devam etti.46

İstanbullu Salih Nazım Efendi

1276/1860’da Üsküdar’da doğdu. Edirne rufâî dergahı şeyhi Üsküdarlı Ahmed Sıtkı Efendi’nin oğludur. Paşakapısı Mülkiye Rüşdiyesi’nde okudu. 1291/ 1874’de derse başladığı hocası Fatih ders-i âmlarından ve Huzur Dersleri muhataplarından Berkofçalı Abdurrahim Hilmi Efendi’den 1303/1885’de icâzet aldı.47 Öğrenci arkadaşları arasında Üsküdarlı şairler

__________________________ 42 Abdulkadiroğlu, Abdülkerim, Ahmed Mahir Efendi’nin İstanbul Hayatı, Verdiği

İcâzetler ve Üç Eseri ile El Yazısı Hâtırât’ı Üzerine Notlar, Türk Tarihinde Kastamonu (Tebliğler, 19-21 Ekim 1988 Kastamonu), Ankara 1989, s. 71-72. Aynı sempozyumda Ahmed Mahir Efendi’nin Hikemiyât Şerhi başlıklı bir bildiri sunan Tahsin Önemli, doğum tarihini 1870, vefat tarihini ise16 Eylül 1922 olarak vermektedir. Bkz. Önemli, Tahsin, Ahmed Mahir Efendi’nin Hikemiyât Şerhi, a. g. e., s. 86-87.

43 HD., II-III, 929; OU., IV-V, 425. 44 İS., s. 116. 45 OU., IV-V, 426. 46 HD., II-III,929; OU., IV-V,426. 47 OU., IV-V, 426.

Dr.Mustafa ÖZEL

72

Sâfî ve Talat beyler de vardır.48 1305/1887’de açılan ruûs imtihanında başarılı olarak Üsküdar ders-i âmları arasına katıldı. Ahmediyye Câmii’nde derse çıktı. Üsküdar Hukuk Mahkemesi’nde on yıl katiplik yaptı. 1318/1900’da icâzet verdi. Üsküdar Ravza-i Terakki Mektebi’nde yıllarca Farsça öğretmenliğinde bulundu. 1331-1336/1912-1917 yılları arasında Huzur Dersleri’nde muhatap olarak bulundu. Fatih Sofulardaki Şeyh Alaeddin dergahına şeyh oldu.49 1327/1909’da Çakırcı Hasanpaşa mahallesindeki Süleymanpaşa Câmii’ne hatip ve Cuma vaizi oldu.50 1325/1907’de İbtidai Dâhil derecesiyle Büyük Ayasofya’da Hüseyin Paşazâde Mehmed Bey Dersiyyesi müderrisliğinde bulundu. Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi Kısm-ı Âlî’de Tefsir dersleri verdi.51 Daha sonra Medresetü’l-Mütehassısîn’de, Tefsir ve Hadis Bölümü’nde İlm-i Esbâb-ı Nüzûl okuttu.52

Medresetü’l-Mütehassısîn’de tefsir hocası iken 6 Temmuz 1334/1918’de, 1336 senesi kadir gecesinde vefat etti. Şeyhi bulunduğu dergahın mihrabının önündeki hazireye defnedildi.53

Filibeli Hafız Ahmed Cevdet Efendi

1278/1861’de Filibe’de doğdu. Memleketinde rüşdiyeye kadar okudu. Kur’ân-ı Kerim’i ezberledi. İstanbul’a gelerek Bâyezit Câmii ders-i âmlarından Atıf Bey’in derslerine katıldı. 21 Cemâziyelaher 1311/1893’de icâzet aldı. Medâris-i İlmiyye, Medresetü’l-Mütehassısîn’de hadis, Sahn Medresesi’nde Usul-i Fıkıh ve Mantık okuttu.54 Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresetü’l-Mütehassısîn Tefsir ve Hadis Şubesi’nde, Tabakât-ı Kurrâ’ ve Müfessirîn okutmakla görevlendirildi.55 Hakim Çelebi Zaviyesi’nde imamlık

__________________________ 48 HD., II-III, 296. 49 HD., II-III, 296. 50 OU., IV-V, 427. 51 İS., s. 117. 52 OU., IV-V, 427. 53 HD.,II-III, 296. 54 OU., I, 126. 55 Cİ., Yıl:2, sa:15, Ramazan 1333, s. 143.


73

yaptı. 1 Teşrinievvel 1339/1 Ekim 1923’te Tefsir-i Şerif müderrisliğine getirildi. Tevhid-i Tedrisat kanunu ile açıkta kaldı. 1928-1930’da İstanbul İmam Hatip Okulu’nda Tefsir, Hadis ve Tevhid dersleri verdi.

20 Aralık 1936’da vefat etti.56

Dağıstanlı Ali Rıza Efendi

1278/1862’de Tiflis’e bağlı Noka kasabasında dünyaya geldi. İlk öğrenimini memleketinde yaptı. Babasının ölümü üzerine 1298/1880’de İstanbul’a gitti. Fatih Câmii’nde, İstanbullu Hafız Şakir Efendi’nin derslerine katılarak 1300/1882’de icâzet aldı. 1305/1887’de açılan ruûs imtihanında başarılı olarak ders-i âm ve müderris oldu. 1306/1888’de Fatih Câmii’nde derse başladı. İlk icâzetini 1319/1901’de verdi. 1331/1912’de Huzur Dersleri’ne muhatap olarak atandı. 1335/1916’dan sonra, hastalığı sebebiyle vazifesine devam edemedi. Haftanın belli günlerinde sabah namazlarından sonra Sultan Fatih türbesinde ve yine o civarda bulunan Nakşidil türbesinde görevli olarak Buhârî-yi Şerif okuttu. Fatih’te Sahn Medresesi’nde Hadis, Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye medreselerinde Tefsir dersleri verdi.57

Uzun yıllar felçli olarak yaşadı. 1343/1925 Eylül’ünde Fatih civarındaki evinde vefat etti. Edirnekapı Mezarlığı’na defnedildi.58

Kırkkiliseli Mehmed Atıf Efendi

1279/1863’de Kırkkilise/Kırklareli’de doğdu. İlk tahsilini memleketinde yaptı. Sonra İstanbul’a giderek Fatih ders-i âmlarından Manisalı Mehmed Emin Efendi’den öğrenimini tamamladı. 1318/1902’de yapılan ruûs imtihan sonucunda derse çıkma yetkisini kazandı. Kuleli Askeri Lisesi, Koca Mustafa Paşa ve Fatih Askerî Rüşdiyesi’nde Farsça, Vefa Lisesi’nde ise Arapça öğretmenliği yaptı. 1325/1909’da Fetvâhâne Müsevvitliğine tayin oldu. Bir ara Atıf Efendi Kütüphanesi hafız-ı kütüplüğü yaptı.59 1328/1910’da Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Kısm-ı Âlî’de tefsir

__________________________ 56 OU., I, 126. Ayrıca bkz. HD., II-III, 253-259. 57 HD., II-III, 231-233; İS., s. 116. 58 HD., II-III, 233. 59 OU., III, 115-116.

Dr.Mustafa ÖZEL

74

müderrisliği yaptı.60 Huzur Dersleri’nde önce muhatap (1334/1915), sonra da mukarrir olarak bulundu.61

Köstenceli Ali Rıza Efendi

1280/1863’de Köstence’de doğdu. İlk tahsilinden sonra İstanbul’a giderek Fatih ders-i âmlarından Eğinli Hoca İbrahim Efendi’den icâzet aldı. Eğrikapı Rüşdiyesi, Topkapı Rüşdiyesi ile Bâyezit Rüşdiyesi’nde muallimlik yaptı. 17 Haziran 1905’de ders-i âm maaşı almaya başladı. 14 Temmuz 1915’de Balıkesir Medresesi Müdürlüğüne tayin edildi. 17 Ocak 1915’de Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Kısm-ı Tâlî’ye yönetici olarak atandı. 21 Aralık 1915’de Medresetü’l-Mütehassısîn Tefsir ve Hadis Şubesi müdürlüğüne getirildi. Aynı okulda başka yöneticilik görevlerinde de bulundu.62

Arapkirli Hüseyin Avni (Karamehmedoğlu) Efendi

1280/1863’de Şaban ayında, Arapkir’de doğdu. İbtidaî ve rüşdiyeyi okuduktan sonra Arapkir’de Çarşı Câmii karşısında bulunan Ispanakçızâde medresesinde müderris Mustafa Fevzi Efendi’nin derslerine devam ederek 1303/1885 yılında icâzet aldı. İstanbul’a giderek Bâyezit Câmii ders-i âmlarından Bayburtlu Hüseyin Hüsnü Efendi ile Şeyhülislâm Bodrumlu Ömer Lütfi Efendi’den ayrı ayrı icâzet aldı. Ruûs imtihanında ehliyetini ispat ederek ders-i âm oldu.

1305/1887’de Bâyezit Câmii’nde ders okutmaya başladı. On dört sene devam eden çalışmadan sonra birinci defa Bâyezit Câmii’nde seksen öğrenciye icâzet verdi. İkinci defa Lâleli Câmii’nde Şerh-i Akâid ile Buhârî-yi Şerif okutmaya başladı. 1324/1906’da çok sayıda talebeye icâzet verdi.

1320/1902’de Dâru’l-Fünûn İlm-i Kelâm müderrisliğine, 1324/1906’da Meclis-i Mesâlih-i Talebe üyeliğine, 1329/1911’de Fatih Sahn Medresesi Arap Edebiyatı Müderrisliğine, 1333/1914’de Medrese-i Süleymaniye müdürlüğüne, 1335/1916’da Dâru’l-Hikmeti’l-İslâmiyye başkanlığına atandı.63 Medresetü’l-Mütehassısîn’de Tefsir ve Hadis

__________________________ 60 İS., s. 126. 61 HD., I, 579, 590. 62 OU., I, 306-307. 63 HD. II-III, 127-131; OU., II, 113.


75

Şubesi’nde, İlm-i Nâsih ve Mensûh okutmakla görevlendirildi.64 1926’da Dâru’l-Fünûn İlâhiyat Fakültesi Hadis ve Hadis Tarihi, İlm-i Kelâm müderrisliği görevine getirildi. 1934’de İlâhiyat Fakültesi’nin kapatılmasıyla birlikte emekliye ayrıldı.

1330-1341/1911-1922 yılları arasında Huzur Dersleri’nde önce muhatap, daha sonra da mukarrir olarak bulundu.65

11 Mayıs 1954’de (1373 Ramazan’ında) vefat etti. Edirnekapı Şehitliği'ne defnedildi.66

Arapkirli Muhammed Hazmi (Tura) Efendi öğrencilerindendir.

883 kitaptan oluşan kütüphanesi varisleri tarafından İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü’ne (Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi) bağışlanmıştır.67

Eserleri:

A- Basılı Olanlar: 1- en-Nakdü’r-Râyic li Dibâceti’n-Netâic (İstanbul 1307), 2- Ta’lîkât ale’l-Kasîdeti’l-Lâmiyyi (İstanbul 1306), 3- Şerhu’l-Kasîdeti’n-Nûniyyeti’l-Bustiyye (İstanbul 1312), 4- İlm-i Kelâm Dersleri (İstanbul 1331), 5- Kayıdlı Kavâid-i İ’rab (İstanbul 1306)

B- Yazma Olanlar: 1-Târih-i İlm-i Hadis, 2- el-Fevâid fi’l-Kavâidi ve’l-Fevâid, 3- Mecmûatü’l-Müdevven, 4- Şerh-i Şevâhidi’s-Sadeddin68

İstanbullu İbrahim Edhem Efendi

1280/1863’te İstanbul’da doğdu. Dinî tahsilini bitirdikten sonra Fatih Câmii ders-i âmları arasına katıldı.69 Fatih muciz ders-i âmı iken Dâru’l-

__________________________ 64 Cİ., Yıl: II, sa. 15, Ramazan 1333, s. 143. 65 HZ., II-III, 131; OU., II, 113. 66 HD., II-III, 131. 67 Yurdagür, Metin, Arapkirli Hüseyin Avni, TDVİA, İstanbul 1991, III, 329-330. 68 HD., II-III, 131; Yurdagür, a. g. e., 330-331. 69 OU., II, 205.

Dr.Mustafa ÖZEL

76

Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi Kısm-ı Âlî’de Tefsir okutmakla görevlendirildi.70

12 Kasım 1932’de vefat etti.71

Serbestzâde Ahmed Hamdi

1864'te, İskilip'te doğdu. İlk öğrenimini memleketinde yaptı. Daha sonra Kastamonu'ya gitti. Hocası Balıklızâde Ahmed Mahir Efendi'den icâzetnâme aldı. Çeşitli memurluklar yaptı. 1906'da Trabzon, 1907'de Konya defterdarlıklarında bulundu. Bu görevde iken emekliye ayrıldı. Emekliliği sırasında bir süre Süleymaniye ve Fatih medreselerinde tefsir ve fıkıh okuttu. İstiklal Savaşı'nda tekrar memuriyet hayatına döndü. Son olarak maliye teftiş grup başkanı olarak Gümüşhane'de görevli iken, yaş haddinden ikinci kez emekli oldu.

2 Mayıs 1939'da, İskilip'te vefat etti.

Önemli eserleri: 1- Tercümân-ı Kur'ân -Tefsîru Kâdî Beydâvî (basılı değil); 2- İlm-i Kelâmdan Akâid-i Adudiyye Şerhi Celal Tercümesi, Trabzon 1310; 3- Dîvân-ı Ahmed Hamdi, Trabzon 1906; 4- Diplomasiden Hikmet-i Siyâsiyye, İstanbul 13298; 5- Seyâhatnâme-i Ahmed Hamdi, yazma; 6- Şerhu Dua-yı Ricâli'l-Ğayb, yazma; 7- el-Kevâkibü'd-Dürriyye fî Usûli'l-Cifriyye, yazma.

Sivaslı Mehmed Necip Efendi

1280/1864’de Sivas’ta doğdu. Sıbyân ve rüşdiye mekteplerini bitirdikten sonra bir müddet, Şemsiyye Medresesi’nde Arapça okudu. Daha sonra İstanbul’a giderek tahsiline devam etti. 1309/1893’te icâzetnâme aldı. 1316/1900’de Bâyezit ders-i âmı olarak derse çıktı. Bir süre memleketinde memurluk yaptı. İstanbul’a dönerek Beşiktaş Rüşdiyesi ile Mercan İdâdîsi’nde öğretmenlik yaptı. 1333/1918’de Medrese-i Süleymaniye müdürlüğüne tayin oldu. 1337/1918’de Medresetü’l-İrşâd ve Vâizîn’de tefsir muallimi oldu. 1334-1341/1915-1922 yılları arasında muhatap, 1341/1922’de ise mukarrir olark Huzur Dersleri’ne katıldı.72 5 Teşrînievvel __________________________ 70 Cİ., NF., 71 OU., II, 205. 72 OU., IV-V, 13-14.


77

1338/1922’de Dâru’l-Hikmeti’l-İslâmiyye üyeliğine tayin oldu. Medreselerin kapatılmasından sonra açıkta kaldı. 6 Kanûnievvel 1929’da vefat etti.73

Eserleri:

1- Esbâb-ı Saadet ys. ts., 2- İrşâd ys. ts., 3- Kitâbü’l-Hacc ys. ts., 4- Kenzü’l-Ferâid fî Mesâil’l-Akâid ys. ts.74

Üsküdarlı Muhammed Hayri Efendi

1281/1865’de Üsküdar’da, Debbağlar mahallesinde dünyaya geldi. Tahsile Atik Vâlide Mektebi’nde başladı. Kur’ân-ı Kerim’i ezberledikten sonra Üsküdar ders-i âmlarından Safranbolulu Mustafa İsmet Efendi’nin derslerine devam etti. O dönemde Selimiye Câmii birinci imamı olan Ispartalı Üstad el-Hâcc Hüseyin Sabri Efendi’den de ilm-i kırâattan seb’a, aşere ve takribi tamamlayarak 1300/1882’de vücûhtan, 1308/1890’da da dinî ve arabî ilimlerden icâzet aldı. 1310/1892’de Üsküdar’da Vâlide Câmii’nde derse çıktı. 1314/1896’da ruûs imtihanını kazandı. 1324/1906’da talebelerine icâzet verdi.

Tedrise devam ederken 13 Nisan 1334/1918’de vefat etti.75

Ağabeyzâde Hacı Mustafa Efendi

1282/1866’da Ankara’da doğdu. İlk tahsilini memleketinde yaptıktan sonra 1881’de Konya’ya gitti. Burada 1894’e kadar on iki sene Mecidiye Medresesi’nde usul üzere okuyarak icâzetnâme aldı. Ankara’ya döndüğünde Kocabey Medresesi’nde müderrislik yaptı. Osmanlı Meclis-i Mebûsân’ında (16 Kasım 1920-18 Aralık 1911) Ankara mebûsu olarak bulundu. Daha sonra (23 Nisan 1920-11 Ağustos 1923) TBMM’de yine Ankara mebusu olarak çalıştı. 2 Kasım 1923-20 Nisan 1924 arasında, Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile medreselerin kapatılmasına kadar Ankara Dâru’l-Hilâfe Medresesi’nde Tefsir ve Hadis müderrisliği yaptı. 14 Eylül 1924’de Ankara

__________________________ 73 HD., II-III, 178-179. 74 OU., IV-V, 14. 75 OU., III. 259.

Dr.Mustafa ÖZEL

78

vâizi oldu. 16 Aralık 1926’da Diyanet İşleri Başkanlığı Müşâvere Heyeti üyeliğine atandı. Bu görevde iken 25 Ekim 1931’de vefat etti.76

Ankaralı Hacı Hafız Refi’ Efendi

1282/1866’da Ankara’da doğdu. İlk tahsilinden sonra Kur’an-ı Kerim’i ezberleyip Sarı Hatip Medresesi’ne girdi. Daha sonra İstanbul’a gidip Bâyezit ders-i âmlarından Ermenekli Süleyman Sırrı Efendi’den 1313/1895’de icâzet aldı. 1314/1896’da imtihan olup Bâyezit Câmii’ne ders-i âm olarak derse çıktı. 1330/1914’de Medâris-i Âliye Usûli Fıkıh müderrisliği yaparken Medâris müfettişliğine tayin edilmişse de aynı tarihte istifa etti. 1334/1915’den itibaren üç yıl Huzur Dersleri’ne iştirak etti. Sahn Medresesi’nde Tefsir müderrisliği yaptı.77 Bu vazifede iken tebdil-i hava için Bayramiç’e gitti. Oğlunun, Sahn Medresesi Umûm Müdürlüğüne yazdığı 29 Teşrinievvel 1335/1919 tarihli mektuptan vefat ettiği anlaşılmaktadır.78

İstanbullu Hafız Fadıl Efendi

1283/1866’da İstanbul’da doğdu. Tercüman Yunus Bey İlkokulunda okudu. Burada hafızlığı bitirdi. 1311/1893’de Fatih ders-i âmlarından79 Arhovalı Hacı Muhammed Efendi’den icâzet aldı. 1320/1902’de ruûs imtihanını kazandı. 1320/1902’de Fatih Câmii’nde derse başladı. 1326/1908’de İbtidâi Hâric derecesiyle Rahmâniyye Medresesi üçüncü müderrisliğine atandı.80 1326/1910’da Fatih Câmii ders-i âmlığı yanında, Edirnekapı’da Mihrimah Sultan Câmii’nde imam hatiplik yapmaktaydı.81 Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi Kısm-ı Tâlî tefsir müderrislerindendir.82 1339-1340/1920-1921’de Huzur Derslerine muhatap olarak katıldı.

__________________________ 76 DİB. BTA., s. 61. 77 Cİ., Yıl: III, sa. 33, s. 961. 78 HD., II-III, 873-874; OU., IV-V395. 79 HD., II-III, 984. 80 İS., s. 128. 81 HD., II-III, 984. 82 İS., s. 128.


79

28 Nisan 1338/1922’de vefat etti.83

İzmirli İsmail Hakkı

1285/1868’de İzmir’de, İkiçeşmelik’te dünyaya geldi. İlk tahsilini burada yaptı. Bu arada babasının amcasından Kur’an-ı Kerim’i ezberledi. 1892’de Dâru’l-Muallimîn-i Âlî’ye girdi. 1894’de Edebiyat Şubesi’nden birincilikle mezun oldu.84 Bu esnada Fatih ders-i âmlarından Hafız Ahmed Hulusi Efendi ile Hoca Şakir Efendi’nin Sultan Selim Câmii’ndeki derslerine devam ederek birer icâzetnâme aldı.85 Ayrıca Hüseyin b. Muhammed el-Hasan el-Bağdâdî el-Ezherî Efendi’den Hadis ve Şâzelî tarikatı icâzetnâmeleri aldı.86 Mekteb-i Mülkiye, Daruşşafaka, Dâru’l-Fünûn, Dâru’l-Mualimîn, Sahn Medresesi, Medresetü’l-Mütehassısîn, Medresetü’l-Vâizîn’de her alanda dersler okuttu. Dâru’l-Fünûn’un 1933’te Üniversite’ye çevrilmesi üzerine, Ord. Prof. payesiyle Edebiyat Fakültesi’ne bağlı olan İslâm Tetkikleri Enstitüsü’nde Hadis ve Tefsir tarihleri, Müslüman-Türk Alimlerinin Hayatları derslerini verdi.87 Yukarıda adı geçen okullar ile çeşitli kurum ve kuruluşlarda üyelik ve yöneticilik yaptı.88 3700 ciltlik kütüphanesini ve basılmamış eserlerini Süleymaniye Kütüphanesi’ne vakfetti.89

Dâru’l-Fünûn İlâhiyat ile Edebiyat Fakültesi dergilerinde, Sırât-ı Müstakim, Sebilürreşâd, Cerîde-i İlmiyye, İslâm-Türk Ansiklopedisi ve bunun mecmuasında, Mihrâb ve Selamet’te, İkdam, Tasvir ve Ulus gazetelerinde bir çok makale yayınladı.90 31 Ocak 1946’da Perşembe günü

__________________________ 83 HD., II-III,984. 84 Çankaya, Ali, TMTM., II, 1000; İzmirli, Celaleddin, İzmirli İsmail Hakkı, İzmirli

İsmail Hakkı Vefatının Ellinci Yılı Anısına, Ankara 1996, 241-242; Kara, İsmail, age., II, 135.

85 OU., II, 279. 86 OU. II, 279. 87 Çankaya, YMTM., II, 1001. 88 Bunların listesi için bkz. Çankaya, YMTM., II, 1001. 89 İzmirli, Celaleddin, a. g. e., s. 256; Kara, a. g. e., II, 136. 90 Kara, a. g. e., II, 137.

Dr.Mustafa ÖZEL

80

vefat etti. 2 Şubat 1946’da kılınan cenaze namazından sonra Cebeci Asri Mezarlığı’nda defnedildi.91 Ali Çankaya, İzmirli’nin basılı eserlerini tasnif ederek bunların toplamının elli ikiye ulaştığını bildirmektedir. Biz burada yazarın Kur’an ve Tefsir ile ilgili eserlerini zikredeceğiz:

1- Meâni-i Kur’an ve Tahlil-i Kur’an (İlk baskı İstanbul 1927. Daha sonra latin harfleriyle de birkaç kez basıldı.), 2- Târih-i Kur’an (İstanbul 1927. Meâni-i Kur’an’ın sonunda, ilk kez Osmanlıca basıldı. Latin harfleriyle ayrıca, ayrı baskıları da yapıldı.), 3- Amme Cüz-i Şerifi (İstanbul 1931), 4- Kadsemi’a Cüz-i Şerifi (İstanbul 1931), 5- Tebâreke Cüz-i Şerifi (İstanbul 1931).92

İzmirli hakkında Türkiye Diyanet Vakfı’nın katkılarıyla Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi tarafından 24-25 Kasım 1995’de bir sempozyum düzenlenmiştir. Sempozyum bildirileri TDV Yayınları arasında Ankara 1996’da, 334 s., İzmirli İsmail Hakkı Vefatının 50. Yılı Anısına adıyla yayınlanmıştır.

Bayındırlı Muhammed Şükrü Efendi

1285/1868’de Bayındır’da doğdu. İlk öğreniminden ve hafızlıktan sonra İstanbul’a giderek Fatih Câmii ders-i âmlarından Serezli Sabri Efendi’den icâzet aldı. Açılan ruûs imtihanında ehliyetini isbat ederek ders-i âm ve müderris oldu. Mekteb-i Nüvvâb’ı dördüncülükle bitirdi.

1 Mayıs 1319/1903’te kendisine ders-i âm maaşı tahsis edildi. İlmiyye Sâlnâmesi’nin verdiği bilgiden, 1328/1910’da, İstanbul ruûs-i Hümâyun’un Hareket-i Hâric derecesini haiz zatlar arasında Şükrü Efendi’nin de bulunduğu, Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi Kısm-ı Âlî müdir-i umûmisi ve medresesinin de Şeyh Vesîmî Efendi olduğu anlaşılmaktadır.93 1332/1913’te talebesine icâzet verdi. Diyanet İşleri eski başkanlarından Ahmed Hamdi Akseki öğrencilerindendir.

__________________________ 91 İzmirli, Celaleddin, a. g. e., s. 261. 92 Çankaya, YMTM., II, 1005-1007. 93 İS., s. 125.


81

1334/1915’de Huzur Dersleri'ne muhatap olarak atandı. 1341/1922’de başmuhatap oldu. Bir ara Meclis-i Mesâlih-i Talebe üyeliği yaptı. Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye medreselerinin kurulmasından sonra, Sahn ve Süleymaniye medreselerinde müderrislikte bulundu. Medresetü’l-Mütehassısîn Kısm-ı Âlî’ye Tefsir müderrisi olarak atandı.94 1 Eylül 1936’da Diyanet İşleri Başkanlığı İstişâre Kurulu üyeliğine tayin edildikten kısa bir süre sonra Ankara’da vefat etti.95

Akçaabatlı Mustafa Efendi

1287/1871’de Akçaabat’ta, Trabzon, doğdu. İlk bilgilerini Akçaabat ve Trabzon’da tahsil etti. 1308/1890’da İstanbul’a giderek Bâyezit ders-i âmlarından Hüseyin Avni Efendi’nin ders halkasına katıldı. Kendisinden icâzet aldı. Bu arada Dâru’l-Fünûn Ulûm-i Aliye-i Diniyye şubesine devam etti. 1322/1904’de pekiyi derece ile ikinci olarak mezun oldu. 1318/1902’de yapılan ruûs imtihanında başarılı oldu. Derse çıkmaya hak kazandı. 1321/1903’de Süleymaniye Câmii’nde derse çıktı. Davutpaşa Lisesi’nde Arapça ve dinî ilimler dersleri verdi.96 Medresetü’l-Mütehassısîn Kısm-ı Âlî’de Tefsir okutmakla görevlendirildi.97

İstanbullu Salih (Erdem) Efendi

1288/1871’de İstanbul’da doğdu. Fatih ilk okulunu bitirdikten sonra Reisü’l-Kurrâ’ Hafız İsmail Efendi’den hıfzını tamamladı. Gürcü Hafız İsmail Efendi’den icâzet aldı. Dâru’l-Fünûn Ulûm-i Aliye-i Diniyye’yi 1323/1905’de pekiyi derece ile bitirerek mezun oldu. 1327/1909’da Fatih Câmii’nde derse çıktı.

İlk tayin edildiği vazife 1322/1906’da, Meclis-i Maârif Kalemi Katipliği’dir. Dâru’l-Fünûn ve Mülkiye’de hafız-ı kütüplük yaptı. Bir ara Bakırköy Lisesi’nde Tarih-i Din-i İslâm hocalığında bulundu. 1331/1912’de kendisine ibtidâi Hâric derecesiyle Hisârî Nuri Efendi Medresesi ikinci

__________________________ 94 Cİ. NF. s. 258. 95 HD., II-III, 222. 96 OU., II-III, 158-159. 97 Cİ. NF. s. 258.

Dr.Mustafa ÖZEL

82

müderrisliği tevcih edildi.98 Çeşitli medreselerde tefsir, mev’iza, hitabet,99 mükâleme, Uygulamalı Arapça ve Fıkıh müderrisliklerinde bulundu. 1334-1336/1915-1917 yılları arasında Huzur Dersleri'ne muhatap olarak katıldı. 1339/1923’de müderrislikten açıkta kaldı.100 İstanbul Üniversitesi kütüphanesinden emekli oldu. 1944’de vefat etti. Mezarı Edirnekapı’dadır.101

Bergamalı Ahmed Cevdet Efendi

1872’de Bergama’da doğdu. Aslen Çemişkezeklidir. İlk tahsilini memleketinde yaptı. Daha sonra İstanbul’a giderek Ayasofya Medresesi’nde Eğinli İbrahim Efendi’den icazet aldı (1896). İki yıl sonra Bâyezit Medresesi’ne ders-i âm (profesör) oldu. 26 Şubat 1898’de tedrise başladı. 1900’de ruûsü aldı. 1908’de talebelerine ilk icazeti verdi.

1914’te Dârü’l-Hilâfeti’l-Âliye Medresesi, Kısmı-ı Âli İkinci sınıfına Arap Edebiyatı müderrisi olarak atanarak burada Harîrî’nin Makâmat’ını okuttu. Dârul-Fünûn İlâhiyat şubesinde Fıkıh hocası olarak Hidâye, Hukuk şubesinde de vekâleten Mecelle dersleri verdi.102 İlâhiyat’ın kapatılmasından sonra Medresetü’l-Mütehassısîn’de tefsir dersleri müderrisliğine atandı.103 Usûl-i Hadis de okuttu.

Meclis-i Mesâlih-i Talebe üyeliği yaptı. 1915’te Dâru’l-Hilâfeti’l-Âliye Medreseleri müfettişliğine tayin edildi. Dâru’l-Hikmeti’l-İslâmiyye’nin kurulmasıyla bu kurumun üyeliğine getirildi. 1920-1922 yılları arasında Huzur Dersleri’ne önce muhatap daha sonra da mukarrir

__________________________ 98 İS., s. 134. 99 Cİ. NF. s. 262. 100 OU., IV-V, 418. 101 HD., II-III, 296. 102 HD., II-III, 132-133; İbnü’l-Emin, M.K.İ. Son Asır Türk Şairleri, İstanbul 1969, I,

241-242. 103 OU., I, 124; Cİ., c. III, sa. 33, s. 959; Birinci, Ali, Tarihin Gölgesinde, İstanbul 2001,

s. 73.


83

olarak katıldı. 1924’te İstanbul Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Tefsir Müderrisliğine atandı.

Cevdet Bey, 30 Ocak 1926’da İlâhiyat Fakültesi’nde hoca iken; İstanbul’da Büyük Ayasofya yakınlarındaki evinde vefat etti. Sahra-yı Cedit Mezarlığına defnedilmiştir.

Eserleri: 1- Tefsir Tarihi: Bu eser, önce Tefsirler Müfessirler başlığı altında Mahfel Dergisi’nde yayımlanmıştır. Daha sonra Daru’l-Fünûn İlâhiyat Fakültesi Talebe Cemiyeti tarafından 1340/1927’de kitap olarak basılmıştır. Eser tarafımızdan sadeleştirilerek yayına hazırlanmıştır. 2- Tefsîr-i Şerîf, Dâru'l-Fünûn Mat., 1924, 3- Tefsîr-i Sûre-i Hucurât, Dâru'l-Fünûn Neşriyatı, 1925; 4- Edebü’d-Dünya ve’d-Dîn (Maverdî’den tercüme, son kısmı eksik, İstanbul 1327-1328).

Mihrâb Dergisi’nde Tavzîh-i Müteşâbihât adıyla müteşâbih ayetlerle ilgili eserinin bir bölümü yayınlandı.104 Cerîde-i İlmiyye’de seri olarak yayınlanan Vezâif-i İnsaniyye (sayı 41-45) bu derginin en iyi yazılarından biri olarak kabul edilmektedir.105

Ebu’l-A’lâ el-Maarrî ve Eş’arî hakkında basılmamış eserleri vardır.

Prof. Kamil Miras

1291/1874’de Afyonkarahisar’da doğdu. İlk ve orta tahsilini memleketinde tamamladıktan sonra İstanbul’a gitti. Fatih ders-i âmlarından Alasonyalı Hacı Zeynelabidin’den 1904’de icâzet aldı. 1906’da yapılan ruûs imtihanını kazanarak ders-i âm oldu. Burada Dâru’l-Fünûn Ulûm-i Aliye-i Diniyye şubesini bitirdi.

14 Ağustos 1907’de Bâyezit Câmii’nde derse çıktı. 1910-1916 yıllarında Dâru’l-Fünûn Ulûm-i Aliye-i Diniyye’de hocalık yaptı. 14 Ekim 1916’dan itibaren Süleymaniye Medresesi’nde Tarih-i Fıkıh, Tabakâtü’l-Kurrâ’ ve’l-Muhaddisîn, Sahn Medresesi’nde ise Kelâm ve Mantık, Medresetü’l-İrşâd’da Kelâm müderrisliklerinde bulundu. İkinci

__________________________ 104 Yıldız, Sakıp, Bergamalı Cevdet, TDVİA, İstanbul 1992, V, 495. 105 Yazıcı, Nesimî, Cerîde-i İlmiyye, TDVİA, İstanbul 1993, VII, 408.

Dr.Mustafa ÖZEL

84

Meşrutiyet’in ilanından sonra 1., 2. ve 3. dönemlerde (1908-1918) Afyon mebûsu olarak Meclis-i Mebûsân’a girdi. Cumhuriyet döneminde de, 2. dönemde (1923-1927) aynı yerden Meclis’e gitti. Diyanet İşleri Başkanlığı'nca Kur’an-ı Kerim’in bir tercüme ve tefsirinin yazılmasını teklif etti. Neticede Elmalılı’nın tefsiri ortaya çıktı. 26 Haziran 1940’da Diyanet İşleri Başkanlığı Müşâvere heyeti üyeliğine tayin edildi. 24 Nisan 1943’te ikinci defa emekli oldu. 30 Nisan 1957’de İstanbul’da vefat etti.

Eserleri:

1- Tecrid-i Sarîh Tercemesi ve Şerh (Son dokuz cild), 2- Tarih-i İlm-i Fıkıh, 3- Kur’an ve Tefsir Tarihi, 4- Kur’an’ın Cem’i, 5- Ahlak-ı Şer’iyye, 6- Tarih-i İlm-i Kelâm, 7- Tarih-i Dini İslâm, 8- Ramazan Musahabeleri106

İskilipli Muhammed Atıf

1292/1876’da İskilip’in Tophane köyünde doğdu. İlk tahsilini önce köyündeki hocalardan, sonra 1307-1308/1889-1890'de müderris Hoca Abdullah Efendi’den yaptı. Daha sonra 1309/1891’de ailesinin muhalefetine rağmen İstanbul’a gitti. Burada yıllarca hem geçimini sağladı hem de öğrenimine devam etti. 1320/1902’de, yirmi altı yaşında iken, icâzet aldı. 1323/1905’de Fatih Câmii’nde derse çıktı. 1318/1902’de yeni açılan Dâru’l-Fünûn İlâhiyat Fakültesi’ne imtihanla, ikinci olarak girdi. 1321/1903’de burayı başarıyla bitirdi.

Kabataş Lisesi Arapça öğretmenliğine tayin oldu. Bir ara Şeyhülislâm tarafından Bodrum’a sürüldü. Buradan kaçıp Kırım’a gitti. Varşova’ya uğrayıp 1324/1908’de yurda döndü. Sırat-ı Müstakim, Sebilürreşâd ve Beyanülhak dergilerinde yazılar yazdı. Çorum milletvekili olmasına İttihadçılar engel oldu.107 31 Mart’ta tutuklandı. Mahmut Şevket Paşa’nın katlinde dahli olduğu gerekçesiyle önce Sinop’a, sonra da Boğazlıyan ve Sungurlu’ya sürüldü.

__________________________ 106 DİB., BTA., s. 65; Ertan, Veli-Küçük-Hasan, Cumhuriyet Devrinde Din Eğitimi Din

Müesseseleri ve Din Alimleri, İstanbul 1976, 88-89. 107 HD., II-III, 969-970; OU., III, 114.


85

Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi Kısm-ı Âlî Tefsir müderrisi108 iken 1 Kanunisâni 1335/1919’da Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye İbtidâi Dâhil Medresesi umûm müdürlüğüne tayin edildi. Medresetü’l-Kuzât’ta Hikmet-i Teşrî’iyye okuttu. Medreselerin ıslahı konusunda yararlı çalışmalar yaptı.109 Pek kısa zamanda ünü, memleket sınırlarını aşarak bütün dünyaya yayıldı. Fransa’da yayınlanmakta olan şarkıyyat dergileri, kendisinden makale alabilmek için yarış halindeydi. 110 Bir ara kendisine Kırım Evkâf bakanlığı teklif edildiyse de ‘memleketten başka hiç bir yerde çalışmam!’ diyerek reddetti. 111 Teâli-i İslâm Cemiyeti’nin başkanlığını yaptı. 112 Mustafa Sabri, Mustafa Saffet ve Saîd Nursî ile muhtaç durumda kalan talebe ve müderrislere yardımda bulunmak amacıyla Müderrisler Cemiyetini kurdu. 113 Huzur Derslerine 1340-1341/1921-1922’de muhatap olarak katıldı. 114 Şapka Kanunu’ndan tam bir yıl, dört ay, on üç gün önce yayınladığı ‘Frenk Mukallitliği ve İslâm’ adlı eseri yüzünden İstiklâl Mahkemesi’ne sevk edildi. Yapılan tahkikatta, tamamen suçsuz olduğu anlaşıldığından berâetine karar verildi. Ancak serbest bırakılmayarak Ankara İstiklâl Mahkemesi’ne gönderildi. Savcının ‘üç seneden az olmamak üzere küreğe konmasını’ istemesine rağmen, mahkeme heyeti, Muhammed Atıf Efendi’yi idama mahkum etti. 4 Şubat 1926 Perşembe günü idam edildi. 115

Eserleri:1- Nazar-ı Şerîatte Berriyye ve Bahriyye’nin Ehemmiyet ve Vücûbu (İstanbul 1910), 2- Mir’âtü’l-İslâm (İstanbul 1911), 3- İslâm Yolu (İstanbul 1919, latin harfleriyle 1959), 4- Dîn-i İslâm’da Men’i Müskirat (İstanbul 1920), 5- Tesettür-i Şer’î (ys. 1920), 6- Frenk Mukallitliği ve

__________________________ 108 İS., s. 175. 109 HD., II-III, OU., III, 115. 110 HD., III, 971. 111 HD., II-III, 971-972. 112 HD., II-III, 972; OU. III, 115. 113 HD., II-III, 972, Kara, a. g. e., I, 324. 114 HD., III, 972. 115 HD., II-III, 973-975.

Dr.Mustafa ÖZEL

86

Şapka 7- Medeniyyet-i Şer’iyye ve Terakkiyât-ı Diniyye, 8- Muînü’t-Talebe, 9- İslâm Çığırı116

İstanbullu İbrahim Vehbi Efendi

1293/1876’da İstanbul’da doğdu. Sultan Bâyezit Câmii ders-i âmlarından Ankaralı Mehmet Şükrü Efendi’den 1317/1899’da icâzet aldı. 1320/1902’de ruûs imtihanını kazandı. Arapça ve Farsça’nın yanı sıra Fransızca bilirdi. 1324/1906’da Bâyezit Câmii’nde derse çıktı. 1330/1911’de Fetvâhâne’ye girdi. 24 Şubat 1337/1921’de Mustahzır ve Muharrir-i Fetvâ memurluğuna getirildi. 117 Medresetü’l-Mütehassısîn Kısm-ı Tâlî’ye Tefsîr-i Şerif, Hitabet ve Mev’iza müderrisi olarak atandı.118

Vefat tarihi bilinmemektedir.

İstanbullu Mustafa Safvet Efendi

1293/1877’de İstanbul’da doğdu. İlk bilgilerini, Fatih’te Devehanı İbtidâi Mektebi ile Dâru’t-Ta’lîm mektebinde elde etti. Sonra Fatih ders-i âmlarından Şehrî Ahmet Râmiz Efendi ile Rizeli Ferhat Efendi’den ders okudu. Her ikisinden de icâzet aldı. Ders Vekâleti’nde imtihana girdikten sonra, tedrise çıktı. 1321-1326/1903-1908 yıllarında Fetvâhâne’de çeşitli birimlerde çalıştı.

Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi’nde Tefsir dersi uhdesine verildi.119Kısm-ı Âlî Tefsir müderrisliği de yaptı.120 1339/1923’de Sahn Medresesi Tefsir müderrisi oldu.

Ramazan 1334/1915’de Huzur Derslerine muhatap olarak tayin edildi. 1341/1922’de Yedinci Ders Mukarrirliğine yükseldi.121 1924’te

__________________________ 116 HD., II-III, 976; OU., III, 115. 117 OU., II, 234-235. 118 Cİ. NF. s. 262. 119 OU., IV-V, 254. 120 İS., s. 128. 121 HD., II-III, 579, 606.


87

medreselerin Milli Eğitim Bakanlığına bağlanmasıyla müderrislikten ayrıldı.122

Manisalızâde Mustafa Şevket Efendi (Şevket Molla)

1295/1877’de İstanbul’da dünyaya geldi. İlk bilgilerini elde ettikten sonra Dâru’l-Muallimîn ve Dâru’l-Fünûn Ulûm-i Aliye-i Diniyye’ye girerek 1321/1902’de buradan birincilikle mezun oldu. Hukuk Fakültesi’ni de dışarıdan bitirdi. Bâyezit Câmii ders-i âmlarından Çarşambalı Ahmed Hilmi Efendi’den icâzetnâme aldı. Açılan ruûs imtihanını kazanarak ders-i âm ve müderris oldu. Fatih Câmii’nde derse başladı. 1331/1912’de icâzet verdi. Vefa İdâdîsi, Medresetü’l-Kuzât, Medresetü’l-İrşâd, Medresetü’l-Vâizîn ve Medrese-i Süleymaniye’de uzun yıllar çeşitli dersler okuttu. Mülkiye Mektebi’nde sekiz sene Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye müderrisliği yaptı. Kadastro Mektebi ile Hukuk Mektebi’nde de muallimlikte bulundu. 1926’da Dâru’l-Fünûn İlâhiyat Fakültesi Tefsir ve Tefsir Tarihi hocalığına tayin edildi. Abdülmecid Efendi’nin imamlığını yaptı. Fatih Câmii’nde yıllarca hatiplikte bulundu. 1341/1922’de Huzur Dersleri’ne muhatap olarak katıldı. Vefatına kadar avukatlık (İstanbul Barosu no. 637) yaptı. 4 Haziran 1954’de Şişli’deki evinde vefat etti. Edirnekapı’da, babasının yanında medfundur.

Eserleri:

1-Fatiha ve diğer bazı surelerin tercümeleri, 2- Kadı Beydavi ile Ebussuud arasında bir mukayese, 3- Kitâbü’n-Nafakat, 4- Usul-i Fıkıh Dersleri, 5- Muhtasar Ferâiz Dersleri, 6- Hukuk-i Aile Kararnamesi Şerhi, 7- Mufassal Nazarî ve Amelî Ferâiz Dersleri, 8- Ahkâm-ı Vasâyâ123

İstanbullu Şerefüddin (Yaltkaya) Efendi

1879’da Cerrahpaşa’da doğdu. Babası Cerrahpaşa Câmii imam-hatibi hafız Mehmed Arif Efendi’dir. Sıbyân mektebinden sonra Davutpaşa Rüşdiyesini, ardından Dâru’l-Muallimîn’i bitirdi. Bâyezit Câmii’nde Kastamonulu Süleyman Efendi ile Trabzonlu Hüsnü Efendi’den sabah derslerini, Arapkirli Hüseyin Efendi’den de ikindi derslerini takip etti. İsmail

__________________________ 122 OU., IV-V, 254. 123 HD., II-III, 317-320; Çankaya, YMTM., II, 1056-1058.

Dr.Mustafa ÖZEL

88

Saib (Sencer) Efendi’den koltuk dersleri aldı.124 Fatih ders-i âmlarından Manastırlı İsmail Hakkı Bey’den Tefsir, Şirvanlı Halis Efendi’den Makâlât okudu.125

Dâru’l-İlm ve’t-Ta’lim ve Bandırma Numune Rüşdiyesi’nde öğretmenlik yaptı. Üçüncü defa girdiği ruûs imtihanını kazanarak Bâyezit Câmii’nde derse çıktı. Ders-i âm oldu. Şeyhülislâm Hayri Efendi zamanında yapılan medrese teşkilatında tefsir, hitabet ve mev’iza okuttu.126 1923’de Süleymaniye Medresesi müdür yardımcılığına getirildi. Tedrisden ayrılmak istemediği için bu görevi kabul etmedi. Medreselerin ilgasıyla ikinci defa açılan Dâru’l-Fünûn İlâhiyat Fakültesi Kelâm müderrisliğine tayin edildi.127 Bu görevini sürdürürken (1924-1933) yoğun bir yayın faaliyetine girdi. 1933 Üniversite Reformu’nda İlâhiyat Fakültesi’nin kapatılmasıyla İslâmTedtikleri Enstitüsü müdürlüğüne getirildi. 1941 yılına kadar Edebiyat Fakültesi’nin çeşitli birimlerinde dersler verdi. Diyanet İşleri’nin ilk başkanı Rifat Börekçi’ye yardımcılık, vefatından sonra da bu kurumun başkanlığını yaptı. 19 Kasım 1938 Atatürk’ün cenaze namazını kıldırdı.

23 Nisan 1947’de vefat etti. Vasiyeti üzerine kütüphanesi hocası İsmail Saib Sencer’in kütüphanesinin bulunduğu DTCF’ne verilmiştir.128

Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde, M. Şerefeddin Yaltkaya ve Kelâmî Görüşleri adlı yüksek lisans tezi (İstanbul 1995) yapılmıştır.

Sebilürreşad, Beyanülhakk, Mihrab, İlâhiyat, İslâm vb. dergilerde yazılar yazdı. Altmış civarında eseri bulunan yazarın, Kur’ân ve tefsirle ilgili olanları şunlardır: 1- Tarih-i Kur’ân-ı Kerim, 2- İhlâs ve Muavvizeteyn Tefsiri (Tercüme), 3- Kur’ân-ı Kerim’den Kırk Altı Sure (Tercüme)

__________________________ 124 İbnü’l-Emin Mahmud Kemal İnal, age., II, 1788. 125 Diyanet İşleri Başkanlığı Biyografik Teşkilat Albümü (Haz. DİB. APK Başkanlığı)

(Bundan sonra BTA olarak gösterilecektir.) Ankara 1989, s. 16. 126 Cİ. , NF., s. 262. 127 Er, Hamit, İstanbul Dâru’l-Fünûnu İlâhiyat Fakültesi Mecmuası Hoca ve

Yazarları, İstanbul 1993, s. 179. 128 Er, a. g. e., 179-180.


89

Muhammed Zâhid el-Kevserî

1296/1879’da Düzce’nin Hacı Hasan (Çalıcuma) köyünde doğdu. Öğrenimine memleketinde başladı. Ardından İstanbul’a gitti. Kazasker Hasan Efendi Dâru’l-Hadis’ine yerleşti. Önce Fatih ders-i âmlarından Eğinli İbrahim Hakkı Efendi’den, sonra da Alasonyalı Ali Zeynelabidin Efendi’den okuyarak 1322/1904’de icâzet aldı. 1324/1906’da ruûs imtihanını kazanarak ders-i âm oldu.129 Ürgüplü Şeyhulislâm Mehmed Hayri Efendi zamanında Kastamonu’da açılan yeni bir medreseyi faaliyete geçirmekle görevlendirildi. Burada üç yıl kaldıktan sonra 1327/1909’da istifa ederek İstanbul’a döndü.130

Dâruşşafaka’da Arapça, Dâru’l-Fünûn’da Fıkıh ve Fıkıh Tarihi, Medresetü’l-Mütehassısîn’de Tabakâtü’l-Kurrâ ve Müfessirîn okuttu. 15 Ağustos 1920’de Ders Vekili oldu. Meşîhat müsteşarlığı yaptı.131 İttihad ve Terakkicilerle anlaşamadığı için vekillikten azledildi. 13 Rebîülevvel 1341/3 Kasım 1922’de Türkiye’den ayrılarak Mısır’a gitti. Kahire’de bir ay kaldıktan sonra Şam’a geçerek bir yıl burada ikamet etti. Sonra tekrar Kahire’ye gitti. Ezher Üniversitesi’nde Türk öğrencilerinin kaldığı Ebu’z-Zeheb Muhammed Bey Türbesi’ne yerleşti. 1347/1928’de tekrar Şam’a döndü. Yine bir yıl kaldıktan sonra tekrar Kahire’ye geldi. Dâru’l-Mahfûzâti’l-Mısriyye’de tercümanlık yaparak geçimini sağladı.132

Kahire Üniversitesi Hukuk Fakültesi Şeriat Bölümü’nün ders verme teklifini, yaşlılığı ve sağlığını öne sürerek tedrisin hakkını veremeyeceği gerekçesiyle reddetti.133

Üç kız ve bir erkek çocuk babası olan Kevserî, 71 yaşında 1371/1952’de vefat etti. Câmiu’l-Ezher’de kılınan cenaze namazından sonra Şâfiî Mezarlığı’na defnedildi. __________________________ 129 OU., IV-V 137-138. 130 el-Kevserî, Muhammed Zâhid, Hanefi Fıkhının Esasları, Ankara 1982, (çev. Şener,

Abdulkadir; Sofuoğlu, Cemal) (Çevirenlerin Önsözü), s. 6. 131 OU., IV-V, 138. 132 Kevserî, a. g. e., s. 7. 133 El-Kevserî, Muhammed Zâhid, Te’nîbü’l-Hatîb, ys. 1990, (Ebu Zehra, Muhammed, el-

İmâm el-Kevserî), s. 8.

Dr.Mustafa ÖZEL

90

Kevserî’nin 25’i basılı 23’ü de yazma olarak toplam 48 eseri vardır.134 Ayrıca 70 civarında esere ta’lik, takdim vb. yazılar yazmıştır.135

Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Mehmed Emin Özafşar tarafından 1989’da Muhammed Zâhid el-Kevserî, Hayatı, Eserleri ve Hadisçiliği başlıklı bir yüksek lisans tezi yapılmıştır.

İstanbullu Hacı Muhammed Hayri Efendi

1299/1881’de İstanbul/Beykoz’da doğdu. Fatih Câmii’nde ders okudu. 1 Eylül 1319/1904’te Beykoz Şer’iyye Mahkemesi İkinci Katipliğine atandı. 5 Ağustos 1322/1907’de Davutpaşa Mahkemesi katipliğine naklen tayin edildi. Eylül 1325/1910’da eski vazifesine geri döndü. 31 Ağustos 1336/1920’de yürürlükteki siyasete karşı davrandığı gerekçesiyle görevinden azledildi. Ancak mağdur oluşu göz önüne alınarak vazifesi kendisine geri verildi.136

1328/1910’da Hareket-i Hâric derecesiyle Cedîde-i Refîkıyye Medresesi Kısm-ı Tâlî hadis müderrisi olarak görev yaptı.137 1338-1341/1919-1922 yılları arasında Huzur Dersleri’ne muhatap olarak katıldı.138 1339/1920’da Fatih ders-i âmı olarak görev yaptığı anlaşılmaktadır.139 Ölüm tarihi bilinmemektedir.

Ömer Fazıl Aköz

27 Haziran 1889'da, Kastamonu'da doğdu. İlk tahsilini memleketinde yaptı. İstanbul'a giderek 27 Zilhicce 1331/27 Kasım 1913'te, Debbâğ Yunus Camii imam-hatibi Hasan Sabri Efendi'den aşere takrib icâzetnâmesi aldı. Kastamonu Dâru'l-Hilâfe medresesinde tefsir ve fıkıh okuttu. 1936'da İstanbul'a tayin edildi. Çeşitli camiilerde imamlık yaptı. Fatih Camii baş

__________________________ 134 Eserlerin listesi için bkz. Arslan, Ahmet Turan, Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin

Eserleri ve İlim Dünyasına Tesirleri, İlim ve Sanat, Ekim 1996, sa. 42, s. 91. 135 Bunlar için bkz. el-Kevserî, Muhammed Zâhid, Makâlât, ys., ts., 591-594. 136 OU., II, 107. 137 İS., s. 126. 138 HD., II, 1049. 139 HD., I, 598; II, 156.


91

imamı iken, Mushafları Tetkik Heyeti üyeliği ve başkanlığı görevlerini ifa etti.

15 Temmuz 1952'de, bir trafik kazasında vefat etti. Edirnekapı Halebî Mezarlığı'na defnedildi.

İstanbullu Hafız Muhammed Cemaleddin (Seven) Efendi

Doğum ve ölüm tarihi hakkında herhangi bir bilgi bulunamamıştır. Ayasofya müderrislerindendir.140 1328/1910’da Hâreket-i Hâric derecesiyle Nasuhpaşa Dersiyyesi müderrisliği tevcih olundu.141 1334-1336/1915-1917 ve 1338-1341/ 1919-1922 yılları arasında Huzur Dersleri’ne muhatap olarak katıldı.142 Medresetü’l-Mütehassısîn Kısm-ı Tâlî’de Tefsir, Hitabet ve Mev’iza okuttu.143

Mahmud Paşa Câmii baş imamı Reisü'l-Kurrâ’ Hafız Bekir Hazım Efendi’nin ikiz çocuğundan biri olarak doğdu. Koska’daki Dâru’t-Ta’lîm Mektebi’nde okudu. Çeşitli dergilerde yazılar yazdı. Bunların içinde ilk sırayı Dr. Abdullah Cevdet’in İctihad dergisi almaktadır. Cumhuriyet döneminde Sultan Selim’de açılan İmam-Hatip Mektebi’nde Tarih ve Kelâm dersleri verdi. Yenilikçi biriydi. 1926’da, Göztepe Câmii’nde, bütün hücum ve tarizlere rağmen, bir defa olsun Türkçe namaz kıldırma gayesini gerçekleştirdi. Daha önce bu konuda, İctihad’da yazılar yazmıştı. Hayatının son yıllarında sade Türkçe ile, yarı manzum orijinal bir tefsir hazırladığı söylenmektedir. Vefat ettiğinde yaşı yetmişin üzerinde idi144.

Değerlendirme

Yukarıda, tefsir tarihinde yeni bir döneme bir biçimde katkıda bulunan bilginlere bakıldığında branşlaşmanın pek o kadar oturmadığı hemen göze çarpmaktadır. Örneğin Bergamalı Ahmed Cevdet Bey’in bu süreçte okuttuğu derslere göz atıldığında Arap Edebiyatı, Fıkıh, Tefsir ve Hadis dersleri öne çıkmaktadır. Bu durum, diğer hocalar için de geçerlidir. Yalnızca tek bir __________________________ 140 HD., I, 598. 141 İS., s. 126. 142 HD., II-III, 1048. 143 Cİ. NF. s. 262. 144 HD., II-III, 1048.

Dr.Mustafa ÖZEL

92

dersi düzenli olarak okutan müderrisi bulmak, neredeyse imkansızdır. Sanırım burada bizi ilgilendiren neredeyse bir asır sonra bile İlâhiyat Fakülteleri’nde bu halin devam ediyor olmasıdır. Şu an belli bir akademik unvan ve düzeye sahip olanlara bakıldığında yüksek lisans, doktora ve doçentlikleri farklı alanlarda olanların sayısı hiç de az değildir. Bunun temel nedeni, kişilerden çok, bu işin yeterince kurumsallaşmamış olmasıdır. Uzmanlaşmanın her geçen gün daha bir yoğun olarak etkisini artırdığı günümüzde, İslâmî bilimlerde branşlaşma artık lisans düzeyine indirilmelidir.

Burada değinilmesi gereken diğer bir husus da, bugün İlâhiyat Fakülteleri’nde uygulanan tefsir müfredâtının temelini sözkonusu dönemin plan ve programının oluşturduğudur. Normal Tefsir dersinin yanı sıra İlm-i Esbâb-ı Nüzûl (Şerefüddin Yaltkaya), Tefsir Usûlü (Debreli Vildan Faik), Tabakât-ı Kurrâ’ ve Müfessirîn (Muhammed Zahid el-Kevserî), İlm-i Nâsih ve Mensûh (Arapkirli Hüseyin Avni) gibi derslerin okutulduğu görülmektedir. Nüzûl Sebepleri ve Nâsih ve Mensûh gibi Kur’ân ilimlerinin ayrı birer ders olarak okutulması dikkat çekmektedir.

Bu makalede tanıtmaya çalıştığımız kırk iki bilginden telifte bulunanların sayısı on beştir. Bunların da sadece sekizi Kur’ân-ı Kerim ve Tefsir’le ilgili eserler vermişlerdir. İlgili alanlar ve alimler şunlardır: Kur’ân Tarihi (İzmirli İsmail Hakkı, Şerefüddin Yaltkaya, Kamil Miras), Tefsir Usûlü ve Tarihi (Bergamalı Ahmed Cevdet Bey, Debreli Vildan Faik -yarım kalmış-, Kamil Miras), tefsir/tercüme yazanlar (Balıklızâde Ahmed Mahir, Şeyhülislâm Musa Kazım, Debreli Vildan Faik, İzmirli, Serbestzâde Ahmed Hilmi).

Osmanlı dinî hayatında, saray-ulemâ ilişkilerinde önemli bir yere sahip olan Huzur Dersleri’ne hocaların yarısından fazlasının iştirak ettiği görülmektedir. Bu durum, sözkonusu kişilerin taşradaki Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye medreselerinde değil de, merkezde, İstanbul’da tedrisatta bulunmalarının muhakkak etkisi olmuştur.

Son olarak mezkur kişilerin siyasi hayata ilgilerini sözkonusu ettiğimizde, bu alana uzak durdukları göze çarpmaktadır. Bunlardan sadece dokuzu doğrudan siyasetle ilgilenmiştir. Hatta biri (Nasuh Efendizâde Mustafa Asım) Meclis-i A’yân (Senato) başkanlığı yapmıştır.


93

YAHUDİ KUTSAL METİNLERİNDE KADIN KARŞITI SÖYLEMLER

Dr. Hakkı Ş. YASDIMAN*

NEGATIVE RELIGIOUS DISCOURSES AGAINST THE WOMEN IN THE SACRED JEWISH TEXTS

From biblical times on, the role of the Jewish women is defined by ancient and deeply rooted historical precedents. Some of the Jewish biblical and talmudic law presupposes a passive women whose destiny was controlled by men. Jewish Women, particularly in the more traditional community, faced inequality in the synagogue and participation in prayer, in halakhic education, in the religious courts, in matrimony, in inharitance, and in areas of communal leadership. Several decisions placed women in the same category as minors and slaves.

Some of the laws seem to have required women to be dependent; many of the laws designed to protect the woman reflect that very passivity. The Talmud extols virtues such as modesty, submission, and forbearance. These qualities show that a woman must know that her place is her home and she should stay in it. Rabbis made the decisions that defined women’s status, role, and obligations. Rabbinic legislation generally supported sharp role distinctions, which tended to favor men.

The Jewish women always was subjected to disabilities in certain areas of Jewish law, just as all women have been facing with disabilities throughout history. Since these disabilities have been codified in halakhic decisions, this makes it more diffucult to engender change. The rabbis had the sole power to determine her rights and obligations, which were presented to her as fait accompli.



Dr.Hakkı Ş. YASDIMAN

96

Anahtar Terimler:

Akıl, Şahitlik, Miras, Eğitim, İbadet, Tesettür

Yahudilikte kadının konumu, son zamanlara kadar, üzerinde derinlemesine araştırmalar ve incelemeler yapılarak net bir şekilde ortaya konulamamıştır. Bunun en önemli nedenlerinden birisi; İbranca yazılmış kutsal metinlerdeki kadınlarla ilgili hükümlerin ve geleneklerin asırlarca bu dili bilmeyen yabancılar için bir sır olarak kalmasıdır. Bir diğer sebep de, İbranca bilenlerin kadınlarla ilgili yazdıkları kitaplarda genellikle geleneksel düşünceleri yansıtmış ve alternatif görüşleri zikretmemiş olmalarıdır. Ancak temel kaynakların diğer dillere çevrilmesinden sonradır ki, bu durum ortaya çıkmış ve artık yakın dönemlerde daha tarafsız çalışmalar görülmeye başlanmıştır.

İşte biz, asırların ihmaline uğramış bu çok kapsamlı konuyu ele aldığımızda, incelemelerimizi bir makale sınırları içinde yapmamızın mümkün olmadığını gördük. Bu nedenle çalışmamızı iki bölümde hazırlamaya karar verdik. Bunlardan birisi kadınlar hakkındaki olumlu, diğeri de olumsuz yaklaşımlardır. Bu çalışmada sadece kadın karşıtı tavır ve tutumlar üzerinde durulacaktır. Diğer konu ise, “Yahudilikte Kadınlarla İlgili Müspet Söylemler Bağlamında Bazı Tespitler” başlıklı bir başka araştırmamızda ele alınacaktır.

Kadın karşıtı anlayış ve yaklaşımları da iki kısımda tahlile tabi tutmak mümkündür. Bunlardan birincisi; kutsal metinlerin yazıldıkları ve toplandıkları dönem, ikincisi de; bu metinlerin tamamlanmasından günümüze kadarki geçen süreçtir. Bu araştırmada birinci dönem, yani kutsal metinlerin kaleme alındıkları ve toplandıkları zamanlardaki kadının konumu gözden geçirilecektir. Bunun nedeni; daha sonraki dönemlerle ilgili yapılmış fazlasıyla araştırmanın bulunmasına karşın, kutsal metinlerin yazıldıkları devreye ait yeterli çalışmanın bulunmaması gerçeğidir. Dolayısıyla, biz bu makalede Yahudi tarihinin erken dönemlerindeki kadının konumunu gün ışığına çıkarmak istedik.

Bu arada, incelemelerimiz sırasında tespit ettiğimiz, yakın dönemle alâkalı bazı hususlara işaret etmek de yararlı olacaktır. Öncelikle, rabbinik literatür olarak bilinen Yahudi din bilginlerinin oluşturdukları külliyat ile günümüz araştırmacılarının büyük bir bölümünün yorumları arasında derin bir uçurum bulunduğunun altını çizmeliyiz. Bu anlayış farklılığına bağlı


97

olarak, yakın tarihin modern kadını ile gelenekteki kadın modeli arasında da büyük değişiklikler görülmektedir. Bu nedenle, şimdilerde Yahudi din bilginlerinin kayda değer bir kısmı eskiye dönük kadınla ilgili literatürü yeniden gözden geçirmektedirler. Zaten, bizim incelemelerimizi erken dönem literatürü üzerinde yapmamızın sebeplerinden birisi de bu iki anlayış arasındaki telifi mümkün olmayan ayrılıktır. Bu açıdan, “modern Yahudi kadını” başlı başına bir araştırma konusudur ve müstakil olarak incelenmelidir.

Diğer taraftan, yine belirtilmesi gereken bir başka husus da Yahudiliğin tesirinde kalan kültürlerin, genellikle, geleneksel yaklaşımı benimseyerek, kadın tipolojilerini bu anlayış üzerine bina etmiş ya da ediyor olmalarıdır. Bu anlayış ise; incelemelerimiz sırasında görüleceği üzere, kadınlara olumsuz bir açıdan yaklaşmaktadır. Halbuki, kadınlar hakkındaki geleneksel anlayış sadece bir zümrenin kanaatini temsil etmektedir. Kutsal metinlerde yer almasına rağmen, kadınlarla ilgili olumlu anlayışın mevcut kitapların pek çoğunda yansıtılmaması nedeniyle bu konuda eksik bilgilendirme meydana gelmektedir. Dolayısıyla, bu eserlerden hareketle ortaya konulan kadın tiplemesi de tek bir bakış açısını yansıtmaktan öteye geçememektedir. Ayrıca bu tiplemeyi esas alarak yapılan kıyas ve örneklemelerde de, eksik, hatta yanlış bilgiler kullanılmasından dolayı hatalara düşülebilmektedir.

Bu sıkıntı İslam aleminde ve bu meyanda ülkemizde de yaşanmaktadır. Bilindiği gibi, İslam’daki kadının yeri ile ilgili müzakerelerde zaman zaman Yahudiliğe atıflar yapılmakta ve bazı referanslarda kadının bu dindeki konumu -açıktan ya da gizliden- örnek alınmaktadır. Ama belirttiğimiz gibi, bilinen diğer bir husus da; bu konuda elimizde yeterli bir malumatın bulunmadığıdır. Bu nedenle, kıyaslama ve emsal göstermede referans olarak kullanılan malzeme şüphe ve soru işaretleriyle doludur.

Bu çerçevede makalemizin, Yahudiliğin ilk dönemlerindeki kadın anlayışının olumsuz yönünü ortaya koymasının ötesinde bir fonksiyon daha yükleneceğine inanıyoruz. O da, Yahudiliğin olumsuz kadın anlayışının izlerinin en fazla görüldüğü dinlerden birisi olarak gösterilmeye çalışılan İslam’ın, gerçekten de, Yahudi dininden ve kültüründen etkilenip etkilenmediğinin, etkilendi ise ne kadar etkilendiğinin tespiti hususunda yapılacak karşılaştırmalı çalışmalara katkı sağlayacak olmasıdır.


98

Bu düşüncelerle hazırladığımız makalemizde, konunun işlenmesi sırasında, öncelikle Eski Ahid’deki ayetleri nakledecek, daha sonra Yahudi din bilginlerinin bu ayetlere yaptıkları yorumları verecek ve nihayet bu ayetlerin ve yorumların pratik hayata nasıl yansıdığını ele alacağız. Sonuçta da kendi kanaatimizi belirteceğiz.

Yahudi kutsal metinlerinde kadınla ilgili ilk bilgilere Eski Ahid’de ulaşılmaktadır. Buna göre, kadın erkeğin (Adam/Adem) kemiklerinden birisinin alınması suretiyle yaratılmıştır1. Yaratılış nedeni ise; Adem’i yalnızlıktan kurtarıp, ona yardım etmektir2. Asli görevi bu olmakla birlikte, kadın erkeği yanıltarak onun Aden bahçesinden çıkmasına sebep olmuştur3. Çünkü, daha önce yılanın ‘yasak meyve’yi yemesi konusundaki aldatmalarına mukavemet gösteren Adem’e meyveyi yedirmiştir4. Böylece, onun ölümü tatmasına, ömrü boyunca sıkıntı ile yaşamasına zemin hazırlamıştır5. Yaptığı bu kötülüğün karşısında kendisi de, ağrı ile çocuk doğurmaya6 ve kocasına tabi olarak yaşamaya mahkum edilmiştir7. Ayrıca,

__________________________ 1 Tekvin, 2:21-22. 2 Tekvin, 2:18. 3 Tekvin, 3:24. 4 Tekvin 3:1-6. 5 Tekvin, 3:17-19. 6 Eski Ahid’deki bu ifadeden kadının yaratılış sebebinin Adem’i yalnızlıktan kurtarmanın ve ona yardım etmenin yanısıra çocuk doğurmak olduğu da anlaşılmaktadır. Zaten diğer bölümlerdeki bazı ayetlerden kadının bu fonsiyondan mahrum kalmasının kendisini büyük bir travmaya soktuğu vurgulanmaktadır. Bu konuda örnek olmak üzere Rahel ve Hanna’nın durumu için bkz. Tekvin, 30:22-23; I. Samuel, 1:1-27, 2:1-11. 7 Tekvin, 3:16. 8 Tekvin, 3:14-15. 9 I. Kırallar, 11:1-8; Nehemya, 13:26. 10 Tekvin, 21:9-21. 11 Tekvin, 27:1-46. 12 Tekvin, 19:12-26. 13 Tekvin, 19:31-38. 14 II. Samuel, 11:4-5, 27; 12:9-10. 15 Hakimler, 16:4-20.


99

yılanın nesli ile kendi nesli arasında dünyanın sonuna kadar sürecek bir düşmanlığın da tohumunu atmıştır8.

İşte Eski Ahid’i okumaya başlayan bir kimsenin daha hemen ilk ayetlerde karşılaştığı kadın tasviri bu şekildedir. Diğer bölümlerde de bu temel anlayışa vurgu yapan pek çok ayette kadınların karıştığı olaylardan örnekler verilmek suretiyle, onların tehlikeli yönleri ve erkekleri içine düşürdükleri sıkıntılar gösterilmeye çalışılmıştır. Bu bağlamda, Eski Ahid’de zikredilen olayların bir kısmı şunlardır: Hanımlarının Süleyman’ı yoldan çıkartarak putlara hizmet ettirmesi9; karısı Sara’nın cariyesini (Hacer’i) kıskanarak yaptıklarıyla İbrahim’i üzmesi10; Rahel’in yalan ve hileleriyle kocası İshak’ı aldatması11; Lut’a isyan eden ve Sodom’un yok edilmesine karşı çıkan karısının tuz direği haline getirilmesi12; kızlarının Lut’u sarhoş ederek, onunla cinsel ilişkiye girmeleri ve hamile kalmaları13; Bat-şeba’nın Davud’la zina yaparak hamile kalması, daha sonra da, kendisi ile beraber olabilmek için, kocasının öldürülmesine zemin hazırlayan Davud’la evlenmesi14; Delila’nın gücünü elinden almak için kurduğu tuzak sonunda, Şimson’un gözlerinin oyulması15; Tamar’ın kayınpederiyle zina yapması16; __________________________ 16 Tekvin, 38:14-24. 17 Tekvin, 39:7-20. 18 Tekvin, 27:11-17. 19 Tekvin, 30:1; 30:15. 20 Buradaki terafim tapınmak için yapılan put (ilah) anlamındadır. Bkz. Tekvin, 31:30, 32. 21 Tekvin, 31:19, 34. 22 Tekvin, 30:9-18. 23 Eyub, 2:9; 19:17. 24 Hoşea, 1:2-3; 3:1. 25 I. Kırallar, 18:4, 13. Ayrıca, İzabel’in karıştığı diğer olaylar için bkz. I. Kırallar, 19:2; 21:1-16; 25, II. Kırallar, 9:30-37. 26 Nehemya, 6:14. 27 Ester, 5:14; 6:13. 28 I. Samuel, 1:4-8. 29 Sayılar, 12. bab. 30 II. Samuel, 6:16, 20-23. 31 Yeşu, 2:1. Ayrıca, Samiyiyeli bir anne (II. Kırallar, 6:28-29) ile Atalya’nın yaptıkları (II. Kırallar, 11:1-16; II. Tarihler, 22:10, 12; 23:12-15) gibi, bizim burada kaydedemediğimiz ama Eski Ahid’de geçen pek çok olay bulunmaktadır. 32 Süleymanın Meselleri, 6:25-26; 7:6-27; Vaiz, 7:26. 33 I. Kırallar, 21:8.


100

Potifar’ın karısının Yusuf’a karşı duyduğu şehvet ve iftirası17; Rebeka’nın hile ile küçük oğlu Yakub’u yönlendirmesi ve böylece Yakub’un ağabeyi Esav’ın yerine kendisini babası İshak’a bereketlendirtmesi18; Rahel’in kız kardeşi Lea’ya karşı kıskançlığı ve onun kocasını elinden alması19; Rahel’in babasının “terafimini20” çalarak hırsızlık yapması21; Lea’nın Yakub’tan çocuk sahibi olabilmek için Rahel’le rekabete girişmesi22; karısının Eyub’u Allah’a lanet etmeye ve isyana teşvik etmesi23; Hoşea’nın karısının puta tapması24; Zidonianların kıralı Ethbaal’ın kızı ve Ahab’ın kraliçesi İzabel’in peygamberleri öldürmesi ve böylece Allah’ın dinini yıkmaya çalışması25; yalancı kadın peygamber Noadya’nın Jerusalem’ın yeniden inşa edilmesi zamanında fitne çıkarması26; Zereş’in kocası Haman’ı Mordekat’ı asması için yönlendirmesi27; Elkana’nın karısı Peninna’nın kısır olduğu için Hanna’yı aşağılaması ve yaptıklarıyla onu üzmesi28; Miryam’ın Harun’la birlik olup Musa’yı çekiştirmesi üzerine cüzzam hastalığıyla cezalandırılması29; Saul’un kızı Mikal’in Davud’un dinî coşkusuyla alay etmesi ve bunun üzerine ömrünün sonuna kadar çocuğunun olmaması30; Rahab’ın fahişeliği31 vb.

İşte, yukarıda bir bölümünü aktarmakla yetindiğimiz kadınların yapıp-etmelerini konu edinen bu ayetlerde onların bazı vasıfları ortaya konulmaya çalışılmıştır. Verilen bu örneklerden kadınların en belirgin özelliklerini şu şekilde tespit etmek mümkündür: Hilekar ve kurnaz32, düzenbaz33, kötülüğün kaynağı34, kötülük yapmaya kışkırtıcı35, kötülükte yardımcı36, kibirli37, şehvetine düşkün ve zinacı38, kavgacı39, kaygısız40, korkak41, putperestlerin adetlerine eğilimli, putçuluğun ve batıl inançların yayılmasına yardımcı

__________________________ 34 II. Kırallar, 9:30-37; 23:7; Yeremya, 44:15-19, 25; Hezekiel, 8:14. 35 Sayılar, 31:15-16; I. Kırallar, 21:25; Nehemya, 13:26. 36 Yeremya, 7:18. 37 İşaya, 3:16. 38 II. Kırallar, 23:7; Hoşea, 4:13-14. 39 Süleymenın Meselleri, 27:15-16. 40 İşaya, 32:9,11. 41 İşaya, 19:16; Yeremya, 50:53; 51:30; Nahum, 3:13.


101

olmaları42 vb. Diğer taraftan, kadınların cincilikle uğraşmaları43, yalancı peygamberlik yapmaları44 gibi pek çok davranışlarına yer verilen ayetlerde de kadınlar yerilmektedirler.

Buraya kadar kaydettiğimiz ayetlerin Yahudiler üzerinde meydana getirdiği tesirin büyüklüğü ise; metin yazarlarının şu cümlelerinde açıkça görülmektedir:

“Ve kadını ölümden acı buldum, o kadın ki yüreği tuzak ve ağlar ve elleri zincirlerdir; Allah'ın önünde iyi olan adam ondan kaçıp kurtulur…45”; “Ve kadından doğan nasıl temiz olabilir?46”; “İşte ben fesat içinde doğdum. Ve anam günah içinde bana gebe kaldı.47”; “Ve işte, kurşun kapak kaldırıldı; ve orada efanın içinde bir kadın oturuyordu. Ve dedi: Bu kötülüktür ve kadını aşağı efanın içine itti; ve kurşun tartıyı efanın ağzına attı...48”

İşte Eski Ahid’de yer alan bu ayetlerde, kadınlar aleyhine ortaya çıkan olumsuz tablo daha sonraki dönemlerde Yahudi din bilginlerini fazlasıyla meşgul etmiştir. Rabbinik literatürde, karıştıkları bütün bu olaylara bağlı olarak, kadınların zekâ seviyesi sorgulanmış ve bu konuda fazlasıyla spekülasyon üretilmiştir. Rabbilerin bu husustaki genel eğilimleri ise; kadınların akıllarının eksik olduğu yönündedir49. Bu nedenle, Talmud’da kadınların, yün eğirmek gibi, el becerileriyle ortaya koydukları faaliyetler dışında her hangi bir bilgeliklerinin bulunmadığı50, aslında kendilerine

__________________________ 42 Yeremya, 7:18; Hezekiel, 13:17, 23. 43 I. Samuel, 28:7-25. 44 Hezekiel, 13:17-23. 45 Vaiz, 7:26-29. 46 Eyub, 25:4. 47 Mezmurlar, 51:5. 48 Zekarya, 5:7-8. 49 Bu konudaki yorumlar için bkz. Berkovits, Eliezer, Jewish Women in Time and Torah,

Ktav Publishing House, Inc. Hoboken, New Jersey, 1990, ss.13-15. 50 TB, Yoma 66b [Bundan sonra Talmud Bavli yerine kısaltılmış şekli olan “TB” harfleri

kullanılacaktır]


102

verilen yeteneklerin de sadece bunlarla sınırlı olduğu yorumları bulunmaktadır. Diğer taraftan, yine zekâ seviyeleri bağlamında, kadınların erkeklerden zayıf oldukları ve bu nedenle de daha kolay aldandıkları Talmud’da yer alan görüşler cümlesindendir51.

Yahudilikte kadınların akıllarının eksikliği yönündeki bu anlayışın yankılarını ve izlerini pek çok alanda görmek mümkün olmaktadır. Örneğin, kadınların mahkemelerde şahitliklerinin kabul edilmeyişinin arkasında bu neden yatmaktadır. Yani, kadınların mahkemelerde şahit olarak kabul edilmemelerinin en önemli sebebi; onların zeka seviyeleri ile ilgili ortaya konulan olumsuz tavır ve görüşlerdir. Kadınların şahitlik konusunda ehliyetlerinin yeterli olmadığı belirtilirken, kıyas yapılan kişiler de zaten bu husustaki anlayışı ortaya koyması bakımından dikkati çekmektedir. Çünkü onların şahitlik konusunda emsal tutuldukları kimseler; sağırlar, dilsizler, körler, deliler, kumar oynayanlar ve uyuşturucu kullananlardır52. Kadınların şahitlik ehliyetini haiz olmadıkları hükmünü veren din adamları referans olarak bu kişileri almışlar53, böylesi kıyas ve ictihadlar sonucunda da, “kadınların yüz kişi olsalar bile şahitliklerinin bir kişi hükmünde olduğu” kuralını getirmişlerdir54.

Yahudi din bilginleri akıllarının eksik, zayıf karakterli, fitne unsuru vb55. özellikleri olduğuna inandıkları ve daha önce atalarını büyük sıkıntılara __________________________ 51 TB, Kiddushin, 80b; TB, Shabbath, 33b. 52 Bu belirtilen kimseler Yahudi mahkemelerinde kesinlikle şahit olarak kabul edilmezler

(TB, Shevu’oth, 42a; TB, Baba Kama, 106b; TB, Baba Bathra, 155a). Dolayısıyla, kadınlar da bu sayılan kimselerle aynı katagoriye dahil edilerek mahkemelerde şahit olarak kabul edilmemişlerdir.

53 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Meiselman, Moshe, Jewish Woman in Jewish Law, Yeshiva University Press, New York, 1978, ss.73-80.

54 Bkz. TB, Yevamoth 88b, 117b. Ayrıca bu konuda bkz. Revel, Hirschel, “Woman”, The Universal Jewish Encyclopedia, Ed. Isaac Landman, Universal Jewish Encyclopedia Co. Inc., New York, 1948, C.X, s.565. Yahudilikte, şahitliğin şartları ve kadınların bunlar arasında olmadığını ve kadınların mahkemelerde şahit olarak kabul edilmediklerini görmek için bkz. “Evidence: Witnesses”, The Jewish Encyclopedia, Funk and Wagnalls Co., New York, 1951. C.V, s.277.

55 Örneğin, kadınların dedikodoculuklarını gösteren, yeryüzüne on ölçek (bu kelimenin İngilizcesi “kab” şeklinde geçmektedir. “Kab” 2,05 litrelik bir Yahudi ölçü birimidir.

7


103

soktukları Eski Ahid’ce de tescil edilmiş bulunan kadınları erkeklerden uzak tutabilmek için pek çok engeller getirmişler ve bu meyanda da bazı düzenlemeler yaparak kutsal metinlere kaydetmişlerdir.

Bu çerçevede, erkek ve kadın birlikteliğinin önüne geçebilmek için getirilen engellemelerde, öncelikle erkeklere kadınlarla fazla konuşmanın tehlikeli olduğu bildirilmiştir56. Buna göre, erkekler ve kadınlar şayet konuşmak durumunda kalacak olurlarsa, gayet resmi ve ancak ihtiyaç miktarı kadar konuşacaklardır. Diğer taraftan, bir erkeğin bir kadına ilgi duyması halinde onunla, bir çit arkasından bile olsa, konuşması kesin olarak yasaklanmıştır57. Yine bu bağlamda, özellikle ilim adamlarının sokaklarda kadınlarla konuşmaları menedilmiştir. Hatta, bu yasak kapsamına onların hanımları ve kızları da dahil edilmiştir58.

Yine, erkeklerin sokaklarda kadınların arkalarından yürümeleri de yasaklanmıştır59. Bunu temin edebilmek için bir kadının arkasından gitmektense bir aslanın arkasından gitmenin daha iyi olduğu ifade edilmiştir60. Keza, kadınların arkasından yürüyenlerin Ahirette bir nasiplerinin olmayacağı belirtilmiştir61. Öte yandan, kocaların yolda kendi hanımlarının arkalarından yürümeleri de engellenmiştir62. Buna göre, kocalar önde hanımlar ise arkalarında yürümüşlerdir63.

__________________________ Biz bu kelimeyi “ölçek” olarak çevirmeyi uygun bulduk) dedikodunun indiğini ve kadınların bunun dokuzunu aldığını bildiren Talmud’daki ifade için bkz. TB, Kiddushin, 49b. Burada şöyle denilmektedir: “Ten kabs of gossip descended to the world: nine were taken by women.”

56 Bu konuda örnek olmak üzere bkz. Mişna, Avoth, 1:5. 57 Bkz. TB, Sanhedrin, 75a. 58 TB, Berachoth, 43b. 59 TB, Berachoth, 61a. 60 TB, Berachoth, 61a. 61 TB, Berachoth, 61a. 62 TB, Berachoth, 61a. 63 Bu anlayışın temelinde İshak’ın nişanlısı Rebeka’nın İbrahim’in kölesinin arkasından

yürümesi bulunmaktadır (Tekvin, 24:61). Ayrıca Talmud’da bu konudaki açıklamaları görmek için bkz. TB, Berachoth, 61a.


104

Sokaklarda konuşulması, arkalarından gidilmesi menedilen kadınlarla yalnız bir ortamda başbaşa kalmak ise yine kesin olan yasaklar arasında yer almıştır. Çünkü, genel olarak, kadınların erkeklerden daha kolay baştan çıkacağı kabul edilmiş, bu nedenle de erkekler kadınların şerrinden korunmak istenilmiştir. Aynı düşünceyledir ki, Talmud’da, iki kadın bir arada da olsalar, bir erkeğin yine de onlarla yalnız kalmasının uygun olmadığı bildirilmiştir64. Bu görüşün yorumunda kadınların yarım akıllı, güvenilmez oldukları, birbirlerinden çekinip, utanmayacakları ve kolayca baştan çıkıp, her ikisinin de aynı şekilde davranacakları ifade edilmiştir65.

Kadınlarla erkekler arasına engel koyma çabalarından birisi de ticaret erbabına getirilen kurallar olmuştur. Bunlardan birisine göre, şayet kadınlar çarşıda alışveriş yapıyorlarsa (ya da yapabildikleri durumlarda) esnafın doğrudan onların ellerinden para almaları yasaklanmıştır. Yani, esnaf kadınların ellerinden değil ama bıraktıkları bir yerden parayı almaya zorlanmıştır. Bu anlayışın gerekçesinde ise; kadının elinden para almada şeytanın da bir hissesinin bulunduğu ileri sürülmüştür. Dolayısıyla, para alıp-verme sırasında kadın ve erkeğin ellerinin birbirine temas edebileceği, bunun ise çok sakıncalı bir durum olacağı söylenmiştir. Ayrıca, böyle bir riski bertaraf edebilmek için, manevi bir yaptırım olarak, bir kadının elinden doğrudan para alan kişinin Cehennem azabından kurtulamayacağı bildirilmiştir66.

Kadınların sadece alışveriş sırasında değil, başka durumlarda da erkeklerle fiziki temasları önlenmeye çalışılmıştır. Çünkü, kadın ve erkeğin hangi gerekçe ile olursa olsun fiziki temasları son derece tehlikeli addedilmiştir. Kocası sokakta dayak yiyen bir kadının, eşine yardım edebilmek için bile olsa, karşıdaki adamlara dokunması yasaklanmıştır. Böyle bir durumun olması ve kocasını kurtarmak isterken, kazayla karşıdaki

__________________________ 64 TB, Kiddushin, 80b. Diğer taraftan iki erkeğin bir kadınla beraber bulunmasına izin

verilmiştir. Bkz. aynı yer. 65 Aynı durumda kalan iki erkeğin ise, utanacakları ve bu ahlaksızlığı birbirlerinin önünde

yapmayacakları ifade edilmiştir. Bu konudaki geniş yorumlar için bkz. Berkovits, E., a.g.e., s.16.

66 TB, Berachoth, 61a.


105

erkeğin mahrem yerine dokunması halinde kadının elinin kesilmesi emredilmiştir67.

Kadınları erkeklerden uzak tutma gayretleri, onların ibadet hayatlarında uygulanan kurallarla da devam ettirilmeye çalışılmıştır. Buna göre, ibadetler esnasında kadın ve erkeğin bir araya gelmelerini engellemek için gayret gösterilmiştir. Bu nedenle, toplu ibadetlerin yapıldığı sinegoglarda kadınların erkeklerden ayrılmalarını sağlamayı temin etmek bakımından, özel bölümler ya da balkonlar yapılmış ve kadınlar buralara alınmıştır. Böylece, erkeklerin kadınlara bakmalarının önüne geçilmeye çalışılmıştır. Aslında, zaten kadınların toplu ibadetlere katılmaları da uygun görülmemiş ve onların yalnız ibadet etmeleri istenmiştir. Bu konudaki bir kurala göre, toplu ibadet için gerekli cemaat sayısı on kişi olarak belirlenmiş, kadınların ibadete katılmak istemeleri durumunda bu sayıya dahil edilmeyecekleri bildirilmiştir. Yani, sekiz erkek ve iki kadından oluşan cemaat yine sekiz kişi olarak değerlendirilmiş, böylece toplu ibadet şartı olan on sayısına ulaşılamadığı için cemaatla ibadet yapılamamıştır68. Kadınları toplu ibadetten menetme gayretlerinin yanı sıra, ferdî yapılacak ibadetlerde de sınırlamalar getirilmiştir. Bu bağlamda örneğin bir kısım günlük ibadetler erkeklere has kılınmış ve bunları kadınların yapmalarına izin verilmemiştir69. Yine kadınların zamana bağlı olmayan bazı ibadetleri yapmaları da menedilmiştir70. __________________________ 67 Bu konuda Eski Ahid’de şöyle denilmiştir: “Adamlar birbiriyle kavga

ederken birinin karısı yaklaşıp kocasını dövenin elinden kurtarmak için elini uzatır ve onu utanılacak yerlerinden tutarsa; o zaman kadının elini keseceksin, gözün ona acımayacaktır.” Bkz. Tesniye, 25:11-12.

68 Bütün bu konularda geniş bilgi için bkz Aiken, Lisa, To Be A Jewish Woman, Jason Aronson Inc., New Jersey, 1993, ss.67-120; Meiselman, M., a.g.e., ss.130-146.

69 Kadınların günlük ibadetlerde erkeklerden ayrıldıkları bazı hususlar bulunmaktadır. Örneğin, Shema’dan (Tora’dan sabah ve akşamları okunan bazı bölümler [Tesniye, 6:4-9, 11:13-21; Sayılar, 15:37-41] gibi), tefillin’den (ibadetler sırasında başa ve kola takılan kayış), mezuzah’dan (Tora’nın bazı bölümlerinin yazılı olduğu ve evlerin giriş kapılarının üzerine yerleştirilen rulodan okuma), yemek sonrası yapılan şükür duasından muaf tutulması bunlardandır. Bu konuda bkz. TB, Berechoth, 20a, 20b; TB, Kiddushin, 29a; TB, Eurivin, 96b; TB, Menachoth, 43a.

70 Bu konuda bkz. TB, Eurivin, 96b; Talmud Yeruşalmi, Sukkah, 2:18; TB, Sukkah, 53a; TB, Kiddushin, 34a; TB, Megillah, 47b, 23a.


106

Tabiatıyla, bu şartlar altında yaşayan kadınların her hangi bir eğitim almaları ve bir hocadan ders takip etmeleri de mümkün olmamıştır. Zaten, ilmî çalışma yapmaya ve özellikle de “Tora” çalışmasında bulunmaya sadece erkekler mecbur edilmişlerdir. Kadınların rolünün ise; kocalarının ilmi çalışmalarına zemin hazırlamak olduğu bildirilmiştir71. Yahudi din bilginlerinin kadınları ilmî çalışmaların dışında tutma gayretlerinin gerekçesinde Tesniye’de geçen “…oğullarına onları öğreteceksin72” ayeti kullanılmıştır. Bu ayette kız çocukları zikredilmediği için; “onların ilim öğrenmeleri gerekli olmadığı gibi, erkeklerin de onlara ilim öğretme mecburiyetleri yoktur” yorumu yapılmıştır73. Diğer taraftan, Talmud’da kızına ilim öğretenin ona ahlaksızlık öğretmiş gibi değerlendirileceği de ifade edilmiştir74. Çünkü, eğitimin kızları ahlaksızlığa düşüreceğinden endişe edilmiştir75. Dinî konularda bilgisi artan bir kızın dinin emirlerine karşı lakayt davranmaya ve daha cesaretle günah işlemeye başlayacağından korkulmuştur76. Yine, bilge kimselere kızlarına Tora’yı öğretmemeleri söylenmiş, sebep olarak da onların sınırlı akıl ve anlayışlarıyla Tora’nın kelimelerini saçma sapan bir hale dönüştürebilecekleri görüşü ileri sürülmüştür. Ayrıca, kızlarına Tora eğitimi verenlerin aslında havadan sudan, önemsiz şeyler öğretmekle sorumlu tutulacaklarının bilinmesi istenmiştir77.

__________________________ 71 Bkz. TB, Kiddushin, 29b, 34a; TB,Yevamoth, 63b. Ayrıca bu konudaki yorumlar için

bkz. Lewittes, M., a.g.e., s.12. 72 Sayılar, 11:19. 73 Kız çocuklarını eğitmek konusunda bir mecburiyetin bulunmadığıyla ilgili olarak bkz.

TB, Kiddushin, 29b. 74 Rabbi Eliezer’in bu yorumunu görmek için bkz. TB, Sotah, 20a. Ayrıca, kızlarına

Şeriat’i öğretenin onları şehvet düşkünü yapacakları şeklindeki yorum için bkz. Mişna, Sotah 3:4.

75 Bkz. TB, Sotah, 20a. 76 Örneğin, zina yapmak konusunda bir kadının bu konuda dinin hükmünü bilmesi ya da

bilmemesine bağlı olarak davranışlarının nasıl değişeceğiyle ilgili görüşler için bkz. TB, Sotah 20a, dipnot 7.

77 Bu konudaki yorumlar için bkz. Meiselman, M. a.g.e., ss.34-42. Ayrıca bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Wegner, Judith Romney, “The Image and Status of Women in

7


107

Erkeklerle kadınların bir araya gelmelerini engellemeye yönelik tedbirler arasında tesettürün ise ayrı bir yeri bulunmaktadır. Tespitlerimize göre, Kutsal metinlerin kaleme alındığı dönemlerde kadınlar tesettüre bürünmüşler78 ve baştan ayağa kadar bütün vücutlarını kapatmışlardır79. Ayrıca, yüzlerini peçe ile de örtmüşlerdir80. Hatta, bazen gözlerden sadece birisi dışarıda kalacak şekilde yüzün tamamını da saklamışlardır81. Bu tesettür uygulamasıyla da erkeklerin kadınları görmelerinin önüne geçilmiş ve dolayısıyla yine erkeklerin fitneye düşmeleri önlenmeye çalışılmıştır.

Kadınların kendilerini kontrol edemeyeceklerine inanan bazı rabbiler, bir ileri merhale olarak, aslında onların mümkünse, evlerinde kalmalarının sağlanmasını istemişlerdir. Böylece, peçe vasıtasıyla erkekler tarafından görülmeleri engellenen ve garantiye alınan kadınların, bu sefer de erkekleri görmemeleri temin edilmeye çalışılmıştır. Bu çerçevede kadınların sokaklarda dolaşmalarının ve sıklıkla evden dışarı çıkmalarının utanç duyulacak bir şey olduğu, dolayısıyla kocaların onların bu şekilde davranmalarının önüne geçmeleri gerektiği bildirilmiştir82. Neticede, kadının ihtiyacına göre -aile, hasta ziyareti, cenaze evine gitme vb. dahil olmak üzere- ayda bir ya da en fazla iki kere dışarı çıkmasına izin verilmesinin uygun olacağı ifade edilmiştir83.

__________________________ Classical Rabbinic Judaism”, Jewish Women in Historical Perspective’in içinde, Ed. Judith R. Baskın, Wayne State University Press, Detroit, 1991, s.75.

78 TB, Nedarim, 30b. Ayrıca bkz. TB, Nedarim, 30b, dipnot 3. 79 Bu konular için bkz. “Costume: Importance of Dress”, The Jewish Encyclopedia. C.IV,

s.296; Anatol, Safanov, “Clothing, Regulations Concerning”, The Universal Jewish Encyclopedia, C.III, s.225.

80 Bkz. “Costume: Head Covering”, The Jewish Encyclopedia, C.IV, s.294. Ayrıca bkz. “Veil”, The Jewish Encyclopedia, C.XII, s.406.

81 Brayer, Menachem M., The Jewish Woman in Rabinic Literature: A Psychosocial Perspective, Ktav Publishing House Inc., New Jersey, 1986, s.239.

82 Bu anlayış Talmud’daki “kadınların erkeklerden uzaklaştırılmaları, yas tutan kimseler gibi örtünmeleri ve bir yere kapatılmaları” şeklindeki yorumlara dayandırılmaktadır. Bkz. TB, Eurivin, 100b.

83 Bu konular için bkz. Berkovits, E. a.g.e., s.16.


108

Kadınların evlerinin içindeki durumlarını düzenleyen kurallara gelince; yine, burada da onları erkeklerden uzak tutabilmek için, bir takım tedbirlerin alındığını tespit etmekteyiz. Örneğin, “kadınların sadece kadınları karşılayabilecekleri” bildirilmek suretiyle, evin hanımının kendilerini ziyarete gelen misafir erkeklerle, kapıda dahi olsa, bir arada bulunmasının önüne geçilmeye çalışılmıştır84. Bu anlayışın gerekçesi Tekvin’de bildirilen Sara’nın İbrahim’e gelen erkek görünüşlü meleklerin yanlarına çıkmamış olması olayıdır85. Meleklere görünmeyen ve çadırı içerisinde kalan Sara’nın davranışı Talmud’da fazlasıyla övülmüş ve böyle davranmasının onun iffetinin bir göstergesi olduğu zikredilmiştir. Bu düşüncede olan rabbilere göre, Sara iffeti nedeniyle erkeklerden kaçmıştır. Konuyla ilgili olarak Talmud’da yer alan yorumların birisinde şöyle denilmiştir:

“Aslında melekler de zaten Sara’nın çadırda olduğunu bilmekteydiler. Buna rağmen, onun nerede olduğunu sormuşlardır. Meleklerin bu tavırlarıyla vurgulamak istedikleri husus; Sara’nın iffetinin tarzını ve ölçüsünü göstermekti86.”

Rabbilerin bir bölümü, Sara’nın bu davranışını kıyas yaparak şunu söylemişlerdir:

“Bir kadının mükemmel ve üstün olmasının derecesi mahremiyetinde, gizliliğinde ve evcimenliğindedir.87”

Bu konudaki yorumların birisinde de şu ifadeler yer almıştır:

“Eşinin Adem’in vücudunun yan tarafından, yani gizli kalan kısmından yaratılması sembolik olarak onun ağırbaşlılığına, iffetine ve evine bağlılığına işaret eder.88”

Bu cümleden de kadınlardan beklenilen tavrın iffetlerini evlerinde kalmak suretiyle korumaları olduğu anlaşılmaktadır. Yani, kadınlar,

__________________________ 84 Bkz. TB, Yevamoth 76b. 85 Tekvin, 18:9. Bu konudaki yorumlar için bkz. Brayer, M., a.g.e., s.238. 86 TB, Baba Metzia, 87a. 87 Brayer, M., a.g.e., s.238. 88 Bkz. Brayer, M., a.g.e., s.315 (Gen. Rabbah, 18:2; Tanhuma Vayeshev 6’dan naklen).


109

öncelikle, evlerinde oturacaklar, buna ilave olarak, iffetlerini korumak için, evlerine gelen erkeklerle kapıda bile olsa karşılaşmayacaklardır.

Ayrıca, hanımların erkeklerle perde arkasından konuşmalarının onların iffetlerinin bir ölçüsü olacağı yönünde yorumlar da yapılmıştır89.

Yine, kadınların çekingen ve utangaç bir yapıya sahip oldukları anlatılırken de referans olarak bu neviden yorumlar esas alınmıştır. Talmud’da kadınlar için utanma duygusunun önemi çeşitli vesilelerle dile getirilmiştir. Örneğin, bunlardan birisinde, nişanlı kızların toplum içinde utangaç tavırlar sergiledikleri ve yüzlerini kendilerine bakmayanların tarafına çevirdikleri örneği verilmek suretiyle, kadınların fıtratlarındaki bulunduğu farzedilen bu özelliğe dikkat çekilmiş90 ve dolayısıyla kadınlardan yapmaları istenilen davranış biçimi ortaya konulmaya çalışılmıştır.

Rabbilerin kadınları evlere kapatma çabaları daha sonra başka yasaklamalarla bir başka mecraya girmiş ve artık oluşturulan bu ortamda tamamıyla sessiz bir varlık tipi ortaya çıkarılmaya çalışılmıştır. Buna göre, kadının sesi de kendisi gibi mahrem kabul edilmiş ve onun evinde konuşurken sesini yükseltmesi yasaklanmıştır. Böylece, kadının sesinin komşuları tarafından duyulması engellenmeye çalışılmıştır. Bu hususta bir yaptırım olmak üzere de, evinde konuşurken sesi komşuları tarafından işitilen kadının kocasına -böylesine çirkin bir davranış sergileyen- hanımını boşama hakkı verilmiştir91. Ayrıca, kadınların böyle bir tutum içine girmemeleri için boşamanın da yeterli olmadığına inanan rabbiler, boşama cezasının yanı sıra, kadının evlilik sözleşmesinde kayıt altına alınan haklarını da kaybettirmişlerdir92. Böylece kocası tarafından, sesini komşuları duydu diye, boşanan kadın eşinden ayrıldıktan sonra hiç bir hak talep edememiştir.

Kadınları eve kapatan, evlerinin içinde seslerini kısan rabbilerin bir diğer uygulaması da mümkün olduğunca evlerinde, yalnız bile olsalar, onları __________________________ 89 Bu hususta bkz. Brayer, M., a.g.e., s.238. 90 TB, Pesachim, 86b. 91 Bkz. TB, Kethuboth 72a. 92 TB, Kethuboth 72a, 72b.


110

başlarını kapatmaya yönlendirmiş olmalarıdır. Bunu yaparken hayatı boyunca evinde başını açmayan hanımlardan örnekler verilmek, onlara övgülerde bulunmak suretiyle kadınlar üzerinde manevi bir baskı uygulanmıştır93. Bu nedenle, özellikle ibadetler sırasında olmak üzere, kadınlar evlerinde kimsenin bulunmadığı zamanlarda da tesettüre riayet etmişlerdir94.

Bütün bunların ötesinde, Yahudi din bilginleri erkeklerle kadınların müşareketini kesebilmek için bir başka tedbir, daha doğrusu o dönemler için geçerli olan kesin bir çözüm daha bulmuşlardır. Bulunan bu tedbir nihai ve en garanti yol olarak değerlendirilmiştir. O da, kocaların evlerinden çıkarken hanımlarının üzerlerine kapıyı kilitlemiş olmalarıdır95.

Aile kurumu içerisinde de kadınların, önemli sıkıntılarla karşılaştıkları görülmektedir. Buna göre, kız çocukları daha ergenlik yaşına gelmeden önce evlendirilmişlerdir96. Böylece onlar, oyun yaşındayken, evlilik için bir tercihte bulunamadan ve çoğunlukla da rızaları alınmadan kendilerini kocalarının evlerinde buluvermişlerdir97. Bu çerçevede kadın, evlenme akdinde taraf değil, sadece akdin konusu olmuştur98. Öte yandan, bekarken babasının otoritesi altından olan kadın, evlendiğinde kocasının kontrolüne geçmiş99 ve böylece sahibi değişmiştir100.

Evlenme adetlerine göre, düğün gecesi gelinlerin mutlaka bakire çıkması gerekli görülmüştür. Aksi durumlar gelinin hayatına malolacak __________________________ 93 Bu konuda bkz. TB, Yoma, 47a. 94 Bkz. Revel, H. “Woman”, The Universal Jewish Encyclopedia, C.X, s.565. Ayrıca bu

konular için bkz. Rappaport, Samuel, “Wig”, The Universal Jewish Encyclopedia, C.X, ss.517-518.

95 Bkz. TB, Gittin 90a. 96 Bkz. TB, Pesachim 113a. 97 Bu konuda Eski Ahid’de bulunan değişik örnekler için bkz. Tekvin,

24:3-4; 29:19, 23, 27-28; 34:6, 14-17; Çıkış, 22:17; Yeşu, 3:16-17; I. Samuel, 17:25; 18:17-27.

98 Tekvin, 4:19; 6:2; 11:29; 29:28; 34:8; Hâkimler, 1:12-13. 99 Sayılar, 30:7-16. 100 Tekvin, 3:16.


111

sonuçlar doğurmuştur101. Yine, kadınlar hem kuma olarak evlenmişler, hem de kendi üzerlerine kuma gelen kadınlarla birlikte yaşamışlardır102. Ayrıca, cariyelerle de kocalarını paylaşmak durumunda kalmışlardır103. Evlilikten sonra kadınlara önemli sorumluluklar yüklenmiş, kocalarına, çocuklarına ve evlerine bizzat hizmet etmekle yükümlü tutulmuşlardır104. Yine, kadınlar adet ve lohusalık dönemlerinde kocaları tarafından uzaklaştırılmışlardır105. Çocukların doğumlarında kız ve erkek olmalarına göre “murdar” olma süresi değişmiştir. Erkek çocuklar için bu süre yedi gün iken106, kız çocukları için iki hafta olarak tesbit edilmiştir107. Bu durum daha doğumlarıyla birlikte kız çocuklarına farklı bir muamelenin başladığını ortaya koyması bakımından önemlidir108.

__________________________ 101 Tesniye, 22:13-19. 102 Lockyer, Herbert, The Women of the Bible: The Life and Times of All the Women of the

Bible, s.15-16. 103 Bu konuda örnek olmak üzere bkz. Tekvin, 25:6, 12; 35:22; I. Samuel, 11:1-3; Daniel,

5:2; 5:23; Ester, 1:9-12. 104 Kadınlar, yüz tane hizmetçileri bile olsa, kendilerine düşen vazifeleri bizzat yerine

getirmek zorunda bırakılmışlardır (Mişna, Ketubot, 5;5). Ayrıca, bu konuda detaylı bilgi için bkz. Hertzberg, A., Judaism, ed., George Braziller, New York, 1962, s.89; Alan, E.-Riley E.-Martinello, L., a.g.e., s.195. Yahudi kadınları sadece ev içinde değil ama ev dışında da pek çok iş yapmak durumunda kalmışlardır. Bunlardan bir kısmını görmek için bkz. Tekvin, 18:6; 24:11, 13-14, 19-20; 29:9; Çıkış, 2:16; 35:25-26; Süleymanın Meselleri 31:15-19, 22, 24; I. Samuel, 2:19; Ruth, 2:7-8, 15-23; Neşideler Neşidesi, 1:6; İşaya, 27:11; Hezekiel, 26:6,8.

105 Hezekiel, 18:6; Levililer, 18:19, 20:18; II. Samuel, 11:2-5. 106 Hezekiel, 22:10-11. Ayrıca bkz. “Niddah”, Jewish Encyclopedia, C.IX, s.301. Adet

gören ve lohusa kadınların kirlilik dönemleri ile ilgili süreç bazı durumlarda uzatılabilmiştir (örneğin adet günlerinin onbeş güne çıkarılması gibi). Bu konuda bkz. “Niddah”, Universal Jewish Encyclopedia, C.VIII, s.217. Bu durumda onların uzun bir süre kocalarından ayrı kalmaları ve dışlanmaları sonucunu doğurmuştur.

107 Levililer, 5:3; 12:5; 15:24; Hezekiel, 36:17. Kadınlarla bu özel günlerinde ilişkiye girmenin günahı ve karşılığı konusunda bkz. “Sex Laws and Customs”, Universal Jewish Encyclopedia, C.IX, s.489.

108 Kadınların özel günleri dolayısıyla aşağılandıkları Eski Ahid’de geçen bir kısım ayetten anlaşılmaktadır. Buna göre, bazı ayetlerde geçen örneklerde kadınların tahkir

7


112

Kocalar hanımlarının ibadet hayatlarına da müdahale etmişlerdir.109 Zaten onlar, Eski Ahid’in yönlendirmesi ve bildirmesiyle, kadınların üzerinde her konuda hakim olmuşlardır110. Kocanın karısı üzerindeki hakimiyetinin aynen mal sahibinin malı üzerindeki hakimiyeti gibi olduğu ifade edilmiştir. Örneğin, Eski Ahid’deki bir ayette kadının köle, cariye, öküz ve eşek ile birlikte kocanın mal varlığı arasında bulunduğu belirtilmiştir111. Bu temel anlayıştan hareketle kocalar hanımlarının üzerinde istedikleri gibi tasarrufta bulunmuşlardır. Bu meyanda, örneğin, yemeği pişirirken yakan kadını boşamışlardır112. Öte yandan, kocanın, sadece, karısının zina yaptığından şüphelenmesi bile, onu toplum önünde rencide edici ve bazen sonu ölümle biten bir merasimin düzenlenmesine yeterli olmuştur113. Zina yapan evli kadınların cezası ise “öldürülmek” şeklinde tespit edilmiştir114. Kadınlar kocalarının ölmeleri durumunda, başta en büyük kayınbiraderleri olmak üzere, en yakın akrabalara miras olarak geçmişler ve

__________________________ edildikleri görülmektedir. Örneğin bir ayette şöyle denilmiştir: “… karşımda onların yolu kadının kirli halindeki murdarlığı gibi idi.” Bkz. Hezekiel, 36:17.

109 Mesela, bu konuda Sayılar’da geçen bir ayette şöyle denilmiştir: “Nefsi alçaltmak için yapılan her adağı ve bağlıyan yemini kocası tasdik edebilir ve kocası onu iptal edebilir (Sayılar, 30:13).” Bu ayetten anlaşıldığı üzere, kadınlar ibadetlerinde kocalarının insiyatifine bırakılmışlardır. Yani, onlar gerek adaklarında ve gerekse yeminlerinde kocalarının tasarruflarına göre hareket etmek zorunda kalmışlardır. Kadınların adaklarına ve bu meyanda ibadetlerine müdahale edenler sadece kocalardan ibaret de değildir. Aynı zamanda babalar da kızlarının adaklarına karışmışlardır. Bu konuda bkz. Sayılar, 30:3-16.

110 Tekvin, 3:16. 111 Çıkış, 20:17. 112 Bu konudaki yorumları görmek için bkz. Greenberg, Blu, On Women and Judaism: A

View from Tradition, The Jewish Publication Society of Amerika, Philadelphia, 1996, s.127.

113 Eski Ahid’deki bazı ayetlerden, zina yaptıkları kesin olarak bilinen kadınların yanısıra, bazen zan altındaki kadınların da öldürüldükleri anlaşılmaktadır. Bu konuda bkz. Tesniye, 22:20-21.

114 Karşılaştırma açısından bakılacak olursa, örneğin bekar bir kızla zina yapan erkek öldürülmezdi (Tesniye, 22:28-29). Bu durum kadınlara karşı farklı uygulamanın bir başka göstergesidir.


113

onlarla evlenmek zorunda kalmışlardır115. Boşanmaları da, genellikle, kocalarının arzularına havale edilmiştir116. Kocasından boşanan bir kadının, yaptığı ikinci evliliğin sona ermesi üzerine, tekrar ilk kocasıyla evlenmesine izin verilmemiştir117. Babaları ya da kocaları ölen kadınlar mirastan mahrum edilmişlerdir118.

Araştırmamızın başından buraya kadar verdiğimiz bilgilerden anlaşıldığı gibi, hem Eski Ahid’deki bazı ayetlerle hem de bu ayetlerden hareket eden bazı din alimlerinin yorumlarıyla kadınlar evlerinin içinde ve dışında bütün yönlerden kuşatılmışlardır119. Yaptığımız incelemelerden Yahudi kutsal metinlerinde kadınlarla ilgili olumsuz bir yaklaşımın sergilendiğini gösteren pek çok kanıt tespit etmiş bulunuyoruz. Ama bunlar arasında en fazla dikkati çekenlerden birisi de, hiç şüphesiz ki, her Yahudi erkeğinin sabah duasında kendisini kadın olarak yaratmadığı için Allah’a şükretmesi ve ona minnetini dile getirmesidir120.

__________________________ 115 “Levirate” denilen bu evlilik için bkz. Tesniye, 25:5; 38:8-10. 116 Bu çerçevede bir kadının boşanabilmesi için kocasının kendisine boşama kağıdı

vermesi gerekirdi. Değilse, kadın boşanamazdı. Bkz. Tesniye, 24:1; İşaya, 3:8; TB, Yevamoth, 23b.

117 Tesniye, 24:4. 118 Bu konuda bkz. Sayılar, 27: 1-11, 36; Tesniye, 21:17; Yeşu, 17:3-6; Eyub, 42:15; TB,

Baba Bathra, 139b. Ayrıca bkz. “Woman, Rights Of: Female Inheritance”, The Jewish Encyclopedia, C., XII, ss.556-557.

119 Aslında kadınlara karşı ortaya konulan bu tavır, Yahudilerin komşuluk yaptıkları diğer kavim ve milletlerin gelenekleriyle büyük benzerlikler göstermektedir. Bu konuda örnek olmak üzere bkz. Tosun, Mebrure ve Yalvaç Kadriye, Sümer, Babil, Asur Kanunları ve Ammi-Şaduga Fermanı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1975, ss. 230-231, 252; Women in World Religions, Ed. Arwind Sharma, Sri Satguru Publications, Delhi, 1995. Eski Ahid’de de eski kavim ve milletlerin kadına karşı tavırlarını tesbit edebileceğimiz bazı ipuçları bulunmaktadır. Bu konuda örnek olmak üzere, Fars gelenekleri için bkz. Ester, 1:10-22; Daniel, 5:1-12.

120 Bkz. TB, Menachoth, 43b; TB, Menachoth, 44a. Ayrıca, aslı Talmud’da bulunan bu duanın hangi dua kitaplarında geçtiğiyle ilgili olarak bkz. Wegner, J.R., a.g.m., s.92, dipnot 33.


114

SONUÇ

Gerek Eski Ahit’te ve gerekse daha sonra Yahudi din bilginlerinin oluşturdukları dinî literatürde kadınlarla ilgili hem olumlu hem de olumsuz bir yaklaşım sergilenmiştir. Biz bu makalede söz konusu yaklaşımlardan sadece olumsuz tavır ve söylemler üzerinde durmuş olduk. Tarih boyunca hem Yahudi bilginlerinin hem de bu dini referans alan diğer dinlerin alimlerinin önemli bir kısmı eserlerini yazarken, genelde, bu yöndeki söylem ve tavırları esas almışlardır.

Asırlarca Yahudi Şeriatı olarak takdim edilen kadınlarla ilgili bu olumsuz hükümler, bir takım çeşitli nedenlerle uygulama şansı bulabilmiş, aksi görüşler ise bertaraf edilmiştir. Böylece kadınlar sindirilmiş ve bütünüyle toplumdan uzaklaştırılmışlardır; önce baba evinde, daha sonra da koca evinde büyük sıkıntılar çekmişlerdir. Kutsal metinlerin kaleme alındığı dönem boyunca, Yahudi alimlerinin büyük bir kesimi de bu uygulamanın devam etmesi yönünde gayret göstermişlerdir.

Yahudi Hukuk sisteminin pek çok etken altında oluştuğu ortaya konulan karşılaştırmalı araştırmaların sonuçlarıyla anlaşılmaktadır. Bu çerçevede, Yahudilerin asırlarca beraber yaşamak durumunda kaldıkları Mezopotamya kültürleri ile Helenistik düşüncenin etkileri göz önünde bulundurulmalıdır. Talmud’un oluşumuna dikkat edildiğinde, yazılımının ve tamamlanmasının asırlarca sürdüğü görülmektedir. Diğer taraftan, Eski Ahid’in de bin yılı aşkın bir sürede son şeklini almış olması göz önünde bulundurulmalıdır. Dolayısıyla, bu metinlerin kayda geçirilmesi ve toplanması, Yahudilerin söz konusu kültürlerle yan yana yaşadıkları dönemlerde gerçekleşmiştir. Bu süreçte Yahudi bilginlerinin ictihatlarına kendi yetiştikleri çevre ve kültürün etkilerinin yansıdığı görülmektedir.

Talmud’da aynı konu etrafında çok farklı görüşlere rastlamak mümkündür. Buna bağlı olarak, Yahudi Hukuk sisteminin pek çok etken altında ortaya çıktığı, bu sistemi oluşturanların Musa peygambere gelen vahyi kendi birikimleri ölçüsünde ve o günün şartları içerisinde yorumladıkları gibi hususların asırlarca tartışıldığı dikkate alındığında, Yahudiliğin çeşitli mezheplere ayrılmak durumunda kalmış olması şaşırtıcı değildir. İşte bu özelliğe sahip olan kutsal kitapların, kadın konusunda da farklı yorumlara kaynaklık yapması tabiidir. Günümüz modern Yahudi kadını ile geleneksel Yahudi kadını arasında büyük farklılıkların bulunması da bu anlayış ve yorum çeşitliliğinin en açık bir göstergesidir.


115

Sonuç olarak diyebiliriz ki, Yahudi kutsal metinlerindeki kadın karşıtı söylem ve tarihi tatbikat, çevre kültürler başta olmak üzere, pek çok etki altında kalan, zaman ve zeminin elverişli olmasından yararlanan, aksi görüşleri bertaraf eden bir zümrenin kendi anlayışları doğrultusunda ortaya koydukları düzenlemeler ve uygulamalardan ibarettir.

KAYNAKÇA

Anatol, Safanov, “Clothing, Regulations Concerning”, The Universal Jewish Encyclopedia, Ed. Isaac Landman, Universal Jewish Encyclopedia Co. Inc., New York, 1948, C.III, ss.224-225.

Aiken, Lisa, To Be A Jewish Woman, Jason Aronson Inc., New Jersey, 1993.

Berkovits, Eliezer, Jewish Women in Time and Torah, Ktav Publishing House, Inc. Hoboken, New Jersey, 1990.

Brayer, Menachem M., The Jewish Woman in Rabinic Literature: A Psychosocial Perspective, Ktav Publishing House Inc., New Jersey, 1986.

-------- “Costume”, The Jewish Encyclopedia, Funk and Wagnalls Co., New York, 1951, C.IV, ss.293-299.

-------- “Evidence: Witnesses”, The Jewish Encyclopedia, Funk and Wagnalls Co., New York, 1951. C.V, s.277.

Greenberg, Blu, On Women and Judaism: A View from Tradition, The Jewish Publication Society of Amerika, Philadelphia, 1996.

Hertzberg, A., Judaism, Ed., George Braziller, New York, 1962.

-------- Kitab-ı Mukaddes, Kitab-ı Mukaddes Şirketi, İstanbul, 1988.

Lockyer, Herbert, The Women of the Bible: The Life and Times of All the Women of the Bible, 1970.

Meiselman, Moshe, Jewish Woman in Jewish Law, Yeshiva University Press, New York, 1978.


116

-------- “Niddah”, The Jewish Encyclopedia, Funk and Wagnalls Co., New York, 1951, C.IX, s.301.

-------- “Niddah”, The Universal Jewish Encyclopedia, Ed. Isaac Landman, Universal Jewish Encyclopedia Co. Inc., New York, 1948, C.VIII, s.217.

Rappaport, Samuel, “Wig”, The Universal Jewish Encyclopedia, Ed. Isaac Landman, Universal Jewish Encyclopedia Co. Inc., New York, 1948, C.X, ss.517-518.

Revel, Hirschel, “Woman”, The Universal Jewish Encyclopedia, Ed. Isaac Landman, Universal Jewish Encyclopedia Co. Inc., New York, 1948, C.X, ss.564-569.

“Sex Laws and Customs”, The Universal Jewish Encyclopedia, Ed. Isaac Landman, Universal Jewish Encyclopedia Co. Inc., New York, 1948, C.IX, ss.487-489.

-------- Talmud Yerushalmi, Bamberg Venice edition, Ma’aseh Roke’ah Publishers, New York, Tarihsiz.

-------- Tanah, Çev. D. Mandell, Jewish Life & Davka Corparation’s Judaic Classic Library, New York, Version IIc3, 1991-1996 (CD) .

-------- The Babylonian Talmud, Ed. Isidora. Epstein, The Soncino Press, London, 1938.

-------- The Mishnah, Giriş ve Kısa Açıklama Notlarıyla İbranca’dan İngilizce’ye Çev. Herbert Danby, Oxford University Press, London, 1972.

-------- The Sancino Talmud, Davka Corparation, Jewish Life & Davka Corparation and Judaica Press, Inc., New York, Brooklyn, Version IIc3, 1991-1996 (CD).

Tosun, Mebrure ve Yalvaç Kadriye, Sümer, Babil, Asur Kanunları ve Ammi-Şaduga Fermanı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1975.


117

Wegner, Judith Romney, “The Image and Status of Women in Classical Rabbinic Judaism”, Jewish Women in Historical Perspective’in içinde, Ed. Judith R. Baskın, Wayne State University Press, Detroit, 1991, ss.68-93.

-------- “Woman, Rights Of: Female Inheritance”, The Jewish Encyclopedia, Funk and Wagnalls Co., New York, 1951, C., XII, ss.556-557.

Women in World Religions, Ed. Arwind Sharma, Sri Satguru Publications, Delhi, 1995.

-------- “Veil”, The Jewish Encyclopedia, Funk and Wagnalls Co., New York, 1951, C.XII, s.406.

YAHUDİLİKTE KADINLARLA İLGİLİ MÜSPET SÖYLEMLER BAĞLAMINDA BAZI TESPİTLER

Dr. Hakkı Şah YASDIMAN*

SOME VIEWS IN THE CONTEXT OF POSITIVE DISCOURSES ABOUT WOMEN IN JUDAISM

There is striking contrast between biblical law and biblical narratives. From biblical times on, the woman figured most importantly in the transmission of religious identity. They were fairly well protected in most areas under the law and occasion was able even to rise to a position of national importance. They were albeit fewer than men, to fulfill as a participating member of a community.

In talmudic times all the laws concerning women were discussed in great detail; in many areas, women’s status was improved under rabbinic law. What often is overlooked today is that, over the ages, Jewish tradition, by and large, has upgraded the status of women. It is true that in some centuries women were set firmly into disadvantageous positions. But for the most part, as the Jewish people moved through history, Jewish law granted increasing protections, safeguards, and even expansions of the right of women. Thus, Halakhah influenced and responded to changes in society at large.

So, there is much positive writings and narrations in the Talmudic literature which must be reassessed in the light of new social, cultural and religious developments. This is an historical and religious duty that Jewish scholars will never escape to perform.

Anahtar Terimler




120

Akıl Şahitlik Miras Eğitim İbadet Tesettür

Ülkemizde kadınlarla ilgili yazılmış kitapların giriş kısmında, genellikle, diğer din ve toplumlardaki kadının konumu ile ilgili kısa bir bilgi verme geleneği görülmektedir. Eğer söz konusu olan din alanında yapılmış bir araştırma ise, o zaman bu alışkanlık daha da net bir şekilde karşımıza çıkmaktadır. Hatta, bu duruma akademik çevrelerde yıllarca emek verilerek ortaya çıkarılan çalışmalarda da rastlanılmaktadır. Örneğin, tefsir, hadis, hukuk ya da bir başka alanda İslam’daki kadınla ilgili herhangi bir konu incelenirken, araştırmanın başında Hıristiyan, Yahudi, Roma, Yunan, Mısır ve hatta daha eski din ve toplumların geleneklerindeki kadının yeri hakkında da bir şeyler yazılmaya çalışılmaktadır.

Araştırıcıların ele aldıkları asıl konuya doğrudan giriş yapmak yerine, böylesine mayınlı bir alana girmeleri hem yapılan çalışmanın ciddiyeti ve muhtevasıyla mütenasip düşmemekte, hem de fazlasıyla sakıncalı sonuçlar doğurmaktadır. Çünkü, herbirisi başlı başına bir araştırma konusu olan bu din ve toplumlardaki kadın anlayışları üzerine yapılan çalışmalar son derece sınırlıdır. Kaldı ki, mevcut eserlerin önemli bir kısmı da ikinci el kaynaklardan yapılan nakillerle doludur. Dolayısıyla, araştırmacılar asıl inceleme alanlarına mukadddime olarak hazırladıkları bölümler için ancak bu eserlerden yararlanmak durumunda kalmaktadırlar.

Uzmanı olmadıkları bir konuda, ana hatlarıyla da olsa, bilgi verme gayretinde olan kimselerin yardımcı eserler hüviyetindeki kitaplardan yararlanarak hazırladıkları yazıların doğurduğu en önemli sıkıntı ise; büyük ölçüde tek taraflı bir şekilde yazılmış kitaplardan istifade etmiş olmalarıdır. Örneğin, İslam dünyasında Yahudi dinindeki kadın konusunu müstakil olarak ele alan “az sayıdaki” kitabın “tamamına yakın bir bölümünde” olumsuz bir tavır sergilenmektedir. Bu meyanda, ülkemizdeki kadın konusunda yazılmış kitapların giriş bölümlerine bir göz atıldığında, onların da önemli bir kısmının bu tavırdan müstağni kalamadıkları görülmektedir.

Öte yandan, bu fiilî durumu sadece İslam alemindeki yapılmış araştırmalarla sınırlı tutmak da doğru değildir. Çünkü, bizzat Yahudiliğin içerisinde de ana kaynaklardan yapılmış çalışmalar konusunda büyük bir boşluk bulunmaktadır. Son zamanlara kadar, Yahudiler kendi din ve

YAHUDİLİKTE KADINLARLA İLGİLİ MÜSPET SÖYLEMLER BAĞLAMINDA...

121

kültürlerindeki kadınının konumunu bütün yönleriyle ana kaynaklarından derinlemesine inceleyip, gün ışığına çıkarmamış ya da çıkaramamışlardır. Dolayısıyla, bu sahada ortaya konulan eserlerin önemli bir kısmındaki malumat da, yüzeysel bilgi verme seviyesinden öteye geçememiştir. Ayrıca, bugün elimizde bulunan ve bizzat Yahudi yazarların kaleme aldıkları eserlerde serdedilen görüşlerin de tartışılmaya açık pek çok yönü bulunmaktadır. Nitekim, Yahudi bilim adamları da bu konuda serzenişte bulunmaktadırlar. Örneğin, 15 yıl boyunca Yahudi kadını üzerine incelemelerde bulunan ve bu sahanın en önemli isimlerinden birisi olarak temayüz eden Yeshiva Üniversitesi Biblical Literature Profosörü Menachem B. Brayer, hazırladığı kitabın önsözünde şunları söylemek ihtiyacını duymuştur:

“Bizim geniş İbrani literatürümüzdeki kadının konumunu kesin bir şekilde ortaya koyan araştırmalar yapılmamıştır. Ne yazık ki, kadının toplumdaki yeri sürekli olarak yanlış tanıtılmış, rolü de doğru anlaşılmamıştır. O önemsiz, statüsü bulunmayan, köle olarak tanımlanmıştır. Kadının bu şekilde yanlış anlaşılmasının sorumluları hem Yahudi hem de Yahudi olmayan tarihçilerdir. Psikologlar, sosyologlar, tarihçiler ve Yahudi kadınının toplum üzerinde asırlar boyu devam eden güçlü etkisini kültürel açıdan yorumlama durumunda olanlar tarafından gösterilen ilgisizlik bu mevzuda içler acısı bir eksikliğin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu kısmî körlüğün nedeni bana göre açıkça şudur: Tarihî literatürü oluşturan kitapların çoğu erkekler tarafından kaleme alınmıştır.1”

Yazar daha sonra, erkekler tarafından yazıldığını ve ön yargılı olduğunu ileri sürdüğü bu çalışmaların yanısıra kendisinin yaptığı inceleme ve araştırma gibi yansız davranmaya uğraşan yazarların, kısmen de olsa, bulunduğuna işaret etmekte ve şöyle devam etmektedir:

“Yahudi kadınının psikolojik yönü ise bütünüyle ihmal edilmiş bir araştırma alanıdır.2”

__________________________ 1 Brayer, Menachem M., The Jewish Woman in Rabinic Literature: A Psychosocial

Perspective, Ktav Publishing House Inc., New Jersey, 1986, s.13. 2 Brayer, M. M., a.g.e., s.13.


122

Bu sözlerden anlaşıldığı gibi, Yahudilik içerisinde de Kadın konusu net bir şekilde çalışılarak ortaya konulamamış, mevcut eserlerin önemli bir kısmı da erkekler tarafından ön yargılı olarak kaleme alınmıştır.

Yine bir başka Yahudi Araştırmacı-Yazar Dr. Lisa Aiken de 15 sene boyunca Yahudi kadını üzerine yaptığı araştırmalar sonucunda şunları dile getirmiştir:

“Geçen 15 yıl boyunca, kadınlar hakkında kaleme alınmış istifade edilebilecek çok az sayıda kitap bulabildim… Hemen hemen kadınlarla ilgili konuları işleyen kitapların tamamı ya erkekler ya da dikkatli olmayan hanımlar tarafından yazılmıştır. Erkekler tarafından yazılan kitapların çoğu ise; bir erkeğin bakış açısından yazıldığı için, Yahudi kadınının içinde bulunduğu sıkıntılardan ve onun duygularından sözetmemiştir… Diğer taraftan kadınlar tarafından yazılan kitapların ekseriyeti de ….temel kaynaklar taranmadan ve Tora’nın İlahi mesajı anlaşılmadan, duygusal bir şekilde, geleneksel Yahudiliğe reaksiyon olmak üzere kaleme alınmışlardır.3”

Yine bu ifadelerden Yahudi kadını ile ilgili araştırmaların çoğunun erkekler tarafından yapılmış olmasının yanısıra, bazı araştırmacıların da yapılan tenkitlere cevap verebilmek telaşıyla bir başka hataya düştükleri ve metinleri duygusallıkla zorlayarak bir takım yorumlar getirmeye çalıştıkları anlaşılmaktadır. Bu yaklaşım da bir diğer aşırılık olarak tespit edilmesi gereken hususlardandır.

Yahudi kadını üzerinde önemli araştırmalarda bulunan bir diğer Yahudi yazar Blu Greenberg de şunları söylemiştir:

“Günümüzdeki kadının rolü çok eski teamüllerce tanımlanmıştır. Bugünün sosyal şartları ise kadınlara eskiden olduğundan daha başka bir rol ve statü yüklemektedir.4”

__________________________ 3 Aiken, Lisa, To Be A Jewish Woman, Jason Aronson Inc., New Jersey, 1993, Giriş

Bölümü, ss.16-17. 4 Greeberg, Blu, On Women and Judaism: A View from Tradition, The Jewish

Publication Society of America, Philedelphia, Jerusalem, 1996, s.57.


123

Bu cümleden de, bugün bile, Yahudi kadını ile ilgili anlayışın eski uygulamaların tesirinde kaldığı ortaya çıkmaktadır.

Bütün bu şikayetlerden de anlaşıldığı gibi, Yahudi kadınının özellikle kutsal metinlerdeki konumu hem Yahudilerce hem de Yahudilik üzerine çalışmalarda bulunan araştırmacılar tarafından yeterince incelenip ortaya konulmamış ya da konulamamıştır. Aslında, temel Yahudi kaynaklarına dikkatle bakıldığında, kadınlarla ilgili olarak hem olumlu hem de olumsuz bir tavrın sergilendiği tespit edilmektedir. Durum böyle olmakla birlikte, ilginçtir ki, gerek Yahudi din alimlerinin ve gerekse Yahudiliğin tesirinde kalan diğer din ve kültürlerin bilginlerinin eserlerinin önemli bir kısmında, ağırlıklı olarak, Yahudilikteki kadınla ilgili olumsuz yaklaşımın yansıtıldığı, bu anlayışın şerh ve haşiyelerinin yapıldığı görülmektedir. Bu husus bilgisizlikten kaynaklanıyor ise ayrı bir problem, bilerek yapılıyor ise daha ayrı bir problemdir! Kanaatimizce, bu meselenin de sosyolojik, psikolojik, ekonomik, siyasal, kültürel vb. alanlardaki boyutlarının mercek altına alınması zarureti vardır.

İşte araştırmamızın başında Yahudi kadını ile ilgili yapılan çalışmalar konusundaki tespit ettiğimiz bu hususlar göstermektedir ki, bu alanda yeterince araştırma yapılmamış olmanın ötesinde, mevcut eserlerin önemli bir kısmı da her iki uçtaki aşırılıktan uzak kalamamıştır. Realitenin böyle olmasına karşın, bu konuya uzak olan kimselerin kitaplarının dibacelerinde genel bilgi nevinden diğer din ve kültürlerdeki kadınlar hakkında verdikleri bilgilerin ne kadar güvenilir ve tutarlı oldukları hususu da ciddi bir soru olarak önümüzde durmaktadır.

Biz, “Yahudi Kutsal Metinlerinde Kadın Karşıtı Söylem” başlıklı makalemizde kadınlara karşı gösterilen “olumsuz” yaklaşımı incelediğimiz için, bu konuyu oraya havale ederek, bu çalışmada sadece kadınlara yönelik “olumlu” tavır üzerinde duracağız. Böylece, Yahudi kadını ile ilgili bugüne kadar fazla ele alınmayan bir gerçeği ortaya çıkarmaya çalışacağız. Bunu yaparken de yukarıda zikredilen her iki uçtaki aşırılıktan kaçınmaya gayret edeceğiz.

Araştırmamızın hemen başında öncelikle şu hususun altı çizilmelidir: Yahudi kadınları Musa peygambere erkekler gibi iman etmiş ve onlarla


124

birlikte Mısır’dan hicret etmişlerdir5. Kızıl Deniz’den geçerken Allah’ın inananlara rahmetini, inkarcılara gazabını ve Musa’nın denizi yarma mucizesini yerinde görmüşlerdir6. Sina’da “On Emir” indirildiğinde erkekler gibi vahyin tecrübesini yaşamışlardır7. Daha sonra da, her yedi senede bir Ahit Sandığı’ndan çıkarıldığında, Şeriat kanunlarını erkeklerle beraber dinlemişlerdir8. Zaten Eski Ahid’deki bazı ayetlerde de dine muhatap olma konusunda erkek ile kadın arasında herhangi bir ayırımın olmadığı açıkça ortaya konulmuştur. Örneğin, aşağıdaki ayetlerde kadınların da erkekler gibi gelen ayetleri dinledikleri ve onların hükümlerini yerine getirmekle emrolundukları anlaşılmaktadır:

“Kâhin Ezra, cemaatin erkek ve kadın ve anlayışta dinleyebilenlerin hepsinin önüne şeriati getirdi. Ve su kapısının karşısındaki meydanın önünde erkeklerin ve kadınların ve anlayabilenlerin önünde, sabah ışığından öğleye kadar ondan okudu; ve bütün kavm şeriat kitabına kulak verdiler.9”; “Ve Yeremya bütün kavme, erkeklere ve kadınlara, kendisine o cevabı vermiş olan bütün kavme söyleyip dedi...10”; “... Allah'ın şeriatine ayrılanların hepsi karıları, oğulları ve kızları bilgisi ve anlayışı olan herkes...11”

Bu ayetlerden, ayrıca, kadınların en azından erkekler kadar bilgili ve yine onlar gibi anlama yeteneğine sahip oldukları da ortaya çıkmaktadır. Değilse, Ezra’nın “anlayışta dinleyebilenlerin” ve Nehemya’nın “bilgisi olan herkes”in içine dahil ettikleri kadınlar hangi şekilde izah edilebilir? Nitekim, gerek Tesniye’de ve gerekse Yeşu’da da kadınların Şeriat’i dinlemeye davet

__________________________ 5 Tekvin, 12:31-38. 6 Tekvin, 15:16-31. 7 Tekvin, 19:16-25; 20:18. 8 Tesniye 31:12; Nehamya, 8:2-3. 9 Nehemya, 8:2-3. 10 Yeremya, 44:20. 11 Nehemya, 10:28.


125

edildikleri bildirilmektedir12. Şayet kadınların anlayış kıtlığı söz konusu ise, o halde nasıl olup da Şeriatin sözlerini dinlemeye ve bu sözleri tutmaya çağırılmışlardır?

Görüldüğü gibi, Eski Ahid’de dinin emirlerine muhatap olma konusunda kadın ile erkek arasında bir ayırım gözetilmemiş ve vahyin kavranması hususunda her iki cinsin de anlayış bakımından yeterli oldukları belirtilmiştir.

Diğer taraftan, bazı rabbilerin kadınların akıllarının eksik olduğu yönündeki iddialarının aksine13, Eski Ahid’de onların akıllı ve anlayışlı olduklarını bildiren ayetler de bulunmaktadır. Örneğin, II. Samuel’in 20. babının 16. Ayeti, “Ve şehirden akıllı bir kadın bağırdı…” şeklinde başlamaktadır14. Bu ve benzeri ayetler, kadınların zeka bakımından normal olduklarını ortaya koymaktadır. Kaldı ki, Adem ve eşi arasındaki diyaloğu anlatan ayetlere dikkatle bakıldığında şu sonuç da ortaya çıkmaktadır: Yılanın kandıramadığı Adem’in kadın tarafından aldatılmış olması; aslında onun aklının eksikliği bir tarafa, zekasının tescil edildiği ilk ayetler olma hüviyetini de taşımaktadır15.

__________________________ 12 Örneğin, Tesniye’de şöyle denilmektedir: “Kavmı, erkekleri ve kadınları… topla, ta ki,

işitsinler ve öğrensinler, ve Allah’ınız RAB’den korksunlar, ve bu Şeriatın bütün sözlerini yapmak için tutsunlar…” (Tesniye, 31:12-13). Ayrıca bkz. Yeşu, 8:35.

13 Örnek olmak üzere bkz. Talmud Bavli, Yoma, 66b [Bundan sonra Talmud Bavli yerine kısaltılmış şekli olan “TB” harfleri kullanılacaktır]; TB, Kiddushin, 80b; TB, Shabbath, 33b.

14 Bu ayetin geçtiği olay için bkz. II. Samuel, 20:16-22. Ayrıca, Eski Ahid’de isimleri geçen ve yaptıkları işlerle son derece akıllı oldukları anlaşılan kadınlara örnek olmak üzere bkz. Teokaya’lı kadın (II. Samuel, 14:1-21); Bat-şeba (I. Kırallar, 15-21); İzebel (I. Kırallar, 21:7-15, 25); Atalya (II. Krallar, 11:1, 3; II. Tarihler, 21:6; 22:3); Hulda (II. Kırallar, 22:14-20; II. Tarihler, 34:22-28); Babil kıraliçesi (Daniel, 5:9-13). Bu konuda ayrıca I. Samuel, 25:3’de bkz.

15 Adem’in eşinin yılanın/şeytanın yapamadığını, yani Adem’i ikna edemediğini gözönünde bulundurursak, o zaman kadının yılandan daha fazla etkili olduğunu tespit etmiş oluruz. Dolayısıyla, bu durum da kadının zeka seviyesini göstermesi bakımından metinden çıkan önemli bir sonuç olmaktadır. Yılanın şeytanla aynı varlık olduğu

7


126

Yine, kadınların akıllarının eksik olduğunu ileri süren Yahudi din bilginleri, Eski Ahid’de peygamberlik yaptığı bildirilen kadınlarla ilgili herhangi bir izah getirememişlerdir. Bu bağlamda, peygamberlik yaptığı, Allah’ın emirlerini insanlara ulaştırdığı belirtilen kadınlar arasında isimleri geçenlerden bazıları şunlardır: Miryam16, Debora17, Hulda18, Noadya19. Yahudilik için en yüksek mertebe olarak telakki edilen peygamberlik makamına kadınların da seçilebildikleriyle ilgili bu örnekler, aslında Yahudiliğin kadınlara verdiği değeri göstermesi bakımından son derece dikkat çekicidir. Bu olayın asırlarca öncesinin sosyal yapısında gerçekleşmiş ve bunun da yine o dönemlerde kutsal metinlerde kaydedilmiş olması, kanaatimizce, sınıflar ve cinsler arası farkı kaldırmaya yönelik son derece önemli bir uygulamadır. Eski Ahid’deki bu ayetlerle kadınların “yün eğirmekten başka bir meziyetleri yoktur20” diyen ve yine onların akıllarını “deliler, çocuklar, uyuşturucu kullananlar… vb.21” seviyesinde göstermeye çalışan Yahudi din adamlarının yaklaşımını telif etmek mümkün değildir.

Ayrıca, Talmud’da her ne kadar kadınların akıllarının eksik olduğuna dair yorumlar bulunsa da, aynı zamanda onların erkeklerden daha zeki olduklarına dair ifadeler de yer almaktadır22. Bu kanaatte olan Yahudi din

__________________________ konusundaki yorumlar için bkz. Moore, George Foot, Judaism: İn the First Centuries of the Christian Era, Harvard University Press, Cambridge, 1958, C.I, s.478.

16 Çıkış, 15:21. Miryam hakkında geniş bilgi için bkz. Lockyer, Herbert, The Women of the Bible: The Life and Times of All the Women of the Bible, Zondervan Publishing House, Michigan, 1970, ss.111-115.

17 Hakimler, 5. bab. Debora’nın peygamberliğinin yanısıra İsrail’e hükmettiğini görmek için bkz. Hakimler, 4:4-5. Ayrıca Debora hakkında daha fazla bilgi için bkz. Morton, H.V., Women of the Bible, Methuen & CO. LTD., London, 1956, ss.73-79.

18 II. Kırallar, 22:14-20; II. Tarihler, 34:22-28. Hulda için bkz. Insight on the Scriptures, International, Bible Students Association, Broklyn, Newyork, 1988, C.I, s.1157.

19 Nehemya, 6:14. Noadya için bkz. Laffey, Alice L., An Introduction to the Old Testament, Fortress Press, Philedelphia, 1988, ss.139-142.

20 Bkz. TB, Yoma 66b. 21 TB, Shevu’oth, 42a; TB, Baba Kama, 106b; TB, Baba Bathra, 155a 22 Örneğin bu konuda bkz. TB, Niddah, 45b. Ayrıca bu konuda geniş bilgi için bkz.

Wegner, Judith Romney, “The Image and Status of Women in Classical Rabbinic

7


127

bilginleri, bazı Talmud bilgelerinin kadınlar için “aptal, havai, cahil, eğitilemez” demelerinin bir anlamı olmadığını, çünkü Talmud’da bunları doğrulayacak bir ifadenin bulunmadığını ileri sürmektedirler23. Hatta, bazı görüşlere göre, kızlar yasal açıdan 12 yaşında rüşte ererken, erkek çocuklar ancak 13 yaşında bunu elde edebilmektedirler. Bu anlayıştakilere göre, kız çocukları erkek çocuklardan daha hızlı gelişmekte ve her iki cinsin zeka seviyeleri 20 yaşına ulaştıklarında aynı seviyeye gelebilmektedir24.

Kadınların akılca eksikliğini iddia eden anlayışın bir uzantısı olarak, bazı rabbilerin kadınların mahkemelerde şahitlik yapamayacaklarına dair verdikleri fetvalara karşılık25, bu durumun sadece teknik bir konudan kaynaklandığı ve kadına bir nakise getirmediği, kadınların da bazı şartlarda şahit olabilmelerinin mümkün olduğu gibi izahlar yapılmıştır26.

Öte yandan, Eski Ahid’de kadınlara karşı ortaya konulan olumsuz yaklaşıma karşın27, örneğin onların dürüst, erdemli, hikmetli, faziletli ve saygı duyulan kimseler olduklarına dair ayetler de bulunmaktadır28.

__________________________ Judaism”, Jewish Women in Historical Perspective’in içinde, Ed. Judith R. Baskın, Wayne State University Press, Detroit, 1991, s.79.

23 Bu konular için bkz. Meiselman, M., a.g.e., s.41. 24 Bu konuda bkz. “Woman”, The Universal Jewish Encyclopedia, Ed. Isaac Landman,

Universal Jewish Encyclopedia Co. Inc., New York, 1948, C.X, s.564. 25 TB, Yevamoth 88b, 117b. Ayrıca bkz. “Evidence: Witnesses”, The Jewish

Encyclopedia, Funk and Wagnalls Co., New York, 1951. C.V, s.277. 26 Bu konulardaki geniş yorumlar için bkz. Meiselman, Moshe, a.g.e., ss.73-80. Bu

bölümde ayrıca kadınların istisnai olarak şahitliklerinin kabul edilebileceği durumlarla ilgili bilgiler de bulunmaktadır.

27 Sayılar, 31:15-16; I. Kırallar, 21:25; II. Kırallar, 23:7; Nehemya, 13:26; Yeremya, 7:18; 50:53; 51:30; İşaya, 3:16; 19:16; 32:9,11; Hoşea, 4:13-14; Süleymenın Meselleri, 27:15-16; Nahum, 3:13; Hezekiel, 13:17, 23; I. Samuel, 28:7-25.

28 Ruth, 1:2, 4, 14-22; 3:1, 11; 4:14-17; Süleymanın Meselleri, 11:16, 22; 12:4; 14:1; 31:10-30; Hakimler, 13:23; I. Samuel, 1:9-18, 24-28; I. Kırallar, 17:8-24; II. Kırallar, 4:8-38; Ester, 1:11-12; 4:15-17; 5:1-8; 7:1-6; 8:1-8.


128

Keza, Eski Ahid’den kadınların toplumsal aktivitelere ve kutlamalara erkeklerle birlikte katıldıkları, bu meyanda örneğin musiki icra ettikleri29, şiirler okudukları da30 tespit edilmektedir.

Bazı rabbilerin kadınların eğitim görmelerini istememelerine rağmen31, diğer bir grup din adamı da onların eğitilmeleri gerektiğini savunmuşlardır32. Örneğin, Talmud’un Sotah bölümünde Rabbi Ben Azzai kız çocuklarının iyi yetiştirilmelerinin önemi üzerinde durmuş ve onların eğitilmelerini istemiştir33. Diğer taraftan, kadınların eğitilmelerini önlemeye çalışan tavır ve yasaklamaların zaten yasal bir engelleme olmayıp, sadece pratikte uygulama alanı bulduğuna dair görüşler de bulunmaktadır34. Yine, Talmud’un Sanhadrin bölümünde Hezekia’nın yükselişiyle ilgili bilgiler verilirken, tarihi bir gerçeklik olarak, o dönem kadınlarının iyi bir eğitimden geçtikleri de anlaşılmaktadır35. Bu durum kadınların eğitilmeleri konusunda zaman zaman farklı uygulamaların yapıldığını ortaya koymaktadır. Ayrıca, her ne kadar Yahudi tarihinde kadın eğitimcilerden, dini liderlerden fazla sözedilmese de Talmud’da bu konuda örneklerin yer aldığı da görülmektedir36.

Kadınlar için zamana bağlı olarak yapılan ibadetler hususunda bir kısım din adamı tarafından getirilen muafiyete ve yasaklamaya da bazı din bilginleri karşı çıkmışlardır. Bu bilginler kadınların da muaf tutuldukları __________________________ 29 Bu konuda örnek olmak üzere bkz. I. samuel, 18:6-7; II. Tarihler,

35:25; Nehemya, 5:1; Mezmurlar, 68:25. 30 Bu konuda bkz. Çıkış, 15:21; Hakimler 5. bab; I. Samuel, 2:1-10. 31 TB, Kiddushin, 29b. 32 Mişna, Nedarim, 4:3. 33 TB, Sotah, 20a. 34 Bütün bu tartışmalarla ilgili olarak bkz. Meiselman, M. a.g.e., ss.34-42. Bir zamanlar

kız çocuklarının eğitilmemeleri yönünde düzenlemeler getirilirken, günümüzde ise artık kız çocuklarının, özellikle, Tora çalışmasında bulunmaları mecburi tutulmaktadır. Bkz. aynı yer, s.39.

35 Bu konuda bkz. TB, Sanhadrin, 94b. 36 Bkz. TB, Eurivin, 63a; TB, Ketubboth, 62-63a. Ayrıca bu konuda bkz. Swidler,

Leonard, Women in Judaism, The Scarecrow Press, Metuchen, 1976, ss.97-111.


129

ibadetlerin bir kısmını yapabileceklerini ileri sürmüşlerdir37. Bu nedenledir ki, kadınların daha önce hariç tutuldukları pozitif emirlerle ilgili yeni düzenlemeler yapılmış38, onların bazı toplu yapılan rituellere gözlemci olarak katılmalarına -ritüeli yerine getirenlerle eşit statüde olmasa da- izin verilmiş39, diğer taraftan bazı ritüellere katılmaları ise zorunlu tutulmuştur40. Bunun yanısıra, zamana bağlı olmayan ibadetler konusunda kadınlara getirilen yasaklara da bazı rabbilerce itiraz edilmiştir41. Ayrıca, Eski Ahid’deki bazı ayetler kadınların da, erkekler gibi, kendi kararlarıyla ve hiç bir engellemeyle karşılaşmadan Allah’a adak adadıklarını42, Toplanma Çadırı’nda hizmet ettiklerini43 bildirmektedir. Bütün bu haberler ile yorumlardaki farklılıklar da kadınlara getirilen ibadet kısıtlamalarının ve yasaklamalarının mutlak olmadığını göstermektedir.

Yine, Eski Ahid’deki bildirilen bazı olaylardan kadınların ticaret yaptıkları44, kendilerine ait mallarının olduğu, bu mallar üzerinde istedikleri gibi tasarrufta bulundukları ve diledikleri zaman, arzu ettikleri yere mallarını __________________________ 37 Bkz. Meiselma, M. a.g.e., ss.130-146. 38 Zamana bağlı olarak yapılan pozitif emirlerden Tizitzit, tefillin, Shema ile ilgili

düzenlemeler için bkz. TB, Kiddushin, 29a; TB, Eurivin, 96b; TB, Berakhoth, 20a-20b, TB, Menachoth, 43a. Zamana bağlı olmayan emirlerden kadının hariç tutulduğu örnekler için bkz. TB, Eurivin, 96b.

39 Toplu ibadetlerde Tora okumak gibi. Bu ve benzeri kadınların gözlemci olarak katıldıkları ritüellere örnek olmak üzere bkz. Talmud Yeruşalmi, Sukkah, 2:18 [Bundan sonra Talmud Yeruşalmi yerine kısaltılmış şekli olan “TY” harfleri kullanılacaktır.]; TB, Sukkah, 53a, TB, Kiddushin, 34a; TB, Megillah, 23a.

40 Purim’de Ester kitabından okunması, Hanuka kandillerinin yakılması gibi. Bkz. TB, Megillah, 4a; TB, Shabbath, 23a.

41 Buna rağmen, yine de kadınların kendilerine yasaklanmış olan zamana bağlı olmayan ibadetleri yapmalarının toplumun şerefini zedeleyeceği ileri sürülmüştür (TB, Megillah, 23a). Örneğin, bir kadının kurban kesmesinde Şeriat açısından bir mahsur görülmese de toplum buna karşı çıkmıştır (TB, Hullin, 2a). Yine, kadınların şükran duası yapabilmelerine yasal düzenlemeler izin verirken, Talmud’da böyle davranan kadının kocasının toplum tarafından lanetleneceği bildirilmiştir (TB, Berachoth, 20b).

42 Sayılar, 6:1-4. 43 Çıkış, 38:8; I. Samuel, 2:22. 44 I. Tarihler, 7:24; Süleymanın Meselleri 31:14-18, 24.


130

bağışladıkları tespit edilmektedir45. Hatta Talmud döneminde kadınların evlilik öncesi mallarını kocalarından ayrı tutmayı garanti altına alacak düzenlemelerin yapıldığı da görülmektedir46.

Keza, kadınlara mirastan pay verildiği Eski Ahid’deki bazı ayetlerden tespit edilmektedir. Söz konusu ayetlerde kızların miras alabilmeleri erkek kardeşlerinin bulunmamasıyla ilişkilendirilmiştir. Buna göre, ölen birisinin şayet oğulları varsa, mirasının oğulları arasında paylaştırılması ve bu oğullardan da büyük olanın iki pay alması bildirilmiştir47. Erkek çocukların olmadığı durumlarda ise mirasın kızlara intikal etmesi hükme bağlanmıştır48. Her ne kadar ortada eşit bir durum olmasa da, kadınların bu şekilde mirastan pay elde etmelerinin temin edilmeye çalışıldığı anlaşılmaktadır. Talmud döneminde yapılan ictihadlarla kızların babalarına doğrudan mirasçı olabilmeleri için imkanlar aranmıştır49. Örneğin, Baba Bathra’da bu konuda şöyle denilmiştir:

“Bir kimse öldüğünde, geriye kalan miras büyükse, erkek çocuklar mirastan pay alırlar, kız çocukları da desteklenirler. Şayet geriye kalan mal az ise; kız çocukları desteklenirler, erkek çocukları ise; dilenmeye giderler.”50

Bu metnin yorumunda erkek çocukların her durumda kendilerini geçindirecek bir şeyler bulabilecekleri, fakat kızların böylesi durumlarda mağdur olabilecekleri söylenmiştir51. Bu ve benzeri yorumlar kadınların

__________________________ 45 Çıkış, 35:22. Yine, Eski Ahid’deki ayetlerden kadınların mal sahibi oldukları

anlaşılmaktadır. Bu meyanda, örneğin dul kadınların da mal sahibi olabildikleri ve ellerinde bulunan bu malları satabildikleri görülmektedir. Bkz. Rut, 4:3-9.

46 TB, Ketubboth, 78a. Ayrıca bu konuda bkz. Berkovits, Eliezer, Jewish Women in Time and Torah, Ktav Publishing House, Inc. Hoboken, New Jersey, 1990, s.23.

47 Tesniye, 21:17. 48 Sayılar, 27:8. 49 Baba Bathra, 9:1. 50 TB, Baba Bathra, 139b. 51 TB, Baba Bathra, 141a.


131

miras konusundaki mağduriyetlerini düzeltme yönünde ortaya konulmuş çabalardır52.

Kadınların utangaç tavırlar içerisinde bulunmaları gerektiği yönündeki bazı rabbilerin görüşlerine de53 itirazlar yapılmış ve bu yorumlara tenkitler getirilmiştir. Örneğin, bunlardan birisinde şöyle denilmiştir:

“Kutsal metinlerin incelemesi göstermektedir ki, kadınların utangaçlığı ve çekingenliği, Ezra’nın kadınların iffetleri için iç etek giymeleri emrinde olduğu gibi, geleneklerin bir sonucu ve aynı zamanda dinin dikte ettiği bir iffet anlayışının neticesidir.54”

Bu ifadeden, kadınlarda görülen iffet ve utanma ile ilgili davranışların arkasında bir zorlamanın bulunduğu sonucu çıkmaktadır.

Yine, kadınların tepeden tırnağa kapandıklarıyla ilgili haberlere ve özellikle mabetlerde ibadetler sırasında hanımların yüzlerini peçe ile örtmeleri gerektiği şeklindeki yorumlara rağmen55, Eski Ahid’de kadınların mabette yüzlerine peçe takmadan ibadet ettiklerine dair rivayetler de bulunmaktadır56. Bu durum Yahudi din bilginlerinin din üzerinde nasıl tasarrufta bulunabildiklerini göstermesi bakımından düşündürücüdür.

Kutsal metinlerde kadınları tacizden korumaya yönelik olmak üzere, bazı tedbirlerin yer aldığı da görülmektedir. Bu meyanda, Eski Ahid’de,

__________________________ 52 Bütün bu iyi niyet ve gayretlere rağmen, uygulamada hanımların kocalarına doğrudan

mirasçı olmaları mümkün olmamış (TB, Baba Bathra, 109b, 111b; TB, Baba Kamma, 42b; TB, Ketubboth, 83b) ve ancak bazı şartların tahakkuk etmesiyle, kadınlar mirastan pay alabilmişlerdir. Bu konuda ayrıca bkz. Sayılar, 27:1-11, 36; Tesniye, 21:17; Yeşu, 17:3-6; Eyub, 42:15; TB, Baba Bathra, 139b; Ayrıca bkz. “Woman, Rights Of: Female Inheritance”, The Jewish Encyclopedia, C.XII, ss.556-557; Morgenstern, Julian, “İnheritance”, The Universal Jewish Encyclopedia, C.V, s.565.

53 TB, Pesachim, 86b. 54 Temizliğin ve iffetin sembolü olmak üzere Ezra’nın verdiği bu emir için Bkz. TB, Baba

Kama, 82a; TB, Sotah 49b. Ayrıca bu konudaki yorumlar için bkz. Brayer, M., a.g.e., s.23.

55 Bu konudaki uygulama için bkz. “Costume”, The Jewish Encyclopedia, C.IV, s.298. 56 Örneğin bu konuda bkz. I. Samuel, 1:12.


132

özellikle, genç kızlara yapılacak tecavüzlerin önüne geçilmesini temin etmek bakımından bazı hükümler bulunmaktadır. Buna göre, örneğin bakire bir kızı iğfal eden kişinin tecavüz ettiği kızla evlenmesi gerektiği hükmü getirilmiştir57. Diğer taraftan, tecavüze uğrayan kız ise, evlenmek konusunda serbest bırakılmıştır58. Yani, kendisini mağdur eden erkekle evlenme ya da evlenmeme kararı kızın kendisine -ve ailesine- bırakılmıştır.

Evlilik kurumunda da kadınların gözetildikleri anlaşılmaktadır. Nişan törenlerinde kadınların ileride hukuklarının korunabilmesi için, bazı şartların kayda geçirildiği “Tenaim” adı verilen bir anlaşma59 ve yine aynı maksatla, evlilik merasimlerinde nikah esnasında “Ketuba” adı verilen bir diğer sözleşme daha imzalanmıştır60. Koca bu mukavelelerde yer alan şartları kadını boşaması durumunda yerine getirmek zorunda kalmıştır. Kocanın öldüğü durumlarda bıraktığı mirastan kadının bu hakkı alınmıştır. Mirasçıların karşı çıktıkları olaylarda ise; mahkemeler devreye girmiş ve kadının hakkı karşı taraftan zorla tahsil edilmiştir61. Bu sözleşmelerde kayıt altına alınan hususlardan birisi erkeğin kadına ödediği mehirin (nedunyah) miktarıdır. Yine, kadının baba evinden getirdiği mallar da yazılmıştır. Görüldüğü gibi, bu sözleşmelerin yazılmasından gaye; kocasından boşandığında ya da kocası öldüğünde kadına ait malların ve hakların tekrar kendisine dönmesini temin etmektir62. Aynı zamanda, bu uygulama kocanın karısını satmasını engellemeye de yöneliktir. Bu durum savaşlarda ele

__________________________ 57 Tesniye, 22:28-29. 58 Bu konuda ayrıca bkz. Sayılar, 5:12-31; Çıkış, 22:16-17. 59 Kaplan, Aryeh, Made İn Heaven, A Jewish Wedding Guide, Moznaim Publishing

Corporation, Jerusalem, 1983, ss.26-28. 60 Ketuba’nın dindeki yerini ve önemini görmek için bkz. TB, Kethuboth, 10a; 54b; 56b;

57a; 110b. Ketuba’nın önemi nedeniyledir ki, bazı rabbiler Ketuba imzalamaksızın bir erkekle yaşayan kadını Tesniye, 23:18’de belirtilen fahişe kadınlarla bir tutmuşlardır. Bir kısım din adamı da bu tip kadınları cariyelere benzetmişlerdir. Bu konularda bkz. TB, Sanhedrin, 21a; TY, Kethuboth, 5:2.

61 Bu konular hakkında bkz. Cohn, Markus, “Alimony”, The Universal Jewish Encyclopedia, C.I, s.184. Ayrıca bkz. “Alimony”, The Jewish Encyclopedia, Funk and Wagnalls Co., New York, 1951, C.I, ss.398-399.

62 TB, Ketubboth, 82b.


133

geçirildikten sonra kendisiyle nikah akdedilen kadınlar içinde de aynen geçerli olmuştur. Nitekim, benzer bir düşünceyle, o dönemlerde bir çok kültürde yaygın olarak görülen babaların kızlarını fahişe olarak satmaları geleneği de Yahudilere yasaklanmıştır63. Babaların kızlarını satmaları bir tarafa, Dina ve Tamar örneğinde olduğu gibi, Yahudiler kadınlarının iffet ve namuslarına son derece değer vermişlerdir64. Ayrıca, her ne kadar Eski Ahid’de evlenecekleri eşleri seçmeleri konusunda kız çocuklarının görüşlerinin alınmadığına dair referanslar bulunsa da65, diğer taraftan onlara danışıldığını, düşüncelerinin sorulduğunu gösteren ayetler de yer almıştır66.

Bu düzenlemelerden de anlaşıldığı üzere, daha evlilik öncesinden başlayarak, kadınların ileride herhangi bir mağduriyet yaşamamaları için tedbirler alınmaya gayret edilmiştir67.

Diğer taraftan, yine nikahtan sonra da kadının sıkıntıya düşmemesi için bazı önlemler getirilmiştir. Bu bağlamda, kocaya hanımının yiyeceğinin, giyeceğinin, meskeninin, hastalık masrafının, esir düştüğünde kurtuluş fidyesinin, öldüğünde gömülmesinin masraflarını karşılamak ve hazırlamak mecburiyeti yüklenmiştir68. Hatta kozmetik giderlerine69 ve cinsel

__________________________ 63 Bu konuda bkz. Greenberg, B., a.g.e., s.59. O dönemlerdeki bu uygulamanın bir benzeri

Lut’un kızlarını şehrin adamlarına sunması olayında da görülmektedir. Bkz, Tekvin, 19:8.

64 Tekvin, 34, 38. 65 Tekvin, 24:3-4; 29:19, 23, 27-28; 34:6, 14-17; Çıkış, 22:17; Yeşu, 3:16-

17; I. Samuel, 17:25; 18:17-27. 66 Örneğin, Rebeka’nın İshak’la nişanlanması sırasında görüşüne başvurulmuştur (Tekvin,

24:57). Bu olaydan hareketle de, bazı rabbiler kız çocuklarının görüşlerinin alınmadan evlendirilmelerinin mümkün olmadığını ileri sürmüşlerdir. Bu konuda bkz. TB, Kiddushin, 44a; TB, Yevamoth, 19b.

67 Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Yasdıman, Hakkı Şah, Yahudi Kutsal Metinleri Işığında Kadının Evlilikteki Yeri, Basılmamış Doktora Tezi, DEÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir, 2000.

68 TY, Ketubboth, 4:4; TB, Ketubboth, 51a. 69 TB, Kethuboth, 64b. Ayrıca bu konuda bkz. “Cosmetics”, The Universal Jewish

Encyclopedia, C.III, s.372.


134

yaşamlarındaki ihtiyaçlarına varıncaya kadar70 kocaların hanımlarına karşı sorumlulukları detaylı bir şekilde ele alınmıştır. Diğer taraftan, karısını döven, zarar veren kocaya yaptığı hasar tazmin ettirilmiştir71. Bu meyanda, kocanın hanımının gözyaşını akıtmasının kendisi için cehennemin kapısının açılma nedeni olduğu bildirilmiştir72.Kadınların adet ve lohusalık günlerinde eşlerinden ayrı tutulmalarının73 nedeninin kocalarının onlardan tiksinmemeleri için düşünüldüğü ve bu durumun aslında kadınlar için bir rahmet olduğu ve onları aşağılamaya yönelik bulunmadığı ifade edilmiştir74. Ayrıca, eski toplumlarda yaygın olarak görülen, ve Talmud’da “Eğer bir erkek ihtiyaçlarına cevap verebileceğine inanıyorsa istediği kadar kadınla evlensin.75” diye ifade edilen erkeklerin birden fazla evlenmeleri geleneğinin de önüne geçilmeye çalışılmıştır76.

Bütün bu zikredilen, evlilik aşaması ve sonrasında kadınların gözetilmeleri ve bir mağduriyet yaşamamaları için düşünülmüş ve kayıt altına alınmış düzenlemeler Yahudilikte kadına verilen değeri ve onun aile içerisindeki yerini göstermesi bakımından önemlidir.

Ayrıca, eşlerin anlaşamamaları durumunda boşanmalarına izin verilmiştir. Bu konuda sadece kocalara hak tanınmamış, kadınlara da imkanlar getirilmiştir. Bu meyanda, kadınlar evlilik sözleşmesinde kayıt altına alınan ya da teamül olan şeyleri yerine getirmeyen kocalarını

__________________________ 70 Bu konuda bkz. Ailen, L., a.g.e., s.146. 71 TY, Bava Kamma, 8:1. 72 TB, Baba Metzia, 59a. 73 Hezekiel, 10:11; 18:6; Levililer, 18:19, 20:18; II. Samuel, 11:2-5. 74 Bu tarz yorumlar için bkz. Meiselman, M. a.g.e., ss.125-129. Ayrıca bu konuda bkz.

Carmody, Denise L, “Judaism”, Women in World Religions’ın içinde, Ed. Arwind Sharma, Sri Satguru Publications, Delhi, 1995, ss.190-191.

75 Bkz. TB, Yevamoth, 65a. 76 Eski Ahid’de fazlasıyla örneği bulunan birden fazla evlilik (Tekvin, 4:19, 23; 21:9;

25:1; 26:34-35; 28:9; 29:21-30; 30:25; 31:17, 31, 41; 31:50; 32:22; 33:5; 36:6, 9, 17, 18; 37:2; I. Samuel, 25:43; Çıkış, 32:2; Sayılar, 14:3; Tesniye, 21:15; Hâkimler, 8:30, 31) XI. yy’da yasaklanmıştır. Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. Family, Ed. Schneid, Hayyim, Keter Books, Popular Judaica Library, Jerusalem, 1973, s.90.


135

boşayabilme ruhsatını elde etmişlerdir77. Yine, uzun zaman görünmeyen ve evine dönmeyen kocaların hanımları boşanmayı talep etme hakkına sahip olmuşlardır78.

İşte, boşanma konusunda kadınlara tanınan bu imkanlar da, o dönemlerde kadınların durumlarını iyileştirme adına atılan son derece önemli bir adım olarak görünmektedir. Çünkü, kadınların sadece kocaları tarafından yazılan “get79” yani “boşama belgesi” ile boşanabilmeleri uygulaması pek çok kadını içinden çıkılmaz bir vaziyette bırakmıştır. Bu durumda ortadan kaybolan ve yıllarca kendisinden haber alınamayan kocanın hanımı ortada kalmış ve mağdur olmuştur. Zamanla getirilen düzenlemelerle bu durum bertaraf edilmiş ve kadınlar içinde bulundukları açmazdan kurtarılmışlardır. Dolayısıyla, bu konudaki çabalar da, yine kadınlar lehine tavır ve tutumların varlığının bir tezahürüdür.

Yahudilikte kadın bir anne olarak da çok kutsal bir konuma sahip olmuştur. Bu nedenle, çocukların onlara karşı isyan etmeleri, hele hele küfretmeleri ve hor görmeleri affedilmemiştir. Bu konuda en ağır müeyyide olması bakımından ölüm cezası getirilmiştir80. Yani, annesini hor gören bir çocuğun öldürülmesine hükmedilmiştir81.

Eski Ahid’deki bir kısım ayetlerde de kadınlar onurlandırılmışlardır. Örneğin her Cuma akşamı okunan Süleymanın Meselleri’ndeki şu sözler dikkat çekicidir:

“Faziletli kadını kim bulabilir? Çünkü onun değeri yakutlardan çok üstündür. Kocasının yüreği ona güvenir, ve adamın kazancı eksik olmaz… Kocaları memleketin ihtiyarları ile otururken, Kapılarda

__________________________ 77 TY, Ketubboth, 5:6; TB, Ketubboth, 77a. 78 TB, Yevamoth, 93b, 114b-116a. Böylesi durumlarda kadınlar mahkemelere müracat

ederek kocalarından boşanma talebinde bulunabilmişlerdir. Bu konuda bkz. TB, Baba Metzia, 59a; TB, Kethuboth, 86b; TB, Yevamoth 64a; TB, Kethuboth, 77a.

79 Boşama kağıdı konusunda bkz. Tesniye, 24:1,3; İşaya, 50:1; Yeremya, 3:8. Ayrıca bu konuda Talmud’da verilen bilgilere örnek olmak üzere de bkz. TB, Eiruvin, 13a; TB, Gittin, 24a, 24b, 32b, 79b; TB, Zevachim, 3a; TB, Berachoth, 56b.

80 Levililer, 27:9; Tesniye 27:16. 81 TB, Sotah 49b.


136

tanılır… Ağzını hikmetle açar; Ve lûtuf kanunu onun dilindedir… Oğulları kalkar ve ona mutlu derler; Kocası da kalkar ve onu över: Faziletle davranan kızlar çoktur, Fakat sen hepsine üstün oldun, der…82”

Burada Yahudilikte kadınlara verilen değerin bir ifadesi olarak, onların bir başka fonksiyonuna daha işaret etmek gerekmektedir. Eski Ahid’in yazıldığı günlerden bu güne kadar kadınlar dinî kimliğin aktarılmasında çok önemli bir role sahip olmuşlardır. Buna göre, bir kimsenin Yahudi sayılabilmesi için -babasının Yahudi olması zorunlu değilken- annesinin mutlak surette Yahudi olması şartı getirilmiştir83. İşte bu anlayış da, yine, kadınların Yahudi dininde ve kültüründeki önemini gözler önüne sermektedir.

Dikkat edilirse, Talmud’da kadınlarla ilgili olarak sergilenen buraya kadar ele aldığımız olumlu yaklaşım ile bazı rabbilerin ileri sürdükleri kadın karşıtı görüşler arasında büyük bir tezat bulunmaktadır. Diğer taraftan, onların bu yaklaşımlarına kaynaklık yapan Eski Ahid’deki ayetleri asırlar boyunca kaydeden metin yazarlarının da yazdıkları arasında önemli farklılıklar görülmektedir. Bütün bu tezatlara ve kutsal metinlerde yer alan olumlu yaklaşımlara rağmen, asırlarca hep kadınlar hakkında olumsuz tavır ve tutumların öne çıkarılmış olması manidardır!

SONUÇ

Yahudi kutsal kitaplarında kadınlarla ilgili olarak hem olumlu hem de olumsuz bir tavır sergilenmiştir. Durum böyle olmakla birlikte, bu alanda incelemelerde bulunan Yahudi din bilginlerinin ekseriyeti -ve Yahudi olmayan araştırmacıların da önemli bir kısmı- eserlerine kadınlar lehine serdedilmiş görüşleri ve uygulamaları almamışlardır. Bir bakıma onları görnmezlikten gelmişlerdir. Diğer taraftan, metinlerde kadınlar aleyhine görünen ayet, yorum ve düzenlemeleri adeta “cımbızlamışlar” ve asırlarca

__________________________ 82 Bkz. Süleymanın Meselleri, 31:10-31. 83 Bu konular için bkz. TB, Kiddushin, 68b.


137

bunları sanki Allah’ın iradesi o yönde imiş gibi yansıtma çabası içinde olmuşlardır.

Kadınlara müspet yaklaşan metinlerde, onların akıllı, zeki, dürüst, faziletli varlıklar oldukları bildirilmiştir. Dinî emirlere erkekler gibi muhatap oldukları, ibadet yaptıkları, adak adadıkları, bağışta bulundukları, tapınakta hizmet ettikleri ifade edilmiştir. Aynı şekilde, Sina’da ve yedi senede bir Ahit Sandığı’ndan çıkarıldığında Şeriat’in emirlerini dinledikleri, bu emirlerin gereğini yerine getirdikleri anlatılmıştır. İlaveten, aralarından şairler, müzisyenler, hatta peygamberler çıktığı, toplumsal aktivitelere katıldıkları, eğitim aldıkları, şahitlik yaptıkları, sözleşmeler imzaladıkları, miras devraldıkları, ticaretle uğraştıkları, mal sahibi oldukları ve mallarını istedikleri yere harcadıkları zikredilmiştir. Yine, evlilik ve boşanmalar sırasında düzenlenen sözleşmelerle de hakları koruma altına alınmıştır. Bütün bunlar, kadınların gözetildiklerinin, toplumda bir değer ve itibar sahibi olduklarının ve bir çok haklarının bulunduğunun bir göstergesidir. Diğer taraftan, Yahudi bilginlerinin bir kısmı ise, Eski Ahid’deki kadın karşıtı imajı veren ayetlerin yanlış yorumlandığını, gerçekte bu ifadelerin kadınları aşağılamak ve dışlamak gibi bir maksadının bulunmadığını ileri sürmüşlerdir.

Araştırmamızı tamamlarken, bütün bu zıt görüşler ve yorumlar karşısında sonuç olarak şunları söyleyebiliriz: Başta Eski Ahit olmak üzere, kutsal metinlerde kadınların aleyhine görülebilecek ne kadar ayet, yorum ve düzenleme varsa, bir o kadar da kadınların lehine değerlendirilebilecek malzeme mevcuttur. Ancak burada asıl dikkati çeken husus, son zamanlara kadar, “kadın karşıtı” şeklinde adlandırabileceğimiz yaklaşımın yansıtılması yönünde gayret sarf edilmiş olmasıdır. Bu yaklaşımın, karşı değerleri ortaya koyan Eski Ahit ayetleriyle ve “Allah’ın iradesiyle” ne ölçüde telif edilebileceği ciddi bir soru olarak ortada durmaktadır. Bunun cevabını vermek hiç şüphesiz, başta kadın karşıtı söylemlerini hala savunan Yahudi din bilginlerine ve aynı tavrı sergileyen diğer dinlerin araştırmacılarına düşmektedir.

KAYNAKÇA

-------- “Alimony”, The Jewish Encyclopedia, Funk and Wagnalls Co., New York, 1951, C.I, ss.398-400.


138

Aiken, Lisa, To Be A Jewish Woman, Jason Aronson Inc., New Jersey, 1993.

Berkovits, Eliezer, Jewish Women in Time and Torah, Ktav Publishing House, Inc. Hoboken, New Jersey, 1990.

Brayer, Menachem M., The Jewish Woman in Rabinic Literature: A Psychosocial Perspective, Ktav Publishing House Inc., New Jersey, 1986.

Carmody, Denise L, “Judaism”, Women in World Religions’ın içinde, Ed. Arwind Sharma, Sri Satguru Publications, Delhi, 1995, ss.183-206.

Cohn, Markus, “Alimony”, The Universal Jewish Encyclopedia, Ed. Isaac Landman, Universal Jewish Encyclopedia Co. Inc., New York, 1948, C.I, s.184.

------- “Cosmetics”, The Universal Jewish Encyclopedia, Ed. Isaac Landman, Universal Jewish Encyclopedia Co. Inc., New York, 1948, C.III, s.371-372.

-------- “Costume”, The Jewish Encyclopedia, Funk and Wagnalls Co., New York, 1951, C.IV, ss.293-299.

-------- “Evidence: Witnesses”, The Jewish Encyclopedia, Funk and Wagnalls Co., New York, 1951. C.V, s.277.

-------- Family, Ed. Schneid, Hayyim, Keter Books, Popular Judaica Library, Jerusalem, 1973.

Greeberg, Blu, On Women and Judaism: A View from Tradition, The Jewish Publication Society of America, Philedelphia, Jerusalem, 1996.

-------- Insight on the Scriptures, International, Bible Students Association, Broklyn, Newyork, 1988.

Kaplan, Aryeh, Made İn Heaven, A Jewish Wedding Guide, Moznaim Publishing Corporation, Jerusalem, 1983.

-------- Kitab-ı Mukaddes, Kitab-ı Mukaddes Şirketi, İstanbul, 1988.


139

Laffey, Alice L., An Introduction to the Old Testament, Fortress Press, Philedelphia, 1988.

Lockyer, Herbert, The Women of the Bible: The Life and Times of All the Women of the Bible, Zondervan Publishing House, Michigan, 1970.

Moore, George Foot, Judaism: İn the First Centuries of the Christian Era, Harvard University Press, Cabbridge, 1958.

Morgenstern, Julian, “İnheritance”, The Universal Jewish Encyclopedia, Ed. Isaac Landman, Universal Jewish Encyclopedia Co. Inc., New York, 1948, C.V, s.565-566.

Morton, H.V., Women of the Bible, Methuen & CO. LTD., London, 1956.

Revel, Hirschel, “Woman”, The Universal Jewish Encyclopedia, Ed. Isaac Landman, Universal Jewish Encyclopedia Co. Inc., New York, 1948, C.X, ss.564-569.

Swidler, Leonard, Women in Judaism, The Scarecrow Press, Metuchen, 1976.

-------- Tanah, Çev. D. Mandell, Jewish Life & Davka Corparation’s Judaic Classic Library, New York, Version IIc3, 1991-1996 (CD) .

-------- Talmud Yerushalmi, Bamberg Venice edition, Ma’aseh Roke’ah Publishers, New York, Tarihsiz.

-------- The Babylonian Talmud, Ed. Isidora. Epstein, The Soncino Press, London, 1938.

-------- The Mishnah, Giriş ve Kısa Açıklama Notlarıyla İbranca’dan İngilizce’ye Çev. Herbert Danby, Oxford University Press, London, 1972.

-------- The Sancino Talmud, Davka Corparation, Jewish Life & Davka Corparation and Judaica Press, Inc., New York, Brooklyn, Version IIc3, 1991-1996 (CD).


140

Wegner, Judith Romney, “The Image and Status of Women in Classical Rabbinic Judaism”, Jewish Women in Historical Perspective’in içinde, Ed. Judith R. Baskın, Wayne State University Press, Detroit, 1991.

-------- “Woman, Rights Of: Female Inheritance”, The Jewish Encyclopedia, Funk and Wagnalls Co., New York, 1951, C.XII, ss.556-557.

Yasdıman, Hakkı Ş., Yahudi Kutsal Metinleri Işığında Kadının Evlilikteki Yeri (Basılmamış Doktora Tezi), İzmir, 2000.

İBN HALDÛN’UN (1332-1406) TARİH GÖRÜŞÜ

Kasım ŞULUL*

VIEWS OF IBN KHALDÛN (1332-1406) ON THE HISTORY

Ibn Khaldûn directly deals with the philosophy of history. His aim was to establish the history as a proper science based on investigation. For one proper understanding of present and future, one has to grasp what happened in the past. For Ibn Khaldûn, history is a branch of philosophy. On the issue of historical process, İbn Khaldûn’s ideas is as follows: 1- His conception of historical process is, to some extend, a linear one. 2-Being is always changing. 3- He stresses some of the recurren aspects of historical change. 4-Social facts are temporal realities. In essence, Ibn Khaldûn’s philosphy of history differs from the western philosphy history. The former is the reflection of reality while the latter based on speculative thinking. His realistic and impartial conception of history is that historical periods are unique.

Anahtar Kelimeler

İbn Haldun, tarih, tarih felsefesi, tarihte yöntem sorunu, tarihin seyri.

Özet

İslâm düşüncesinde tarih tasavvurunu araştırma isteğinin bir neticesi olan bu makalede, İbn Haldun’un tarih görüşü; ilimlerin tasnifinde tarihin yeri, tarihte yöntem sorunu, tarihçilerin yanlışlıklarının temel nedenleri ve tarih felsefesi başlıkları altında incelenmektedir.1

__________________________ * Dr., Harran Ü. İlahiyat Fak. Öğretim Görevlisi, [email protected] 1 “İslâm düşüncesinde tarih tasavvuru” başlığı altında yapmayı planladığımız araştırma, –

hocalarımın teşvik ve yol göstermesi ile- makale düzeyinde iki çalışmayı netice verdi: 1- “Kafiyeci’nin (ö. 879/1474) Tarih Metodolojisi İle İlgili Görüşleri”, Dokuz Eylül Ü.

7


Dr.Kasım ŞULUL

142

Giriş

İbn Haldun’un dünya tarihi niteliğindeki “Kitâbü’l-İber ve divânü’l-mübteda ve’l-haber fî Ayyâmi’l-Arab ve’l-‘Acem ve’l-Berber ve men-âsarahüm min-zevi’s-sultâni’l-ekber” adlı eserinin önsözü olan “Mukaddime”nin, asıl “problematiği”, tarihtir. İbn Haldun, Mukaddime’de tarihten, tarihin yorum ve felsefesinden doğrudan, tarih metodolojisinden dolaylı olarak bahseder. İbn Haldun, tarih biliminin nitelikleri, ne tür bir bilim olduğu ve olması gerektiği, ilimlerin tenkit ve tahlili açısından, başka bir deyişle özne-nesne ilişkisi açısından tarih yazımının ortaya çıkardığı problemleri ve bu problemlerin bir yöntem sapması olarak yol açabileceği sonuçları ortaya koyarak tarih konusundaki görüşlerini izah etmiştir.

Siyasal bölünmüşlüğün ve toplumsal bunalımın etkisi altında olan Milâdî 14. yüzyılda ortaya çıkan2 Mukaddime’nin yapısı, önsözünde ele aldığı disiplinin bilgi felsefesi ile söze başlayan klasik İslâmî eserlerin geleneksel bir yönünün uzantısıdır. Diğer klasik İslâmî eserlerin önsözleriyle İbn Haldun’un dünya tarihine giriş mahiyetinde tasarladığı Mukaddime’si arasındaki fark; diğerlerinin genellikle varolan bir bilimin bakış tarzını güçlendirmeyi hedeflemesidir.3 Mukaddime ise, insanın geçmişini anlatan bir disiplin olan tarihi, sanat ve edebiyat düzeyinden bilim seviyesine çıkarmak için yazılmıştır. İbn Haldun’un amacı; yöntemle ilgili bir giriş ortaya koyarak tarihi bilimsel titizlikten yoksun hikayemsi bir anlatım düzeyinden,

__________________________ İlahiyat Fakültesi Dergisi, İzmir 2001, XIV,217-239, 2-“İslâm Düşüncesinde Tarih Felsefesi”, Dîvân: İlmî Araştırmalar, İstanbul 2001, XI,91-127.

2 Pıtırım A. Sorokin, Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, çev. Mete Tunçay, İstanbul 1997, s. 15-16; İbn Haldun’un biyografisi için bk. Sâtî el-Husrî, İbn-i Haldun Üzerine Araştırmalar, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 2001, s. 50-93; İbn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, İstanbul 1990, c. I, s. I-VIII –çevirenin önsözü-; Abdülhak Adnan Adıvar, “İbn Haldun”, İ. A. (MEB), İstanbul 1988, V/2,738-743; Philip K. Hitti, Arap Tarihinin Mimarları, çev. Ali Zengin, İstanbul 1995, s. 291-312; Süleyman Uludağ, “İbn Haldun”, DİA, İstanbul 1999, XIX,538-543.

3 Klasik İslâmî eserlerde, ele aldıkları konunun yöntemsel-epistomolojik temellerini önsözde ele alma geleneğinden tarih kitapları da nasibini almıştır. Fakat bu mukaddimeler genelde birkaç sayfayı geçmemekte, müellif hemen asıl konuya dönmekte, bu giriş sadece geleneksel bir mukaddime olarak ele alınmışsa söz kısa kesilmektedir, bk. Muhammed Âbid el-Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, çev. Said Aykut, İstanbul 200, s. 308.

İBN HALDÛN'UN (1332-1406) TARİH GÖRÜŞÜ

143

düşünce, araştırma ve nedensellik temeline dayalı bir bilim seviyesine çıkarmaktır.4

Mukaddime’nin bölüm başlıkları, bir takım sosyal vakıaların isimleridir. Bu başlıklar, İbn Haldun’un yaşadığı toplumsal gerçekliğin en önemli verilerini ve onun, kendi dönemine kadar gelen İslam tarihine ilişkin sunduğu nazariyenin ana hatlarını oluştururlar. Birçok eski tarihçi, bu vakıaların bir kısmına değinmiştir. İbn Haldun’u ayrıcalıklı kılan; söz konusu olgulara tek tek isim vermesi ve bunları özel bir ilim çerçevesi içinde inceleme ve tahlile konu olabilecek maddeler halinde tesbit etmesidir. İbn Haldun’un asıl başarısı o güne kadar fark edilemeyen tarihi-toplumsal varlık alanını keşfetmesidir.5 Böylece tarihi-toplumsal varlık alanıyla yani insanın yapıp ettikleriyle, doğanın işleyişini konu edinen tabiat bilgisinin ayrı bilimlerin alanı olarak incelenmesi gerektiği hususunda ilk düşünceler, İbn Haldun tarafından söz konusu edilmiştir.6 Daha sonra benzer görüşler Vico (1668-1744) tarafından “Ulusların Töreleri Üzerine Deneme” adlı eserde dile getirilmiştir. Bu konuda en belirgin düşünceler Herder (1744-1803) tarafından savunulmuştur.7

I. İlimlerin Tasnifinde Tarihin Yeri

“İlimlerin tasnifi” geleneği ta ilk çağlardan beri filozof ve bilim adamlarının üzerinde önemle durdukları bir konudur. Zira ilimlerin sınıflandırılması hem nazari hem de pratik açıdan bir gereklilik ifade etmektedir. Şöyle ki: İlimler birbirleriyle ilişkili ve değişik yollarla birbirleriyle etkileşim içinde olsalar bile aynı zamanda aralarında sınır çizgilerinin oluşturulması gerekmektedir. Ta ki ilimler bir sınıflandırılmaya tabi tutulabilsinler. Ancak bu sınıflandırma sonucunda ilimler arasında ortak bağlar kurulabilir ve onlara ilişkin toplu bir bakış açısı sağlanabilir.8

__________________________ 4 Câbirî, s. 308-309. 5 Tahsin Görgün, “İbn Haldun’un Görüşleri”, DİA, İstanbul 1999, XIX,543-544,545. 6 İsmail Hakkı İzmirli, İslâm’da Felsefe Akımları, hazırlayan: N. Ahmet İzmirli, İstanbul

1995, s. 364. 7 Kubilay Aysevener, Collingwood’un Tarih Felsefesi, İstanbul 2001, s. 54; Doğan

Özlem, Tarih Felsefesi, İstanbul 1994, s. 32-33. 8 W. Barthold, İslâm Medeniyeti Tarihi, çeviri, izah ve düzeltme: Fuad

Köprülü, Ankara 1973, s. 28; Muhsin Gerviyani, İslâm Felsefesine

7

Dr.Kasım ŞULUL

144

Aristoteles’in tanınmış teorik, pratik ve prodüktif üçlü ilimler sınıflamasında tarihin adı herhangi bir grupta geçmemektedir. İslâm dünyasında “felâsife” adı ile bilinen Fârâbî, İbn Sina gibi müslüman filozoflar yaptıkları ilimler tasnifinde, Aristoteles’i izleyerek, tarihe yer vermemişlerdir.9 Dini ilimlerle uğraşan alimler ise ilimleri dini ve dini olmayan ilimler şeklinde ikiye ayırırlar: a. Dini ilimler, tefsir, hadis, fıkıh ve tevhit gibi ilimlerdir. b. Dini olmayan ilimler ise kendi içinde üç ana kısma ayrılırlar: 1- Edebî ilimler: Lügat, iştikak (etimoloji), tasrif (morfoloji), nahiv (sentaks), meânî, beyân, bedî’, aruz, kafiye, nesir, yazı, kıraat, muhâdara’dır. 2- Riyazî ilimler: Tasavvuf, geometri, astronomi, talim ilmi, aritmetik, cebir, musiki, siyaset, ahlak, ev idaresi’dir. 3- Aklî ilimler: Mantık, diyalektik, usûl-i fıkıh ve din’dir. Bazı ilim adamları tarihi müstakil bir edebi ilim olarak kabul ederken diğer bazıları ise tarihi muhâdaranın bir bölümü olarak değerlendirirler. Muhâdara, Arap dilinde karşılıklı tartışma, beraber olmak anlamına gelir. Terim anlamı ise, münazara ve konuşmalarda sırası gelince edebi, tarihi fıkra ve hikaye anlatma sanatına denir. Arap edebiyatında akılda kalıcı olması istenen bilgi ve düşünceler, fesahat ve belagat kurallarına uygun biçimde fıkra, hikaye ve şiirlerle zenginleştirilerek anlatılır.10

__________________________ Giriş, çev. Hasan Almas, İst. 1998, s. 62; Zeki Tez, Ortaçağ İslâm Dünyasında Bilim ve Teknik, Diyarbakır 1991, s. 26.

9 Ahmet Arslan, İbn Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, Ankara 1997, s. 64-65; Cevher Şulul, “İslâm Felsefesinde İlimlerin Sınıflandırılması Geleneği”, Harran Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Şanlıurfa 2001, VI,83-93.

10 Bunları düzenlenmesiyle ilgili kurallar, Taşköprüzâde Ahmet Efendi’nin bir bilimler ansiklopedisi karakteri taşıyan “Mevzuâtü’l-Ulûm” adlı eserinde “ilmü’l-muhadara” başlığı altında ele alınır. Câhız’ın Kitâbü’l-Beyân ve’t-Tebyîn, İbn Kuteybe’nin Uyûnü’l-Ahbâr, İbn Abdirabbih’in el-Ikdü’l-Ferîd, Zamehşerî’nin Rebî’ü’l-Ebrâr ve Nusûsü’l-Ahbâr, Muhyiddin Arabî’nin Muhâdaratü’l-Ebrâr ve Müsâmereti’l-Ahyâr gibi eserlerinde konuyla ilgili bilgi ve örnekler bulunmaktadır, bk. Taşköprüzâde Ahmet Efendi, Mevzûatü’l-Ulûm, çev. Kemaleddin Muhammed Efendi, İstanbul 1313, I,255-263, 281-295; Katip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, Maarif Matbaası 1941, I,11; el-Hudarî, Haşiyetü’l-Hudarî ala Şerhi İbn Akil ala Elfiyeti İbn Malik, Beyrut 1995, I,12; Muhammed b. Ömer b. Âbidîn , Reddü’l-Muhtar ala Dürri’l-Muhtar, Mısır 1272 baskısının ofseti. I,25; Nev’î Efendi, İlimlerin Özü: Netâyic el-Fünûn, çev. Ömer Tolgay, İstanbul 1995, s. 85.


145

“İlimlerin tasnifi” geleneğini yeni bir değerlendirmeyle kullanarak mevcut ilimler arasındaki farklılıkları ortaya koyan ve çalışacağı ortama (tarihi-toplumsal varlık alanına) giden yoldaki ilk tıkanıklığı aşan11 İbn Haldun’un Mukaddime’sindeki bilgi ve türlerine, ilimlere ve sınıflandırılışına ilişkin tahlil; tam bir bilgi felsefesi içerir ve ilimlere dair bir yöntem, bir kaide özelliğini taşır. İbn Haldun ilimlerin tenkidinde, ilimlerin tarihini, temel ilkelerini eleştirel bir şekilde ele alır ve ilimlere beşerî tezahürler olarak bakar. İlimlerin hepsi diğer insani olgular gibi umrânın12 tabiatına boyun eğer. Böylece doğuş ve gelişme esnasında ilimlerin tümü toplumun kuruluş ve gelişimine bağlı olur.13 Buna göre ilimler, sosyal şartlarda gelişen, doğada bilgisiz ve öğrenmek suretiyle bilgilenen tecrübî aklın ürünleridir.14

İbn Haldun’a göre, bilgi üç kaynaktan elde edilir: 1- Duyu ve tecrübeye dayanan akılla elde edilen bilgi, 2- Sadece peygamberlere verilen vahiy kaynaklı bilgi, 3- Riyazet yoluyla elde edilen ruhî bilgi. Bu tasnif, ilimlerin üçlü tasnifini gerektirirken İbn Haldun bunu yapmayarak aklî ilimleri dinî ilimlerden ayıran meşhur İslâmî tasnife sahip çıkar.15 Ancak İbn Haldun, tüm çeşitleriyle kültürel, siyasi, ekonomik ve sosyal olguları yorumlamak istediği için ilimlerin meşhur geleneksel tasnifi onun amacına

__________________________ 11 Ayrıca bk. Ümit Hassan, İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, İstanbul 1998, s.

125 v.d. 12 Cemil Meriç’e göre umrân, bir kavmin yaptıklarının ve yarattıklarının bütünü, sosyal ve

dini düzeni, adetler ve inançlarıdır; tarihi ve insanı bütün olarak ifade eder, bk. Umrândan Uygarlığa, İstanbul 1979, s. 98; ayrıca bk. Neşet Toku, İlm-i Ümran: İbn Haldun’da Toplumbilimsel Düşünce, Bilge Adam Yayınları, s. 105. İbn Haldun’un fikir dünyasının anahtar kavramlarından biri olan ‘umrân” kelimesinin Türkçe karşılığı olarak bazen umrân kelimesinin kendisini, bazen ise “toplumsal örgütlenme”, “toplumsal yaşam”, “sosyal olgu” deyimlerini kullandık. “Umrânın tabiatı” terkibine karşılık ise “toplumsal yaşamın doğası” ve “sosyal hayatın realitesi” gibi ifadeleri kullandık.

13 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1988, I,266-267 (çalışmamız boyunca bu çeviriyi kaynak gsterdik); ayrıca bk. Câbirî, s. 305-306; Muhammed Akîl b. Ali el-Muhtedî, Felsefetü’l-İslâmî, Kahire 1987, s. 193.

14 Hilmi Ziya Ülken, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslâm Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, İstanbul 1993, s. 267,273.

15 Ayrıca bk. Mina Ahmed Ebu Zeyd, el-Fikru’l-Kelâmî İnde İbn Haldun, Beyrut 1997, s. 19; Alparslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, İstanbul 1992, s. 197-204.

Dr.Kasım ŞULUL

146

hizmet etmez. Çünkü kültür ve fikir âleminde her iki sınıfa girmeyecek dil, edebiyat, belagat gibi ilimler ve sanatlar mevcuttur. Bunlar ne dinî ne de aklî ilimlerdir. İbn Haldun, bunlara yer bulmak için ilimleri fonksiyonlarına göre ikiye tasnif eder: 1- Bizzat “maksat” olan ilimler: Tefsir, hadis, fıkıh, kelam gibi dinî ilimler ile ilahiyât, tabîiyât gibi felsefi ilimler. 2- Maksat olan ilimlerin elde edilmesi için aracı konumundaki ilimler: Arapça, aritmetik ve benzeri ilimler dinî ilimlerin, mantık ise felsefenin hizmetinde kullanılır. İbn Haldun sırasıyla dinî, tarihî, aklî ve alet ilimlerinin tahlilini yapar.16

İbn Haldun’a göre tarih, toplumların geniş ilgi duydukları bir disiplin olma özelliği taşımaktadır. Tarihi eğitimli, eğitimsiz bütün insanlar anlayabilir. Bunun nedeni, tarihin yoğunlaştığı asıl alanın, insana ait olayların alanıyla sınırlı olmasıdır. İnsanlar tarihin üyeleri ve yapıcıları olarak tarihe ilgi duyarlar ve onu anlayabilirler.17

İbn Haldun, konusu aklî ve maddi kültürüyle birlikte toplumsal hayat olan tarihi, ayrı ve bağımsız bir bilim olarak kurmaya çalışır.18 Tarihi felsefeyle sıkı bağları olan bir araştırma alanı olarak tanımlar. Açık bir şekilde tarihi “felsefî-aklî ilimler” arasına yerleştirir. Ona göre, “tarih, felsefenin bir dalı sayılmayı hak eder”.19 Bu konuda, Bîrûnî’nin tarih bilgisinin niteliğini tesbitle İbn Haldun’a zemin hazırladığını söylemek mümkündür. Bîrûnî, tarihsel bilgi ile deneysel bilgi ayırımını yapmış ve bu konuda tarih felsefesi açısından hayati öneme sahip bir tesbitte bulunmuştur. Bîrûnî’ye göre, deneysel bilgi tarihsel bilgiden yapı itibariyle farklıdır. Tarihsel bilgi ele aldığı nesnenin dünü, bugünü ve yarınını aydınlatır ve bu yönüyle daha üstündür. Ona göre, “hiç kimse, haberin, tarihsel doğruluk açısından, görgü tanıklığına eşit olduğunu söyleyemez. Görgü tanıklığı, gözlem ile nesneyi zamanında ve yerinde değerlendirmeye dayanırken, haber bazı geriye gidişleri de içerir. Bu özelliği ile haber, görgü tanıklığına tercih edilir. Çünkü görgü tanıklığının amacı hakiki anlık varoluşu saptamak; __________________________ 16 Câbirî, s. 314-316; el-Muhtedî, s. 193-202. 17 İbn Haldun, I,200,253; Şahin Uçar, Tarih Felsefesi Meseleleri, İstanbul 1997, s. 17;

Ahmet Öncü, Sosyoloji Ya Da Tarih: İbn-i Haldun ve Mukaddime Üzerine Bir Deneme, Ankara 1993, s. 48-49.

18 T. J. De Boer, İslâm’da Felsefe Tarihi, çev. Yaşar Kutluay, İstanbul 2001, s. 244. 19 İbn Haldun, I,200-202; ayrıca bk. Muhsin Mehdi, “İbn Haldun”, çev. Mustafa

Armağan, İslâm Düşüncesi Tarihi, editör: M. M. Şerif, İstanbul 1991, III,110.


147

haberin amacı ise geçmiş, şimdi ve gelecek zaman içerisinde nesnenin ne olduğunu ve ne olmadığını belirtmektir”.20

İbn Haldun, toplumsal hayatın tabiatını anlamaya yönelik tesis ettiği ilmin, toplumsal örgütlenmenin bir kısım meselelerini ele alan kendisinden önce ve kendi döneminde var olan, retorik (belâgat), politika, fıkıh ve devlet adamlarına öğütleri içeren sözlerden (nasâih) ayrı tutulması gerektiğini vurgulamıştır. Bunların hiçbiri toplumsal hayatın tabiatını izah edemezler. Retorik ve politika, antik dönemin mirasları olarak, toplumu bilimsel bir yaklaşımla inceleyebilecek niteliklere sahip değildir.21 Retorik, ikna edici sözlerle, kitleleri belirli görüşleri kabul veya reddetmeye yönlendirir.22 Politika ise ev ve kentin, felsefî ve ahlakî gereklere göre yönetilmeleriyle ilgilenir.23

İbn Haldun’a göre tarih, bağımsız bir bilim dalıdır. Çünkü anlaşılabilir ve gerçek olan her konu kendi özel bilimini gerektirir. Bu bilimin sonucu ise tarihsel haberin doğrulanması, tenkidî ve tefekkürî tarih felsefesi ile toplumsal örgütlenmenin doğasını tesbit etmektir.24

İbn Haldun’a göre yerleşik biçimdeki bir toplumsal örgütlenme ya da uygarlık (hadâra), var olduğu tarihsel kesitten bağımsız olarak belirli aşamalardan geçer. Toplumsal örgütlenme, tarihin çok özel bir nesnesi olması özelliği ile tarih biliminin ilgi alanına girmektedir. Bu anlamda, İbn Haldun farklı tarihsel toplumsal yapıları anlamaya çalışan tarihsel sosyolojinin aksine, sosyolojik tarih denilebilecek yeni bir disiplinin temellerini atmıştır.25 Tarihsel sosyolojinin ilgi alanı toplumsal yapı türleriyken, İbn Haldun’un ilgi alanını bir bütün olarak insanlık tarihi oluşturur. İbn Haldun için toplumsal örgütlenme, soyut bir düzeyde tanımlanabilecek tarihsel bir kategoridir. İnsanlık tarihini araştırarak, __________________________ 20 Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm’da Bilim ve Medeniyet, çev. Nabi Avce v. d., İstanbul

1991, s. 227-228. 21 İbn Haldun, I,260-264; ayrıca bk. Cabirî, 368-369. 22 Aristoteles, Retorik, çev. Mehmet H. Doğan, İstanbul 1998, s. 19. 23 Aristoteles, Politika, çev. Mete Tunçay, İstanbul 2000, s. 10. 24 İbn Haldun, I,248; A. Öncü, s. 56. 25 Ayrıca bk. Hans Freyer, İctimaî Nazariyeler Tarihi, çev. Tahir Çağatay, Ankara 1977,

s. 234-237.

Dr.Kasım ŞULUL

148

toplumsal örgütlenmenin bilgisini elde etmeye çalışan tarihsel sosyolojinin aksine, İbn Haldun toplumsal örgütlenmeyi inceleyerek, tarihin doğru bilgisini elde etmeye çalışırken, anlamaya çalıştığı yapı yine tarihin kendisidir.26

İbn Haldun’a göre tarih, insanların geçmişte yaşadıkları koşulları, toplumsal yapılarına yansıdıkları şekilde tanımayı sağlar. Tarihçinin çalışma alanını, insan eylemlerini toplumsal bağlamlarında ve toplumsal uzantılarında incelemek oluşturur. Bir başka deyişle, tarihçiler, toplumsal yapıyı biçimlendiren ve aynı zamanda toplumsal yapı tarafından biçimlenen insan eylemleriyle ilgilenirler. Bu anlamda tarih yazımı, çok sayıda kaynak ve çeşitli türde pek çok bilgiyi gerektirir. 27

İbn Haldun, toplumsal hayatın doğasının incelenmesiyle, tarihsel haberlerin içerdiği tarihsel bilgiyi elde edebileceğini düşünmüştür. Tarihin doğru bilgisiyle, insanların zamanların yapıcısı olduğunu ve bu nedenle yıkıntı içindeki kendi zamanının da insanların ürünü olarak görülmesi gerektiğini ve bu durumun yine insanlarca değiştirilebileceğini belirtmiştir.28

II. Tarihte Yöntem Sorunu

Tarihe kapsamlı yeni bir bakış, yöntem sorununu yani, tarih ilminin dayanması gereken öncüller ve prensipleri gündeme getirir. İbn Haldun, tarihçinin şu hususları iyi bilmesi gerektiğini söyler:

“Bu ilimle uğraşan, siyasetin kaideleri ve varlıkların tabiatlarını bilmesi gerekir. Gidişat, ahlak, gelenek, din, mezhep ve diğer haller itibariyle milletler ve çağlar arasındaki değişiklik hakkında bilgi sahibi olması, gaib hususları halihazır duruma bakarak kavraması, mevcut durum ile gaib ve tarihi durum arasındaki uygunluğu veya ikisi arasındaki farkı ihata etmesi (el-muttafak ve’l-muhtelef), uygunluğun ve farkın illet ve sebeplerini göz önünde bulundurması, devletlerin ve milletlerin hangi esaslar üzerinde kurulu olduğuna, ortaya çıkış esnasında dayandıkları prensiplere, meydana gelişlerine temel teşkil eden sebeplere, vücuda gelmesine tesir eden amillere, o devleti idare edenlerin haber ve

__________________________ 26 A. Öncü, s. 19,20,38,78; T. Görgün, XIX,545. 27 İbn Haldun, I,209; A. Öncü, s. 53-54. 28 A. Öncü, s. 49,62-63,64.


149

hallerine dikkat etmesi, bütün bu hususlarda malumat sahibi olması gerekir. Netice olarak tarihçi elindeki haberlerin bütün sebepleri hakkında ihatalı bir bilgiye sahip olur. Bu takdirde nakledilen haberi elindeki kaidelere ve esaslara göre değerlendirir. Şayet onlara uygun ise, kaide ve usulün gereğine göre cereyan etmişse, haber doğrudur; aksi halde haber çürüktür, böyle haberlere ihtiyaç yoktur. Eskilerin tarih ilmini büyük ve önemli görmelerinin yegane sebebi söz konusu husus idi. Onun için Taberî, Buhârî ve onlardan önce İbn İshak gibi bu ümmetin alimleri tarihçiliği bir meslek ve ihtisas dalı olarak benimsemişlerdi. Bir çoğu tarih ilmindeki bu hikmet ve sırrı kavrayamadığı için tarih ilmi ile uğraşmak cahillik haline geldi. Halk ve ilimler hakkında esaslı bilgisi olmayanlar tarih okumayı, tarih konusunda bilgi sahibi olmayı, bu sahaya dalmayı ve bu hususta yetişmeyi hafife aldılar. Bunun neticesinde güdülen deve ile başı boş bırakılan deve, öz ile kabuk ve doğru ile yalan karıştırıldı.”29

Kısacası tarih ilminin dayanması gereken bu ilkeler, İslâm hukuku için usûl-ü fıkıh, felsefe için mantık ne ise tarih için de bu ilim aynı görevi yerine getirecektir. Mesele, ortaya doğru bir ölçüt koymakla ilgilidir. Bu ölçüt, tarihçilerin naklettikleri haberler için bir doğruluk ve tutarlılık yöntemi olacaktır. Bu yöntem, geçmiş hakkında doğru bir tablo sunduğu için şimdiyi anlama ve gelecek hakkında öngörüde bulunma imkanı verecektir.30

İbn Haldun’un tarihle ilgili ileri sürdüğü ayırım tarih çalışmaları açısından hayatî öneme sahiptir. Tarih görünürde geçmişte meydana gelmiş olayların anlatılmasından ibarettir. Geçmişin olaylarının soyut olarak anlatılması insanî-toplumsal hadiselerin arkasında yatan ilkeler ve sosyal hayatın tabiatı ölçü alınmadığı taktirde tarih konusunda hataya düşmek kaçınılmazdır. Ama gerçek tarih öyle değildir. Gerçek tarih, geçmişte olan insânî-toplumsal olayları düşünmek, araştırmak ve olayların gerçek nedenlerini açıklamak, olayların nasıl ve niçin meydana geldiklerinin derin bilgisidir.31 Netice itibariyle İbn Haldun’un tarih kavramını iki anlamda kullandığını söylemek mümkündür: Birincisi insanın varoluşunu belirleyen

__________________________ 29 İbn Haldun, s. I,240-241. 30 Câbirî, s. 309-310. 31 İbn Haldun, I,200; H. Z. Ülken, s. 264.

Dr.Kasım ŞULUL

150

insanî-toplumsal olaylar, ikincisi bu olayları haber veren bilgi. Bu nedenle İbn Haldun’un asıl “meselesi” tarihtir ve bu mesele iki şekilde karşımıza çıkar: Birincisi tarihi haber, ikincisi eleştirel tarih felsefesi. Birincinin konusu hadiselerdir. İkincinin konusu ise bir bilgi olarak tarihtir. Tarihi aynı anda hem hadiseler hem de bir bilgi olarak ele alan İbn Haldun, kendisine özgü genel bir sistemin sınırları içinde hareket eder. Bir bütün olarak umrân olgusunu yorumlar; “ister doğrudan bir gerçeklik ve eylem, isterse potansiyel halde bulunsun tüm hadiselerin, kendi zatına ve geçirdiği dönüşümlere özgü bir doğası vardır” prensibinden yola çıkarak devletlerin kuruluşu ve çöküşünü açıklar. Bunun anlamı tarihi olayların nesnel faktörlere boyun eğmesidir. İbn Haldun, bunu yaparken tarihçilerin naklettikleri haberlerde doğruyu bulmak için kullanacakları doğru bir kriter koymak ister ve bu kriterin, tarih yazımında bir nevi mantık mesabesinde olmasını amaçlar. Fakat umrân ilmi, metodolojik kurallardan ibaret kalmamış; tarihteki hadiseleri de yorumlamaya kalkmıştır. Tarihteki hadiselerin tefsiri ve yorumu, hadiseler hakkında doğru bilginin varlığını kabullenmek demektir. O halde sosyal hayatın sabiteleri hakkında malumat edinebilmemiz için evvela nakledilen haberlerin doğru olması gerekir.32

Tarih felsefesini tarihin düşünceye dayalı irdelenişi olarak benimseyen Hegel’in tesbiti, İbn Haldun’un -çok önceden- söyledikleriyle örtüşür.33 İbn Haldun’un tarih konusunda yaptığı ayırımı; Hegel, “tarih yazarı” ile “kronoik yazarı” ayırımı yaparak tekrar etmiş olur. Ona göre, “kronoikçi gerçek bütün olayları anlatır, ama sessiz sessiz içeride olup biten birçok değişmeyi gözden kaçırır”.34 Collingwood’a göre de: “Tarih düşüncedir; vakayiname ise düşüncenin cesedidir veya tarih esasen bir düşünce fiili iken; vakayiname, bir irade fiilidir. Tarihçi ilgilendiği dönemin yazgısını nihaî olarak şekillendiren güçleri anlamak istiyorsa, o dönemin felsefesini incelemelidir; faaliyetlerini incelediği insanların düşüncelerini izlemezse ilgilendiği dönemin hayatına asla nüfuz edemez; en iyi ihtimalle, o dönemi

__________________________ 32 Câbirî, s. 306,369-371. 33 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Tarihte Akıl, çev. Önay Sözer, İstanbul 1995, s. 29. 34 Hegel, s. 181.


151

incelenmemiş vakıalar zinciri olarak ya da sadece fiziksel nedenlerle açıklanabilecek vakıalar olarak dışarıdan gözlemleyebilir”.35

III. Tarihçilerin Yanlışlıklarının Temel Nedenleri

Dünya tarihinin yazımı, ister istemez özne-nesne ilişkisinin yol açabileceği epistemolojik ve metodolojik problemleri beraberinde getirmektedir. Bu problemleri, usûl açısından ilk defa kapsamlı bir şekilde ele alan ve bir yöntem sapması olarak yol açabileceği sonuçları tartışan İbn Haldun’dur.36

İbn Haldun, geçmişin yardımıyla bugünü anlamak kaygısıyla tarihe yöneldi. Önceki tarihçilerin toplumsal yaşamın doğasını bilmemekten ötürü kitaplarına aldıkları yanlışlıklar onu dehşete düşürdü. Tarih ilminin yeniden yazılması gerektiği sonucuna vardı. Tarihin, bir yol gösterici olması beklenirken suçlu durumuna düştüğünü tespit etti. Ona göre, bugünü anlamakta ve sorunlarını çözmekte yardımcı olması umulan mazi, bizzat kendisi çözüme muhtaç halde idi.37

İbn Haldun tarihçilerin içine düşmüş oldukları yanlışlıkları ve temel nedenlerini tesbit eder. Bu nedenlerin bazıları, tarihi olayları bizzat yaşayan veya onlarla ilgili haberleri üreten, nakleden, kaydeden kişilerin kişilikleriyle ilgili bazı kusurlardan kaynaklanır. Daha önemli diğer bir kısmı ise daha derin bir yerden, tarihçinin malzemesini toplarken veya işlerken tarihin yapısına uygun yönteme ve araçlara sahip olmamasından ileri gelir. İbn Haldun tarihçilerin içine düşmüş oldukları yanlışlıkları ve temel nedenlerini şu şekilde sıralar:

1- Tarihsel çalışmaları tarihçiler yazar. Tarihçiler insan olduklarından hata yapabilir, gerçekliği tüm yanlarıyla göremeyebilir, yalan söyleyebilir veya yeteneksiz olabilirler.38

__________________________ 35 R. G. Collingwood, Tarih Felsefesi Üzerine Denemeler, çev. Erol Özvar, İstanbul 2000,

s. 33,35,36,38,75; ayrıca bk. Muhammed İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. Ahmet Asrar, İstanbul 1984, s. 79,80.

36 Ahmet Davudoğlu, “Tarih İdraki Oluşumunda Metodolojinin Rolü: Medeniyetler Arası Etkileşim Açısından Dünya Tarihi ve Osmanlı”, Divan, İstanbul 1999, VII,2.

37 Câbirî, s. 346-347. 38 İbn Haldun, I, 201-203,241; A. Öncü, s. 20-21,79,83.

Dr.Kasım ŞULUL

152

2- Bir inanca ve görüşe sıkı sıkıya bağlılık: Bu eğilim, haberleri tenkit etmeye ve araştırmaya engel teşkil eder.

3- Haberi nakledenlere güvenmek, başka bir deyişle haberin kaynağına karşı bilimsel analiz ve eleştiriden yoksun bir şekilde hayranlık duymak: Tarihçi, tarih yazımına, geçmiş kuşaklardan miras kalan, doğrulukları bilinmeyen bir yığın tarihsel haberle başlar. Tarihçi, tarihsel habere olduğu gibi güvenip geleneksel tarzda ona yaklaşırsa, toplumsal hayatın realitesi ve politikanın temel gerçekleri hakkında kesin bilgisi yoksa yanılmaktan kurtulamaz.

4- Haberlerin naklediliş maksatlarına dikkat etmemek: Sonradan gelenin nakil yaparken neyi niçin söylediğini bilmeden, tarihçinin söylenenleri aynen tekrar etmesi. Bu yaklaşım, tarih sahasında diğer alanlarla kıyaslanmayacak açık bir gelenekselliğe ve eskiyi tekrarlamaya yol açmıştır. Zaten hikayeci tarih, olayları kronolojik bir zincir içinde sıralamaya ve tafsilatı nakletmeye dayanır, bununla yetinir. Söz konusu tarih anlayışı önceki asırlarda meydana gelen olayları, kurulan ve göçen devletleri haber vermekten başka bir şey yapmaz.39

5- Nüfuz ve makam sahiplerine yakın olma isteği,

6- İnsanın garip olaylara meraklı oluşu, acayip şeylerin hemen dillere pelesenk oluşu,

7- İbn Haldun’a göre, tarihçinin yanlış yapmasının en önemli nedeni, tarihçinin tarihsel haberler şeklinde nakledilen olayların ait oldukları çevrenin, toplumsal yaşamın doğasını idrak etmemesidir. İbn Haldun’un tarihçilere yönelttiği en önemli eleştiri, onların naklettikleri hadiseler hususunda kendisinin “tabiatu’l-umrân”a riayet etmemeleridir. Toplumsal yaşamın doğasına dikkatsizlik nedeniyle tarihçiler gerçekleşmesi imkansız hadiselerin nakledicisi olmuşlardır.40

İbn Haldun, tarihçilerin içine düşmüş oldukları yanlışlıkların temelindeki nedenleri tesbit etmekle yetinmez, bu hatalardan sakınmanın

__________________________ 39 İbn Haldun, I,200. 40 İbn Haldun, I,209,253-255; Yves Lacoste, Tarih Biliminin Doğuşu İbn Haldun, çev.

Mehmet Sert, İstanbul 2002, s. 254,260; A. Arslan, s. 58-59; Câbirî, s. 308-309.


153

yollarını ve tarihte doğruyu yanlıştan ayıracak yöntemler üzerinde yetkin bir şekilde durarak tekliflerde bulunur. Bu bağlamda İbn Haldun, İslâm tarihinde yer alan haberleri konusuna göre, ikiye ayırır: 1- Dinî haberler, 2- Olaylara ait haberler.41

İbn Haldun’a göre, tarihçilerin naklettikleri haberlerde ravilerin doğruluğunu ve adaletini araştırmaları Hz. Peygamber @ ın hadislerinde sahihi, sahih olmayandan ayırmaya yetse bile tarihi hadiseler için yetersiz kalmaktadır.42 Tarihî hadiselerde kişi eleştirisi ancak ikinci derecede yardımcı olabilir. Yapılması gereken tarihsel haberin içine girip olay eleştirisi yapmaktır. Böyle yapıldığı takdirde aktarılan hadiselerde doğruyu yanlıştan ayırmanın yolunu; yani şüpheye mahal bırakmayacak burhânî bir metotla doğruyu yanlıştan ayırmanın kanununu buluruz. Böylece umrânda vuku bulan hadiselerin doğruluk ve yanlışlığını tesbit konusunda nasıl karar verebileceğimizi biliriz. İşte bu, bizim için dosdoğru bir ölçüt haline gelir ki tarihçiler, naklettikleri hadiselerde doğruluk ve isabeti bu ölçütle tesbit ederler. 43

İbn Haldun’a göre, ilimler mantık üzerine kurulmalıdır. Akıl mantığa göre hareket ederse hataya düşmekten kendini korur. İbn Haldun, sahip olduğu zengin tecrübelerden ötürü sosyal ve siyasi tezahürlerin kesinlikle bildik filozof mantığına uymadığını görmüştür. Zira filozof mantığında kişisel eğilimler vardır ve somut olandan uzaktır. Sosyal hadiseler, hukukçuların benzer meseleleri birbirine kıyaslama mantığına da uymaz. Çünkü umrânla ilgili hallerin hiçbiri diğerine kıyas edilemez, bazı hususlarda birbirlerine benzeseler bile diğer hususlarda tamamen farklı istikamette gelişebilirler. O zaman olayları doğru tasvir eden haberler bulunmadan tarih yazıcılığı, tarih yazıcılığı olmadan da insanın varoluşunu belirleyen insanî-toplumsal olaylar anlamında tarih ilmi mümkün olmaz. Zira tarih ilmi, tarihi rivayet ve eserlere anlam veren çerçevenin esasını teşkil eder.44 Daha önce değinildiği gibi İbn Haldun, geçmişin doğru tarihsel bilgisini elde edebilmek için tarihsel haberin içerdiği gerçeği, tarihin

__________________________ 41 İbn Haldun, I,258-259 42 Câbirî, s. 364-365; A. Arslan, s. 60-61. 43 İbn Haldun, I,200-202; A. Arslan, s. 62-64,73,75. 44 T. Görgün, XIX,545.

Dr.Kasım ŞULUL

154

hammaddesinden çıkarır. Filozoflar mantıklarını kendi kaynaklarından, İslâm hukukçuları kendilerine özgü mantığı (fıkıh usûlü) fıkıh ilminin hammaddesinden; dinin kaynak metinlerinden ve şeriatın maksatlarından elde ederler. O halde tarihin mantığı da bizzat tarihten, maziden ve hal-i hazırdan çıkarılmalıdır. Filozofların mantığı tümüyle aklın kendine uygunluğunu koruma prensibine dayanmaktadır. Tarihin mantığı da kendine uygun bir mutabakata dayanmalıdır. Tarihin kuralları sosyal hayatın realitesini ifade etmelidir. Beşerî hayatın doğasını ve değişmeyen özünü veren prensipler tarihte ölçüt olarak kullanılmalıdır. Tarihte mümkünü imkansızdan ayıracak kanun “toplumsal hayatın doğasını incelemektir”. İzlenmesi gereken yol, “toplumsal hayatın realitesine uygunluk” kuralıdır.45

Tarihi haberlerin “realiteye uygunluk” kuralını tesbit için yapılması gereken ilk vazife, umrânın zatına ait ve tabiatının gereği olan şeyler ile arızi olup sosyal hayatın özünden sayılmayacak şeyler arasında kesin bir ayırım yapabilmektir. Güncel deyimle tarihî-sosyal hadiselerde sabit ile değişkeni birbirinden ayırmak gerekir. Sabit, hareketini tamamen kaybetmiş değil, sürekli tekrarlanan ve varolan demektir.46

Nakledilen olayların imkansız veya ihtimalden uzak oluşunun sebepleri vardır: 1- Ya tabiat kanunları bu tür hadiselere izin vermemekte, 2- yahut zaman-mekan ile ilgili şartlar bu hadiselerin varolma imkanını ortadan kaldırmakta, 3- yahut da bu olaylar bizzat umrânın tabiatına aykırı düşmektedir.47

İbn Haldun’a göre tarih yazımındaki en gizli tuzak, “dönemlerin değişmesiyle toplumların yaşadıkları koşullar da değişir” gerçeğini dikkate almamaktır. Geçmiş tarih hakkında pek çok şey öğrenmiş bir kimse, koşulların uğradığı değişimler hakkında habersiz kalabilir. Bu gibi durumlarda tarihçiler, tarihsel habere, gözlemlerinden çıkardıkları, kendi zamanlarının bilgisini uygularlar ve geçmişle bugün arasındaki büyük farkı göremezler. Bu nedenle tarihçi, tarihi haberlerin tarihsel olduğunu ve kendi

__________________________ 45 Câbirî, s. 346-348; ayrıca bk. H. Z. Ülken, s. 265. 46 Câbirî, s. 346-348. 47 İbn Haldun, I,255-259.


155

bağımsız bilimini gerektirdiğini bilmelidir.48 İbn Haldun şöyle der: “Çağların değişmesi ve zamanın geçmesi ile millet ve kavimlerin hallerinin de değişeceği hususunun dikkatten kaçması, tarihte vaki olan ve gözden kaçan gizli hatalardandır. Bu husus çok kapalı ve gizli olan bir hastalıktır. Çünkü bu husus uzun çağlardan sonra vukua gelir. Onun için de çok az sayıda şahıs hariç hemen hiç kimse bunun farkına varmaz. Bunun sebebi şudur: Milletlerin ve âlemin ahvali,49 cemiyetlerin adetleri ve dindarlıkları bir tek süreç ve istikrarlı bir yol üzere devam etmez. Bu cihet, günler ve zamanlar geçtikçe vukua gelen bir değişiklik ve bir halden diğer bir hale intikalden ibarettir. Nitekim bu husus ve değişiklik şahıslarda, vakitlerde ve şehirlerde de mevcuttur. Ülkelerde, bölgelerde, zamanlarda ve devletlerde de durum böyledir. Kulları arasında Allah’ın cari sünneti ve kanunu budur. Nice kereler insan eskilere ait birçok haber işitir. Ahval ve adetlerde vaki olan başkalaşmaya ve değişmeye dikkat etmez. Onun için ilk nazarda bu haberleri bildiği şekilde değerlendirir, gördüğü şeylere kıyas eder. Halbuki arada büyük fark hasıl olmuştur. Bu suretle hata vadisine düşmüş bulunur.” Böylece İbn Haldun, haber geleneğine zaman içerisinde değişim niteliğini katmış olmaktadır.50

İbn Haldun gibi Hegel de benzer şekilde söz konusu edilen hususa değinir ve şöyle der: “Kaynak ve tanıklık, müşahede edilen olgunun dili değildir; doğrudan doğruya tanıklık özelliği yoktur. Eğer tarih yazarı başka zamanların ruhunu anlatmak istiyorsa, kendi ruhunu bastırmak ödevidir”.51 Alman tarihçisi Leopold Von Ranke (1795-1886) de, geçmişi bugünün

__________________________ 48 İbn Haldun, I, 201-203,240,241; ayrıca bk. H. Z. Ülken, s. 265-266; A. Öncü, s. 20-

21,79,83; Sezgin Kızılçelik, Sosyoloji Teorileri, Konya 1994, I,47. 49 Hal kelimesinin çoğulu olan ahval, insanın ve genel olarak varlıkların değişebilir maddi

ve manevi özelliklerini ifade eder. Ahval kelimesi, kelâm ilminin temel konularından olan Allah’ın sıfatları meselesinin çözümü maksadıyla ilk defa Mutezile kelamcısı Ebu Haşim el-Cubbâî’nin (ö. 321/933) kullanmıştır. Kelime, onun ortaya attığı teoriyi ifade eden bir terim olmuştur. Ebu Haşim’e göre, cevherle araz, varlıkla (vücûd) yokluk (adem) arasında üçüncü bir kavram vardır ki bu da cevhere çok yakından bağlı bulunan, ondan ayrı olarak var olamayan, kendi başına bir gerçekliği bulunmayan ve cevherin var oluş biçimi demek olan ahvaldir. Haller arazları cevhere bağlayan ve cevherle araz arasında bulunan vasıtalardır, bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Ahval”, DİA, İstanbul 1989, II,190-192.

50 İbn Haldun, I, 201-203,241. 51 Hegel, s. 17,18.

Dr.Kasım ŞULUL

156

ölçütleriyle değerlendirmenin yanlış olduğunu ve geçmişin kendi koşulları içinde ele alınması gerektiğini söyler.52 İbn Haldun, bu gizli tuzağı tedavisi mümkün olmayan ölümcül bir hastalık olarak görmez. İbn Haldun’a göre, söz konusu yanlışın tedavi edilebilmesi için, tarih yazımına başlanırken, toplumların sürekli değişim halinde oldukları ve toplumsal kurumların görüntü düzeyinde aynı kalsalar da içerik olarak kesintisiz dönüşümlerden geçtikleri ilke düzeyinde dikkate alınmalıdır. Bu ilke, tarih yazımının temeline yerleştirilince, yanıtlanması gereken ilk soru, “koşulların” değişimini sağlayan etkenlerin belirlenmesidir. Bu soru sorulunca, insan toplumlarının örgütlenmesi hakkında aktarılan tarihsel haberlerin incelenmesi zorunluluğu kaçınılmaz olarak gündeme gelmektedir. Yanlış yazılan tarihi düzeltebilmek için tekrar tarihe dönmek zorunludur.

İbn Haldun’a göre, bir uygarlığı yöneten genel koşulların bilgisi elde edilirse, doğruyu yanlıştan ayırt edebilecek, kural koyucu bir yöntem geliştirmek mümkün olur. Gerçeği tarihsel haberle birlikte aktarılan yanlışlıklardan ayırt edebilmek için geliştirilmesi gereken “kural koyucu yöntem” ise, uygarlıkla eş anlamlı olan toplumsal yaşamın doğasının incelenmesinden başka bir şey değildir.53

Tarihsel varlık alanına, nedensellik fikrini bütün kapsamı ile uygulayan İbn Haldun’a göre, doğruyu yalandan ayırt edebilmek için tarihin derin ya da saklı anlamıyla ilgilenilmelidir. Tarihin derin ya da saklı anlamıyla ilgilenmek, tarihin yüzeyinde gözlenen olayların arkasındaki nedenleri, nasıl ve niçin sorularını sorarak açıklamaya girişmek anlamına gelmektedir. Yüzeysel tarih, olayları pasif bir yaklaşımla ve güvenilirlikleri önemli ölçüde şüpheli bir şekilde oldukları gibi hikaye etmek anlamına gelirken, derin tarih, aktif bir yaklaşımla gizli gerçeği bulma uğraşısıdır. İbn Haldun, derin tarih araştırmasının spekülasyon yapmayı, gerçekliği akılda tartıp çözümlemeyi, kurgulamayı içerdiğini söylüyor.54 İbn Haldun bunu belirterek, sadece yüzeysel tarihle derin tarih arasındaki çalışma ilkelerinin

__________________________ 52 Richard J. Evans, Tarihin Savunusu, çev. Uygur Kocabaşoğlu, İstanbul 1999, s.

25,26,28. 53 İbn Haldun, I,201-203; A. Öncü, s. 54-55,56. 54 İbn Haldun, I,200,253.


157

farklılığını belirtir ve yüzeysel tarihle derin tarih arasında eleştirel bir ilişki kurmayı amaçlar.55

IV. Tarih Felsefesi

İbn Haldun’un tarihe felsefî bir tarzda yaklaşımının nedeni, orada şimdiki zamanın açıklamasını bulma ve yorumunu görme isteğidir. Şimdiki zaman, onun vicdanındaki şahsi deneyimler ve çağının hadiseleridir. İbn Haldun “şimdi” ile “geçmiş” arasında cereyan eden ebedi diyalektiği fark etmiştir. Şimdi ile geçmişin bu diyalektiği İbn Haldun’un bilincinde “tarihin birliği” fikrini uyandırmıştır.56 Zaten tek başına düşünüldüğünde geçmiş hiçbir şeydir. Düşünen bir varlık olarak tarihçinin amacı her şeyin etrafında dönmesi gereken ve her şeyin kendisine dönmesi gereken şimdiki zamanın bilgisidir.57

İbn Haldun’un felsefesinde, evrenin temyiz esasına dayalı bir tasavvuru verilir. Temyiz, algılanabilen maddi evren ile duyuların erişemediği ruhânî evrenin birbirinden ayırt edilmesidir. Evren, biri diğerine geçirilmiş halkalardan ibaret gibidir. İbn Haldun’un evren tasavvurunun tam merkezinde insan yer alır. İnsan bedeni ve duyuları ile maddi evrene, ruhu ve nefsi ile ruhânî evrene bitişiktir. Evrenin bütün halkaları bir üstteki halkanın etkisine açık ve bir alttakini de etkilediğine göre, insan evrende kendi mertebesi altında kalanları etkilemekte ve maslahatı için onları kullanmakta, kendi mertebesinin üstünde bulunan güçlerin ise tesirine maruz kalmaktadır.58 İnsanın bu iki âlemden ayrıldığı en önemli husus irade, kasıt ve fikir gücüdür. İrade ve kasıt, insanın daha önceki tecrübelerinden oluşturduğu tasavvurları sayesinde ortaya çıkar.

İbn Haldun’un temyiz esasına dayalı evren tasavvuru iki âlemi içinde barındırmaktadır. Bunlardan birincisi “unsurlar âlemi”, ikincisi “hâdiseler âlemi”dir. Unsurlar âlemi geleneksel anlamda metafizik ve buna bağlı olarak doğa ilimlerinin konusudur. Hâdiseler âlemi, bir varlık alanı olarak umrân

__________________________ 55 A. Zeki Velidi Togan, Tarihte Usul, İstanbul 1985, s. 160; A. Öncü, s. 49. 56 İbn Haldun, I,210; Câbirî, s. 367. 57 R. G. Collingwood, s. 36,161. 58 Câbirî, s. 312-313.

Dr.Kasım ŞULUL

158

ilminin, diğer bir deyişle İbn Haldun’un tarih felsefesinin konusunu oluşturur.59

Hâdiseler âlemi oluş-yok oluş âlemidir. Doğrudan insana bağlı ve bağımlıdır. Ancak insanla var olabilir, aynı şekilde insan da onunla vardır. Hâdiseler âlemi toplumla birlikte ortaya çıktığı için toplumsal, zaman içerisinde olup bittiği için tarihidir. Dolayısıyla hâdiseler âlemi, tarihî-toplumsal bir varlık alanıdır. Mesela; insanların birlikte yaşamasıyla fizikî dünyada mevcut olmayan, asabiyet,60 mülk, devlet gibi birçok şey ortaya çıkar. Buna bağlı olarak insanlar, fizikî dünya üzerinde bazı tasarruflarda bulunarak onu kendi imkanları ve amaçları doğrultusunda yeniden inşa ederler. Umrân, bu inşa neticesinde ortaya çıkar. Kalıcı olmayan umrân; sürekli halden hale geçer. Umrân ahvalinin değişmesiyle tarihî-toplumsal varlık da değişime uğrar. Tarihî-toplumsal varlık alanını unsurlar âleminden ayıran en önemli özellik onun itibârî bir varlık alanı oluşudur. Bu varlık alanının, asabiyet, mülk, güç gibi unsurları vardır. İtibârî unsurların varlık kazanmaları ve yok olmaları onların mahiyetini teşkil eder. İtibârî unsurlar, bir defa oluştuktan sonra insanlar karşısında maddi varlıklar gibi bir objektiflik kazanır ve insanlara kendilerini zorunlu olarak kabul ettirirler. İnsanlar tarafından teşkil edilen itibârî varlıklar, zamanla insanların karşısına zorlayıcı bir güç olarak çıkar ve insanların hayatları kadar tarihî gidişi de belirler. Bu durum insanın var oluşunda bulunan çok esaslı bir gerilimdir. Ve kendi başına bir insanlık problemidir. İbn Haldun, tarihî-toplumsal varlık alanını keşfederken aynı zamanda bu gerilimi de göz önüne sermektedir. İbn Haldun, insanlığın tarihî seyri içinde mevcut olan bedâvet-hadâret-fesat çizgisini, tarihin yaşadığı umrânın ahvali açısından en esaslı gerilim olarak kabul eder. Bu gerilim bir anlamda doğal ve dolayısıyla zorunludur.61

__________________________ 59 K. Aysevener, s. 54; D. Özlem, s. 32-33. 60 Asabiye kavramı İbn Haldun’un fikir dünyasının anahtar kavramlarından biridir. İlim

çevrelerinde bazen bu kavramın kendisi aynen kullanılmış, bazen ise “dayanışma duygusu”, “komünal ruh”, “sosyal bağlılık”, “grup dayanışması”, “sosyal dayanışma”, “dayanışma” ve “grup duygusu” gibi ifadelerle çevirisi yapılarak kullanılmıştır, bk. S. Kızılçelik, I,60-61; Christoph K. Neumann, Araç Tarih Amaç Tanzimat: Tarih-i Cevdet’in Siyasi Anlamı, çev. Meltem Arun, İstanbul 2000, s. 172; Bünyamin Dural, İslâm Tarihinin Konjonktürel Değişimi, İstanbul 1997, s. 19; Mustafa Çağrıcı, “Asabiyet”, DİA, İstanbul 1989, II,453-455.

61 T. Görgün, XIX,544,547.


159

İbn Haldun, toplumsal örgütlenme olarak uygarlığı etkileyen şeyler üzerinde durmuş, insanlık tarihinin sabit ve değişken (arızî) niteliklerini tartışmış ve ikisi arasında ayırım yapmıştır. Sabit, hareketini tamamen kaybetmiş değil, sürekli tekrarlanan, sürekli varolan demektir.62 İbn Haldun, âlemde değişken ile sabiti tesbit ederek olup bitenin kendisine dayandığı esasları ortaya çıkararak geçmişin ve geleceğin anlaşılmasını hedefler.

İnsanlık tarihinin dört sabit niteliği söz konusudur: 1- Toplumsal örgütlenme, insan türü için gereklidir. 2- İnsanlar, yaşam biçimlerini özgür iradeleriyle biçimlendirip yönlendirirler. 3- İnsanların üzerinde denetim kurabilecek bir güce ihtiyaç duyulur; çünkü karşılıklı saldırganlık ve adaletsizlik insanın hayvanî doğasından kaynaklanır. 4- Tarihin en önemli sabit niteliği insanların bir guruba üye olduklarının bilincinde olmalarıdır. Bu durum “asabiye” sözcüğüyle kavramlaşır.63

İbn Haldun tarihin bu dört sabit niteliği arasında karşılıklı belirlenim ilişkileri kurmaya çalışmış ve bu ilişkilerin incelenmesinden yola çıkarak, tarihin değişken niteliklerini (avârız) tanımlamıştır.64 İbn Haldun’a göre bu ilkeler, insanlık âlemini belirler ve anlaşılır yapar.

İbn Haldun, gözlemleri sonucunda tesbit ettiği toplumsal hayat şekilleri arasında ortak yanları dikkate alarak temel iki kategoriyi birbirinden ayırır. Bu ayırımı yaparken esas aldığı husus insanların geçimlerini sağlama tarzları ile şehir hayatıyla göçebe hayatı arsındaki gayet açık ve belirgin farktır. Çünkü, kuşaklar arasında görülen farklılıklar, yalnızca onları ekonomik yaşamda ayıran farklılıkların bir ifadesidir. Benzer görüşleri Marx da ileri sürer ve yaşamın maddi alanındaki üretim yönteminin genelde, sosyal, politik ve entelektüel süreçleri belirlediğini söyler.65 Söz konusu edilen iki temel kategori, göçebelik (bedâvet) ve yerleşikliktir (hadâret).66 Bedevilik sadece göçebe yaşam tarzını değil, uygar yaşam (hadâret) __________________________ 62 Câbirî, s. 346-348. 63 İbn Haldun, I,271-276. 64 İbn Haldun’un tesbit ettiği tarihin değişken niteliklerini konusunda bir tartışma ve

açıklama için bk. İ. Hakkı İzmirli, s, 364-368; H. Z. Ülken, s. 264-266. 65 Pervez Hoodbhoy, İslâm ve Bilim, çev. Eser Birey, İstanbul 1993, s. 172; Henry Corbin,

İslâm Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Arslan, İstanbul 2000, II,64-65; S. Kızılçelik, I,55-56,71-72.

66 T. Görgün, XIX,547.

Dr.Kasım ŞULUL

160

tarzından önce gelen toplum biçimlerinin tümünü kapsar.67 İbn Haldun, ilgisini umrânın bedevi ve hadarî olmak üzere ikiye ayrılışı meselesi üzerine yoğunlaştırır. İslam tarihine dair nazariyesi dahi, söz konusu bu iki tür umrân arasındaki ilişkiyi belirleme esasına dayanmaktadır. Zira bunlar “tarihin aktığı genel çerçeve” vasfını taşıyordu. İlk yaratılışla başlayan ve hesap gününe kadar sürecek (bir nevi doğrusal) olan tarihi süreçte her toplum kendi bağlamında asabiye yapıcı gücü ile bevîlikten hadarîliğe doğru hareket halindedir. Bu hareket ve ilerleme evrensel doğrusal bir yöne doğru değil, çöküş ile neticelenecek bir sona doğrudur. İbn Haldun’a göre tarih, “devlet denen süreç” boyunca bedevîlikten hadarîliğe doğru sürekli bir akış anlamına gelir. Önce kır-çöl-köy kökenli bir toplum, kabile yahut kabileler grubu devletin her yanında ayaklanır. Bu ayaklanmalar çoğu zaman kurulu nizamın kocamaya başladığı dönemde zuhur eder. Neticede otoriteyi, ihtiyar rejimden alan grup kısa yahut uzun yaşayacak yeni bir devleti inşa eder. Lakin onların inşa ettiği devlet de sonunda ihtiyarlayacak ve onların yerine başka bir yabancı grup gelecektir. Bu şekilde peşi sıra aynı kaderi paylaşan devletler doğacaktır. İbn Haldun, bu olguyu “asabiyet” ve “asabiyetin etkinliği” ile yorumlamıştır. İbn Haldun, bu hareketin neden dairevî olduğunu, doğrusal olmadığını; bedevîlikle hadarîlik arasında devam ettiği sorusuna: “Bu tabiatı gereği umrânda meydana gelmektedir” diye son derece açık ve basit bir cevap vermiştir.

Böylece İbn Haldun, asabiye kavramını bütün siyasi gücün temeli haline getirmiş ve hakimiyetin daha kuvvetli asabiye ruhuna sahip gruba ait olacağını belirtmiştir.68 Bunun özü, hiçbir rakibin karşı koyamayacağı saf __________________________ 67 “Başlamak, ortaya çıkmak, önce gelmek” manaları yanında “çölde yaşamak, sahrada

oturmak” anlamında da kullanılan Arapça Bedâvet (bidâvet) kelimesi, “yerleşik hayat, medeniyet” anlamına gelen hadâret’in karşıtıdır. “Kır, sahra, çöl” anlamına gelen bâdiyede yaşayan kimselere bedevî veya ehlü’l-bâdiye denir. İbn Haldun, bedevî zümrelerdeki sosyal düzen ve hukukî hükümlerin ecdattan kalan örf ve adetlerinden meydana geldiğini, bunların dayanağını ve gücünü ise “aynı nesepten gelen kimseler arasındaki yardımlaşma ve şeref duygusu” diye tarif ettiği asbiyetin oluşturduğunu söyler, bk. Mustafa Fayda, “Bedevî”, DİA, İstanbul 1992, V,311-312,314.

68 Erwin I. J. Rosenthal, İbn Haldun’un siyaset düşüncesini “güç devleti teorisi olarak” niteler ve siyaset düşüncesinin öneminin birçok yeni gözlem ve sezgiden kaynaklandığını söyler. Bunlar: 1- Kırsal hayatla şehir hayatı arasındaki ayırım, medeniyetin ve tam anlamıyla bir devletin ortaya çıkması için şehir hayatının gerekliliği, 2- asabiyeyi siyasi eylemin başlıca itici gücü olarak ileri sürmesi, 3- İslâm’ı evrensel bir insan uygarlığına yansıtması, böylece İslâm toprağı ve ikliminde kalarak

7


161

iktidar ve baskı kuvvetidir.69 Milletlerin yükselişi ve düşüşü tabiatın zorunlu bir kanunu tarafından yönetilir; bu vetire gecikebilir, fakat sonuç itibariyle kaçınılmazdır.

İbn Haldun’un Mukaddime’sinde, ahlak yasasının tarihin açıklanmasıyla bir ilgisi olup olmadığı ayrı bir araştırma konusudur. Kur’ân-ı Kerîm’de tarihi gidiş içinde milletlerin var oluş ve yok oluşları dile getirilirken ahlak yasasına vurgu yapılır, doğanın yasaları ahlak yasalarıyla iç içe gösterilir. Ahlak yasasının ihlalinin, doğa yasasının ihlali gibi cezayı gerektirdiği özellikle belirtilir.70

Câbirî’ye göre, İbn Haldun’un milletlerin yükselişi ve düşüşü ilgili yorumu, elbette yirminci asırda yaşayan bizleri ikna etmemektedir, zira hiç inanmadığımız ve neticelerini kabullenmediğimiz bir tasavvur ve mantığa dayanmaktadır. İ. H. İzmirli ve H. Z. Ülken, İbn Haldun’un tarihin gidişi hakkındaki görüşünü determinist tarih kuramının sonucu olarak kabul ederler. Bu açıdan bakıldığında Mukaddime’nin incelenerek İbn Haldun’un göremediklerini tesbit etmek suretiyle İbn Halduncu bakışı tamamlamak, kemale erdirmek gerektiği belirtilir. İbn Haldun’un kendisi de aslında bu tarihî determinizmin meydana getirdiği dairesel hareketin dışına

__________________________ genelde insanlığa doğru bakışı, 4- güç-devletindeki sosyal hayatın iktisadî, askerî, kültürel ve dinî faktörleri neden-sonuç ilişkisiyle birbirlerine bağımlılığını anlaması, 5- Peygamber tarafından kurulan devletin yanında insanların siyasî topluluk oluşturma ihtiyacına ve güçlü şahsiyetlerin tahakküm arzusuna cevap olarak güç üzerine kurulan devletin varlığını tanıması, 6- bir önceki noktadan hareketle, İslâmî mülkü, Şeriat ve rasyonel, yani siyasi hukukun karışımı bir hukuka sahip bileşik bir yapı olarak tanımlaması ve tahlili, 7- dinin, özellikle de asabiyeyi kalıcı, tutarlı bir manevi etki gücüne çevirerek devletin yaşamasında oynaması gereken hayatî görevi temelden kavraması ve 8- devletin gelişimini doğuş, ilerleme, doruğa ulaşma, gerileme ve çöküş dairesinde belirleyen nedensel bir kanun ortaya koymasıdır, bk. Ortacağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu, İstanbul 1996, s. 154-155.

69 Fârûkîler, asabiyeyi Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in kesin şekilde yasakladığı İslâm öncesi bir alışkanlık olarak niteler ve “güç devleti” teorisinden dolayı İbn Haldun’u eleştirirler, bk. İsmail Râci el-Farukî, Luis Lâmia el-Farukî, İslâm Kültür Atlası, çev. Mustafa Okan Kibaroğlu, Zerrin Kibaroğlu, İstanbul 1999, s. 342; ayrıca bk. Toshihiko İzutsu, Kur’ân’da Dini ve Ahlaki Kavramlar, çev. Selâhettin Ayaz, İstanbul ts., s. 84.

70 Hayati Aydın, Kur’ân’da Psikolojik İkna, İstanbul 2001, s. 86; ayrıca bk. M. A. Draz, Kur’ân Ahlâkı, çev. Emrullah Yüksel, Ünver Günay, İstanbul 1993, s. 393,421.

Dr.Kasım ŞULUL

162

çıkılabileceğine işaret etmiştir. Yalnız eleştirel tarih bilgisinin böyle bir sosyal süreç önünde ne yapılması gerektiğini öğretebileceğini belirtmiştir.71

İbn Haldun, asabiyenin bedâvet-hadâret-fesat çizgisinde dairevî hareketiyle tarihin tekerrür eden devrelerine dikkat çekmekle beraber aslında havâdis aleminin sabitelerinin sürekliliğine de işaret etmek istemiştir. Tarihin dairevî seyrinde geçici olan mülkten temettüdür. Oysa devlet, devleti kuran asabiye gücü ve asabiyenin neşvünema bulduğu tarlalar mesabesindeki muhitler gibi havadis aleminin unsurları genelde varlıklarını şu veya bu şekilde sürdürürler.72 Bu sebeple İbn Haldun’un tarihin bedâvet-hadâret-fesat şeklindeki dairevî seyrinde havâdis aleminin tümünün geçiciliğini –mutlak anlamda ve istisnasız bir şekilde- ifade ettiğini söylemek güçtür. Zira havâdis aleminde –nübüvvet vasıtasıyla tarihe katılan- din, ahlak, ilim, insaniyet, hukuk, adalet, özgürlük, cemiyet halinde yaşamak, devlet, uygarlığın birikimle gelişmesi gibi evrensel boyutlu unsurlar vardır ki kendilerini geliştirerek yinelerler. Bu unsurların tekamül ederek yinelenmesi düşüncesi, İslâm’ın “ölümden sonra ruhsal ve bedensel diriliş” inancının bir uzantısı olarak da kabul edilebilir.

Hegel, “değişme kategorisinin karşısında, ölümden yeni yaşamın meydana geldiğini söyleyen bakış açısı yer alır. Doğuluların düşüncesi budur. Bu, belki de en büyük düşünceleri, metafiziklerinin en yüksek noktasıdır. Doğulu tasarım vücut için geçerlidir, ruh için değil. Batılı için ruh yalnızca gençleşmiş olarak doğmaz, fakat incelmiş, yükselmiş olarak doğar. Kendi kendisine doğallıkla karşı çıkar, kendi olduğu biçimi yiyip tüketir ve bu yoldan yeni oluşumuna yükselir. Bu, ruhla ilgili ikinci kategoridir. ‘Ruhun gençleşmesi’ aynı biçime düpedüz bir geri dönüş değildir; kendini düzeltme ve kendi kendini işlemedir” der.73 Acaba bu düşünceyi tüm doğululara genelleştirmek ne derece doğrudur? Halbuki İslâm hem ruhsal

__________________________ 71 İ. Hakkı İzmirli, s. 369; H. Z. Ülken, s. 377,271,272; Câbirî, s. 377,384. 72 Eğer bu böyle olmasa idi, Mesela Türkler tarih sahnesine -İbn Haldun’a göre bedevi

asabiyenin kurcu güç olarak etkin bir rol oynadığı- devlet şeklinde ortaya çıktıktan sonra kurdukları o ilk devletin inhitatı; daha doğru bir deyişle aynı kavmin başka bir oymağının eline geçmek üzere geçici ölümü ile o kavmin de varlığının tarihe karışması ve varlığından söz edilmemesi gerekirdi. Halbuki vakıanın bunun tam tersi olduğu açıktır.

73 Hegel, s. 38.


163

hem bedensel dirilişe inanması bakımından, sadece ruhsal dirilişi öngören Hıristiyanlık inanışından daha kapsamlıdır. Bu zemin üzerinde durarak İbn Haldun’un tarihin seyri konusunda söylediklerine bakınca, tarihte hem bir takım idelerin hem de bu idelerin bedenleri olan asabiye ve kültür muhitlerinin sürekliliğini ve kendini gerçekleştirip geliştirmek istediğini söyleyebiliriz.

İbn Haldun’un tarihin seyri konusunda ileri sürdüğü fikirlerle ilgili asıl problem, bazı sosyal bilimcilerin –bilerek veya bilmeyerek- İbn Haldun’un ait olduğu İslâm kültür çevresini dikkate almaksızın onun fikirleri hakkında bir takım genellemelerde bulunmalarıdır. Mesela Mukaddime’de ele aldığı konuları ayet ve hadislerle delillendirmeyi ilke edinen İbn Haldun’un74 söylediklerini ait olduğu bağlamdan kopararak, onun tarih felsefesini “tarih sadece bedâvet-hadâret-fesat çizgisinde dairevî olarak seyretmektedir” şeklinde ifade edilen determinist bir anlayışa indirgemek doğru değildir. Zira Kur’âni konsept buna aykırıdır ve İbn Haldun’un bu vazıh konseptten habersiz olduğunu düşünmek güçtür. Zira, Kur’ân-ı Kerîm, insan iradesine, ilahî sınamanın özgür irade ve akılla mesuliyet almaya bağlı olduğuna, İlâhî fiillerden birisinin ölüden diriyi, diriden ölüyü çıkarmak,75 diğeri sınırsız şer üretme yeteneğine sahip bireyleri sınırsız hayır üreten şahsiyetlere dönüştürmek olduğunu76 vurgulamıştır. Merhum M. Akif’in ayetten77 ilham alarak şiire formunda dile getirdiği: “Mâsivâ bir şey midir, boş durmuyor Hâlık bile: Bak tecelli eyliyor bin şe’n-i gûnâgûn ile”,78 hakikati de Kur’ân-ı Kerîm’in açık bir şekilde dile getirdiği bir husustur.

Bu zaviyeden bakıldığında, İbn Haldun, tarihi seyrinin hem dairevî hem de doğrusal olduğunu dile getirdiği söylenebilir. Zira tarih, -onu kuran ve harekete geçiren havâdis aleminin unsurları olan sabiteler çerçevesinde, fakat farklı ve birbirine benzemeyen fonlarda ve malzemelerle- hep kendini geliştirerek yeniler. Başka bir deyişle İbn Haldun avârızın değişmesi

__________________________ 74 Bk. Ejder Okumuş, “İbn Haldun ve Osmanlı’da Çöküş Tartışmaları”, Dîvân, İstanbul

1999, VI,185. 75 Enâm 6/95; Yunus 10/31; Rûm 30/19. 76 Furkân 25/70; Tîn 95/1-8. 77 Rahmân 55/29. 78 M. Akif Ersey, Safahat, İstanbul 1963, s. 31.

Dr.Kasım ŞULUL

164

itibariyle dairevî tarih anlayışına, sabitelerin sürekliliği ve gelişmesi itibariyle doğrusal tarih anlayışına sahiptir.

İbn Haldun’un hadarî birey konusunda yaptığı nitelendirmelere bakarak, tarihin dairevîliğinde ahlak prensibi, emek-ürün prensibi yani dünyevi hayatta “insana ancak emeğinin karşılığı vardır”79 gibi ilkelerin de söz konusu olduğu söylenebilir.80 Buna göre ikbal, çabasını bilgi, ahlak, inanç, hukuk, nesli ve çevreyi koruma ve geliştirme gibi evrensel değerleri elde etme ve geliştirmeye adayanların arasında dolaşmaktadır.81

İbn Haldun’un toplumları göçebe (bedevî) ve yerleşik (hadarî) olarak iki tipe ayırması; Durkheim ve diğer batılı toplum bilimcilerinin benzer şekilde geliştirdikleri düalist toplum tiplemelerine benzer. İbn Haldun, göçebe/yerleşik düalist toplum tiplemesiyle, Batılı toplum bilimciler gibi, toplumsal değişimi açıklamayı amaçlamıştır. M. Dhaouadi’ye göre İbn Haldun, göçebe toplumların gelişerek yerleşik toplumlara dönüşecekleri, daha sonra istikrarsız bir yapıya dönüşüp çökeceği tesbitiyle, Batılı düşünürlerden ayrılır. Genellikle batılı kuramlar toplumsal değişimi doğrusal bir gelişme süreci olarak görürler.82

__________________________ 79 Necm 53/39. 80 İbn Haldun’un belli bir vetireden sonra şehirlinin dönüştüğü yapı hakkında

söylediklerinden, hadarîlerin bir süre sonra dinamizmlerini yitirdikleri “durgun su bozulur” öz deyişi misali tembelleşmeye ve sadece mevcudu tüketmeye yönelmeleri sebebiyle inhitata uğradıkları anlaşılmaktadır, bk. Y. Lacoste, s. 212.

81 Binaenaleyh –E. Güngör’ün de işaret ettiği gibi- genelde inhitata uğramış olan Asyalılar, determinist bir kural gereği umrandan mahrum kalmak ve tarih yapanlar değil de tarih yazanlar olmak yazgıları değildir. Ölümü tadan pek çok canlı türünün baharda yeni bir dirilişe mazhar olması gibi biz de mahrumiyet toprağının örttüğü rezervlerimizi –biz kalarak- evrensel değerlere odaklanmış bir bilgi ve emek yağmuruna tabi tutarak “ölümden sonra diriliş”e niye mazhar olmayalım? Ayrıca bk. A. Zeki Velidi Togan (1890-1970), “İbn Haldun’un Nazarında İslâm Hükümetlerinin İstikbali”, İslâmiyât, İstanbul 2001, IV/3,159-166; Erol Güngör, İslâm’ın Bugünkü Meseleleri, İstanbul 1996, s. 17 v. d.; Hasan Hanefi, “‘Biz’ Kalarak Yenilenmek”, söyleşiyi yapan: M. Hayri Kırbaşoğlu, İslâmiyât & Kitâbiyât 2002’nin ilk bültenin 2-7. sayfaları arasında yer almaktadır.

82 A. Öncü, s. 39-40; ayrıca bk. Harun Han Şirvani, İslâm’da Siyasi Düşünce ve İdare, çev. Kemal Kuşcu, Ankara ts., s. 228; S. Kızılçelik, I,57.


165

Sorokin’e göre İbn Haldun, tarihin seyri konusunda, tekrarlanan devreler ve süreklilikler üstüne yoğunlaşmıştır.83 Bu bakımdan İbn Haldun, Platon, Aristoteles ve Polybus’u anımsatsa da aralarında ciddi anlamda benzerlik söz konusu değildir. Zira İbn Haldun’un zaman ve tarihin seyri konusundaki görüşü ile Antik düşüncenin görüşü arasında önemli ayrımlar vardır.

Örneğin Antik düşüncede insanî geçmiş, -edebî bir tür olarak tarih yazıcılığı vasıtasıyla- hakkında bilgi edinilen bir zaman parçasıdır ve bu geçmişin, şimdi ve gelecek ile sürekli ve nesnel bir ilişkisi yoktur. Toplumsal hayat, doğal hayatın tesadüfi bir uzantısıdır. Toplumsal hayat, belli devlet formları (aristokrasi, oligarşi, demokrasi v. b.) çevresinde tesadüfi olarak tekrarlanan, kesik ve birbirinden kopuk halkalardan ibarettir.84

İbn Haldun’un tarihsel süreç konusundaki görüşleri özellikle şu iki noktada Antik düşünceden ayrılır:

1- İbn Haldun, İslâm’ın ortaya koyduğu ve ilk yaratılışla başlayıp, hesap gününe kadar sürecek olan (bir nevi doğrusal) bir zaman anlayışının takipçisidir. İbn Haldun, zaman içinde değişimi de ifade etmiştir. İnsani değişim ve gelişimin, bilinçli bir yönelim, tercih ve çaba ile olacağı aşikardır. Örneğin; İbn Haldun’a göre, insan doğada bilgisizken zamanla öğrenerek bilgili hale gelir.85 Bu duruma, Kur’ân-ı Kerîm, “insana çaba gösterdiği dışında bir şey verilmeyecektir” ayetiyle,86 Hz. Peygamber @ ise, “ilim, öğrenim yoluyla elde edilir”87 hadîsiyle işaret etmiştir. Bu, insanın tarihsel mirası, eğitim ve öğrenim yoluyla kazandığı, çaba sonucu onu güncelleştirip geliştirdiği anlamına gelir.

__________________________ 83 P. A. Sorokin, s. 346; ayrıca bk. Mehmet Dağ, “Yunan ve İslâm Felsefesinde Aristocu

Zaman Görüşüne Tepkiler”, İslâm İlimleri Dergisi, Ankara 1975, II,71-89. 84 D. Özlem, s. 19-20; ayrıca bk. Fatih Elmalı, “Modernizmde Zaman ve Tarih Boyutu”, Bilim

ve Sanat Vakfı Bülteni, İstanbul Şubat-1994, yıl: 5, sayı: 33, s. 9-14. 85 H. Z. Ülken, s. 267,273. 86 Necm 53/39. 87 Züheyr b. Harb (776-849), Kitâbü’l-İlm, çev. Salih Tuğ, İstanbul 1984, s. 161,178.

Dr.Kasım ŞULUL

166

İslâm düşüncesinde, zaman ve mekan olgusu insanın üzerinde eylem ürettiği bir zemin ve araçtır. Soyut olarak zamanın değişime neden olduğu, materyalist bir düşüncedir. Bu durum Kur’ân-ı Kerîm’de müşriklerin diliyle: “Onlar: ‘Bu dünyadaki hayatımızdan başka bir şey yok!’ derler, ‘dünyaya geldiğimiz gibi ölürüz ve bizi ancak zaman yok eder’. Fakat onların bu konuda hiçbir bilgileri yok. Onlar sadece zannederler”88 şeklinde ifade edilir. Müslüman düşünürler, toplumsal olaylarda değişimin -Kur’ân- Kerîm’in açıkça belirttiği gibi-89 özgür tercihler sonucu meydana gelen bireysel değişimlere bağlı olduğunu biliyorlardı.90 Soyut olarak zamanın geçmesinin insanda gelişime neden olduğunu ileri sürmek, Kur’ân-ı Kerîm’de söz konusu edilen, “ellerini suya doğru uzatıp, suyun kendisine ulaşmasını bekleyen birinin durumuna benzer; oysa bu durumda su asla ona ulaşmayacaktır”91 ayetinde yapılan teşbihe benzemektedir.

2- İbn Haldun’un tarih felsefesinde varlık, zaman içinde sürekli bir hareket halinde gösterilir. Bu, yaratıcı bir harekettir. “Gece-gündüzün değişiminin”,92 “her an yaratma halinde”93 olan Allah’ın bir ayeti olduğu yolunda Kur’ân-ı Kerîm’in buyruğu, zamanın bir dış gerçek olduğuna dair İslâm metafiziğinin temayülü, İbn Miskeveyh’in hayatı bir tekamül hareketi olarak görmesi ve Bîrûnî’nin evren ve doğayı sürekli bir oluş halinde kabul etmesi, bütün bunlar İbn Haldun’a zengin bir zihnî miras bırakmıştır. İbn Haldun değişimi, Allah’ın bütün varlıklar için koyduğu bir yasa olarak kabul eder. İbn Haldun’un tarih felsefesinin önemli meziyetlerinden birisi, kültürel hareket ruhunu iyice kavramış ve sistemli bir şekilde bunu ifade etmiş olmasıdır. Tarih, önceden planlanan bir olaylar zincirinin üst üste çıkan

__________________________ 88 Câsiye 45/24. 89 Ra’d 13/11. 90 Ayrıca bk. M. İkbal, s. 192; Cevdet Said, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları, çev.

İlhan Kutluer, İstanbul 1984, s. 47. 91 Ra’d 13/14. 92 Bakara 2/164. 93 Rahmân 55/29.


167

resimleri olarak benimsenecek olursa, ne yeniliğe ne de değişikliğe imkan kalır. Böylece ‘hilkat’ sözcüğü anlamını yitirir.94

İbn Haldun, tarihin seyri konusunda, tekrarlanan devreler ve süreklilikler üstüne yoğunlaşarak toplumsal-kültürel değişimin tekrarlanan özelliklerine dikkat çekmek ister. Halbuki, Sorokin’in de işaret ettiği gibi on dokuzuncu yüz yılın tarih felsefeleri -bazı istisnalar dışında-, tarihsel süreç konusunda doğrusal eğilimler bulma çabasında olduklarından toplumsal-kültürel değişimin tekrarlanan özelliklerine dikkat etmemişlerdir.95

Batı tarih felsefelerinin tarihin seyri konusunda doğrusal eğilimler bulma çabasının altında, batının kendi kazanımlarının, sürekliliğini ve nihaîliğini görme isteği bulunur. Oysa İbn Haldun, tarihsel süreç konusunda gerçekçi davranır ve hâdiseler âlemini, oluş-yok oluş âlemi olarak görür. Umrân da kalıcı değildir ve sürekli halden hale geçer. Tarihsel sürecin mecrası olan bedâvet-hadâret-fesat çizgisiyle İbn Haldun, mülk, güç, gibi itibarî varlıkların üzerinde geçicilik damgasını göstermek istemiştir. Bu durum, “yerde olan her şey yok olup gitmeye mahkumdur. Ama kudret ve ihtişam sahibi olan Rabb’inin Zâtı sonsuza dek kalıcıdır”96 mealindeki ayetlerin ifade ettiği açık ve çarpıcı mana ile de örtüşür. Kur’ân-ı Kerîm’in, “iyi ve kötü günleri insanlara sırasıyla paylaştırırız”97 mealindeki ayet de, güç, iktidar, devlet gibi itibarî unsurların tarihsel seyrinin dönüşümlü olduğuna bir işaret olarak alınabilir.98

__________________________ 94 M. İkbal, s. 112,193-194; ayrıca bk. Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, İstanbul

1989, s. 397. 95 P. A. Sorokin, s. 346. 96 Rahmân 55/26-27. 97 Âl-i İmrân 3/140. 98 A. Bulaç, zaman anlamındaki tarihin hareket tarzı konusunda farklı bir yaklaşımdan

bahseder. Ona göre, “kozmoloji, varlıkbilim, tarih, sözlü gelenek, kutsal metinler ve ortadaki arkeolojik ve antropolojik bulgular, tarihin büyük bir çevirimi tamamlamak üzere sürdüğünü gösteriyor. Bu çevirim, İbn Haldun veya O. Spengler’in anladıkları türden zamanın belirli ve sınırlı dilimleriyle ortaya çıkıp tamamlanan devrevî bir süreç değil, tam aksine bütün zamanları içine alan külli, genel ve kozmik düzenle bağlantılı bir çevirimdir,” bk. Nuh’un Gemisine Binmek, İstanbul 1992, s. 123.

Dr.Kasım ŞULUL

168

İbn Haldun’un tarihin seyri konusundaki görüşleri ile ilgili tüm bu söylenenler, “asıl kalıcı yurt”99 olan ahirete kadar sürecek olan dünyevî tarihsel süreçte sürekli ve kalıcı hiçbir şeyin bulunmadığı anlamına gelmez. Tabi ki din, hukuk, adalet, ahlak ve ilim gibi evrensel değerler, zamanla kimi inkişaf etmekte, kimisi de gelişmektedir. İbn Haldun tarihi-toplumsal sürecin sabit ve değişken (avârız) niteliklerini tartışmakla, bu duruma işaret etmiştir.

İbn Haldun’un tarih felsefesi, moderniteyi temellendirmek üzere ileri sürülen batı tarih felsefelerinden yapı itibariyle farklıdır. İbn Haldun’un tarih felsefesi realitenin ifadesi olma çabasını taşır ve tarihin sabitelerinin gelişmesi, yenilenmesi ve yinelenmesi, insani-toplumsal süreçlerinin farklılığı ve benzersizliği esasına dayanır. Oysa -N. Uygur’un da belirttiği gibi- batı tarih felsefeleri, spekülatif bir tarih metafiziği meydana getirmektedir.100 Şöyle ki: Batıda, farklı gerekçelerle tarih felsefesi iddiasında bulunan iki araştırma tarzı ortaya çıkmıştır: İlki tarihin genel seyrini yönlendiren genel kanunları keşfetmek için yapılmış olan girişimi temsil eder. İkincisi, ezelî ve ebedî mücerret kanunların bir örneğini keşfetmekten ziyade tek bir müşahhas planın tedrici işleyişini bulmayı hedefleyen girişimdir. İster tarih teolojisi kılığına bürünsün, isterse teolojiden uzak ya da teolojiye karşıt bir tarihsel düşünme olarak ortaya çıksın, bahsedilen tarih felsefeleri spekülatif bir tarih metafiziği meydana getirmektedir. Güttükleri bütün pozitiflik iddialarına rağmen, bu tarih felsefeleri, tarihi, birtakım ideler, idealler, eğilimlerle düşüncede tasarlamaya; tarihin anlam ve amacını, tarihin genel gidişini, dışarıdan aktarılan bir planla ya da programla yorumlamaya çalışmaktadır. Tarihin amacı, kimi soyut felsefi doktrin ya da ilkelere örnek teşkil etmek olarak görülür.101

V. Sonuç Yerine

İbn Haldun’un asıl problematiği tarihtir. Tarihin yorum ve felsefesinden doğrudan bahseder. İbn Haldun’un amacı, yöntemle ilgili bir giriş ortaya koyarak tarihi, düşünce, araştırma ve nedensellik temeline dayalı bir bilim seviyesine çıkarmaktır. Mukaddime, tarih felsefesine ilişkin bir __________________________ 99 Ğâfir 40/39. 100 Nermi Uygur, Kültür Kuramı, İstanbul 1996, s. 163. 101 R. G. Collingwood, s. 60; N. Uygur, s. 163.


169

yöntem, bir kaide özelliği taşır. İbn Haldun, tarihi felsefeyle sıkı bağları olan bir araştırma alanı olarak tanımlar ve açık bir şekilde tarihi felsefî-aklî ilimler arasına yerleştirir.

İbn Haldun’a göre tarihçilerin içine düşmüş oldukları yanlışlıkları temel nedenlerinin bazıları, tarihi olayları bizzat yaşayan veya onlarla ilgili haberleri üreten, nakleden, kaydeden kişilerin kişilikleriyle ilgili bazı kusurlardan kaynaklanır. Daha önemli diğer bir kısmı ise daha derin bir yerden, tarihçinin malzemesini toplarken veya işlerken tarihin yapısına uygun yönteme ve araçlara sahip olunmamasından ileri gelir.

İbn Haldun’un tarihe felsefî bir tarzda yaklaşımının nedeni, orada şimdiki zamanın açıklamasını bulma isteğidir. İbn Haldun’un tarih felsefesinde, evren iki âlemi içinde barındırmaktadır. Bunlardan birincisi “unsurlar âlemi”, ikincisi “hâdiseler âlemi”dir. Hâdiseler âlemi, İbn Haldun’un tarih felsefesinin konusun oluşturur. Hâdiseler âlemini, unsurlar âleminden ayıran en önemli özellik onun itibârî bir varlık alanı oluşudur. İtibârî unsurlar, oluştuktan sonra insanlar karşısında maddi varlıklar gibi bir objektiflik kazanır ve insanların hayatları kadar tarihî gidişi de belirler.

İbn Haldun, toplumsal örgütlenmenin uygarlığa etkisi üzerinde durarak insanlık tarihinin sabit ve değişken (arızî) niteliklerini ortaya koymuş ve ikisi arasında ayırım yapmıştır. İbn Haldun, âlemde değişmekte olan ile kalıcı olanı tesbit ederek olup bitenin kendisine dayandığı esasları ortaya çıkararak geçmişin ve geleceğin anlaşılmasını hedeflemiştir. İbn Haldun, gözlemleri sonucunda tesbit ettiği toplumsal hayatın şekilleri arasında ortak yanları dikkate alarak temel iki kategoriyi birbirinden ayırır. Söz konusu edilen iki temel kategori, bedâvet ve hadârettir. İlk yaratılışla başlayan ve hesap gününe kadar sürecek olan bir nevi doğrusal olan tarihi süreçte her toplum kendi bağlamında asabiye yapıcı gücü ile bevîlikten hadarîliğe doğru hareket halindedir.

İbn Haldun’un, tarihin seyri konusundaki görüşleri dört temel özelliğe sahiptir: 1- İbn Haldun, -İslâm’ın ortaya koyduğu- ilk yaratılışla başlayıp hesap gününe kadar sürecek bir zaman anlayışının takipçisidir. 2- Varlık, zaman içinde sürekli değişim ve hareket halindedir. 3- İbn Haldun, tarihin seyrinde toplumsal-kültürel değişimin tekrarlanan özelliklerine dikkat çeker. 4- Tarihin seyrinde sadece doğrusal eğilimler bulma çabasında olan batı tarih felsefelerinin aksine; İbn Haldun, tarihsel süreç konusunda gerçekçi davranır ve hâdiseler âlemini, oluş-yok oluş âlemi olarak görür.

Dr.Kasım ŞULUL

170

SAVAŞ YILLARINDA ÇIKAN BİR DERGİ

EDEBİYÂT-I UMÛMİYYE MECMUASI (1916-1919)

Alim YILDIZ*

A MAGAZINE PUBLISHED DURING WAR; “EDEBİYAT-I UMÛMİYYE MECMUASI (1916-1919)”

Abstract: Journal of Edebiyât-ı Umûmiyye is a weekly journal published during I. World War years. İt was edited by Celal Nuri İleri and it’s total issue is 110 number. İt was published between 4 November and 3 March 1919. Well-known writers, poets and historians of that time contributed to journal such as Faik Ali Ozansoy, Faruk Nafiz Çamlıbel, Süleyman Nazif, Mehmet Zeki Pakalın etc. Various thought ternds have expressed their views in the journal on different subjects.

Anahtar Kelimeler: Edebiyat, Dergi, I. Dünya Savaşı, Celal Nuri

Dergi ve gazetelerin, milletlerin kültür hayatında önemli bir yeri vardır. Bu yayın organları vasıtasıyla, ait oldukları dönemin sanat, düşünce ve kültür hayatı hakkında doğru bir kanaate sahip olunabileceği gibi hayatın net bir fotoğrafı da yine bunlar sayesinde çekilebilecektir. Ayrıca bu dergi ve gazeteler yoluyla yazar, şair, sanatçı ve ilim adamlarının geçirdikleri değişim ve gelişimler de daha bir kolay takip edilebilir hale gelir.

Geçmiş bir zaman dilimine ait bir dergi veya gazeteyi inceleyen araştırmacının önünde bazı zorluklar vardır. Herhangi bir konu veya yazar inceleniyorsa, dergi veya gazetenin tüm nüshalarının okunması ve incelenmesi hayli vakit alacaktır. Araştırmacı büyük bir mesaisini bu işe harcamasına rağmen, bazen aradığını bulamama gibi bir durumla da karşılaşabilecektir. Bu açıdan dergi ve gazete fihristleri, araştırmacının aradığı şeyin bizzat kendisine kolayca ulaşabilmesine imkan ve kolaylık


Alim YILDIZ

172

sağlama yönünden önemli çalışmalardır. Osmanlı’nın son yıllarından Cumhuriyet’e geçiş dönemi, yakın tarihimizin çok önemli dönüm noktalarından birisidir. Cumhuriyet’in kurulmasında büyük emek sarfeden şahsiyetler, Osmanlı eğitim sistemi içerisinde yetişmiş aydınlardır. Bu bakımdan yeni rejimi daha iyi anlamak için bu son dönem kültür hayatının ve bunda tesiri olmuş eser ve yazarların iyi bilinmesi gerekmektedir. Bu açıdan yazımızın konusunu teşkil eden Edebiyât-ı Umûmiyye Mecmuası (1916-1919) bu dönemle ilgili çalışma yapacaklar için bilinmesi gereken bir yayın organıdır. Makalemizin amacı, yüksek lisans tezi olarak hazırladığımız bu mecmua hakkında özet bir bilgi vermektir1.

Üç yıl süresince yayın hayatına devam eden ve hece-aruz, eski-yeni kavgasına girmeden2 Osmanlı’nın son dönemini yaşayarak, Cumhuriyet’in ilk yıllarında devlet kademelerinde önemli görevler üstlenmiş, her eğilimdeki yazar ve sanatçıya sayfalarını açarak, yüz küsur yazar, şair ve sanatçının çalışmalarına yer veren Mecmua, bu bakımdan da önemlidir.

Mecmua’da yazısı çıkan yazar ve şairlerden; Abdülfeyyaz Tevfik, Ahmet Hikmet Müftüoğlu, Mehmet Emin Yurdakul, Yusuf Akçura vb. gibi otuz kadarının, yine aynı dönem yayın organlarından Türk Yurdu’nda3 ve Ahmet Kazım, Ahmet Saki vb. gibi yazarlardan yirmi kadarının da Sebîlürreşad’ta4 yazıları bulunmaktadır5.

__________________________

* C. Ü. İlahiyat Fakültesi Türk-İslam Edebiyatı Anabilimdalı.

1 Bu Mecmua hakkında iki yüksek lisans tezi bulunmaktadır. Bkz. İsmet Emre, Edebiyat-ı Umumiyye Mecmuası İnceleme ve Seçilmiş Metinler, (CÜ, SBE, Sivas-1993); Alim Yıldız, Edebiyât-ı Umûmiyye Mecmuası İndeksi ve Dönemin Edebi Hayatındaki Yeri, (MÜ. SBE. İstanbul-1995).

2 Hece ve aruz tartışmaları için bkz. Hasan Kolcu: Türk Edebiyatında Hece-Aruz Tartışmaları, Ankara-1993.

3 Bu yazar ve şairler ile yazıları için bkz. Hüseyin Tuncer, Türk Yurdu (1911-1931) Üzerine Bir İnceleme, Ankara-1990.

4 Bu yazar ve şairler ile yazıları için bkz.Abdullah Ceyhan, Sırât-ı Müstakim ve Sebîlürreşad Mecmuaları Fihristi, Ankara-1991.

SAVAŞ YILLARINDA ÇIKAN BİR DERGİ: EDEBİYÂT-I UMÛMİYYE MECMUASI

173

EDEBİYÂT-I UMÛMİYYE MECMUASI (1916-1919)

21 Teşrin-i Evvel 1332 (4 Kasım 1916)’de yayın hayatına başlayan ve 3 Mart 1919’da son sayısı yayınlanan Edebiyât-ı Umumiyye Mecmuası, “Haftalık siyâsî, edebî, ilmî gazetedir” ibaresiyle, Cumartesi günleri çıkan haftalık bir mecmuadır. Sadece 108. sayısı iki gün gecikmeyle 22 şubat yerine 24 şubat pazartesi günü çıkmıştır. Celal Nuri (İLERİ)6’nin gözetiminde cilt ve sayı esasına göre çıkan mecmua, toplam 5 cilt ve 110 sayıdır.

Mecmua, birkaç istisna dışında 16 sayfadır. 1. sayı 24, 2. sayı 31, 3. sayı 33 sayfa, diğer sayıların tamamı ise 16 sayfadır. Mecmua’nın mes’ul müdürü ilk üç sayıda Mehmet Celalettin, 4. sayıda Celal Nuri, 5 ve 6. sayıda tekrar Mehmet Celalettin, 7. sayıdan itibaren ise Girîdî Ahmet Saki’dir. İlk üç sayısı Kanaat matbaasında, 4. sayıdan 48. sayıya kadar Orhaniye matbaasında, 49. sayıdan sonra ise, Ati matbaasında basılmıştır.

Mecmuanın dış kapağında mündericat (içindekiler) kısmı bulunmaktadır. 4.sayıdan itibaren tarihler dış kapaktan verilirken, sene ve cilt numaraları her sayının ilk sayfasında verilmiştir. Ön kapağın iç, arka kapağın dış ve iç sayfasında genelde yeni çıkan veya çıkacak olan kitapların reklamları yer almaktadır.

Mecmuanın ilk üç cildi 25’er sayı, 4. cildi 13 ve 5. cildi 22 sayıdır. 1. cildin sonunda bir fihrist bulunmaktadır. 2 Haziran 1917’de çıkan 31. sayıdan sonra yayınına üç ay ara veren mecmua, ikinci yayın dönemine 8 __________________________ 5 Dönemin basını hakkında bkz. Bülent Varlık, “Tanzimat ve Meşrutiyet Dergileri”

Tanzimattan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, c. I, İstanbul-1985; Hıfzı Topuz, 100 Soruda Türk Basın Tarihi, İstanbul-1986; M. Nuri İnuğur, Basın ve Yayın Tarihi, İstanbul-1982; Orhan Koloğlu, “Osmanlı Basını İçeriği ve Rejimi”, Tanzimattan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, c. I, İstanbul-1985; Vedat Günyol,: “Matbuat”, İA, c.VII; Zafer Toprak, “İkinci Meşrutiyette Fikir Dergileri”, Tanzimattan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, c. I, İstanbul-1985.

6 Hayatı hakkında bkz. Osman Bilen, Celal Nuri İleri Hayatı, Eserleri, Fikirleri, (AÜ İlahiyat Fakültesi Lisans Tezi) Ankara 1985; Recep Duymaz, “Celal Nuri İleri”, DİA, c. VII, s. 242;.

Alim YILDIZ

174

Eylül 1917’de çift numara ile 32-1 şeklinde tekrar başlamıştır. 76. Sayıdan sonra yeniden tek numaraya dönülmüştür. İlk cildi toplam 432 sayfa olan mecmuanın, 2. cildine tekrar 1. sayfadan başlanılmış ve son sayıya kadar devam edilmiş olup, bu kısım da 1406. sayfada sona ermiştir. Böylece Mecmua toplam 1838 sayfadan ibarettir.

Mecmua fotoğraf yönünden zengin değildir. 23. sayıda Mahmut Esad Bey’in ve 29. sayıda Cevat Rüşdi’nin birer fotoğrafı ile “Romanya ve Romanyalıların Secâyâ-yı Milliyesi” isimli yazıda verilen Romen köylüleri ve çobanlarına ait resimler dışında resim yoktur.

Bazı yazılarda konu başlıkları ( Kısa Hikâye, Siyaset, Eski Osmanlı Askerliği, Tenkit...) verilmiştir. Mündericat (içindekiler) kısmında yer alan bazı şiirlerin sonunda bazen “şiir”, bazen “kıta” şeklinde açıklamalara yer verilmektedir.

İlk sayıdan itibaren iç kapakta “Hey’et-i Hâmiye ve Kalemiyemiz” başlığıyla yazar kadrosu bulunmaktadır ve bu durum 62. sayıya kadar devam etmektedir. 63. sayıdan itibaren yazar kadrosu verilmemiştir. 4. sayıda bu isimler şu şekilde yer almaktadır:

Şehzâde-i Hısâl Devletlü Necâbetlü Abdülmecid Efendi Hazretleri

Abdülhak Mihrünnisa Hanım

Nigar Hanım

Washington Sefir-i Kebiri Ahmet Rüstem Bey, Ahmet Refik Bey, Ahmet Saki Bey, Ahmet Haşim Bey, Mısır Fevkalâde Komiser Vekili İsmail Hakkı Bey, İsmail Subhi Bey, Celal Nuri Bey, Cenab Şehabeddin Bey, Cevat Rüşdi Bey, Reşat Nuri Bey, Süleyman Nesib Bey, Süleyman Nazif Bey, Sabah Ser-muharriri Salih Bey, Abdülcebbar Dehlevî Efendi, Abdülhak Hamit Bey, Abdülhak Şinasi Bey, Faik Ali Bey, Macid Şevket Bey, Mehmet Emin Bey, Mehmet Ali Tevfik Bey, Mehmet Ali Aynî Bey, Mahmut Esat Efendi, Sâbık Sefîr-i Kebîr Yusuf Ziya Paşa, Yusuf Râzî Bey.

62. sayıda, yukarıdaki isimlerin dışında şu isimler de yer almaktadır:


175

Fatma Aliye Hanım, Haydarızâde İbrahim Efendi, Tahsin Nahit Bey, Samizâde Süreyya Bey, Hüseyin Daniş Bey, Hüseyin Rahmi Bey, Reşat Fuat Bey, Rıza Tevfik Bey, Samih Rıfat Bey, Sami Paşazâde Sezai Bey, Ali Ekrem Bey, Ali Emiri Efendi, Ali Naci Bey, Faik Ali Bey, Mehmet Zeki Bey, Muhsin Naim Bey, M. Rüşdi Bey.

Yazar kadrosu içerisinde gösterilenlerden bazılarının mecmuada hiçbir yazısına tesadüf edilmemektedir. Örneğin kadroda yer alan isimlerden; M. Ali Aynî, Ahmet Haşim, Abdülhak Şinasi gibi yazarların mecmuada hiç bir yazısı bulunmamaktadır. Bu isimlerin dışında, yazı veya şiirleri yayınlanan bazı isimler vardır ki, muhtemelen bunların bir çoğu Mecmuanın okurlarıdır. Çünkü, yazarların hayat hikayelerini araştırırken bu isimlere kaynaklarda rastlayamadık.

MUHTEVA ÖZELLİKLERİ

Mecmua, üç ay kapanması istisna edilirse, 110 hafta boyunca yaklaşık üç yıl yayın hayatına devam etmiştir.

Yüzden fazla yazar ve şaire sayfalarını açan Mecmua’da, edebiyat başta olmak üzere hemen her alanda yazılar yayınlanmıştır. Mecmua’da yer alan edebî türlerin sayı itibariyle büyük bir bölümünü ise şiirler oluşturmaktadır. Savaşla ilgili haberler, tarih, siyaset ve fenle ilgili yazılar da Mecmua’da büyük bir yekun tutmaktadır.

Zengin yazar kadrosuna rağmen, başta Celal Nuri olmak üzere, Gustave Le Bon’dan yaptığı çevirilerle Giridi Ahmet Saki, bir çiçek edebiyatı oluşturan yazılarıyla Cevat Rüşdi7, fenle ilgili yazılarıyla Abdülfeyyaz Tevfik ve şiirleriyle mecmuanın kadrolu şairi diyebileceğimiz Faik Ali dergiyi ayakta tutan kişilerdir. Ne gariptir ki, bu isimlerden Ahmet Saki hakkında kaynaklarda herhangi bir bilgiye rastlanılamamaktadır. __________________________ 7 Cevat Rüşdi’nin bu yazıları Nazım Hikmet Polat tarafından yayınlanmıştır. Bkz. Nazım

H. Polat: “Cevad Rüşdü –Çiçek Edebiyatı Üstadı-” Türklük Bilimi Araştırmaları, sayı: 4, Sivas, 1997.

Alim YILDIZ

176

Enver Paşa’nın “Türklerin Menşeine Dair” ana başlıklı yazıları8, Amedî Mehmet Sait Galip Paşa’nın, 9-15. sayılar arasında yayınlanan “Fransa Sefâretnâmesi”9 ile Süleyman Nazif’in, 50. sayıdan başlayarak 63. sayıya kadar fasılasız devam eden ve 72. sayıda sona eren “İran Edebiyatının Edebiyatımıza Tesiri” adlı incelemesi de önemli yazılardandır.

“Tarih-i Harb”, “Haftalık Tarih-i Harb” ve “Haftalık Tarih-i Harb ve Siyaset” başlıklarıyla verilen ve I. Dünya Savaşı’nın sonuna kadar devam eden yazılar ise bu savaşın gazetelere nasıl yansıdığını görmek açısından, konuyu inceleyecek araştırmacılar için önemli bir vesikadır.

Rıza Tevfik ile Samih Rıfat arasında Âti Gazetesi’nde başlayıp, Mecmua’da devam eden Zerdüşt’ün Türk mü yoksa İranlı mı olduğuna dair polemik de dikkate değer yazılardandır.

Celal Nuri hemen her sayıda, çok farklı konularda yazılar kaleme alarak, aynı zamanda Mecmua’nın yayın politikasını da belirlemiştir. “İcmâl-i Efkar” üst başlığı ile yayınladığı yazılarla Mecmua’yı yönlendirmiştir. Gerektiğinde tenkitlere cevap vermiş ve tür bakımından eksikliği hissedilen konularda yazılar yazmıştır. Örneğin; Mecmua’da bulunan tiyatro ile ilgili az sayıdaki yazılardan biri ile yine az sayıdaki hikayelerden üçü Celal Nuri’ye aittir.

Mecmua’da, yayın politikası ile ilgili müstakil iki yazı bulunmaktadır. Celal Nuri tarafından kaleme alındığını düşündüğümüz yazılardan ilki “Besmele”10, ikincisi ise “İcmâl-i Efkar”dır11.

Bu yazılardan ilkinde, savaşın yeni bir devir açtığı belirtilerek, Mecmua’nın gayesinin; İslâmî esaslara ve Türk ahlakına bağlı kalmak şeklinde olacağı ifade edilmektedir. İkinci yazıda ise; Mecmua’nın matbuat

__________________________ 8 Bu yazılar Tarih ve Toplum dergisinin 1-6. (Ocak-Haziran 1984) sayılarında Ayşe Şen

tarafından çevirimyazı ile yayınlanmıştır.

9 Galip Paşanın bu sefaretnamesi ve diğer Osmanlı sefaretnameleri için bkz. Faik Reşit Unat: Osmanlı Sefirleri ve Sefaretnâmeleri, Ankara-1968.

10 Bkz. sayı: 1, 21 Teşrin-i Evvel 1332, s.1-2.

11 Bkz. sayı: 38-7, 20 Teşrin-i Evvel 1917, s.193.


177

içinde önemli bir yere geldiği ve yayın politikasının aynı şekilde devam edeceği söylenmektedir.

Celal Nuri’nin şahsında belirlenen yayın politikasında zaman zaman bazı değişiklikler dikkati çekmektedir. İlk sayılarda biraz “Garpçı” bir tavır sergilenirken12, bir başka yerde garpçılara karşı çıkılmaktadır13. Savaşın bitmesi üzerine ise, Fransa’nın bizim ezeli dostumuz olduğu söylenecektir14.

Yine ilk başlarda, Savaş bir kurtuluş olarak görülürken, son sayılara doğru bu savaşın halkı mahvettiği15 ve bu savaşa girmekle hata edildiği söylenerek, Wilson Prensipleri’nin kabul edilmesi gerektiği ifade edilecektir16.

Celal Nuri; Ziya Gökalp gibi bir fikir adamımız olmasından dolayı memnunluk duymakta fakat, fikirlerini beğenmemekte ve Türkçülere karşı çıkmaktadır. Türkçülük tabirine karşı olan yazar, bütün benliğiyle Türk olduğunu17, Müslüman; Arapça ve Farsça ile Batı malzemelerine dayalı irfana sahip Avrupalılar olduğumuzu18, Nef‘î ve Fuzuli’yi milli kabul etmemenin yanlışlığı gibi, Batı’dan aldığımız trajedi ve komedi gibi türlerin de gayr-i milli kabul edilemeyeceğini söyleyerek, her fikrin serbest bir biçimde ifade edilebilmesi gerektiğini ifade eder19.

Yine Celal Nuri’nin, Ernast Renan’ın İslam dininin gelişmeye engel olduğu görüşüne karşı kaleme aldığı ve 88-91. sayılar arasında yer alan,

__________________________ 12 Celal Nuri, “Taam Etmek Fen ve Sanatı”, sayı: 8, 10 Kanun-ı Evvel 1332, s.149.

13 Celal Nuri, “Avrupa Bizi Nasıl Biliyor”, sayı: 42-11, 17 Teşrin-i Sani 1917, s.257.

14 Celal Nuri, “Fransa’nın Zaferi”, sayı: 108, 24 Şubat 1919, s.1361.

15 Ahmet Saki, “Sükna Kanunu ve Tatbikatı”, sayı: 104, 25 Kanun-ı Sani 1919, s.1297.

16 Ahmet Saki, “Dün, Bugün, Yarın”, sayı: 96, 30 Teşrin-i Sani 1918, s.1165.

17 Celal Nuri, “ Türkçülük ve Halkçılık”, sayı: 67-36, 11 Mayıs 1918, s. 665.

18 Celal Nuri, “ Kıt‘amız”, sayı: 66-35, 4 Mayıs 1918, s. 645.

19 Celal Nuri, “ Hakk-ı Mazi, Hakk-ı Hal, Hakk-ı İstikbal”, sayı: 65-34, 27 Nisan 1918, s. 625.

Alim YILDIZ

178

“İslamiyet Mani-i Terakkî midir?” başlıklı yazısı, Renan’a karşı yazılan en önemli müdafanemedir.

Mecmua’da yayınlanan şiirlerde, hem hece hem de aruzla yazılanlara yer verildiği gibi sonne tarzı ve serbest vezinle yazılanlara da yer verilmiştir. Hece-Aruz tartışmasında aruz tarafı tutulmasına rağmen, heceye de karşı çıkılmayacaktır20.

Müslüman ülkelerle bağların kuvvetlendirilmesine yönelik yazılar da yayınlanmıştır. Farsça olarak verilen “Osmânî ve İran”21 başlıklı yazı, iki ezeli rakibin arasındaki buzların çözülmesi için atılan bir adımdır. “Çin Müslümanları ve Çinde İslâm İhtilalleri”22 ve “Habeşistan Milletleri”23 başlıklı yazılar da bu kabildendir.

Zengin bir yazar kadrosuna sahip olan Mecmua; çok farklı görüşlere sahip olan ve değişik edebî akımlar içerisinde yer alan yazar ve şairleri etrafında toplamayı başarmıştır.

Hece ile yazan Türkçü Mehmet Emin (YURDAKUL), İslamcıların Cerîde-i Sûfiyye’sinde yazılar yayınlayan hececi Rıza Tevfik (BÖLÜKBAŞI), Fecr-i Âtî’nin önemli şairi Faik Ali (OZANSOY), Beş Hececiler’den Faruk Nafiz (ÇAMLIBEL) ve Halid Fahri (OZANSOY), ferdiyetçi Abdülhak Hamit (TARHAN), Servet-i Fünuncu Cenap Şehabettin ve eski edebiyat taraftarı Ali Emiri Efendi gibi genç-yaşlı bir çok şair ile Reşat Nuri (GÜNTEKİN), Hüseyin Rahmi (GÜRPINAR), İsmail Hami (DANİŞMENT), Sami Paşazâde Sezai, Süleyman Nazif gibi bir çok araştırmacı ve yazar Mecmua’da yer almıştır.

Dönemin hanım yazarlarının tamamına yakını; başta Nigar Hanım olmak üzere, Abdülhak Mihrünnisa, Emine Semiye, Fatma Aliye, Leyla Hanım ve Şükufe Nihal gibi isimler de Mecmua’nın yazarları arasındadır. __________________________ 20 Celal Nuri, “Rıza Tevfik ve Faik Ali Beylere”, sayı: 62-31, 6 Nisan 1918, s.577.

21 Hacı Mirza Yahya, “Osmânî ve İran” sayı: 7, s. 131.

22 Elisee Reclus, “Çin Müslümanları ve Çinde İslâm İhtilalleri”, sayı: 14, 21 Kanun-ı Sani 1332, s. 253: sayı: 15, 28 Kanun-ı Sani 1332, s. 268.

23 İsimsiz, “Habeşistan Milletleri”, sayı: 18, 3 Mart 1917, s. 317; sayı: 19, 10 Mart 1917, s. 332.


179

Mısır ve Azerbeycan gibi yerlerden yazılar gönderilmesi Mecmua’nın buralara kadar ulaştığını ve takip edildiğini göstermektedir.

SONUÇ

Edebiyât-ı Umûmiyye Mecmuası yüz on haftalık yayın hayatı boyunca istikrarlı bir çizgi tutturarak, haftalık olmasına rağmen hemen her konuda ve edebiyatın değişik türlerinde yazılar neşretmiştir. Bugün bile eserlerini zevkle okuduğumuz, dönemin tanınmış edebiyatçıları ve bilim adamlarına sayfalarını açarak, zengin ve çok renkli bir yazar kadrosu oluşturmuştur. Düşünce planında Türkçü, İslamcı, Osmanlıcı veya Batıcı olsun her yazar kendini Mecmua’da ifade etme imkanını bulmuştur.

Mecmua, taraf olma yada kendi gibi düşünmeyene hayat hakkı tanımama gibi bir politika izlememiş, kısır çekişmelerden de olabildiğince uzak durmuştur. Bir dergi etrafında toplanarak yeni bir edebiyat akımı oluşturmanın sık rastlandığı bir dönemde çıkmasına rağmen, farklı edebiyat ve fikir grupları içinde yer almış olan kişileri, yeni bir topluluğa ad olmadan etrafında toplayabilmiştir. Hece ile aruz, İslamcı ile Batıcı, ferdiyetçi ile toplumcu aynı mecmuanın sayfalarını paylaşmıştır. Bir yanda Milli edebiyatla ilgili yazılar yayınlanırken24, diğer yanda Fatih Sultan Mehmet’in bir gazeli yayınlanabilmiştir25. Mecmua, şiirde vezin ve şekle değil içeriğe önem vermiş ve böylece her hangi bir edebiyat topluluğunun yayın organı olmadığını göstermiştir.

Türkçü bir yayın organı olarak gösterilmesine rağmen26, Celal Nuri’nin “Osmanlılardan Evvel”27 başlıklı yazılarında, Müslüman olmadan önce Türklerin medeni olmadıkları ve hatta medeniyet değerlerini yok eden, barbar ve çapulcu topluluklar oldukları yolundaki ifadeleri, dönemin Türkçüleri tarafından tepkiyle karşılanmış ve Mecmua bu sebeple yayınına

__________________________ 24 Bkz. Kozanzâde Cenab Muhiddin, “Milli Edebiyat Hakkında”, sayı: 73, 22 Haziran

1918, s. 806; sayı: 75, 6 Temmuz 1918, s. 840.

25 Bkz. Fatih Sultan Mehmet, “Gazel”, sayı: 53, 2 Şubat 1918, s. 434.

26 Ana Britannica Ansiklopedisi, c. XI, s. 75.

27 Bkz. Celal Nuri, “Osmanlılardan Evvel”, sayı: 30, 26 Mayıs 1917, s. 68; sayı: 31, s. 85.

Alim YILDIZ

180

üç ay ara vermek zorunda kalmıştır. Bu durum, derginin her hangi bir fikir topluluğunun da yayın organı olmadığını göstermektedir.

İran, Hindistan, Habeşistan ve Çin müslümanları ile ilgili yazılar, Mecmua’nın farklı bilim sahaları ile edebiyat ve düşünce topluluklarını bünyesinde toplama amacının daha geniş bir coğrafyayı kapsadığı fikrini kuvvetlendirmektedir. Bu coğrafya sadece müslümanların yaşadığı coğrafya da değildir. Fransa, Amerika ve Japonya da bu alanın içinde yer almaktadır.

İttihat ve Terakki saflarında yer almış şahıslarla, İtilaf ve Hürriyet taraftarları da Mecmua’nın renkleri içindedir. İttihatçıların ülkeyi savaşa sürüklemeleri eleştirilirken, savaş sonrasında İttihat ve Terakki’ye üyelikten başka hiçbir suçu olmayan insanların, suçlu olup olmamasına bakılmaksızın toplanılarak, tutuklanılmalarına da karşı çıkılacaktır28. I. Dünya Savaşı yıllarında ortaya çıkan ve günümüzde de güncelliğini koruyan Ermeni Meselesi de Mecmua’nın son sayısında yerini almaktadır. Bu yazıda Ermenilerin Türklere karşı yapmış oldukları katliamlar ve Avrupa’da yaptıkları aleyhte propogandadan bahsedilmektedir29.

İslami değerlere ve Türk ahlakına bağlı fakat Batıya açık bir görünüm sergileyen Mecmua, her fikre sayfalarını açarak, her eğilimi etrafında toplamayı başarabilmiş bir yayın organıdır. Farklı düşüncelere sahip yüz küsur şair, yazar, bilim ve fikir adamından oluşan yayın kadrosuyla örnek bir dergidir. I. Dünya Savaşı’nın getirmiş olduğu maddi ve manevi bir çok sıkıntı ile dergi ve kitap basacak kağıt bulmada yaşanan zorluklara rağmen, düzenli olarak üç yıl kadar yayın hayatında kalmış, dönemin önemli yayın organlarından birisidir.

__________________________ 28 Celal Nuri, “Tevkifâta Dair Mütâlaa-ı Şahsiyyem”, sayı: 106, 8 Şubat 1919, s.

1329. 29 Giridî Ahmed Saki, “Mîzân-ı Adalet Birdir”, sayı: 110, 8 Mart 1919, s.1391.


181

İSLAM HUKUKU AÇISINDAN MÜSÂDERE

Hüseyin ESEN*

CONFISCATION FROM THE VIEWPOINT OF ISLAMIC LAW

Confiscation which means act of appropriating private property for state, can be traced back to Roman Empire and earlier. It has existed in some forms in most countries around the world. Since the earlier times of Islam, the state authorities have seizured some properties of individuals depending on various excuses. Meanwhile Islamic jurists have discussed whether confiscation is permitted or not in Islamic law. This actually is a part of the discussion upon the legality of monetary fines. The view defining confiscation as unlawful, which is held by the majority of jurists, argue that evidences are not enough strong or these are abrogated. They also stress upon that taking one’s property without his/her implied consent is prohibited and want to prevent unjustifiable applications. This article examines all these arguments with references from classical books and applications of rightly guided caliphs and shows that this view is not defendable.

Anahtar kelimeler:

Müsâdere, Malî Ceza

İşlenen bir suç sebebiyle suçlunun mal varlığının tamamı veya bir kısmı üzerindeki mülkiyetinin ortadan kaldırılması ve bu mülkiyetin kamusal karakter gösteren bir kuruluşa devredilmesi, ceza hukukunda çok eski zamanlardan beri uygulanmaktadır. Müsâdere, Roma hukukunda da mevcuttur. Fransız ihtilaline kadar başlıca müeyyide olarak uygulanmıştır.

__________________________ * DEÜ İlahiyat Fak. İslam Hukuku Araştırma Görevlisi.


Hüseyin ESEN

184

Özellikle krala isyan suçlarında uygulanan müsâdere cezasının, ölüm cezasından bile daha etkili olduğu kabul ediliyordu. Çünkü idealleri uğruna kendi canlarını feda etmeyi göze alabilen kişilerin, arkalarında bırakacakları çoluk çocuklarının yokluk ve sefalet içinde kalmalarını göze alamayacakları düşünülmekteydi.

Fransız ihtilalinde, özellikle genel müsâdere cezasının genel ceza prensiplerine ne kadar aykırı olduğu, cezanın şahsiliği ilkesini zedelediği anlaşılmıştır. Buna rağmen 1810 Fransız Ceza Kanunu müsâdere cezasını muhafaza etmiştir. Özellikle ikinci dünya savaşı sırasında ve sonrasında yayınlanan metinler, genel müsâdere cezasına yeni bir kapsam getirmiştir.1

İslam hukukunda çeşitli sebeplerle müsâdere yani şahıs mallarına devletin el koyması örneklerine rastlanmaktadır. Hz. Peygamber’in, zekatını vermeyen kimsenin malının yarısını müsâdere ettiği rivayet edilmektedir.2 Başta Hz. Ömer olmak üzere, raşid halifelerin müsâdere uygulamaları olduğu gibi sonraki İslam devletlerinde mesela Selçuklu ve Osmanlılarda da bu tür uygulamalar bulunmaktadır. Osmanlı Devletinin malî darlık içine düştüğü sonraki dönemlerde, sadece servetlerinin kaynakları şüpheli olan devlet adamlarının değil, zengin olan bir çok devlet adamının mal varlıklarına muhtelif bahanelerle el konulmuş ve bu durum gittikçe artan rahatsızlıklara sebep olmuştur. Hemen hemen tamamına yakını devlet adamları tarafından kurulan aile vakıflarının kurulmasındaki muhtelif etkenler arasında, kişilerin bu yolla mallarının sağlıklarında veya ölümlerinin akabinde devlet tarafından müsadere edilmesini önlemek istemeleri de zikredilmektedir.3 Biz bu çalışmamızda müsâdereyi, İslam hukuku prensipleri açısından daha çok teorik yönden ele alıp incelemeye çalışacağız.

__________________________ 1 Dönmezer-Erman, Nazarî ve Tatbikî Ceza Hukuku, (10. Bası, İstanbul 1994) II, 709-

710.

2 Hadis için bkz. Nesâî, Zekat, 4, 7; Ebû Dâvud, Zekat, 5; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, IV, 105.

3 Aydın, M. Akif, Türk Hukuk Tarihi, (3. Baskı, İstanbul 1999), s. 185, 256.


185

A) MÜSÂDERENİN TANIMI

Müsâdere sözlükte “talep etmek, bir şeyi ısrarla istemek” anlamına gelmektedir.4 Hukuk dilinde müsâdere için şu tarifler verilmiştir:

“Müsadere, bir malı, sahibinin mülkiyetinden zorla çıkarıp, karşılıksız olarak devletin mülkü haline getirmektir.”5

“Devletin, suçtan elde edilen şeyleri ve suçta kullanılan veya kullanılmak özelliğine sahip aletleri kendine mülk olarak almasıdır.”6

Bu tariflerin müsâdereyi bir ceza olarak ele aldıkları açıktır. Halbuki ileride açıklanacağı üzere müsâdere ceza olabildiği gibi tedbir de olabilmektedir. Diğer taraftan farklı hukuk sistemlerinde değişik biçimlerde uygulanması sebebiyle, müsâdereye kapsayıcı bir tanım verebilmek de zordur. Bu sebeple müsâdere için şöyle genel bir tarif yapmak daha uygun olacaktır:

“Müsâdere; işlenen bir suçtan mahkumiyet halinde mahkumun mal varlığının tamamının veya bir kısmının mülkiyetinin ceza olarak; bizatihi kullanılması, yapılması, taşınması, bulundurulması ve satılması suç teşkil eden bir eşyanın bulunması halinde de bu eşyanın mülkiyetinin tedbir olarak devlete geçirilmesi işlemidir.”7

B) MÜSÂDERENİN HUKÛKÎ MAHİYETİ (Ceza, Tedbir veya Bedel Olması)

Müsâdere hukukî mahiyeti itibariyle ceza, tedbir veya bedel olarak uygulanabilir. Müsâdere, emniyet tedbiri veya bedel (tazminat) olduğu

__________________________ 4 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, (Beyrut, ts., Dâru Sadr), “sdr” mad., IV, 448; ez-Zebîdî,

Tâcü’l-Arûs, (Mısır 1306h), “sdr” mad., III, 329.

5 Kamâtî Hamîd Muhammed, el-Ukûbâtü’l-Mâliyye Beyne’ş-Şerîa ve’l-Kânûn, (Bingazi, 1395/1986, 1. Baskı) s. 83.

6 Behnesî Ahmet Fethi, el-Mevsûatü’l-Cinâiyye Fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, (Beyrut, ts., Dâru’n-Nehda el-Arabiyye) IV, 308.

7 Öztürk Bahri, Ceza Hukuku ve Emniyet Tedbirleri Hukuku, (Ankara 1994, 3. Bası) s. 276.

Hüseyin ESEN

186

durumlarda ceza olma özelliği taşımaz.8 Bazı durumlarda uygulanan müsâderenin ceza, tedbir veya bedel olduğuna hükmetmek kolay değildir. Yani müsâdere bünyesinde bu üç özellikten birkaçını aynı anda toplayabilir.9

a- Müsâderenin ceza olarak uygulanması

Müsâdere, bulundurulması ve kullanılması serbest olan mallara uygulandığı zaman ceza olma özelliği taşır. Bu tür müsâderenin amacı, suçluyu malını alarak cezalandırmak ve caydırıcılıktır. Ceza özelliği taşıyan müsâderenin bir suçla ilişkili olması, müsâdere edilen malın sahibinin fail veya ortak olarak söz konusu suçtan sorumlu olması gerekmektedir.10

Müsâdere ceza olarak uygulandığı takdirde bir tür ta'zir cezası olmaktadır. Müsâderenin ta’zir cezası olarak kabul edilmesi, bu husustaki delillere ve maslahat ilkesine dayandırılmaktadır.11 Müsâdere bir tür ta’zir cezası olması itibariyle, hakimin takdirine göre tek başına veya diğer cezalarla birlikte suçun aslî cezası olabildiği gibi aslî ceza veya cezalar yanında tamamlayıcı ceza olarak da uygulanabilir.12 Müsâdere cezasının korkutucu olması itibariyle çok etkili olduğu hususunda şüphe yoktur. Ayrıca müsâderenin, cezanın tasfiye amacını da karşıladığı ifade edilmektedir.13

Suçluların suçun irtikabında kullandıkları vasıtaların farklılığı ve bu vasıtaların zapt edilip edilememesine bağlı olarak, bütün suçlulara aynı cezanın uygulanamaması söz konusu olduğundan, müsâderede eşitlik ilkesinin ihlalinden bahsedilmektedir. Bu durum müsâdereyi ihtimalî bir ceza yapmaktadır. Zengin bir kişi kendine uygulanan müsâdere cezasından

__________________________ 8 Kamâtî, s. 83-84; Bhattî, el-Ukûbâtü’l-Mâliyye Beyne’ş-Şerîati ve’l-Kânûn,

(Külliyyetü’ş-Şerîa ve’l-Kânûn, International Islamic University, İslamabâd 1988 (Basılmamış master tezi) s. 193-194, 205; Behnesî, el-Mevsûatü’l-Cinâiyye, IV, 308.

9 Bhattî, s. 194.

10 Bhattî, s. 194.

11 Kamâtî, s. 118-119.

12 Amir Abdülaziz, et-Ta’zîr fi’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, (Kahire, 1969) s. 434-35.

13 Dönmezer-Erman, 710-711.


187

büyük acı çekmekle birlikte, mal ve mülkü olmayan, az olan veya borca batmış birisi için bu ceza aynı ağırlıkta değildir. Bölünebilir olmadığından suçlunun ahlakî kötülüğüne uydurulabilmesi imkanı yoktur. Ancak eşitlikten maksat vakıada değil, kanun önünde eşitliktir. Diğer cezalarda olduğu gibi müsâderede de sonuç itibariyle bir eşitlik ortaya çıkmamış olabilir.

İşlenen suç ile müsâdere edilen mal arasında uygunsuzluk da söz konusu olabilmektedir. Uyuşturucu taşımacılığında kullanılan bir geminin müsâdere edilmesi buna örnek olarak zikredilebilir. Bazı hukukçular bu meselenin çözümü için, müsâderenin zorunlu değil, ihtiyarî olarak uygulanması ve her davanın kendi şartları içinde hakime takdir yetkisi tanınmasını teklif etmektedirler.14

Genel müsâdere cezası, cezada şahsilik ilkesine de aykırı bulunmuştur. Çünkü müsâderenin etkisi sadece hükümlü şahıs ile sınırlı değildir. Hükümlünün çoluk çocuğu da bundan etkilenmektedir.15 Genel müsâdere cezası insanî bir ceza da değildir. Çünkü hükümlüyü maişet temininden alıkoyup ailesiyle birlikte fakirlik ve sefalete dûçar etmektedir.16

b- Müsâderenin emniyet tedbiri olarak uygulanması

Müsâdere, kullanılması ve tedavülü yasak olan mallara yönelik olduğu zaman bir tedbir olarak uygulanır. Bu mallar, uyuşturucu maddelerde olduğu gibi, aslen haram/yasak olan maddeler veya silahlarda olduğu gibi, kullanımına izin verilmeyen şeyler olabilir. Bu tür müsâdere, kişinin şahsına değil, söz konusu eşyaya yöneliktir. Bu sebepledir ki sanık ceza almayıp beraat etse veya ölse dahi, bu tür mallar üzerinde müsâdere gerçekleştirilir.17 Müsâdere konusunun bizzat haram/yasak olan bir mal olması durumunda, zorunlu müsâdereden bahsedilecektir. Zira bu çeşit müsâdere nehy ani’l-münker (kötülüğün engellenmesi) kabilindendir.18 __________________________ 14 Kamâtî, s. 85-86, 93-94; Dönmezer-Erman, II, 710

15 Kamâtî, s. 93-94; Dönmezer-Erman, II, 710

16 Kamâtî, s. 94

17 Bhattî, s. 194

18 İbn Teymiye, Hisbe (Mecmûu Fetâvâ içinde) (Riyad, 1383 h.), XXVIII, 113-15; Kamâtî, s. 117-119

Hüseyin ESEN

188

Müsâdere’nin ceza veya emniyet tedbiri olarak uygulanması arasındaki başlıca farklılıklar şunlardır:

a- Ceza olarak uygulanan müsâdere, esasen mülk edinilmesi caiz olduğu halde bir suçla ilgisi bulunan mallar için söz konusu olup bunda suçluya acı çektirme amacı vardır. Emniyet tedbiri olarak uygulanan müsâdere ise mülk edinilmesi ve tedavülü meşru olmayan mallar içindir. Burada bir malın ileride bir suçta kullanılmasını önleme ve bundan meydana gelebilecek tehlikelerden korunma gayesi vardır.

b- Ceza olarak uygulanan müsâdere, ancak mahkemenin zanlı hakkında cezalandırma hükmü vermesi durumunda uygulanır. Emniyet tedbiri olan müsâdere ise, bir ceza bulunmasa ve hatta zanlının beraatına karar verilmiş olsa dahi uygulanabilir.

c- Emniyet tedbiri olarak uygulanan müsâdere genellikle zorunlu müsâderedir. Ceza olarak uygulanan müsâdere ise ihtiyaridir; uygulanıp uygulanmaması ve uygulama şekli takdire bağlıdır.

d- Ceza olarak uygulanan müsâdere suçlunun veya suçla ilişkisi olanların mal varlığına yönelik olup suç ile ilgisi bulunmayan üçüncü şahısların hakkı ihlal edilmez. Emniyet tedbiri olan müsâdere ise söz konusu eşya zanlıya ait olmasa da uygulanır. Zira burada amaç bu tür malların arzettiği tehlikeyi ortadan kaldırmaktır.19

c- Müsâderenin bedel (tazminat) olarak uygulanması

Müsâdere, bazı durumlarda suçun işlenmesinden zarar gören mağdurun zararını gidermek amacıyla kendisine verilen bir bedel/tazminat da olabilir.20

C) MÜSÂDERENİN MEŞRUİYETİ

Müsâderenin meşruiyeti için Kur’ân ve sünnetten deliller getirilmiş, raşid halifelerin uygulamalarından örnekler verilmiştir. Şimdi bu delillerden21 birkaçına yer verip ardından fakihlerin görüşlerini ele alacağız.

__________________________ 19 Kamâtî, s. 85

20 Bhattî, s. 194

21 Ceza olarak uygulanan müsâdere bir malî ceza türü olduğundan, müsâdere cezasının meşruiyeti, malî cezaların meşruiyeti kapsamında yer almaktadır. Malî cezaların

7


189

1- Kur’ân’dan Delil

‘Dırâr Mescidi’22 ile ilgili ayetler23 nazil olduktan sonra Hz. Peygamber, söz konusu mescidi yıktırmıştır. Bu ayet ve arkasından gelen Hz. Peygamber’in uygulaması, bazı eşyanın itlaf suretiyle ortadan kaldırılabileceğine delil olarak gösterilmiştir.24

2- Sünnetten Delil

Zekat vermeyenin malının yarısının ceza olarak alınacağını bildiren Behz b. Hakîm hadisinin ilgili bölümü şöyledir; “Fakat kim (zekatını) vermekten kaçınırsa, şüphesiz biz onu ve malının yarısını Rabbimizin kesin emirlerinden biri olarak alırız. Muhammed’in soyuna ondan bir şey yoktur.”25

Bu hadis, zekatını ödemekten kaçınan kimsenin malından gerekli zekatın zorla alınmasına ilaveten ceza olarak malının yarısının da alınmasını ifade ettiğinden, mal almak suretiyle cezalandırmanın cevazına delil

__________________________ meşruiyeti tartışmaları için bkz. Esen Hüseyin, İslam Hukukunda Malî Cezalar, Marmara Ünv. SBE, İstanbul 1996 (Basılmamış yüksek lisans tezi).

22 Bazı münafıklar Kuba Mescidi’nin cemaatini bölmek, müminler arasına nifak sokmak ve Ebû Amir isimli papaza bir mabed hazırlamak maksadıyla bir mescid inşa ettiler. Hz. Peygamber Tebük seferinden dönünce, yaptıkları mescidde namaz kılması için onu davet ettiler. Hz. Peygamber davete icabet etmeye hazırlanırken ilgili ayetler nazil oldu.

23 Tevbe 9:107 vd.

24 Karâfî, el-Furûk, (ts., Âlemü’l-Kütüb) IV, 207; İbn Ferhûn, Tebsıratü’l-Hukkâm, (Kahire, 1986) II, 192 vd.; Tarablusî, Muînü’l-Hukkâm, (Dâru’l-Fikr, ts.) s. 195; İbn Kayyim, Zâdü’l-Meâd, (Beyrut, ts.) III, 171; Şurunbâsî, et-Ta’zîr bi’l-Mâl (el-Fıkhu’l-Mukâren içinde) (Kuveyt, 1409/1989), s. 342-44; Düreynî, Buhûs Mukârane fi’l-Fıkhi’l-İslâmî ve Usûlihî, (Beyrut, 1414/1994) II, 114.

25 Nesâî, Zekat, 4, 7; Ebû Dâvud, Zekat, 5; Beyhakî, IV, 105; Ayrıca bkz. İbn Uhuvve, Meâlimü’l-Kırbe fî Ahkâmi’l-Hisbe, (Mısır, 1976 Dâru’l-Funûn) s. 287-88; Düreynî, II, 124-25; Hıtnî, el-Ukûbâtü’l- Mâliyyetü’l-Asliyye fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, (Külliyyetü’t-Terbiye, Câmiatü’l-Melik Suû’d, 1405/1984, Basılmamış master tezi) s. 45; Süyûtî, Şerh ale’n-Nesâî, (Beyrut, ts.) V, 15-16; Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, IV, 148, V, 126.

Hüseyin ESEN

190

gösterilmiştir.26 “Şüphesiz biz onu alırız” ifadesinin işaretine göre bu yetki, devlet görevlilerine aittir. Çünkü zekat toplama yetkisine ancak onlar sahiptir.27 Hadiste geçen “azme=kesin emir” kelimesi ‘farîza, hak, vecibe, ödenmesi gereken şey, vazgeçilemeyen hak’28 anlamlarına gelmektedir. Bu ceza, zekat yükümlülüğünün yerine getirilmesinden imtina, malı gizleme veya devlete isyan suçuna karşılık olarak verilmektedir.29 Hadiste geçen ‘şatra mâlihî’ ifadesi, çoğunlukla ‘malının yarısı’ şeklinde anlaşılmakla birlikte, bazı İslam alimleri tarafından ‘malının bir kısmı’ şeklinde de anlaşıldığı olmuştur.30 Bu ifadenin farklı bir okunuşa dayalı olarak, bir mali ceza ifade etmeyecek tarzda yorumları da mevcuttur.31

Fakihlerin çoğunluğu, zekatını vermeyen kişi hakkında bu hadisin zahirî anlamı ile yani malının yarısının alınması yönünde hüküm vermemişlerdir. İmam Şâfiî’nin eski görüşü, böyle kişilerin malının yarısının ceza olarak alınması yönündedir. Yeni mezhebine göre ise zekat zorla alınır ve kişiye ta’zir cezası uygulanır. Belirli olan zekat miktarı üzerinde bir mal almak suretiyle ceza uygulanmaz.32 İshak b. Râhaveyh, Ebû Bekr Abdülaziz ve Ahmed b. Hanbel bu hadise dayanarak, zekat vermeyenin malının

__________________________ 26 Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, (Mısır, 1978 Dâru’l-Hadîs) IV, 138; Düreynî, II, 125, 26;

Bhattî, s. 189. Hz. Peygamber’in bu cezayı fiilen uyguladığı belirtilmektedir. Bkz. Karâfî, el-Furûk, IV, 207; İbn Ferhûn, II, 192 vd.; Tarablusî, s. 195; Behnesî, el-Ukûbe fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, (Beyrut, 1403/1983, 5. Baskı) s. 219-220.

27 Şevkânî, V, 148, 157; Düreynî, II, 125.

28 İbn Kayyim, et-Turuku’l-Hukmiyye, (Beyrut, ts,) s. 228; Süyûtî, Şerh ale’n-Nesâî, V, 17; Şevkânî, V, 159; Düreynî, II, 125. İbn Ferhûn bu kelimeyi ‘Ğarâme’ ve ‘Ğarâmât’ şeklinde ifade etmiştir. bkz. İbn Ferhûn, II, 292.

29 Nevevî, el-Mecmû’, (Cidde ts.) V, 288; Düreynî, II, 125; Şurunbâsî, s. 345-46.

30 Nevevî, el-Mecmû’, V, 289; Şevkânî, V, 158; Düreynî, II, 125.

31 İbn Kudâme, el-Muğnî, (Beyrut, 1404/1984) II, 435; Süyûtî, Şerh ale’n-Nesâî, V, 16; Şevkânî, V, 158-59; Hıtnî, s. 48; Ebû Rahiyye, Hukmü’t-Ta’zîr bi Ahzi’l-Mâl fi’l-İslâm, (Mecelletü’ş-Şerîa ve’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye, Sene: 2, Sayı: 4, Kuveyt, 1985) s. 202.

32 Ebû Rahiyye, s. 203; İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 434; Nevevî, el-Mecmû’, V, 308.


191

yarısının ceza olarak alınacağını kabul etmişlerdir.33 Zekatını vermekten kaçınan kişinin eyleminin aynı zamanda devlete karşı bir isyan niteliği taşıdığı düşünülerek, Hz. Ebu Bekir’in zekat vermeyenlerle savaşmış olması da bu gerekçeye dayandırılmıştır. Diğer taraftan zekat vermeyen kişiye uygulanacak ceza, her durumda gerekli olmayıp her bir meselede veliyyü’l-emrin (yetkilinin) tercihine ve maslahat mülahazasına bağlanmıştır. Dolayısıyla Hz. Ebû Bekr’in bu kimselerle savaşmak yönünde bir tercih yapmış olması, diğer tercihlerin meşru olmadığı anlamında yorumlanmamalıdır.34

Behz hadisini delil olarak kabul etmeyenler ise özetle zayıf kabul etme, nesih, tevil ve sahabe uygulaması ile desteklenmeme gibi sebepler ileri sürmüşlerdir.35

Hz. Peygamber’in, Medine hareminde avlananın veya oradaki ağaçları kesenin36 selebini37 onu yakalayana mubah kılması, içki küplerinin kırılması ve kaplarının parçalanmasını emretmesi, ganimetten çalınan malın yakılmasını emretmesi gibi rivayetler de müsâdere için delil olarak gösterilmektedir.38

Hz. Peygamber’in, Tâif vadisini de koruma bölgesi olarak ilan ettiğini, oradaki ağaçları kesen veya hayvanları öldüren kimselere dayak ve selebini

__________________________ 33 İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 434; Nevevî, el-Mecmû’, V, 309.

34 Düreynî, II, 166.

35 Şevkânî, V, 156-57; Ebû Rahiyye, s. 203.

36 Şevkânî, V, 158, VI, 122; İbn Teymiyye, Hisbe, XXVII, 110; Nevevî, Şerh-u Müslim, IX, 138; Hıtnî, s. 38.

37 İslam hukukçularının çoğunluğuna göre ‘seleb’ kelimesi muharip kişinin üzerinde bulunan elbise, silah ve bineğini ifade etmektedir. Ahmed b. Hanbel’e göre binek hayvanı, buna dahil değildir. Şâfiî ise sadece harp aletlerini dahil etmektedir. Bkz. Şevkânî, IX, 183; Şafiîlerden İbn Uhuvve, bu selebin sadece elbiselerden ibaret olduğunu söylemektedir. bkz. İbn Uhuvve, Meâlimü’l-Kırbe, 288.

38 Karâfî, IV, 207; İbn Ferhûn, II, 192 vd.; Tarablusî, s. 195.

Hüseyin ESEN

192

almak şeklinde cezalar uygulanacağını bildirdiğini ilgili vesikalardan öğreniyoruz.39

Hz. Peygamber, ganimet mallarından çalan kişinin hissesinin verilmeyip bu malın yakılması ve ayrıca dayak cezası uygulanmasını emretmiştir.40 Hz. Ebû Bekir ve Ömer de bu uygulamayı devam ettirmişlerdir.41

Berâ b. Âzib'den rivayet edildiğine göre o, bir gün dayısını elinde bir bayrak ile giderken görmüş, kendisine nereye gittiğini sorduğunda dayısı şöyle cevap vermiştir: "Peygamber beni, babasının ölümünden sonra onun hanımı ile evlenen bir adamın boynunu vurmak ve malını almak üzere gönderdi."42 Bu rivayetten anlaşıldığı üzere, Hz. Peygamber mezkur suçu işleyen kişinin malını almak suretiyle ona ceza vermiştir.43

3- Raşid Halifelerin Uygulamaları

Hz. Ömer’in, bazı devlet memurlarının (ummâl44) mallarını müsâdere ettiği bilinmektedir.45 Bunlar arasında Amr b. El-Âs,46 Ebû Musa,47 Sa’d b.

__________________________ 39 Hamidullah, Muhammed, el-Vesâiku’s-Siyâsiyye, (Beyrut, 1405/1985) s. 287, No: 182;

Yeniçeri Celal, Uzay Ayetleri Tefsiri, (İstanbul, 1416/1995) s. 317.

40 Hadis için bkz. Ebû Dâvud, Cihad, 135. Şevkânî, IX, 225-26. Senette yer alan bazı ravilerin güvenilir kabul edilmemesi sebebiyle hadisin delil olarak alınamayacağı hakkında bkz. Hattâbî, el-Menhelü’l-Azbü’l-Mevrûd, (Mektebetü’l-İslâmiyye, 1394 h., 2. Baskı) IX, 171.

41 İbn Teymiyye, Hisbe, XXVII, 110; İbn Kayyim, et-Turuku’l-Hukmiyye, s. 262; İbn Ferhûn, II, 292; Şevkânî, IX, 226-27; Düreynî, II, 114;

42 Şurunbâsî, s. 347; Ebû Dâvud, Hudud, 26; Hattâbî, Ahmed b. Hanbel ve İshak’ın bu hadise dayanarak, mahremi ile evlenen kişinin öldürüleceği ve malının alınacağı görüşünde olduklarını aktarır.

43 Şevkânî, VIII, 322; Şurunbâsî, s. 347-48; Huseyn Medkur, er-Rişvetü fi’l-Fıkhi’l-İslâmî Mukâranen bi’l-Kânûn, (Kahire, 1404/1984) s. 486.

44 Ummâl kelimesi âmil kelimesinin çoğuludur. Tüm maliye ve hazine işlerinde çalışanların genel adı olarak kullanılmıştır. Bkz. Yeniçeri Celal, İslam’da Devlet Bütçesi, (İstanbul 1984) s. 74-75.


193

Ebî Vakkâs48 ve Ebu Hureyre de bulunmaktadır. Yine Hz. Ömer, Halid b. Velid’in49 malının yarısını sandaletinin (na'l) bir teki ve sarığının yarısına varıncaya kadar ayırıp almıştır.

Hz. Ebu Hureyre’nin başından geçen olay şöyledir: Hz. Ömer, Ebu Hureyre’yi Bahreyn’e görevli olarak göndermişti. Sonra onu azletti ve 12 bin dirhem/dinar ödemeye mahkum etti. Bir süre sonra Hz. Ömer tekrar görev vermek üzere Ebu Hureyre’yi çağırdı. Ancak Ebu Hureyre görev almayı reddetti. Hz. Ömer “niye reddediyorsun? Hz. Yusuf bile görev talebinde bulundu. Halbuki o, senden daha hayırlıydı” dedi. Bunun üzerine Ebu Hureyre şu cevabı verdi: ‘Yusuf, peygamber oğlu peygamber oğlu peygamberdi. Ben ise Ümeyye’nin çocuğuyum. Ben bilmeden bir şey söylemekten, bilmeden fetva vermekten, sırtıma vurulmasından, haysiyetime dil uzatılmasından ve malımın zorla elimden alınmasından korkuyorum’.50

Bu uygulamayı başlatanın Hz Ömer değil, Hz Peygamber olduğu ifade edilmektedir. Nitekim Hz Peygamberin, çok miktarda mal ve hediye getiren

__________________________ 45 Behnesî, el-Ukûbe, s. 219-220; İbn Ferhun, II, 293; Düreynî, II, 123, 131; Ebû Rahiyye,

s. 200; Şurunbâsî, s. 354-55; İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, (Beyrut, 1985) III, 282; Gazâlî, Şifâü’l-Ğalîl, (Bağdat, 1390/1971) s. 244.

46 Bhattî, s. 190; İbn Abdirabbih el-Endelûsî, el-İkdü’l-Ferîd, (Beyrut, 1984) I, 45; İbn Kayyim, Turuku’l-Hukmiyye, s. 16

47 İbn Ferhûn, II, 215-216.

48 Şevkânî, IV, 148; V, 158;

49 Düreynî, II, 123; İbn Esîr, el-Kâmil, II, 2279; Gazâlî, Şifâü’l-Ğalîl, s. 244

50 İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, (Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, ts.) II, 240 (metinde); İbn Âbidin, Reddü’l-Muhtâr, (Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.) V, 334-335; İbn Âbidin der ki: ‘Hz. Ömer’in aksine herhalde Ebu Hureyre kamu görevlilerinin hediye almasının caiz olduğu görüşündedir’. Rivayete göre Hz. Ömer Ebu Hureyre’ye ‘Ey Allah’ın düşmanı, İslam düşmanı. Allah’ın malına hıyanet ettin’ şeklinde hitap etmiş, ancak Ebu Hureyre bu suçlamaları reddetmiştir. Daha sonra Hz. Ömer, mallarını ona iade etmiş, ancak onu 12 bin dirhem/dinar ödemeye mahkum etmiştir. Bkz. el-Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, (Beyrut 1990) II, 378.

Hüseyin ESEN

194

Beytülmal görevlisi İbnü’l-Lütbiyye ile ilgili hadisi51 buna bir örnektir. Bu durumda Hz Ömer, Peygamberin sünnetini devam ettirmiş olmaktadır.52

Hz. Ömer’in bazı Beytülmal görevlilerinin (âmil) mallarının yarısını alması şu şekillerde izah edilmeye çalışılmıştır:

1-Bir Beytülmal görevlisi işi gereği malları sahiplerinden teslim aldığında onun eli iki el gibi olmaktadır; birisi kendi eli, diğeri de bu malların sahiplerinin eli. Böyle bir durumda bir belirsizlik olursa, söz konusu mallar iki el, yani mal sahipleri ile görevli arasında yarı yarıya taksim edilir.53

2-Hz. Ömer bu memurların, yaptıkları işi ticarete döküp bu sayede zenginleştiklerini görünce onları sermaye-iş (kırâz) akdinde çalışan taraf gibi değerlendirmiş yani kârı yarı yarıya bölüştürmüştür.54 Bu görevlilerin, aldıkları maaş (rızık) ötesinde görevleri sayesinde elde ettikleri malın fazlalığı Hz. Ömer’i rahatsız etmiştir. Zira Hz. Ömer, bir memuru görevlendirmeden önce onun malını tespit ettirirdi.55 Hz. Ebu Hureyre ve diğer sahabilerin aldıkları hediyeler elbette uygunsuz değildir. Onların dindarlık ve takvası tartışma konusu olamaz. Söz konusu memurlar bu fazlalık malları hediye dışında, ziraat ve ticaret yollarından da kazanmış olabilirler. Bununla birlikte onların yarı yarıya bölüşülmesi güzeldir. Çünkü aralarında kırâz ortaklığı gibi bir durum vardır. 56

3-Hz. Ömer, bizzat bu malların zaten devlete ait olduğunu biliyordu. Bundan dolayı onları Beytülmale geri almıştır.57

__________________________ 51 Müslim, III, 1463, h. no: 1832. Müslim bu hadise “Beytülmal çalışanlarının hediye

almasının haram oluşu” başlığı altında yer vermektedir.

52 Ebû Rahiyye, s. 209; Bûtî Saîd Ramazan, Muhâdarât, s. 164-65.

53 es-Subkî, Fetâvâ, (Dâru’l-Meârif, ts.) II, 451.

54 es-Subkî, II, 451.

55 İbn Ferhûn, II, 215-216; Hattâb, Mevâhib, (Beyrut, 1995, Dâru’l-Fikr) IV, 252; VI, 120-121.

56 Hattâb, Mevâhib, IV, 252; VI, 120-121.

57 Gazâlî, Şifâü’l-Ğalîl, s. 244-45; Düreynî, II, 123; Ebû Rahiyye, s. 209.


195

Hz. Ömer’in bu uygulamalarının hazineye ait malların geri alınması veya gasp edilen bir şeyin iadesi şeklinde tevil edilip ceza dışında değerlendirilmesine karşı çıkılmıştır. Çünkü Hâlid b. Velid gibi bir kumandanın sandaletinin tekinin ve sarığının yarısının askerlerin önünde alınması ve ayakları çıplak bir vaziyette bırakılması gibi işlemler bunun bir ceza olduğunu göstermektedir. Zira böyle işlemler ancak cezalar için söz konusu olabilir. Diğer taraftan geri alma ve iade durumlarında, şayet mevcut ise malların aynen alınması gerekir. Alınan bir tek sandaletin ve yarım sarığın bizzat gasp edilmiş mallar olduklarını tespit etmek ise çok zordur.58

Hz. Ömer’in içinde içki satılan bir mekanı yaktırması, halktan koparak evine çekilip orada hüküm vermeye başlayan Sa’d b. Ebî Vakkas’ın59 sarayını yaktırması, bir dilencinin yanında yeterinden fazla yiyecek bulunduğu halde dilenmeye devam ettiğini görünce elindeki yiyecekleri alıp zekat develerine yedirmesi,60 içine su karıştırılan sütü döktürmesi gibi örnekler de burada zikredilebilir. 61 Hz. Ömer ve Ali, içki satılan yerleri de yaktırmışlardır.62 Ayrıca Hz. Ali, ihtikar (stok) edilen malı da ceza olarak yaktırmıştır.63

4- Fakihlerin Görüşleri

Müsâderenin ta’zir cezası olarak kabul edilmesi, bu husustaki mezkur delillere ilaveten maslahat ilkesine dayandırılmaktadır.64

__________________________ 58 Düreynî, II, 161.

59 İbn Teymiyye, Hisbe, XXVIII, 110-11; Şevkânî, V, 158; Amir, s. 399; İbn Ferhûn, II, 293; Şurunbâsî, s. 353; Düreynî, II, 131; Hıtnî, s. 41.

60 İbn Ferhûn, II, 293; Düreynî, II, 132.

61 Karâfî, IV, 207; İbn Ferhûn, II, 192 vd.; Tarablusî, s. 195.

62 İbn Ferhûn, II, 293; İbn Kayyim, et-Turuku’l-Hukmiyye, s. 262; İbn Teymiyye, Hisbe, XXVIII, 110; Düreynî, II, 131; Şurunbâsî, s. 353. Malik’e fasık ve sarhoşların barındığı bir ev hakkında sorulunca, burasının itlaf yerine başkasına kiraya verilmesini söylemiştir. Şurunbâsî, s. 356-57; Hıtnî, s. 41; Şevkânî, V, 158.

63 İbn Uhuvve, 288; Şevkânî, V, 158; Düreynî, II, 131; Şurunbâsî, s. 353; Hıtnî, s. 41.

64 Kamâtî, s. 118-119; Düreynî, II, 132-33.

Hüseyin ESEN

196

et-Tarsûsî (ö.758/1358), Hz. Ömer’in uygulamalarına dayanarak sultanın Beytülmal65 çalışanlarına müsâdere uygulayabileceğine fetva vermiştir. Beytülmal çalışanlarına ilaveten kadıların, valilerin, müslümanların işini üstlenen diğer görevlilerin maaş (rızık) ötesinde elde ettikleri malların devlet başkanı tarafından alınabileceği belirtilmiştir.66

Bazı fakihler Beytülmal çalışanları içine, mallarını dikkate değer bir şekilde artıran Beytülmal katiplerini de dahil etmişlerdir. Çünkü mallarındaki bu artış onların hıyanet içinde olduklarının delilidir. Yine vakıf katipleri ve nâzırları67 da bunlara dahil edilir. Bu kişiler işi büyüttükleri, ancak büyük mallarla yapılabilecek işleri yapmaya kalkıştıkları ve sıkça türlü eğlencelere daldıkları takdirde, hakim onlardan mal alabilir ve onları azledebilir. Bu şekilde alınan mallar, eğer belirli bir vakıftan alındığı biliniyorsa, oraya iade edilir. Aksi takdirde Beytülmale konulur.68

Bir malı ceza olarak almak veya onu itlaf etmek, mal sahibi olan suçlu açısından kötü ve zarar verici şeylerdir. Çünkü her ikisinde de mal sahibinin mal üzerindeki mülkiyeti ortadan kalkmakta ve suçlu malından mahrum edilmektedir. Bu şekilde bir bakış açısı, suçlunun malını almakla, onu itlaf etmek arasındaki farkı ortadan kaldırmaktadır. Yani itlaf caiz olunca, bu malın müsâdere edilerek Beytülmal'e devredilmesi öncelikle caiz olmalıdır.69 Böylece Hz. Peygamber ve raşid halifelerin yıkma, yakma vb. itlaf uygulamaları müsâderenin cevazı için bir delil kabul edilmiş olacaktır.

__________________________ 65 Nüceym, el-Bahru’r-Râik, II, 240; İbn Âbidin, Reddü’l-Muhtâr, IV, 62; V, 334-335.

Burada amaç zaten Beytülmalin malı olan şeyleri geri almaktır.

66 İbn Ferhûn, II, 215-216; Hattâb, IV, 252; VI, 120-121.

67 el-Hamevî’ye göre vakıf memurlarının mallarının müsâdere edilebileceği yönündeki bu fetva, bilinen ancak saklanan şeylerdendir. Böyle bir fetva vermek caiz değildir. Çünkü caiz olmayan şeylerin yapılmasına vesile olur. Ona göre zamanın hakimleri müsâdere ile aldıkları malları vakıflara veya Beytülmale vermek yerine uygun olmayan yerlere vermektedirler. Bkz. İbn Âbidin, Reddü’l-Muhtâr, V, 335.

68 İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, VI, 236; İbn Âbidin, Reddü’l-Muhtâr, V, 335.

69 Düreynî, II, 131.


197

İbn Teymiyye ve İbn Kayyim gibi fakihler yanında70 çağdaş araştırmacılardan Behnesî,71 Kamâtî,72 Bhattî,73 Düreynî,74 Amir75 ve Huleyfî76 müsâdereyi kabul edenler arasında zikredilebilir.

Ancak fakihler genellikle, müsâdere ile alınan malların haksız yere alındığını, dolayısıyla bunların haram olduğunu ifade etmişlerdir.77 Bu görüş bazı çağdaş araştırmacılar tarafından da benimsenmiştir.78

Müsâdereyi kabul etmeyenlerin iddiaları çerçevesinde yapılan tartışmaları şu şekilde özetlemek mümkündür:

1- Nesih iddiası

Müsâderenin de dahil olduğu mâlî cezaların caiz olmadığı görüşünde olanlardan bazıları, böyle bir uygulamanın İslâm’ın ilk dönemlerinde mevcut olduğunu fakat daha sonra bu hükmün nesih yoluyla ortadan kaldırıldığını

__________________________ 70 İbn Teymiyye, Hisbe, XXVIII, 109; İbn Kayyim, et-Turuku’l-Hukmiyye, s. 265-66;

Düreynî, II, 146.

71 Behnesî, el-Ukûbe, s. 219 vd.

72 Kamâtî, s. 117 vd.

73 Bhattî, s. 184 vd.

74 Düreynî, II, 167

75 Amir, s. 430 vd.

76 Huleyfî, ez-Zurûfü’l-Müşeddede fi Ukûbeti’t-Ta’zîr fi’l-Fıkhi’l-İslâmî, (1992) s. 196-97. Huleyfi bazı şartlar koşmaktadır.

77 İbnü’l-Hâc, el-Medhal, (Dâru’t-Türâs, ts.) II, 311; Ahmed b. Yahya, el-Bahru’z-Zehhâr, (Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, ts.) V, 55; İbn Hacer el-Heytemî, el-Fetâvâ’l-Fıkhiyyetü’l-Kübrâ, (el-Mektebetü’l-İslâmiyye, ts.) III, 24; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, (Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye) III, 575; es-San’ânî, et-Tâcü’l-Müzehheb, (Mektebetü’l-Yemen) IV, 205.

78 Ebû Rahiyye, s. 211-121; el-Mevsû’atü’l-Fıkhiyye, (Kuveyt) “müsâdere” mad., XXXVI, 353 vd.

Hüseyin ESEN

198

iddia etmektedirler.79 Mâlî cezaların neshedildiği görüşü ilk defa Şerhu Maâni’l-Âsâr adlı eserinde Tahâvî tarafından dile getirilmiştir.80 Şevkânî, başta İmam Şâfiî olmak üzere Şâfiîlerin çoğunluğunun Behz hadisini81 ve mâlî ceza hükmünü nesh edilmiş kabul ettiklerini söyler.82

Ancak nesih iddiasında bulunanlar, nesheden (nâsih) nassın hangisi olduğunun tespiti hususunda kendi aralarında farklı görüşlere sahiptirler.

Aralarında Şafiî’nin83 de bulunduğu bir takım fakihlere göre nâsih hadis, “gündüz bahçeleri korumak bahçe sahiplerine aittir. Hayvanların gece verdikleri zararlar ise, hayvan sahiplerine tazmin ettirilir”84 şeklindeki Berâ b. Âzib hadisidir. Bu görüşü savunanlara göre; söz konusu meselede Hz. Peygamber’in mâlî bir ceza hükmü vermemesi, mâlî cezaların haram olduğuna işaret etmekte olup İslâm’ın ilk dönemlerinde sünnetle sabit olan mâlî cezaların cevazı hükmünü neshetmiştir. Bu konudaki neshin illeti ise; zalim idarecilerin haksız yere insanların mallarını alma teşebbüslerini önleme yani seddi-zerîa’85 ilkesidir.86 __________________________ 79 Süyûtî, Şerh ale’n-Nesâî, V, 16; Nevevî, Şerhu Müslim, V, 153; Kamâtî, s. 65; İbn

Âbidin, Reddü’l-Muhtâr, IV, 66; Şevkânî, V, 157; San’ânî, Sübülü’s-Selâm, (Beyrut, 1995) II, 201; Ebû Rahiyye, s. 197; İbnü’l-Esîr’in nesih iddiası hakkında bkz. İbn Manzûr, Lisanü’l-Arab, XII, 436.

80 Tahâvî, Şerhu Maâni’l-Âsâr, (Beyrut, 1987) II, 9; Sıddıkî Muhammed İkbal, The Penal Law of İslam, (Lahor,1985, İkinci baskı) s. 169; Huseyn Medkûr, er-Rişve, s. 480.

81 Zekatını vermeyenin malının yarısının ceza olarak alınacağını bildiren hadis.

82 Şevkânî, V, 157.

83 Beyhakî, IV, 105; Huleyfî, s. 191. Şafiî’nin önceki görüşünde Behz hadisi ile hüküm verdiği, ancak daha sonra bunu mensuh kabul ederek zekattan başka bir şey alınmayacağı görüşünü beyan ettiği hakkında bkz. Süyûtî, Şerh ale’n-Nesâî, V, 16; San’anî, Sübülü’s-Selâm, IV, 39

84 Ebû Dâvud, Büyü’ ve’l-İcârât, 90; Beyhakî, VIII, 279; Şevkânî, V, 157; Düreynî, II, 117; Ebû Rahiyye, s. 202; Hıtnî, s. 26. Berâ hadisinin daha başka kaynaklarını bir arada görebilmek için bkz. Hıtnî, s. 26.

85 Kötülüğe vasıta olan yolların kapatılmasına “sedd-i zerâyi’” denilir. Bkz. Şener Aldülkadir, İslam Hukuku Dersleri I, (İzmir 1987), s. 92.


199

Diğer bir görüşe göre ise mâlî cezaları nesheden hadis, “malda zekattan başka hak yoktur”87 hadisidir. Hadisin manası geneldir ve mal üzerindeki zekat hakkından başka bütün hususları kapsamaktadır. Mâlî ceza, mal üzerinde bir hak olmadığına göre bu yönde verilecek bir hüküm batıl olacaktır. Böylece bu hadis, daha önce meşru olan mâlî ceza hükmünü neshetmektedir.88

Mâlî cezaları caiz görmeyenlerin ileri sürdükleri nesih iddiası şu sebeplerden isabetli görülmemiştir. Birincisi; mâlî cezaların lehindeki ve aleyhindeki nasslardan hangisinin tarih bakımından önce, hangisinin sonra varit olduğu bilinmemektedir. İkincisi; nâsih hadisin hangisi olduğu hakkında aralarında ihtilaf vardır. Üçüncüsü; raşid halifelerin uygulamaları nesh iddiasını geçersiz kılmaktadır.89

2- Haksız yere birinin malını almayı yasaklayan nasslara aykırılık iddiası

Mal almak suretiyle cezalandırmayı caiz görmeyenler, başkasının malını almanın haramlığını, karşılıklı rıza ve bir hak söz konusu olmadan onu almanın caiz olmadığını kesin bir şekilde ifade eden genel nitelikli Kur’ân ve sünnet nasslarını90 delil olarak göstermektedirler.91 Ancak bu nasslar genel nitelikli ifadelerdir. Zekat vermeyenin malının yarısının alınacağını bildiren Behz hadisi ve diğerleri bu genel nassların tahsis edildiğini göstermektedir. Diğer taraftan bu genel nitelikli ifadeler, zekatın zorla alınması, şüf’a hakkının kullanılması, borcun ödenmesi ve sahibinin

__________________________ 86 Düreynî, II, 117-18; Şevkânî, V, 157; Nevevî, el-Mecmû’, V, 289; Hıtnî, s. 26.

87 İbn Mâce, Zekat, 3. Hadisin zayıf kabul edildiği hakkında bkz. Nevevî, el-Mecmû’, V, 284, 332; İbn Hacer, Telhîsu’l-Habîr, II, 169; Beyhakî, IV, 84; Ebû Rahiyye, s. 204; Bûtî, el-Fıkhu’l-Mukâren, (Dimaşk, 1981, Dâru’l-Fikr) s. 157-58.

88 Düreynî, II, 118-119; Şevkânî, III, 139; Ebû Rahiyye, s. 202.

89 Geniş bilgi için bkz. Esen Hüseyin, s. 72-73.

90 Bakara, 2:188; Nisa, 4:29; Buhârî, İlim, 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 72,113; Dârekutnî, Sünen-ü Dârekutnî, (Beyrut, 1986) III, 25-26.

91 Bûtî, el-Fıkhu’l-Mukâren, 151-52, 166.

Hüseyin ESEN

200

istememesine rağmen zorla uygulanan diğer mâlî işlemler ile tahsis edilmiş olmaktadır.92

3- Delillerin sahih olmadığı iddiası

Mâlî cezaların cevazına dair sahih delil bulunmadığını iddia edenler, Kur’ân-ı Kerim’de mâlî cezaların cevazına delil olabilecek bir ayet mevcut olmadığı gibi Hz. Peygamber’den de herhangi sahih bir rivayet nakledilmediğini ileri sürerler.93 Yukarıda zikrettiğimiz hadisler ve raşid halifelerin uygulamaları bu iddiaya cevap teşkil etmektedir.

4- İdarecilerin halkın mallarını haksız yere almasını teşvik etmesi hususu (sedd-i zerîa)

Mâlî cezalara cevaz verildiği takdirde, zalim idarecilerin ta’zir ve te’dip adı altında halkın mallarına musallat edilmesi ve haksız yere onların mallarını almalarına teşvik söz konusudur. Şevkânî, kötü niyetli alimlerin aslında belli şartlarla sınırlı olan mal ile te’dip konusundaki nassları ve ulemanın ifadelerini genişleterek buna fetva verdiklerini belirtir ve onları idarecilerin zulümlerine ortak olmakla itham eder.94 Dolayısıyla bu kapıyı kapatmak amacıyla sedd-i zerîa ilkesine göre mâlî cezaların caiz olmadığı söylenmektedir.95 Burada verilen fetvanın doğruluğuna değil, uygulamanın yanlışlığına karşı çıkıldığı açıktır. Zalim idarecilerin kendi haksız uygulamalarından sadece kendilerinin sorumlu olması esastır.

__________________________ 92 Hıtnî, s. 27; Tarîkî, Cerîmetü’r-Rişve, s. 115.

93 İbn Kudâme, el-Muğnî, X, 343; Şurunbâsî, s. 328-29; Hıtnî, s. 24.

94 Şevkânî, İrşâdü’s-Sâil, (Mecmûatü’r-Resâil içinde) (Beyrut, 1970) III, 94-95; Ebû Rahiyye, s. 197; Şurunbülâlî, Gunyetü Zevi’l-Hukkâm, (Dürer ile birlikte) (İstanbul 1317 h.)II, 75; Şurunbâsî, s. 369; Kamâtî, s. 66,114; San’ânî, Sübülü’s-Selâm, II, 201-02; Udeh, et-Teşrîu’l-Cinâî, (Beyrut, 1985) I, 706.

95 Şurunbülâlî, II, 75; Hıtnî, s. 26; Udeh, I, 706; İbn Âbidin, Reddü’l-Muhtar, IV, 66; Düreynî, II, 145. Dirînî dipnotunda şöyle der: “İbn Abidîn'nin bu ifadesi, bazı Hanefi fakihlerinin sedd-i zerîa ilkesini dikkate alarak mâlî cezaları kabul etmediklerine işaret etmektedir.”


201

D-MÜSÂDERENİN KONUSU

1- Suç Aletleri

Suç aletlerinden maksat, suç işlemekte bilfiil kullanılan veya kullanılmak üzere hazırlanan şeylerdir. Örneğin hırsızlık yapmak üzere hazırlanmış bulunan anahtar, kesme, delme ve tırmanma aletleri suç aleti olarak değerlendirilir. Bu tür aletlerin müsâdere edilebilmesi için bunlar suçlunun veya en azından suça iştirak edenlerden birinin malı olmalıdır. Başkasına ait bir malın, sahibinin haberi olmadan suç için kullanılması halinde bu mal müsâdere edilmeyecektir.96 Tedbir olarak uygulanan müsâderede ise kullanılması ve tedavülü yasak olan maddeler müsâderenin konusunu oluşturmaktadır.

2- Suçtan Hasıl Olan Şeyler

Suçlunun, kendisine ulaşmak için suçu irtikap etmeyi sebep olarak gördüğü yani suçu işlemediği takdirde elde edemeyeceği şeyler, suçtan hasıl olan şeylerdir. Uyuşturucu ticaretinden elde edilen bedel, ormandan kaçak olarak kesilen ağaçlar, yasak olarak avlanan hayvanlar böyledir.97

3- Suçun Cismi

Uyuşturucu maddeler, taşınması yasak olan silah, yanlış tartı ve ölçü aletleri bu gruba girmektedir.98

E) MÜSÂDERE'NİN ÇEŞİTLERİ

1- Müsâderenin Kapsam İtibariyle Taksimi (Genel Müsâdere-Özel Müsâdere)

Ceza olarak uygulanan müsâdere, kişinin bütün malvarlığını kapsaması veya sadece belirli mallarına yönelik olması bakımından iki şekil gösterir: Genel müsâdere, özel müsâdere.

__________________________ 96 Bhattî, s. 195. Türk Ceza Kanununun 36. maddesinde de bu şekilde düzenleme

yapılmıştır. Bkz. Dönmezer-Erman, II, 713.

97 Bhattî, s. 195; Dönmezer-Erman, II, 713.

98 Bhattî, s. 196; Dönmezer-Erman, II, 713.

Hüseyin ESEN

202

a- Genel müsâdere

Genel müsâdere; suçlunun menkul ve gayri menkul bütün mal varlığı veya özel olarak tespit edilmeksizin belirli bir orana göre bir kısmı üzerindeki mülkiyetini ortadan kaldıran ve bunları devlete geçiren bir cezadır.99 Genel müsâdere eski hukuklarda oldukça yaygındır. Burada hedef, suçluya daha fazla acı çektirmek ve bunu diğerlerine ibret olarak göstermektir. Bazı hakimler bunu kendi siyasi muhaliflerini bastırmak ve servetleri kendi yandaşlarının mülkiyetine geçirmek için bir araç olarak kullanmışlardır. Çağdaş ceza hukuklarında ise genelde bu tür müsâdere uygulaması ilke olarak kabul edilmemektedir.

Genel müsâderenin etkisi sadece hükümlü ile sınırlı değildir; kişinin ailesini ve diğer yakınlarını da etkilemektedir. Bu açıdan cezaların şahsiliği ilkesine aykırı bulunmaktadır. Diğer taraftan genel müsâdere cezası insanî değildir. Çünkü hükümlüyü ve onun yakınlarını geçim vasıtalarından mahrum bırakarak yoksulluk ve sefalet içine sokmaktadır. Bu sebeple bazı kanunlar, ancak vatana ihanet, casusluk gibi suçlarda bu cezayı uygulamaktadırlar.100

İslam hukuku açısından genel müsâdere cezasının söz konusu olmadığı söylenebilir. Ancak bazı fakihler, İslam dininden çıkmak anlamına gelen irtidat suçu için genel müsâdereye cevaz vermişlerdir.101 Diğer taraftan Hz. Ömer’in bazı Beytülmal görevlilerinin mallarının yarısını alması veya zekatını vermeyenin malının yarısının alınması gibi hususlar, belirli mallara yönelik olmak yerine belirli bir oranın (yarı) esas alınması bakımından genel müsâdere içinde değerlendirilebilir.

b- Özel müsâdere

Sadece işlenen suç ile ilgili belirli mallara yahut mal varlığının belirli kısımlarına ilişkin olan müsâderedir.102 Çağdaş hukuk sistemlerinin bir çoğu

__________________________ 99 Dönmezer-Erman, II, 710; Bhattî, s. 192; Kamâtî, s. 93-94.

100 Kamâtî, s. 93-94; Dönmezer-Erman, II, 710

101 Mürtedin malı hakkında ileride bilgi verilecektir.

102 Dönmezer-Erman, II, 710; Bhattî, s. 192


203

bu tür müsâdereyi kabul etmekte ve her hukuk sistemi kendi ölçüleri içinde uygulanacak müsâderenin şartlarını103 ve hükümlerini104 belirlemektedir.105

Özel müsâdere cezasına da itirazlar yapılmıştır. Daha önce de temas edildiği gibi Müsâdere, eşitlik esasına aykırı olan bir cezadır. Zengin bir kişi kendine uygulanan müsâdere cezasından büyük acı çekmekle birlikte, mal ve mülkü olmayan, az olan veya borca batmış birisi için bu ceza aynı ağırlıkta değildir. Bölünebilir olmadığından suçlunun ahlakî kötülüğüne uydurulabilme imkanı da yoktur. Ayrıca cezada şahsilik ilkesine de aykırıdır. 106

İslam Hukukçuları, belirli bir mala yönelik özel müsâdereyi, söz konusu malın lizatihi haram olan bir mal olmaması şartıyla,107 cevaz hükmü ile kabul etmektedir (ihtiyarî müsâdere). İçki kapları ve sahtecilik yapılarak dokunan elbiseler burada örnek olarak zikredilebilir. İslam hukukçuları, rüşvet108 olarak verilen malların da müsâdere edileceğini ifade etmişlerdir. Böyle bir durumda müsâdere, suçlu için caydırıcılık özelliği taşıyan bir ceza mahiyetinde olmaktadır.109 __________________________ 103 Şartlar ifadesi ile, müsâdere konusu malın suçlunun mülkü olması, suçla ilgili veya suç

teşkil eden bir eşya olması gibi hususlar kastedilmektedir.

104 Hükümler ifadesi ile, müsâderenin mecburi veya ihtiyari olması kastedilmektedir.

105 Behnesî, el-Ukûbe, s. 219-220; Dönmezer-Erman, II, 711-712. Selçuklu ve Osmanlı dönemi müsâdere uygulamaları için bkz. Klaus Röhphborn, Osmanlı İmparatorluğu'nda Müsâdere ve Mutavassıt Güçler, I. Milletlerarası Türkoloji Kongresi (İstanbul 1973), Tebliğler: 1. Türk Tarihi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türkiyat Enstitüsü, İstanbul 1979; Feda Şamil Arık, Türkiye Selçuklu Devleti'nde Müsâdere, Milletlerarası Türkoloji Kongresi V, Tebliğler: 3. Türk Tarihi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türkiyat Enstitüsü, İstanbul 1985.

106 Kamâtî, s. 93-94; Dönmezer-Erman, II, 710.

107 İçki, domuz gibi lizatihi haram olan malların müsâderesi bir ceza değil, kötülüğün engellenmesi için bir tedbirdir. Kamâtî, s. 118.

108 Rüşvet mallarının müsâderesi hakkında mezheplerin görüşlerini toplu olarak görebilmek için bkz. Huseyn Medkûr, s. 490-99.

109 İbn Teymiye, Hisbe, XXVIII, 113-15; Kamâtî, s. 117-119

Hüseyin ESEN

204

2- Müsâderenin Hüküm İtibariyle Taksimi (Zorunlu veya İhtiyârî Olması)

Müsâdereyi caiz görenlere göre, müsâdere bizzat münker/haram olan madde ile ilgili olduğu zaman vacip hükmünü alır, yani uygulanması zorunlu bir tedbir olur. Buna müslümanın içkisinin dökülmesi, domuzlarının itlafı, zararlı ve bozuk yiyecek ve giyecek malzemeleri örnek olarak zikredilebilir. Bu gibi maddeler mütekavvim mal sayılmasalar da, sahibi açısından bunların bir kıymeti mevcut olduğundan, müsâdere edilmeleri bunları elinde bulunduran açısından bir ceza teşkil etmektedir. Bu çeşit malların suçlunun malı olup olmadığına bakılmaksızın itlaf edileceği belirtilmiştir. Çünkü amaç zararı/tehlikeyi ortadan kaldırmaktır. Hatta belirtilen amaçtan hareketle suçlunun ölmesi de müsâdereye engel olmaz. Şayet müsâdere bizzat münker ile ilgili değilse, bu durumda uygulanıp uygulanmaması hakimin takdirine bağlı olan bir cezadır.110

Suçun konusu bazen haram bir madde olabilir. Bu haramlık malın bizzat kendisi (ayn) veya özelliği (sıfat) itibariyle olur. Bizatihi haram olanlara örnek, müslüman için içki ve domuzdur. Özelliği itibariyle haram olanlar için ise, çalgı aletleri ve kendilerine ibadet edilen putlar örnek verilmektedir. İslam uleması bu kabilden haram maddelerin ortadan kaldırılması veya değiştirilmesi hususunda ittifak halindedirler. Müslümanın içkisinin döküleceği, domuzlarının kesileceği, putların itlaf edileceği veya değiştirileceği belirtilmiştir.111 Her ne kadar bu şeylerden bazıları, müslüman hakkında mütekavvim mal kabul edilmeseler de, bunların itlafı hisbe yoluyla nehy ani’l-münker olarak kabul edilmiştir. Fakat sonuç itibariyle diğer malların itlafı ile bunların itlafı arasında bir fark yoktur. Mezkur eşyanın itlafını, suç mahallinin, suç işlenirken kullanılan veya kullanılma durumunda bulunan şeylerin izalesi şeklinde değerlendirmek mümkündür. İtlafın müsâdere olarak değerlendirilmesi de mümkündür. Zira müsâdere edilen bazı maddeler netice itibariyle itlaf edilmektedir. Nitekim yakalanan uyuşturucular ve kullanılması mümkün olmayan kötü maddeler itlaf edilmektedir.

__________________________ 110 Amir, s. 434; İbn Teymiye, Hisbe, XXVIII, 113-15; Kamâtî, s. 117-119.

111 İbn Teymiyye, Hisbe, XXVIII, 118; Amir, s. 430


205

Bazen de bir mal ayn veya sıfat bakımından bir münkerin/haramın mahalli olabilir; içki kapları gibi. Bu tür eşyaya uygulanacak işlem hakkında İslam hukukçuları arasında ihtilaf vardır.

1-Hanefîlerin de içinde bulunduğu bazı fakihlere göre idarecinin, içinde içki bulunan küpleri kırması veya kapları parçalaması doğru değildir. Zira bunlar müslümanlar arasında mütekavvim sayılan mallardır. Devlet yetkililerinin müslümanların mallarını ifsat etmeye hakkı yoktur. İçki ve domuz, müslümanlar için mal sayılmadığı için itlaf edilmektedir. Bu kaplar itlaf edildiğinde, bedelleri ödenmelidir. Çünkü mütekavvim olan bir mal itlaf edilmiştir.112 Ancak mezkur maddelerin itlafının sahipleri için bir ceza olması hususunda maslahat mülahaza edilirse, tazminat gerekmez. Çünkü devlet başkanı yaptığı işlerde içtihat etmektedir.113

Münkerin/haramın içinde bulunduğu şeyin itlafını caiz görmeyenler arasında, Eşheb rivayetine göre Mâlik bulunmaktadır. Söz konusu rivayete göre Mâlik, müsâdere de dahil olmak üzere mâlî cezaları, hiç bir suçun bir insanın malını helal kılmayacağı esasına dayanarak caiz görmemektedir. Fakat Malik’den gelen meşhur rivayet bu değildir.114

Mutarrif ve İbn Macişûn’a göre, hileli üretilen çok miktardaki ekmek veya süt, misk, za’feran, bal vb. dökülmez, kapları parçalanmaz ve sahibinden zorla alınmaz. Bu gibi hileli mallardan tüketicilerin zarar görmemesi için; Abdülmelik b. Habîb, mümkünse bu tür malların yetkililer tarafından belirlenecek güvenilir bir kişi tarafından sahibi adına hileli oldukları beyan edilerek satımının sağlanmasını veya ekmek gibi maddelerin parçalanarak sahibine teslim edilmesini önermektedir.115

2-Diğer bazı fakihlere göre ise, münkerin içinde bulunduğu mahalli (kap, mekan vs.) itlaf etmek caizdir. Çünkü bu itlaf, içerisinde bulunan münkere dönülme imkanını ortadan kaldırmaktadır. Bu görüşü savunanlar

__________________________ 112 Amir, s. 430-31

113 Amir, s. 430-31

114 İbn Teymiyye, Hisbe, XXVIII, 115; Amir, s. 431

115 İbn Teymiyye, Hisbe, XXVIII, 117; Amir, s. 431-432

Hüseyin ESEN

206

arasında, en meşhur rivayet olan İbn Kasım rivayetine göre İmam Mâlik, Ahmed b. Hanbel ve diğer bazı fakihler bulunmaktadır.116

Münkerin içinde işlendiği mahal bazen yiyecek ve giyecek cinsinden satım maddeleri de olabilir. İtlafı caiz görenlere göre sahtekarlık yapılması durumunda bütün yiyecek maddelerinin, giyeceklerin, dokumaların ve genel olarak bütün satım maddelerinin itlafı caiz olmaktadır.117

Suç mahallinin itlaf edilmesi her zaman için geçerli ve değişmez bir ceza değildir. Bazı maddeler itlaf yerine, sahibine bir ceza olarak, fakir ve muhtaçlara dağıtılabilir. Şunu da belirtmek gerekir ki tasadduk edilecek mallar onları alan veya kullananlara zararlı olmadığı durumlarda tasadduk söz konusu olabilir. Mesela, su karıştırılmış süt, diğer yiyecek ve içecekler, sağlığa zararlı olmadıkları müddetçe tasadduk edilebilir. Ancak bozuk ve zararlı yiyecek ve içecek maddeleri itlaf edilmelidir.118

Bir şeyin itlafı veya tasadduku caiz olunca, onun itlaf edilmeyerek devletin mülkiyetinde bırakılmasının da herhangi bir sakıncası yoktur. Çünkü suçlunun malından mahrum edilmesi ve mal üzerindeki mülkiyetinin ortadan kaldırılması yanı sıra, devletin bu malı farklı şekillerde değerlendirmesi de mümkün olmaktadır. Bir şeyin itlafı, bir başkasına temliki veya devletin mülkiyetine geçirilmesi işlemlerinin tamamı, mal sahibinin mülkiyetini ortadan kaldırmakta ve devlet tarafından uygulanan bir müsâdere olma özelliği taşımaktadır.119

Müsâderenin amacı suçluyu suçundan vazgeçirmek ve caydırmak olmakla birlikte, söz konusu malın suçlunun mülkü olmaması veya bir başkasının o malda hakkı bulunup işlenen suça ortak olmaması gibi durumlarda bu amaç gerçekleşmeyebilmektedir. Bu gibi durumlarda müsâdere kararının verilmesi, çoğunlukla cezadan beklenen amacı gerçekleştirmediği gibi, aynı zamanda suç ile bir ilgisi bulunmayan bir başka kişinin hakkına tecavüz durumunu da içermektedir. Böyle durumlarda İslam

__________________________ 116 İbn Teymiyye, Hisbe, XXVIII, 115; Amir, s. 432

117 Amir, s. 432

118 Amir, s. 433

119 Amir, s. 433; Behnesî, el-Ukûbe, s. 219-220


207

hukuku, malın kendisi bizzat haram olmadığı takdirde, müsâdereye cevaz vermez.120

3- Müsâderenin Amaç İtibariyle Taksimi (Beytülmale Konulması, İtlafı veya Tasadduku)

Müsâdere edilen mallar Beytülmale konulmak üzere alınabildiği gibi, itlaf edilebilmekte veya tasadduk yoluyla bir cihete sarf edilebilmektedir.121 Her bir meselede/hadisede bunlardan hangisinin uygun olduğuna karar verecek olan yetkililerdir. Burada tehlikenin büyüklüğü, malın miktar ve değeri ile toplumun ihtiyaçları yönlendirici olacaktır.

a- Müsâdere Edilen Malın Beytülmale Konulması

Hz. Peygamber’in ve Hz. Ömer’in Beytülmal görevlilerine uyguladıkları müsâderelerde alınan mallar Beytülmale konulmuştur. Beytülmal ve vakıf çalışanları gibi kamu görevlilerinin bu sürede elde ettikleri malların müsâdere edilmesi, bunların ait oldukları yere yani Beytülmale iade edilmesi amacıyladır. Yine irtidat eden birinin irtidat ile tövbe etmesi arasında geçen sürede kazandığı mallar Beytülmale aktarılmaktadır.122 Böylece müsâdere yoluyla alınan malların Beytülmal için bir gelir kalemi olarak nitelendirilmesi mümkün olmaktadır.

Bazı devlet memurlarının haksız yere aldıkları hediyeler ve diğer mallar, yetkililer tarafından bizzat kendilerinden veya terekelerinden müsâdere ile geri alındığı takdirde, eğer hak sahipleri bilinmiyorsa, alimlerin çoğuna göre müslümanların maslahatına olan yerlere sarf edilir.123

b- Müsâdere Edilen Malın İtlaf Edilmesi

İtlaf, münker olarak kabul edilen şeylerin kırma, yakma, yıkma veya yok etme gibi usullerle ortadan kaldırılmasıdır. Aynı anlamı ifade etmek üzere ‘imha’, ‘ifsat’, ve ‘izale’ kelimeleri de kullanılmaktadır. Fakihlerin

__________________________ 120 Kamâtî, s. 117-119

121 Kamâtî, s. 69, 118

122 Bhattî, s. 193, 203; İbn Kayyim, et-Turuku’l-Hukmiyye, s. 16

123 İbn Teymiyye, el-Fetâvâ’l-Kübrâ, (Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye) IV, 220.

Hüseyin ESEN

208

çoğunluğu, mülk edinilmesi veya kullanılması caiz olmayan maddelere yönelik olarak itlafı caiz görmüştür. Bu tür maddelerin itlafı nehy ani’l-münker kabilindendir. 124 Müsâderenin zorunlu veya ihtiyarî olmasından bahsederken fakihlerin itlafla ilgili görüşlerine de yer vermiştik.

İtlafa örnek olarak, Hz. Peygamber’in içinde içki bulunan kaplar ile ehlî eşek eti pişirilen kapların kırılmasını emretmesi, Mescid-i Dırar’ı yıktırması, ganimetten çalan kişinin hissesini vermeyip bu malı yaktırması, Benî Nadir'in hurma ağaçlarını kestirmesi ve yaktırması; Hz. Ömer’in içinde içki satılan bir yerin yakılmasını emretmesi, Sa'd b. Ebî Vakkas'ın sarayını yaktırması, içine su karıştırılan sütü dökmesi; Hz. Ali’nin içki satılan bir yerin yakılmasını emretmesi, ihtikar (stok) edilen malı yaktırması gibi uygulamalar zikredilebilir.125 Hz. Musa’nın Yahudilerin kendisine ibadet etmeye başladıkları zinet eşyalarından yapılmış bir buzağı heykelini yakarak denize atması da önce Peygamberlerin dinlerine göre uygulanan bir itlaf örneğidir.126

c- Müsâdere Edilen Malın Tasadduk Edilmesi

İtlafı caiz olan maddelerin tasadduk gibi bir yolla değerlendirilmesi evleviyetle caiz olmalıdır. Mesela Hz. Ömer, fakirlerin çok az sayıda olduğu veya hiç bulunmadığı bir zamanda, içine su karıştırılan sütü döktürmüştür. Çünkü Ömer atıyyelerle insanları zaten zengin etmişti. İtlaf yerine tasadduk yapılması durumunda, hem suçlunun malından mahrum edilmek suretiyle cezalandırılması, hem de fakirlere vermek suretiyle malın değerlendirilmesi ve alanlar için bir menfaat söz konusu olmaktadır.127

__________________________ 124 İbn Teymiyye, Hisbe, XXVIII, 111; İbn Kayyim, et-Turuku’l-Hukmiyye, s. 266;

Kamâtî, s. 69-70; Şurunbâsî, s. 373-74; Amir, s. 401, 403-431

125 İbn Teymiye, Hisbe, XXVIII, 113-15; İbn Ferhûn, II, 292-93; Kamâtî, s. 70; Şurunbâsî, s. 374.

126 Taha 20:97. İbn Teymiyye, Hisbe, XXVIII, 110. Başka itlaf örnekleri için bkz. Esen Hüseyin, s. 101 vd; Bhattî, s. 200-202.

127 İbn Teymiyye, Fetâvâ, XXVIII, 115, Riyad, 1383 h.; İbn Teymiyye, el-Emvâlü’l-Müştereke, (Mekke, 1406/1986) s. 74; Amir, s. 402; Bhattî, s. 193, 204.


209

F) MÜRTEDİN MALLARININ MÜSÂDERE EDİLMESİ

İslam Hukuku genel müsâdereyi aslî ceza olarak kabul etmemektedir. İslam dini, geçerli şer’î bir sebep bulunmadıkça, malların dokunulmazlığı ilkesini kabul etmiştir. Ancak İslam dininden çıkma anlamındaki irtidat suçunun işlenmesi durumunda ek bir ceza olarak genel müsâdereye cevaz verilmektedir. Bunun sebebi, irtidat suçunun en büyük ve en tehlikeli suç olarak değerlendirilmesidir. Bazı eserlerde bu mallar için ‘fey’128 tabiri kullanılmaktadır.129 İrtidat suçu için ek bir ceza olarak uygulanacak müsâdere hususunda fakihler farklı görüşlere sahip olmuşlardır.

Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîlere göre irtidat suçunda ek bir ceza olarak uygulanan müsâdere, mürtedin bütün mallarını kapsamaktadır. Ebû Hanife’ye göre ise müsâdere edilecek mallar irtidattan sonra elde ettiği mallar olup, daha önce kazandıkları müslüman varislerinin hakkıdır.130

Ebû Yusuf ve Muhammed ile Zeydiyye ve İmamiyye’ye göre mürtedin irtidattan önce veya sonra elde ettiği bütün malları müslüman varislerinin hakkıdır, müsâdere edilemez. Zahirî mezhebinin görüşü ise bu malların fey olmadığı ve müslüman varislerin de hakkı sayılmadığı, ancak kafir varisleri varsa onlara ait olacağı şeklindedir.131

Buraya kadar aktarılan görüşler, mürtedin irtidat hali üzere ölmesi veya öldürülmesi durumu ile ilgilidir. İrtidat halinde iken ölme veya öldürme meydana gelmediği takdirde, fukahanın görüşleri şöyledir:

Çoğunluğun görüşüne göre ölünceye veya öldürülünceye kadar malları ve yaptığı tasarruflar mevkuftur, askıdadır. Tekrar İslam’a dönerse malları üzerindeki mülkiyeti devam eder. Ebû Yusuf ve Muhammed ile Zeydiyye ve Şâfiîlere göre malları üzerindeki mülkiyeti ancak ölüm veya öldürme ile son __________________________ 128 Fey, müslümanların düşmanlardan savaş yapmaksızın aldığı ganimetlerdir.

129 Bhattî, s. 199

130 İbn Kudâme, el-Muğnî, X, 79-80; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâyik, (Mısır, 1315 h.) III, 286; Kamâtî, s. 118-119

131 İbn Kudâme, el-Muğnî, X, 79-80; Nevevî, el-Mecmû’, V, 295-256; Zeynüddîn el-Âmilî, er-Ravzatu’l-Behiyye, (Mısır 1378 h.) II, 392; San’ânî, et-Tâcü’l-Müzehheb, IV, 464; İbn Recep Hanbelî, el-Kavâid, (Beyrut, 1413/1992) s. 394; Bhattî, s. 199.

Hüseyin ESEN

210

bulur. Şâfiîlerin bir görüşü ve İmamiyye’ye göre anne ve babası müslüman ise malları üzerindeki mülkiyeti ortadan kalkar. Tekrar İslam’a dönerse mülkiyet de yeni baştan sabit olur ve bu arada yaptığı tasarruflar geçersizdir.

Bütün bu görüşlerden ortaya çıkan netice şudur ki İslam hukukçularının çoğunluğunun görüşü mürtedin mallarının müsâdere edilmesi yönündedir ve bu müsâdere mâlî bir cezadır.132

G-MÜSÂDERE İLE İLGİLİ BAZI MESELELER

Fakihlerin çoğunluğunun müsâdereyi bir ceza olarak caiz görmediğini belirtmiştik. Fıkıh kitaplarında, haksız yere müsâdereye maruz kalan kişilerin bazı tasarrufları, söz konusu kişiler ve mallarının durumunun değerlendirilmesi hususunda tartışmalar yapılmış, görüşler bildirilmiştir. Şimdi bu meselelerden bir kaçına örnek kabilinden kısaca yer vermek istiyoruz.

a- Haksız yere müsâdere edilen malın zekatı

Zekata konu olacak malda bulunması gerekli şartlardan biri de sahibinin mal üzerinde mutlak mülkiyetinin bulunmasıdır. Yani mal, hem mülkiyet hem de zilyetlik olarak sahibinin elinde bulunmalıdır. Kişinin mülkiyetinde olduğu halde sahibinin kendisinden faydalanma imkanı bulunmayan mallara ‘zimâr’ denilmektedir. Bu tür mallara örnek olarak kaybolan mal ile sultanın müsâdere yoluyla aldığı mallar gösterilmektedir. Fakihlerin çoğunluğuna göre bu tür mallar zekata tabi değildir. Tekrar elde edilmeleri halinde, elde edilme tarihinden itibaren bir sene geçtiği takdirde zekata tabi olurlar. İmam Züfer ve Şâfiî’ye göre ise, zekatın gerekmesi için mülkiyetin varlığı yeterli olup malın filhal sahibinin elinde bulunması (zilyetlik) şart değildir.133 __________________________ 132 Bhattî, s. 199-200; Mürtedin malının müsâderesi hakkında bkz. Cebr Mahmud el-

Fudaylât, Ahkâmü’r-Ridde ve’l-Mürteddîn, (Amman 1987) s. 336-39; Ebû Zehra, el-Ukûbe, (Dâru’l-Fikri’l-Arabî) s. 177-79, 1976.

133 Bkz. Kâsânî, Bedâyi’, (Beyrut, ts., Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye.) II, 9; Zeylaî, Nasbu’r-Râye, (Dâru’l-Hadîs) II, 393; el-Bâbertî, el-İnâye, (Dâru’l-Fikr) II, 165-166; Zeylaî, Tebyîn, I, 256; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, (Dâru’l-Fikr) II, 165-166; Molla Hüsrev, Dürer, (Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye) I, 173; İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, (Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî) II, 223; el-Fetâva’l-Hindiyye, (Dâru’l-Fikr) I, 174.


211

b- Haksız müsâdereye maruz kalanın mallarını satması ve bunları satın almak

Kişinin, kendisini öldürüp mallarına el koymak (müsâdere) isteyen sultanın şerrinden korkup canını kurtarmak amacıyla malını sultana vermesi caiz görülmüştür.134

Zalim sultan veya başka bir zalim tarafından haksız müsâdere ile kendisinden mal talep edilen birisinin, müsâdere zarureti ve başına gelmesinden korktuğu eziyeti defetmek için malını satması durumunda, en sahih olan görüşe göre satım akdi sahihtir. Çünkü doğrudan satım akdine yönelik bir ikrah hali bulunmamaktadır. Eğer belirli bir malı satması için zorlanırsa ikrah halinden bahsedilir.135 Bazı fakihler böyle bir duruma düşen kişiye şer’î hileler de göstermişlerdir.136

Halkın mallarını haksız yere alan, zulüm estiren memurların mallarının (ummâl) vali tarafından, yaptıkları haksızlıkların intikamını almak veya adalet düşüncesi bulunmaksızın sırf valinin özel çıkarları için, müsâdere edilmesine karar verildiği zaman bunlar mallarını satmak isterlerse bu satışları hem kendileri hem de müşteri açısından caiz görülmüştür. Bu memurları görevlendiren valinin, onların mallarına el koyup gerçek sahiplerine iade etme hakkı vardır. Eğer vali, bu memurlardan müsâdere ile aldığı malları kendi mülkiyetine geçirirse, bu konuda halka zulmetmiş olur. Bu memurlar; ‘Biz bu malları bizi görevlendiren valimiz için alıyorduk’ diyemezler.137 __________________________ 134 ‘İzz b. Abdisselam, Kavâidü’l-Ahkâm, (Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye) I, 129.

135 Nevevî, el-Mecmû’, (Matbaatü’l-Münîrîyye) IX, 50, 188; Zekeriya el-Ensârî, Esne’l-Metâlib, (Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî) I, 572, II, 6; İbn Hacer el-Heytemî, el-Fetâvâ, III, 24, (el-Mektebetü’l-İslâmiyye) IV, 267; İbn Hacer el-Heytemî, Tuhfetü’l-Muhtâc, (Dâru İhyai’t-Türâsi’l-Arabî) IV, 229; eş-Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, (Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye) II, 334; el-Büceyrimî, Tuhfetü’l-Habîb, (Dâru’l-Fikr) III, 14; İbn Âbidin, Reddü’l-Muhtâr, (Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye) V, 59-60; VI, 746; Uleyş, Fethu’l-Aliyyi’l-Mâlik, (Dâru’l-Ma’rife) II, 96; es-San’ânî, et-Tâcü’l-Müzehheb, II, 317; Krş. İbn Hacer el-Heytemî, Tuhfe, IV, 223 (metin); Remlî, Nihâyetü’l-Muhtâc, III, 388.

136 Damad Efendi, Mecmau’l-Enhur, (Dâru İhyai’t-Türâsi’l-Arabî) II, 437.

137 İbn Ferhûn, II, 176-177; Tarablusî, s. 180

Hüseyin ESEN

212

Zeydiyye mezhebine göre müsâdereye maruz kalan kişi, malını müsâdere edene satmak zorunda kalırsa, bu bir ikrah halidir. Başka birine satmak durumunda kalırsa, sıkışıp malını satmak zorunda kalan kimse gibidir.138

c- Müsâdere edilen malın zekat yerine sayılması

Müsâdere edilen malın zekat yerine sayılıp sayılamayacağı hususu tartışmalıdır. Bir grup fakih, sultanın bir adamın malını haksız yere müsâdereyle talep etmesi ve mal sahibinin de ödeme sırasında malının zekatı ve arazisinin öşrü olmasına niyet etmesi durumunda bunun caiz olduğunu söylemiştir.139 Diğer bir gruba göre ise müsâdere edilen mallar zekata sayılamaz.140 Müteahhirûn (son dönem) alimleri cevaz yönünde fetva vermiş olsalar da, sahih ve fetvaya esas olan görüş, bunun caiz olmamasıdır. Çünkü zalimlerin, bâtınî141 mallardan zekat alma yetkisi yoktur.142 __________________________ 138 Ahmed b. Yahya, el-Bahru’z-Zehhâr, (Daru’l-Kitâbi’l-İslâmî) IV, 292. Satım akdinin

sıhhat şartlarından biri de kişinin kendi ihtiyarıyla bunu yapmasıdır. İkrah halinde ihtiyardan bahsedilemez.

139 Kâsânî, Bedâyi’, (Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye) II, 36; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, (Dâru’l-Fikr) II, 199-200, VI, 105; Zeylaî, Tebyîn, I, 274; İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, (Daru’l-Kitâbi’l-İslâmî) II, 240; el-Fetâva’l-Hindiyye, (Dâru’l-Fikr) I, 182, 190. Bu görüş sultanların halkın mallarını haksız yere almaları üzerine söylenmiştir. Buna göre zalim sultanlar, haksız yere aldıkları malları sahiplerine iade edecek olsalar kendileri zekat alabilecek bir fakir durumuna düşeceklerdir. Bu düşünceyle hareket eden Ebû Mutî’ el-Belhî, zamanın Horasan valisi Ali b. İsâ b. Hâmân’a zekat verilebileceğini söylemiştir. Yine rivayete göre Belh emiri, yemin bozma keffâreti olarak ne yapması gerektiğini bir fakihe sorup ondan oruç tutması fetvasını alınca, “Bu fakih bana ‘sen haksız yere elde ettiğin şeyleri sahiplerine versen, kendine ait bir şeyin kalmaz’” demek istiyor diyerek ağlamıştır. Bkz. Kâsânî, Bedâyi’, II, 36; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, II, 199-200; İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, II, 240.

140 İbn Hacer el-Heytemî, Tuhfe, III, 351.

141 Batınî mallar; gizlenebilen ve devletin zekat payı almadığı mallardır. Para, altın ve gümüş böyledir.

142 Molla Hüsrev, Dürer, I, 179; Bu konudaki tartışmalar için bkz. İbn Âbidin, Reddü’l-Muhtâr, II, 289-290; Zeylaî, Tebyînü’l-Hakâyık, I, 274; el-Bâbertî, el-İnâye, II, 200.


213

d- Malı haksız yere müsâdere edilene zekat vermek

Malı haksız yere müsâdere edilen kişinin borçlu kişiler sınıfından sayılacağı ve zahir olan görüşe göre kendisine zekat verilebileceği belirtilmiştir.143

e- İtikafta olan birinin müsâdere için itikaf mahallinden çıkarılması

Sultan, müsâdere etmek gibi haksız bir iş için birini itikaf mahallinden dışarı çıkardığı takdirde, Şâfiî mezhebinin muteber görüşüne göre kişinin itikafı bozulmaz. Geri geldiğinde kaldığı yerden devam eder.144

f- Müsâdereye maruz kalana kefil olmak/borç vermek

Sultan bir kimsenin malını müsâdere kararı alır, malı müsâdere edilecek kişi de bir başkasına hitaben; ‘benim suçumun karşılığı olarak sultana ve adamlarına bir şeyler ver’ der, söz konusu kişi de ödemeyi yaparsa, Serahsî ve Pezdevî’ye göre rücu ve tazmin şartı olmasa bile, ödemeyi yapan şahıs emri verene (müsâdereye uğrayan) rücu eder ve malını alır. Hanefilerin çoğunluğuna göre ise rücu ve tazmin şartı bulunmadıkça rücu edemez.145

Müsâdereye maruz kalan bir topluluk bir adama kendileri için borç bulup bu iş için harcamakla görevlendirir ve söz konusu kişi bunu yerine getirirse, borç veren borç talebinde bulunana (görevlendirilen) rücu eder. Borç talebinde bulunanın amire (emri veren topluluk) rücu edip edemeyeceği konusu ise, fakihler arasında tartışmalıdır.146

g- Haksız müsâdere yapanı gıybet etmek

__________________________ 143 Hattâb, Mevâhib, (Dâru’l-Fikr) II, 351; el-Huraşî, Şerh, (Dâru’l-Fikr) II, 218.

144 Nevevî, el-Mecmû’, VI, 551.

145 Tarablusî, s. 180; İbn Âbidin, Reddü’l-Muhtâr, III, 618; V, 331.

146 Tarablusî, s. 180; Ğânim el-Bağdâdî, Mecmau’d-Damânât, (Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî) s. 156, 157; İbn Âbidin, el-Ukûdü’d-Dürriyye, (Dâru’l-Ma’rife) I, 286; Ali Haydar, Dürerü’l-Hukkâm, (Dâru’l-Cîl) III, 624.

Hüseyin ESEN

214

Haksız yere insanların mallarını müsâdere edenin yaptığından bahsetmek gıybet sayılmaz.147

SONUÇ

Müsâdere uygulamaları, şartları ve hükümleri farklılıklar arzetmekle birlikte, çok eski zamanlardan beri bir çok devlette görülmüş ve bazı günümüz ceza hukuklarında da yerini almıştır. Müsâdere, hukukî mahiyeti itibariyle ceza, tedbir veya bedel olarak üç türde karşımıza çıkmaktadır. Müsâdereye konu olan eşyanın, esasen kullanılması ve tedavülü serbest olmakla birlikte, bir suçla ilişkili bulunması halinde müsâderesi ceza özelliği taşımaktadır. İslam hukuku açısından bu, bir tür ta'zir cezasıdır. Bu sebeple ceza özelliği taşıyan müsâderenin meşruiyeti ile ilgili tartışmalar, genel olarak malî cezaların meşruiyeti konusunun bir parçasını teşkil etmektedir. Ta'zir cezalarının tespit ve takdiri yetkililere bırakıldığından, ceza olarak uygulanan müsâdere de bu kapsamda olup aslî veya tamamlayıcı ceza olması takdire bağlıdır. İslam’ın ilk dönemindeki müsâdere uygulamalarında kişinin bütün mal varlığına yönelik genel müsâdere söz konusu değildir. Ancak malın yarısının alınması gibi uygulamalar mevcuttur. Bazı fakihlerin mürtedin bütün mal varlığının alınması yönünde görüşleri de vardır.

Kullanılması ve tedavülü yasak olan maddelere yönelik müsâdere bir tedbir olup, burada muhtemel zarar ve tehlikelerin önlenmesi amaçlanmaktadır. Bu sebeple mezkur maddelerin müsâderesi zorunlu müsâdere sayılmıştır.

Başta Hz. Peygamber olmak üzere raşid halifelerin uygulamalarında müsâderenin meşruiyetini gösteren bir çok örnek bulunmaktadır. Fakihler, mezkur deliller üzerinde tartışmış ve çoğunlukla genelde malî cezalar, özelde de müsâderenin caiz olmadığı sonucunu beyan etmişlerse de ileri sürülen itirazlar incelendiğinde bunların ya yetersiz kaldığı ya da kötü uygulamalara ve istismarın önlenmesine yönelik olduğu görülmektedir. Diğer taraftan bazı

__________________________ 147 Zekeriya el-Ensârî, el-Ğureru’l-Behiyye, (el-Matbaatü’l-Yemeniyye) IV, 103; Zekeriya

el-Ensârî, Esne’l-Metâlib, (Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî) III, 116; İbn Hacer el-Heytemî, ez-Zevâcir, (Dâru’l-Fikr) II, 24, 26-27; el-Hâdimî, Berîka, (Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye) IV, 31.


215

fakihler ve günümüz araştırmacıları malî cezalar ve müsâdere lehinde görüş bildirmiş ve bunlara eserlerinde yer vermişlerdir.

Müsâderenin konusu suçta kullanılan aletler, suçtan hasıl olan şeyler ve suçun cismi olabilir. Tedbir olarak uygulanan müsâderenin konusu ise kullanılması ve tedavülü yasak olan maddelerdir.

Müsâdere edilen mallar ya Beytülmale konulmakta ya da itlaf yahut tasadduk edilmektedir.

İBADET VE ÇALIŞMA HAYATI İLİŞKİSİNE KUR’ANÎ AÇIDAN BİR YAKLAŞIM

MUSTAFA TEKİN1

WORSHIP – WORKING RELATIONS IN QURANIC PERSPECTIVE

Worship and work are old terms as much as history of humankind. The worship, translated into Turkish “kulluk” (Slavery), has a universal quality. Religion is consisted from three components; They are worship, faith and ethics. Worship is everyting that God likes and consents. Work includes every actions of person. This point confirms the relationship and the wholeness between worship and work. In the traditional era, worship and life of work do not seperate from each other. But secularism seperated worship from work. The Quran approaches the relations between worship and work in above mentioned framework. The Quran accepts a worship if this action fits to God’s approval. According to the Quran the worship is not only praying or fasting but also every action. For that reason ıt is rather extensive. The Quran says: “Say; Truly my prayer and service and sacrifice, my life and my death are all for God, The cherisher of the worlds” (6/En’am, 162) The Quran mentions usually “good deeds” after faith. According to the Quran, to attribute a partner to God and “good deeds” can not be together. In this context, life of work must be in accordance with worship. The work can not be an ultimate goal itself.

İbadet ve çalışma, insanlık tarihi kadar eski kavramlardır. Türkçe’ye kulluk şeklinde çevrilen ibadet, evrensel bir özelliğe sahiptir. Din üç

__________________________ 1 Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din sosyolojisi ABD. Araştırma Görevlisi.


Mustafa TEKİN

218

kısımdan oluşur; İbadet, inanç ve ahlak.İbadet, Allah’ın hoşlandığı ve razı olduğu her şeydir. Çalışma, kişinin bütün faaliyetlerini kapsar. Bu nokta ibadet ve çalışma arasındaki ilişki ve bütünlüğü pekiştirir. Geleneksel dönemde, ibadet ve çalışma hayatı birbirinden ayrılmaz. Fakat sekülerlik ibadeti çalışmadan ayırdı. Kur’an, ibadet ve çalışma arasındaki ilişkiye yukarıda bahsedilen çerçevede yaklaşır. Kur’an, bir fiili Allah’ın rızasına uygun olursa ibadet olarak kabul eder. Kur’an’a göre ibadet, sadece namaz ya da oruç değil, aynı zamanda tüm fiillerdir. Bu nedenle o çok geniş kapsamlıdır. Kur’an der: “De ki; benim namazım, bütün ibadetlerim, hayatım ve ölümüm yalnızca bütün alemlerin Rabbi olan Allah içindir.” (6/En’am, 162) Kur’an çoğunlukla imandan sonra salih amelden bahseder. Kur’an’a göre, Allah’a ortak koşmak ile salih amel beraber olamaz. Bu bağlamda, çalışma hayatı ibadet (kulluk) ile uyum içinde olmalıdır. Çalışma kendi başına nihai amaç olamaz..

ANAHTAR TERİMLER:

İbadet, Çalışma, Sekülarizm, İbadet ve çalışma arasındaki ilişki, Kur’an’da ibadet ve çalışma

İbadet ve çalışma, insanlık tarihi kadar eski olan iki kavram olmanın

yanı sıra, insan ile ayrılmaz yakınlığı ve aralarındaki ilişki ile de dikkat çekmektedir. Her iki kavram da “etiket” olmaktan ziyade, insanın içine nüfuz etmesi sebebiyle hayatın belirli bir dönemine inhisar ettirme çabalarına karşı koyarlar. Hem ibadet hem de çalışma, insandan ayrılamayan edimlerdir diyebiliriz.

İBADET:

Arapça asıllı olan “ibadet” kelimesi, “A B D” kökünden türemiştir. Türkçe'ye daha çok “ibadet” ve “kulluk” şeklinde çevrilen bu kelime,

İBADET VE ÇALIŞMA HAYATI İLİŞKİSİNE KUR'ANÎ AÇIDAN BİR YAKLAŞIM

219

sözlükte “kulluk etme, boyun eğme, perestij, tazimle Allah’a boyun eğme.”2 anlamlarına gelir. İbadet, insan için evrensel bir özellik taşır. Dolayısıyla hangi din, dil ve milletten olursa olsun, farklı biçimler kazanmış olsa bile “ibadet” olgusu ortaktır. Dolayısıyla “farklı dillerdeki ibadeti ifade eden kelimeler, insandaki Tanrı ve tabiatüstü varlıklara inanmak suretiyle iç dinamikleri harekete geçen ve çeşitli davranışlarla tezahür eden, deruni ve evrensel bir fenomeni ifade etmektedir.”3

Kişi Yüce varlığı (Supreme being) algılayınca, O’nu fark etmiş ve O’nunla ilişkiye girmiştir. Bu ilişki biçimi, derece değil, bir mahiyet farkına dayanır. İnsanın bu ilişkiyi kendi zaviyesinden ifade etme biçimi “boyun eğme” şeklinde tezahür eder ve böylece edinilen tecrübe özeldir. Buna göre ibadet, aynı zamanda bir itaat davranışıdır.4 Bu çerçevede ibadeti şu şekilde tarif etmek mümkündür: “İbadet, ferdin kendisini Tanrı’ya çok yakın hissettiği, O’nunla deruni münasebetler içinde bulunduğu hissini veren özel bir tecrübe ve bu tecrübeye dayalı her türlü eylem ve işlemdir.”5 Bu tarifi “Tanrılara, cetlere veya başka tabiatüstü varlıklara yapılan yalvarma ve günah çıkarmalar halindeki ayinler toplamı”6 şeklinde daha da genişletmek mümkündür.

Tüm ibadet ve ayinler, insanın Yüce Varlık (her inanış bunu nasıl adlandırıyorsa) ile özel ilişkisi neticesinde hissettiklerinin formlarıdır. “Şuurlu bir ibadet, imanın varlığından doğarak onun, benliğimizden fışkırıp

__________________________ 2 Mevlüt Sarı, Arapça-Türkçe Lügat, İst., Bahar Yay., 1982, s. 961

3 Mustafa Sinanoğlu, “İbadet”, İslam Ansiklopedisi, c. 19, İst., T.D.V., Yay., 1999, s. 234

4 Hayati Hkِelekli, Din Psikolojisi, Ankara, T.D.V.Yay., 1993, s. 234

5 Hayati Hökelekli, “Psikoloji ve Sosyoloji Açısından İbadet”, İslam Ansiklopedisi, c. 19, İst., T.D.V., Yay., 1999, s. 248

6 H. Ziya Ülken, Sosyoloji Sözlüğü, İst., M.E.B. Yay., 1969, s. 283

Mustafa TEKİN

220

dış dünyada gerçekleşen bir ifadesidir.”7 Bu ilişki şuurlu olmalıdır, aksi taktirde anlam ve önemini yitirir. Buna göre ibadet, kişiden Yüce Varlığa doğru uzanır. Fakat unutulmamalıdır ki, bu imanı doğuran yine O’dur.

İbadetlerin en önemli gayesi de insan ile mabudu arasında sürekli bir diyaloğun kurulmasını sağlamak, ya da bir başka ifadeyle inanan insanı Rabb’inin huzuruna götürmek, O’nunla yüz yüze getirmektir.8 Her şeyden önce insanlar ibadet ile Allah’ı bilmeye çağrılırlar. Aslında bu, kendileriyle bulundukları halde bilincinde olmadıkları Allah’ı bilmeye yönelik bir çağrıdır. Her günkü yaşamanın anlamı, bu bilgi ve inanışla birlikte değişip yepyeni bir anlama açılıyor.9 Buna göre bütün hayatın gayesi, özellikle Allah’ın farkında olmaktır. Bu farkındalık, insanın aşkın ile bağlarını sağlam tutarken, ona tüm hayatının bir ibadet kuşatıcılığı içerisinde geçmesi şuurunu verir. Bu ise ibadeti belirli formlara indirgemekten kurtararak, tüm iradi fiillerin ibadete dönüşebilmesinin yollarını açar. İnsan Allah’ın farkına varmakla yetkin olmadığının bilincine varır. İbadet hayatı bir anlamda kişinin ulaşamayacağını bildiği halde o yetkinliğe ulaşma çabasıdır. Bu bilinç çalışma hayatına yansıyınca, kişi en iyiyi, en mükemmeli yapma arzusu duyacaktır. Çalışma hayatındaki bu en mükemmeli yakalama çabasının, Allah’a en iyi kulluk etme arzusunun yansıması olması mümkündür.

Bu çerçevede ibadetin, “geçici bir hadise olmayıp, dinin gerçek ve köklü bir anlatımı olduğu ve müminin hayatının tamamını kucakladığı

__________________________ 7 Neda Armaner, İnanç ve Hareket Bütünlüğü Bakımından Din Terbiyesi, İst., M.E.B.

Yay., 1967, s. 47

8 Hüseyin Certel, “Dini Hayatta İbadetin Yeri ve Önemi”, Dini Araştırmalar, S:4, Ankara, 1999, s. 215

9 M.Rami Ayas, Kur’an-ı Kerim’de çalışma Kavramı, İzmir, Akademi Kitabevi, 1994, s. 24


221

söylenebilir.”10 Zira tapınma sadece bir tesadüf değildir; fakat, manevi ve şahsi olmakla birlikte aynı zamanda maddi olan görünüşünü, etkilerinin taşıyıcısı ve aracısı yaparak insan hayatının tamamına nüfuz etmek isteyen dinin, gerçek ve temel anlatımıdır.11 Böylece ibadetin sınırını geniş tutanlara göre, Allah’ın sevdiği ve razı olduğu her türlü söz ve davranış ibadettir.12

Genel olarak söylersek, din üç kısımdan oluşmaktadır. Bunlar; itikat, ibadet ve ahlaktır. Wach’ın deyişiyle13 itikat kısmı dinin teorik anlatımı olurken, ibadet dinin pratik anlatımıdır. İtikat bir bilinç oluştururken, ibadet tekrarlarla bu bilincin sürekliliğini sağlar. Bu bakımdan “Sosyologlar, ibadet olmadan yani dinin pratik yönü, amel tarafı bulunmadan bir dinin varlığını sürdürebileceğine şüphe ile bakmaktadırlar.”14 Tüm bunlara bakarak ibadetteki sürekliliğin, çalışma hayatında da bulunduğu tespitini ifade etmemiz gerekiyor. Ayrıca ibadet, dinin sadece kalplerde imanî boyutta kalmayıp objektifleşmesinin de bir ifadesidir. Bu bakımdan inanç, tezahürlerini ibadette gösterir diyebiliriz. İnanç, ibadetlerle kuvvetlenir. Fakat ikisi birbirinden asla ayrılmaz. “Sosyal hayattaki bilinçli duyarlılık, Allah korkusu ve takva da böyle oluşur.”15

İbadet hakkında bu açıklamaları yaptıktan sonra ilkin, insan hayatının en önemli sürekli faaliyetlerinden olan çalışma konusuna, arkasından genel olarak ibadet ve çalışma hayatı ilişkisine değindikten __________________________ 10 Mehmet Taplamacıoğlu, Din sosyolojisi, Ankara, A. Ü. Basımevi, 1975, s. 177

11 Joachim Wach, Din Sosyolojisi, اev. ـnver Günay, Kayseri E. ـ. Yay., 1990, s. 26

12 Habil Şentürk, Psikoloji Açısından Hz. Peygamber’in İbadet Hayatı, İst., Bahar yay. , 1984, s. 36

13 Joachim Wach, A.g.e., s. 22-26

14 Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İst., İnsan yay., 1998, s. 226

Mustafa TEKİN

222

sonra, Kur’an-ı Kerim’deki ibadet ve çalışma hayatı ilişkisine geçmeyi istiyoruz.

ÇALIŞMA:

Çalışma, her zaman bir ihtiyaç tatmini, eksikliği duyulanı elde etmek için uğraşmalar, yapıp etmelerdir.16 İnsan dünyada hayatını idame ettirirken, gerek asgari yaşam standardını sağlamak için, gerek entelektüel faaliyetler için, gerekse bunların dışındaki sebeplerden dolayı çalışır. Çalışma kavramına bu çerçeveden yaklaşıldığında, insan hayatıyla kopmaz bütünlüğü ve sürekliliği hemen dikkat çeker. Yani insan, hayatı boyunca bir faaliyet içindedir. Öyleyse “faaliyet halinde olmak”17 çalışma kavramına asıl anlamını veren temeldir. Fakat bu, bir ihtiyaçla bağlı ve bir amaca yönelik faaliyettir. Bununla birlikte her faaliyet “çalışma” olarak tanımlanamaz.

Ayrıca İnsan yaşamının bütün alanlarında ortaya koyduğu tüm başarılar, “kültür” denen yaratışlar dünyası, onun çalışan bir varlık olmasına dayanır.18 Dolayısıyla insanın bütün üretimlerinin, çalışması ile doğrudan doğruya ilgisi vardır. Bu üretimlerin birikimlerle ve düzenli bir biçimde yapılması gösterir ki, “çalışma, amaçsız-anlamsız bir eylem, bir meşgale değil; insanın özel bir eylem biçimidir, bir varlık biçimidir. İnsanın

__________________________ 15 Hüseyin Algül, “Hz. Peygamber’in İbadet Hayatı”, İlmihal, c. 1, İst., İsam. Yay., t.y., s.

577

16 M.Rami Ayas, A.g.e., s. 7

17 D. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, 11. Baskı, İst., İz yay., 1996, s. 206



223

kendi varlık bütününü bir “oluş” olarak koruyabilmesi ve genişletmesiyle ilgili ihtiyaçları tatmin işidir.”19

Çalışmanın bireyselden toplumsala doğru yayılarak kitlesel hale gelmesi, çalışma ilişkilerinde bir dönüşüm yaşanmasına sebep olmuştur. Bu çerçevede çalışma, bazan toplumsal ilişkileri belirleyen, bazan da toplumsal ilişkilerce belirlenen bir konum kazanmıştır. Aslında her iki süreç de içiçe gitmiştir. Modern dönemde sanayileşme ile birlikte çalışma hayatı kitleselleşip makineleşirken, işbölümü daha da artmıştır. Bürokrasinin çalışma hayatında ağırlık kazanması, “beyaz yakalılar” denilen bir kesimi ortaya çıkarmıştır. Sanayileşme ile ortaya çıkan çalışma biçimi, sendika, çalışma şartları, dernekler, haklar vs. yeni ilişkileri gündeme getirmiştir. Sanayileşme ile birlikte, daha çok ihtiyaç yaratma ve ihtiyaçları karşılamak için çalışma anlayışı hakim olmuştur. Ayrıca çalışma, insanlar arasındaki ilişkileri de etkilemiştir. Bu bakımdan çalışmanın, “her zaman, insanların karşılıklı davranışları yönünden de bir anlam taşıdığı ve çalışanların toplumdaki durumunu, kişiliklerini belirlediği, ayrıca ve özellikle belirtilmesi gereken önemli bir gerçekliktir.”20

ÇALIŞMA HAYATI, DİN VE DÜNYEVÎLEŞME İLİŞKİSİ:

Çalışma günümüzde genellikle dünyevî (secular) bir anlam taşımaktadır. Ancak insanlığın başlangıcından beri, din ve ibadetle iç içeliğini korumuştur denebilir. Mesela, “ilkel toplumlar sosyal hayatlarının pek çok temel olaylarına dini bir damga vurarak ve onları bir ibadet, âyin ve menasikle süsleyerek devamlı bir hayat birliği teminine muvaffak

__________________________ 19 M.Rami Ayas, A.e., s. 6

20 M.Rami Ayas, A.e., s. 9-10

Mustafa TEKİN

224

olabilmişlerdir.”21 Yine, Litvanya köylüleri hasat ve yeni tohumun ekimi bitince “sabarios” yani karıştırmak ve birlikte atmak denilen bir şenlik yapardı.22 Aynı şekilde, kabile reisinin veya bir rahibin yönetiminde toplu olarak gerçekleştirilen âyinlerin çoğu, tarımla yahut toplu yapılan işlerle ilgilidir.23

Örneklerde de görüldüğü üzere ilk insanlarda icra edilen âyinler, çalışma hayatından bağımsız olmayıp onunla iç içedir.24 Bu, aynı zamanda ilk insanlarda, çalışma hayatının dünyevî bir tarzda algılanmadığını da göstermektedir.

Daha sonraki dönemlerde de din, dolayısıyla ibadet ve çalışma hayatı birlikte gitmiştir. Mesela ahiliğin ilkelerinin oluşmasında, din belirleyici olmuştur. Ahiliğin esasları, ahlaki ve ticari kaideleri kitaplarda yazılıydı. Teşkilata girecek kimse, ilk önce bu kitaplarda belirtilen dini ve ahlaki emirlere uymak zorundaydı. Bu fütüvvetnamelere göre teşkilat mensuplarında bulunması gereken vasıflar; vefa, doğruluk, emniyet, cömertlik, tevazu, ihvana nasihat, affedicilik ve tevbe idi. Şarap içmek, yalan, zina, gıybet, hile gibi davranışlar meslekten atılmayı gerektiren

__________________________ 21 Ünver Günay, A.g.e., s. 226-227

22 James G. Frazer, Altın Dal, Çev. Mehmet H. Doğan, c. 2, İst., Payel Yay., 1992, s. 72

23 Abdurrahman Küçük, “İslam Öncesi Dinlerde İbadet”, İslam Ansiklopedisi, c. 19, İst., T.D.V., Yay., 1999, s. 235

24 Daha geniş bilgi için bkz. Mircea Eliade, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, (Çev. Mehmet Aydın Ankara, Kültür Bak. Yay., 1990 ); Emile Durkheim, Din Hayatının İbtidai Şekilleri (Çev. Hüseyin Cahid, 2 cilt, İstanbul 1923, 1924) ve James G.Frazer, a.g.e., I ve II. ciltler.


225

sebeplerdi.”25 Gerçekten ahilik, ibadet, çalışma hayatı arasındaki olumlu ilişki açısından tipik örnektir.26

Günümüzde, yukarıda da belirtildiği gibi, çalışma hayatı dünyevîleşmiştir. Böylece, çalışma hayatında dinin belirleyiciliği sona ermiştir. Bu, son tahlilde, varlığın, zamanın, mekânın vs. din ve din-dışı ayrımına dayanmaktadır. “Kutsal varlıklar; tarifleri gereği diğerlerinden ayrılmış varlıklardır.”27 Buna göre, ‘ibadet’ gibi bir kavram dine, çalışma hayatı da din-dışına ait olarak telakki edilerek ayrılmışlardır.

Halbuki bilindiği gibi geleneksel toplumlarda kendini ilahî amaçlara vakfetme (asetisizm) anlayışının, bir yandan dünyayı inkâr, diğer yandan da inkâr yoluyla elde edilen sihirli güçle dünyaya hakim olma gibi iki tezahürü olmuştur.28 Bu çerçevede kendisini ilahi amaçlara vakfeden insan, dünya ve onunla ilgili faaliyetlerin (dünya işleri kavramına çalışma hayatı da dahil) önemini küçülterek dünyayı, din dolayımıyla büyüsel bir çerçeveden algılamıştır.

“Erken Orta Çağ’da doğan esnaf loncaları, özel bir iş ahlâkının taşıyıcıları oldular. Burjuvayı feodal zihniyetten ayıran, çalışma yoluyla zenginliği haklı gösterme anlayışını geliştiren yapıyı yarattılar. Çalışmanın yalnız meslekî çalışma olarak değerli olduğu gerçeği, toplumda lonca

__________________________ 25 Ziya Kazıcı, “Ahilik”, İslam Ansiklopedisi, c. 1, Ankara, T.D.V. Yay., 1990, s. 540-541

26 Daha geniş bilgi için bkz. Neşet Çağatay, Bir Türk kurumu Olan Ahilik, 2. baskı, Konya, S. Ü. Yay., 1981, s. 138 vd.

27 Emile Durkheim, Din Hayatının İbtidai Şekilleri, Osmanlıca’dan çev. Metin Doğan, c. 2, ( Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Ens.) Yayımlanmamış Doktora semineri, 2000, s. 47

28 Max Weber, Sosyoloji Yazıları, Çev. Taha parla, 3. baskı, İst., Hürriyet Vakfı yay., 1993, s. 282

Mustafa TEKİN

226

teşkilatının bir sonucudur.”29 Weber de bu mesleki çalışma ile din arasındaki ilişkiye değinir. O’na göre, “Kalvinistin bu dünyadaki tek toplumsal etkinliği “in majorem gloriam Dei” (Tanrı’nın Yüce Şanı için) dir. Bu yüzden bu özellik, çoğunluğun dünyevî yaşamının hizmetinde duran meslek uğraşısını da içerir.”30

‘Kurtuluş’un bu şekilde anlam kaymasına uğrayarak, dini anlamından soyutlanıp mesleki başarıya indirgenmesi, Hristiyanlığın protestan yorumuyla mümkün olabilmiştir. Protestanlığın dini kurtuluşu, çalışma hayatındaki başarıya çevirmesi, tezat teşkil edecek biçimde çalışma hayatı ile ibadet ilişkisini kurmakla birlikte, çalışma hayatında dinin belirleyici olma özelliğine de darbe indirmektedir.

Fakat günümüzde çalışma hayatında ortaya çıkan buhranlar, bu parçalanmadan (sekülerlik) kaynaklanmaktadır. Çünkü, her alanda olduğu gibi çalışma hayatında da ortaya çıkan anlam sorunu, temelde çalışma hayatının dünyevîliği ile ilgilidir. Zira, “bir tatmini birlikte getiren eylemlerin muhteva katığı olmadan, çalışmalar, söz gelişi modern sanayi toplumunda görüldüğü gibi büyük bir sorun oluyor.”31 Günümüzde bu zihniyet üzerinde temellenen çalışma hayatı, yabancılaşmayı da beraberinde getirmektedir.

Modern çalışma hayatı dinden bağımsız olarak gerçekleşemese de, aşkın ile bağlantıları düşünülmezse anlam kaybına uğruyor. Her hâlükârda şunu belirtmeliyiz ki, ibadetler çalışma hayatı üzerinde olumlu tesirler icra etmektedir. Nitekim M. Emin Köktaş’ın yaptığı araştırma, genelde çalışma hayatı ile ibadet arasında olumlu ilişkiler kurulduğunu belirtmekte ve

__________________________ 29 M.Rami Ayas, A.g.e., s. 11-12

30 Max Weber, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, اev. Zeynep Gürata, Ankara, Ayraç Yay., 1997, s. 95



227

deneklerin çalışma hayatında, dini saiklerin oynadığı etkili role dikkat çekmektedir.32

İslam düşüncesinde ibadet ile çalışma hayatında, böyle bir bağlantısızlık söz konusu değildir. Nitekim Fıkıh literatüründe, ibadet konularının, insan ilişkilerinin hukuki ve ahlaki yönlerinin, ayrıca ferdi, içtimai ve siyasi hayatın bir bütün halinde ve bir sistem çerçevesinde ele alınmış olması, İslam dininde ibadetlerle diğer alanların birbirini tamamlayan parçalar olduğunu, dinin de bu bütünlük içinde kavranması ve yaşanması gerektiğini vurgulamak içindir.33 İslam dininde, tamamen dünyevi gibi görünen işler bile ibadetle içiçedir. Mesela Hz. Peygamber’in (SAV), “ kişinin eşi için harcadığı sadakadır”34 hadisi de, bu husus için bir rِnek olarak zikredilebilir.

İbadet, çalışma hayatı ve aralarındaki ilişkiye genel olarak değindikten sonra, Kur’an’da ibadet kavramına geçmeden önce, Kur’an-ı Kerim’in indiği toplumda ibadetin çalışma hayatı ile olan ilişkisini kısaca ele almak istiyoruz.

MEKKE DÖNEMİNDE İBADET VE ÇALIŞMA HAYATI İLİŞKİSİ:

Bilindiği gibi Kur’an-ı Kerim, yirmi üç sene gibi bir sürede inmiştir. Öncelikle bu durum Kur’an’ın, indiği toplumun toplumsallıklarını ve sorunlarını gözardı etmediğini göstermektedir. Yani Kur’an-ı Kerim soyut bir ütopya değil, hayatla beraber, hayatın içinde bir kitaptır. Bu kitap, toplum içinde devam edegelen uygulamaların yanlış olanlarını

__________________________ 32 M. Emin Köktaş, Türkiye’de Dini Hayat, İst., İşaret yay., 1993, ss. 200-209

33 Ferhat Koca, “İslam’da İbadet”, İslam Ansiklopedisi, c. 19, İst., T.D.V., Yay., 1999, s. 246

34 Ahmed B. Hanbel, Müsned, 4/179

Mustafa TEKİN

228

doğrusuyla değiştirmiş, doğrularını onaylamıştır. Bunu yaparken de, Arapların kendilerini dayandırdıkları Hz. İbrahim’e vurguda bulunmuştur. Yani yapageldikleri şeyleri meşrulaştırmak için Hz. İbrahim’i referans gösteren toplum karşısında Allah, aynı referansın doğru şeklini vurgulayarak, tarih boyunca devam eden tevhid geleneği ile sahih bir bağ kurmanın yolunu açmıştır.

Araplar o dnِemde Yüce bir Allah’a inanmakla birlikte, “ kendilerine şefaatçi olsunlar”35 diye putlara da tapmaktadırlar. Bu durumu meşrulaştırmak için “ Babalarımızı üzerinde bulduğumuz yol bize yeter”36 diyerek, Hz. İbrahim’e kadar atalarına göndermede bulunmaları karşısında Kur’an, “ O hanif idi, müşriklerden değildi”37 buyurarak, onların referans kaynaklarının doğru, ama bilgilerinin yanlış olduğunu belirtir. Böylece “ibadet” kavramının uğradığı anlam kaymasına dikkat çeker. Bu şekilde Cahiliye devrinde meydana gelen dağınıklık ve ayrılığın kendisinden sakındırmak, gnِüllerde tevhid fikri ile amelleri bir düzen ve intizama sevk etmek ister.38

Kur’an’ın indiği dönemde ticarî ilişkiler oldukça yoğundu.39 Kabe’nin Mekke’de olması sebebiyle Mekke, hem dinî hem de ticarî bir merkezdi. Ayrıca Kureyş içinde ve dışındaki antlaşmaların asıl nedeni de Kabe’nin varlığıydı.40 Bu antlaşmalar sayesinde Kureyş ticari ilişkilerini sürdürmekteydi. Yine dışarıdan Hicaz bölgesine gelen insanlar, burada

__________________________ 35 10/Yunus, 18

36 5/Maide, 104

37 3/Al-i İmran, 67

38 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. 9, İst., Azim yay., t.y., s. 256

39 Kureyş suresinde sadece iç değil, dış ticaretten de bahsedilir.

40 Rıdvan Seyyid, İslam’da Cemaatler Kavramı, Çev. Mehmet Can, İst., Endülüs Yay., 1991, s. 27


229

panayırlara katıldıktan sonra Kabe’yi de ziyaret ederlerdi.41 Dolayısıyla ibadet ve çalışma hayatı içiçe idi. Fakat putperestlik sebebiyle ibadetteki tevhidin bu parçalanmışlığı, çalışma hayatına da yansımıştır. Mekke aristokratları Kabe’nin Rabb’inin vazettiği genel ilkeleri çalışma hayatında uygulamamakta, dolayısıyla faizli işlemler, fuhuş, sömürü, hak yeme gibi uygulamaların yaygınlaşmasıyla ibadet ve çalışma hayatı arasında birtakım kırılmalar meydana gelmiştir. Bu çerçevede, Kur’an’da ibadet ve çalışma hayatı ilişkisinden söz ederken, O’nun indiği toplumsal zemini ve yirmi üç senelik toplumsal aşamaları gözardı edemeyiz.

KUR’AN-I KERİM’DE İBADET VE ÇALIŞMA HAYATI İLİŞKİSİ:

Kur’an-ı Kerim’de “ibadet” kavramı, türevleriyle birlikte 275 kez geçmektedir. Aslında sadece ibadet kelimesinin geçtiği bağlamlarda değil, Kur’an’ın tümü geniş anlamda ibadet kavramı içindedir diyebiliriz. Çünkü Allah-insan, insan-insan ve insan-tabiat arasındaki ilişkileri açıklayan ve düzenleyen Kur’an’ın, insana hayatının tümünü ibadete dönüştürmenin yollarını açtığını söyleyebiliriz. Nitekim Kur’an, “ De ki: Benim namazım, bütün ibadetlerim, hayatım ve ölümüm yalnızca bütün âlemlerin Rabbi olan Allah içindir”42 buyurarak bu hususu teyid eder. Yine çalışma kavramı da insanın tüm faaliyetlerini kapsayacak şekilde genişletildiğinde, Kur’an-ı Kerim’de ibadet ile çalışmanın nasıl birbirinden ayrılmaz bir süreklilik barındırdığını da rahatlıkla görebiliriz. Yine Kur’an’da imandan sonra salih amelden bahsedilişi43, çalışmaya kayıtsız kalınmadığını gösterdiği gibi, ibadet ile iç içeliğini de pekiştirir.

__________________________ 41 Neşet Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi, 3. baskı, Ankara, A.Ü.İ.F. Yay., 1971, s. 82

42 6/Enam, 162

43 Mesela bkz. 103/Asr, 3

Mustafa TEKİN

230

Kur’an’a grِe insanın varlık gayesi “kulluk etmek”tir. Allah Teala bunu, “Ben insanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım”44 şeklinde ifadeye koyar. Dolayısıyla ibadet, insan hayatının temel gayesidir. Buna göre insanın bütün yapıp etmeleri –çalışma hayatı da dahil- ibadet tarafından çerçevelenir. Yani çalışma hayatı da ibadet (kulluk etme) ile uyum içinde olmalıdır. Kanaatimizce Kur’an’ın “salih amel” ifadesindeki amel, tüm yapıp etmeler için kullanılırken, “salih” kelimesi onu “kulluk etme” ile çerçeveler. Bir başka deyişle “salih olmayan amel”, ibadet olmaktan çıkmış ve bir sapma meydana gelmiştir.

Kur’an-ı Kerim öncelikle insandan Allah’ın farkına varmasını ister. Bu farkındalık sayesinde Allah ile özel bir ilişki kuracaktır ki, bu ibadettir. Allah’ı tanımak, O’nun farkında olmak, öncelikle O’na ortak koşmamak (tevhid) ve Allah, insan, kozmik düzenle barışık yaşamak ile mümkündür. Bunlar, aynı zamanda çalışma hayatının da temel koşullarıdır.

Allah Teala, “Allah ile beraber başka ilahlar edinme, yoksa kınanmış ve kendi başına bırakılmış olursun”45 diyerek sadece Allah’a kulluğu vurgularken, bir başka ayette, “hani Lokman, oğluna öğüt vererek demişti ki; “Ey oğlum, Allah’a şirk koşma, şüphe yok ki şirk, gerçekten büyük bir zulümdür”46 buyurarak şirkin büyük bir zulüm olduğuna dikkat çeker. Zulüm ise, eşyayı ait olduğu yerden başka bir yere koyarak, insanı ve kozmik düzeni fesada uğratır.

Şirk ve salih amel beraber bulunamazlar. Allah buna, “De ki: Şüphesiz ben, ancak sizin benzeriniz olan bir beşerim; yalnızca bana sizin ilahınızın tek bir ilah olduğu vahyolunuyor. Kim Rabb’ine kavuşmayı umuyorsa, artık salih bir amelde bulunsun ve Rabb’ine ibadette hiç kimseyi

__________________________ 44 51/Zariyat, 56

45 17/İsra, 22

46 31/Lokman, 13


231

ortak tutmasın”47 buyurarak işaret ediyor. Bu ayet, tevhidin İslam açısından üst ana referans olduğunu ve tevhitsiz salih amelin kemale eremeyeceğini anlatır. Bir başka deyişle, insanın yapıp etmelerinin ibadetin bir parçası haline gelmesi, ancak tevhid ile mümkündür.

Yine insanın Allah’ın sürekli farkındalığı için, “ O’nunla alış-veriş alanını daima uyanık tutup insanca, kendi varlıklarıyla uyumlu olarak (takva) yaşamaları ve bunun için birbirlerine yardımcı olmaları”48 gerekir. Bundan dolayı insanlar, “dünya hayatının oyun ve eğlenceden ibaret olduğunun”49 bilincine varmalı ve ahirete inanmalıdır. Ancak bu bilinç sayesinde, dünyadaki hayatına ve yapıp etmelerine bir anlam kazandırabilir. Hayatı, “sadece dünya hayatından ibaret gören”50 bir zihniyetin çalışmalarına (amel), ibadet şuuruyla sarılması mümkün değildir. Her şeyden önce, “dünya hayatının imtihan olduğu”51 gerçeği gözardı edilmeden ve “ahiretin dünyadan daha hayırlı olduğu”52 unutulmadan çalışma hayatı düzenlenmelidir. Bu çerçevede inanan insan, kendisine “yakin (ölüm) gelinceye kadar ibadet etmekle”53 yükümlü olduğunun bilincine vararak, tüm yapıp etmelerini ibadete dönüştürmenin yollarını aramalıdır. Bunun anlamı, çalışma hayatı da dahil tüm faaliyetleri, Allah’ın rızasına uygun hale getirmektir. Zaten ibadet şuuruyla dünya için çalışmak, aslında ahiret için çalışmak anlamına gelir.

__________________________ 47 18/Kehf, 110

48 M. Rami Ayas, A.g.e., s. 25

49 57/Hadid, 20

50 6/Enam, 29

51 29/Ankebut, 2-3

52 93/Duha, 4

53 15/Hicr, 99

Mustafa TEKİN

232

Takvalı bir yaşam, öncelikli olarak Allah ve Resülüne itaati gerektirir. Bu itaat sayesinde, bütün hayatı olduğu gibi çalışma hayatı da, birtakım sapmalardan korunacaktır. Burada hem ibadet hem de çalışma hayatı açısından önemli olan noktalardan biri de, insanın heva ve heveslerinin isteklerine kendisini bırakmamasıdır. Çünkü bu durum Kur’an’ın ifadesiyle, “hevasını tanrı edinmekle”54 aynı şeydir. Bu, aynı zamanda gerek ibadet gerekse çalışma hayatında, insanın hevası peşinde koşmayıp, yapıp etmelerini ibadet bilinciyle ve belli ilkelerle çerçevelemesi gerektiğini belirtir. İnsan, “dini Allah’a has kılarak O’na kulluk etmelidir.”55 Kur’an, Fir’avn ordusunun denizde boğulduktan sonra arkalarında bıraktıkları, çalışma mahsulü “ bahçeler, pınarlar, ekinler, güzel konaklar, zevk ve sefasını sürdükleri nice nimetler”56 den bahseder ki, bu, kulluktan (ibadet) uzak bir çalışmanın akıbeti hakkında oldukça çarpıcı bir örnektir. Böylece Kur’an, “kulluktan geri durup büyüklenmenin”57 acı sonuna da dikkat çekmiş olur. Kur’an, Hz. İbrahim, İshak ve Yakup’a atfen, “onlar, emrimiz uyarınca doğru yolu gösteren önderler yaptık ve kendilerine hayırlı işler yapmayı, namaz kılmayı, zekat vermeyi vahyettik. Onlar daima bize ibadet eden kimselerdi”58 buyurarak, hem hayırlı iş yapmayı ve ibadeti birlikte zikretmiş, hem de “onların devamlı ibadet ettiklerini” söyleyerek, o peygamberlerin hayatlarını ibadete dönüştürdüklerini belirtmiştir. Nitekim çalışmanın da ibadet şuuruyla yapılması ibadetin, insan bütünlüğünü ve Allah’tan kopmamayı işaretlemesi demektir ki nihayetinde bu, çalışma hayatının ibadetten kopmazlığı anlamına da gelir.

__________________________ 54 25/Furkan, 43

55 39/Zümer, 11

56 44/Duhan, 25-27

57 4/Nisa, 172

58 21/Enbiya, 73


233

Kur’an-ı Kerim, “ Bilsin ki insan için kendi çalışmasından başka bir şey yoktur ve çalışması da ileride görülecektir. Sonra ona karşılığı tastamam verilecektir”59 buyurarak, hiçbir çalışmanın karşılıksız kalmayacağını ifade eder. Kur’an’ın ahlaki sisteminde eylem (amel) terimi, iyi yahut kötü herhangi bir eylemin kasıtlı olarak ihmalini kapsadığı gibi, doğru ya da yanlış her inancın bilinçli olarak yerine getirilmesini de kapsar: Kısaca, insanın bilinçli olarak amaçladığı ve sözle ya da eylemle ifade ettiği her şeydir.60 Bu çerçevede elde edilenler daha önceki yapılanların bir karşılığı olduğuna göre, Allah yolundan sapanların dünyadaki rezillik ve ahiretteki azaplarının önceden yapıp ettikleri yüzünden olduğu61 bir gerçektir. Allah bu ayette, iman etme şartına bakmadan çalışmanın karşılığını mutlaka vereceğini ifade ediyor. Fakat sırf dünyaya yönelik bu çalışmanın karşılığı dünyada ödenecek ve ahirette bu insanların payına ateş düşecektir.62 Bu sebeple iyi şeyler kazanmak önemlidir ve baki kalacak yararlı çalışmalar yapılmalıdır. Nitekim Allah bunu şöyle ifade eder; “servet ve oğullar, dünya hayatının süsüdür. Ölümsüz olan iyi işler ise, Rabb’inin nezdinde hem sevapça daha hayırlı, hem de ümit bağlamaya daha layıktır.”63 Ayrıca Kur’an, yararlı işlerin ortaya çıkması için şura (danışma) gibi çok önemli bir noktayı belirtir. Bu ayette, namaz, danışma ve ardından rızkta infaktan bahsedilişi, ibadet ile çalışmanın kopmaz bağını çarpıcı biçimde gösterir. “Yine onlar Rablerinin davetine icabet ederler ve

__________________________ 59 53/Necm, 39-41

60 Muhammed Esed, Kur’an mesajı, Çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk, c. 3, İst., İşaret Yay., 1999, s. 1084

61 22/Hac, 8-10

62 11/Hud, 15-16

63 18/Kehf, 46

Mustafa TEKİN

234

namazı kılarlar. Onların işleri, aralarında daima şura iledir. Kendilerine verdiğimiz rızktan da harcarlar.”64

Allah Teala dünyada gerek kozmik, gerekse beşeri alanda varolan olguların hikmetini açıklayarak, bunların çalışma ile ilişkisini belirtir. Mesela, “gece dinlenmek ve gündüz çalışmak için karanlık ve aydınlık kılınmışlardır.”65 Yine Allah, “ Biliniz ki, mallarınız ve çocuklarınız birer imtihan sebebidir ve büyük mükafat Allah katındadır”66 buyurarak, mal ve çocukların çalışmada yegane amaç olmadığına dikkat çeker. Kur’an, Semud kavminin “yaptığı saraylar ve dağlarında yonttuğu evleri”67 örnek göstererek, insanın kendi üretimlerini yücelterek Allah’a sırt dönmesini reddeder ve Semud kavmi özelinde insanları “Allah’ın nimetlerini hatırlamaya ve yeryüzünde fesat çıkarmamaya”68 davet eder.

Allah çalışmanın kendi başına bir amaç olmadığını, dolayısıyla çalışmanın insanı ibadetten alıkoymaması gerektiğini, “onlar, ne ticaret ne de alışveriş kendilerini Allah’ı anmaktan, namaz kılmaktan ve zekat vermekten alıkoyamadığı insanlardır”69 ifadesiyle mü’minler üzerinden anlatırken, “inkar edenlerin amellerinin ıssız çöllerdeki serap gibi olduğunu"70 belirtir. Yine Cuma suresinde, “Ey iman edenler! Cuma günü namaza çağrıldığı zaman, hemen Allah’ı anmaya koşun ve alışverişi bırakın. Eğer bilmiş olsanız, elbette bu, sizin için daha hayırlıdır”71

__________________________ 64 42/Şura, 38

65 10/Yunus, 67

66 8/Enfal, 28

67 7/A’raf, 74

68 7/A’raf, 74

69 24/Nur, 37

70 24/Nur, 39

71 62/Cum’a, 9


235

buyrulur. Ayette geçen “sa’y” kelimesi amel anlamındadır.72 İbadetin çalışmaya önceliği bir kere daha vurgulanır. Çünkü “Allah’ın yanında bulunan, eğlenceden ve ticaretten daha yararlıdır. Allah rızk verenlerin en hayırlısıdır.”73 Bu sebeple sırf maddi zenginlik de Allah yanında bir değer taşımaz. Allah kendisine isyanla beslenen bir zenginliğin tehlikelerine, biri diğerinden daha zengin iki bağ sahibinin hikayesiyle74 işaret eder. Allah’a şirk koşan daha zengin kişi sonunda servetini kaybetmektedir. Burada tehlike olan bizzat zenginlik değil, Allah’ın çizgisinden sapan zenginliktir. Nitekim Kur’an “mütref”, yani refahtan azmış zenginlerin olumsuz durumlarına dikkat çeker.75

Zenginlik, güç kazanmak gibi bir çok sebeplerden dolayı arzu edilir. Bu sebeplerden biri de rızık endişesi çekmeme isteğidir. Kur’an-ı Kerim, insanların rızk endişesi karşısında öncelikle, “ Siz Allah’ı bırakıp birtakım putlara tapıyor, asılsız sözler uyduruyorsunuz. Bilmelisiniz ki, Allah’ı bırakıp da taptıklarınız, size rızk veremezler. O halde rızkı Allah katında arayın. O’na kulluk edin ve O’na şükredin. Ancak O’na döndürüleceksiniz”76 buyurarak, Allah’tan başka hiçbir varlığın rızkı veremeyeceğini, o halde rızkı verecek olana ibadet edilmesi gerektiğini vurguluyor. Bu, rızk için çalışan insanın unutmaması gereken bir husustur. Ayrıca, “Allah’a ortak koşarsan, işlerin mutlaka boşa gider ve hüsranda kalanlardan olursun. Hayır! Yalnız Allah’a kulluk et ve şükredenlerden ol”77 demek suretiyle, Allah’a ortak koşanların işlerinin boşa gideceğini __________________________ 72 Fahreddin Er-Razi, Tefsir-i Kebir, Çev. Komisyon, c. 21, Ankara, Akçağ Yay., 1995, s.

486

73 62/Cum’a, 11

74 18/Kehf, 32-42

75 Mesela bkz. 17/İsra, 16 ve 23/Mü’minun, 64

76 29/Ankebut, 17

77 39/Zümer, 65-66

Mustafa TEKİN

236

ifade eder. Her şeyde olduğu gibi rızk üzerinde de tek otorite Allah’tır. O, “rızkı dilediğine bol verir, dilediğine daraltır.”78 Allah, “kimine kiminden daha bol rızk vererek”79 bir farklılaşma öngörmüş ve bunun fonksiyonelliğine “dünya hayatında onların geçimliklerini aralarında biz paylaştırdık. Birbirlerine iş gördürmeleri için kimini ötekine derecelerle üstün kıldık”80 buyurarak dikkat çekmiştir. Yani rızk dolayımıyla gelen bu farklılıklar, çalışma hayatında fonksiyonel bir anlam taşır.

Çalışma hayatında daha önce belirttiğimiz Allah’a ve Rasülüne itaatsizlik, yani çalışmayı ibadete dönüştürmenin yolunu kapatmak, bir başka deyişle ameli, salih olmaktan çıkarmak, birtakım sapmaları beraberinde getirecektir. Kur’an, bu noktada birçok tehlikelere dikkat çeker.

Öncelikle Allah “Ey iman edenler! Karşılıklı rızaya dayanan yollar olması müstesna, mallarınızı bâtıl yollarla aranızda yemeyin ve kendinizi öldürmeyin. Şüphesiz Allah, sizi esirgeyecektir.”81 buyurarak, çalışma hayatında genel bir ilkeye dikkat çeker. Hiçbir insan yaptığı işte batıl yollarla başkasının hakkını çiğnemeyecektir. Mesela, hırsızlık batıl (helal olmayan) yolla mal edinmektir. İlginç olan nokta, hırsızlık da çalışmayı gerektirdiği halde, bu çalışma sonucu elde edilen menfaatin haram kılınmış olmasıdır. Bu açıdan çalışma konusu olan hususun da, Allah’ın rızası ile Allah’a kulluk (ibadet) ile uyum içinde olması gerekir. Nitekim hırsızlığı Kur’an, “haksız davranış”82 olarak niteler. Kur’an’ın anlayışında çalışmayı değerli kılan, Allah’ın rızasına muvafık olmasıdır. Çalışma hayatında

__________________________ 78 17/İsra, 30

79 16/Nahl, 71

80 43/Zuhruf, 32

81 4/Nisa, 29

82 5/Maide, 39


237

haksız servet edinmenin bir başka tarzı da faizdir. Gerçekten faiz Kur’an’ın en sert ifadelerle yerdiği bir olgudur. “Faizle uğraşanlar, Allah ve Rasülüne harp açan kimseler”83 olarak nitelendirilirler. Faizle alım-satımı aynı sayan zihniyete karşı Allah, ısrarla bunların farklılıklarını ifade ederek faizin haram (batıl), alışverişin helal olduğunu84 belirtir.

Çalışma hayatında ölçü ve tartıda eksiklik yapmak da, insanlar arasında malları haksız yere yemenin bir yoludur. Allah, “Medyen’e de kardeşleri Şuayb’ı gönderdik. Dedi ki: Ey Kavmim! Allah’a kulluk edin. Sizin için O’ndan başka Tanrı yoktur. Ölçüyü ve tartıyı eksik yapmayın...”85 buyurur. Burada öncelikle kulluğun ve tek Allah’ın vurgulanması dikkati çekmektedir. Bir anlamda ölçü ve tartıda eksiklik yapmanın, kulluk (ibadet) ile çelişkisi işaret edilmektedir. Nitekim ilerideki ayette, “Dediler ki: Ey Şuayb! Babalarımızın taptıklarını (putları), yahut mallarımız hususunda dilediğimizi yapmayı terk etmemizi sana namazın mı emrediyor? Oysa sen yumuşak huylu ve çok akıllısın”86 şeklinde, müşriklerin Hz. Hud’un ölçü ve tartı ile ilgili tutumunu namazına (ibadetine) bağlamaları, müşriklerle mü’minlerin çalışma-ibadet ilişkisinde durdukları konumu göstermesi açısından ilginçtir. Çalışma hayatında da ibadet şuuruyla hareket edilmesi, insanların kendilerini sapmalardan koruyacağını göstermektedir. Çalışma hayatını dumura uğratan bir diğer şey de rüşvettir. Kur’an, “mallarınızı aranızda haksız sebeplerle yemeyin. Kendiniz bilip dururken insanların mallarından bir kısmını haram yollardan

__________________________ 83 2/Bakara, 279

84 2/Bakara, 275

85 11/Hud, 84

86 11/Hud, 87

Mustafa TEKİN

238

yemeniz için o malları hakimlere vermeyin.”87 ifadesiyle, rüşvetin bir haksızlık olduğunu belirtir.

Allah Teala borçlarla ilgili olarak da bazı ilkeler getirir. “borçların yazılması”88, “Allah için borç vermek”89 ve “borçluya mühlet tanımak”90 bunlardandır. Allah, borçluya mühlet vermekten bahsederken, “eğer anlarsanız bunu sadakaya saymak sizin için daha hayırlıdır”91 ifadesiyle, ibadet ve çalışma hayatının iç içeliğini bir daha belirtirken sadakaya da vurgu yapar. Yeri gelmişken, zekatın çalışma hayatına olumlu katkısından da bahsetmek gerekir. Zekat ibadeti paranın çalışma hayatına katılması demektir. Zira zekat sermayeden alındığı için, çalışmayan para azalacağından, yatırıma, üretime dolayısıyla çalışma hayatına katılacaktır.

Kur’an, çalışma hayatında harcamalar noktasında şu tehlikelere de dikkat çeker. Öncelikle “Eli sıkı olma; büsbütün eli açık da olma. Sonra kınanır, kaybettiklerinin hasretini çeker durursun”92 buyrularak, harcamalarda orta yol tutturulmasını ister. Bu, aynı zamanda cimrilik ve savurganlıktan aynı oranda kaçınılması gerektiğini ifade eder. İnsanlar, cimrilik yaparak “Allah’ın lütfundan verdiğini gizlerken”93, savurganlar, “şeytanın dostları”94 olmuşlardır. Kişi itidalli olmalı ve Allah yolunda malını harcamalıdır. Kur’an bunu müttakilerin özelliklerini sayarken belirtir; onlar gayba inanırlar, namazı kılarlar, kendilerine verdiğimiz mallardan Allah

__________________________ 87 2/Bakara, 188

88 2/Bakara, 282

89 2/Bakara, 245

90 2/Bakara, 280

91 2/Bakara, 280

92 17/İsra, 29

93 4/Nisa, 37

94 17/İsra , 27


239

yolunda harcarlar.“95 “Allah yolunda harcamak” deyimi, harcamanın da bir ilkeden bağımsız değil, bir değere bağlı olarak yapılması gerektiğinin ifadesidir. Bu çerçevede mü’min, “mallarında isteyene ve mahrum kalmışa belli bir hak tanıyacak”96, yani yoksullara, yetimlere verecektir. Mala düşkünlüğü kınayan Kur’an, bunun insanlara çekici kılındığını fakat geçici bir özellik taşıdığını, daha iyisinin ise Cennet olduğunu belirtir.97 Ayrıca servet yığmanın kötü akibetine işaret eder.98 Fakat bu, asla ruhbanlık anlamına gelmez. Çünkü tam bir ruhbanlık; dünyanın harap olması, ekinin ve neslin kesilmesi neticesini doğurur. Taat, muhabbet ve marifetle beraber ruhbanlığı terk etmek ise, dünya ve ahireti kazanmaya yardım eder.99

Kur’an-ı Kerim açısından çalışmak, sadece ticaret ve rızk temin etmekten ibaret değildir. “Akletmek”, “tefekkür etmek” de entelektüel faaliyetlere yönelik çalışmalardır. Kur’an, bu kelimeleri fiil halinde kullanarak hem sürekliliğini vurgular, hem de çalışmanın daha deruni ve başat unsuru olan entelektüel çalışmaya vurgu yapar. Kısaca Kur’an açısından, entelektüel faaliyetler de çalışma kapsamı içerisine girer. Kur’an’a göre, bizi Allah’a yaklaştıracak olan imandan sonra iyi ve yararlı olan yapıp etmelerdir. Nitekim Allah, “sizi bize yaklaştıracak olan, ne zenginliğiniz ne de çocuklarınızdır; yalnızca iman edip doğru ve yararlı işler yapanlar bize yakın olabilirler...”100 buyurur. Fakat Kur’an, bu yapıp etmelerin ibadete dönüştürülmesini ister. Bu da, çalışmaya ve onun mahsulüne kendinden

__________________________ 95 2/Bakara, 3

96 70/Mearic, 24-25

97 3/Al-i İmran, 14-15

98 9/Tevbe, 34

99 İbn Kesir, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, Çev. B. Karlığa-B. Çetiner, c. 6, İst., Çağrı Yay., 1989, s. 2939

100 34/Sebe’, 37

Mustafa TEKİN

240

menkul bir değer atfetmeden, yapıp etmeleri Allah’ın rızasına uygun kılmakla mümkün olur.

II. BÖLÜM: ÇEVİRİ VE KİTAP TANITIMI

KUR'AN'DA ANAHTAR SİYASİ KAVRAMLAR*

Çev. Dr. Mustafa ÖZEL** KEY POLITICAL CONCEPTS IN THE QUR'AN

Qur'an, as a book of guideline for Muslims, has intrested with every field of life. Naturally, it includes many terms and concepts. One of them is the political terms. Here, writer analyzes the political terms of Qur'an from Islamic point of view and compares them with their western meanings up to some extant. He points out that Qur'anic terms differ from those of west. Anahtar Terimler Kur'an, Kavram, Siyaset

Modern çağda, klasik ve ortaçağ dönemi İslâm siyaset terimlerini yeniden inşâ girişimi, metodolojik ve semantik mahiyetli bir çok karmaşık problemle kuşatılmıştır. Çağdaş bir sosyal bilimcinin İslâm'ın klasik ve ortaçağ dönemlerindeki anahtar siyasi kavramlarını kavramada karşılaştığı en büyük zorluk, bunların Kur'ân kelâmî doktrinlerinde yer aldığı şekliyle, biricik olmasından kaynaklanmaktadır. Bundan dolayı onlar, Yahudi, Hıristiyan, Roma ve Yunan siyasi düşüncelerinden süzülüp gelen batı siyasi nazariyelerinden farklıdır. İslâm'ın bu siyâsî kavramları bütünüyle farklı

__________________________ * Bu makale, IsIamic Political System in the Modern Age: Theory

and Practice, (Dr Ahmed Manzooruddin, Karachi 1983, sh. 18-43) adlı kitabının ikinci bölümünün (Key Political Concepts in Quran) çevirisidir.

** Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İzmir.


Dr. Mustafa ÖZEL

244

sosyal, ekonomik, politik ve tarihsel ortam ve koşullarda gelişmiştir. Bu durum, tanım ve semantik sorunlara yol açmaktadır.1 Çağdaş sosyal bilimciler bir yanda, batı siyâset terminolojisindeki arka planlarıyla İslâmî terimleri kavrayamamakta; diğer yanda da bu kavramları çağdaş siyaset biliminin terminolojisine aktarmada kavramların aslî anlamlarını değişime uğratmaktadır. Örneğin, İslâm’da aşikâr bir çağdaş devlet fikri bulunmamakla birlikte, hala insanlar bir İslâm devletinden söz etmekte ve bu anlamda ümmet ve hilâfet gibi İslâmî kavramlar, devlet ve hükümet gibi çağdaş kavramlarla denk sayılmaktadır. Oysa ümmet ve hükümet kavramlarının kendine özgü anlamları vardır.2

Bu tür zorluklar yüzünden İslâm siyâset kuramının temel kaynakları durumunda olan Kur'ân, Sünnet ve hadis, erken dönem tarihî kayıtlar ile İslâm Anayasa Hukuku üzerine yazılan ortaçağ risâlelerin ışığında İslâm'ın siyâsetle ilgili kavramlarını tasnif etmek zorunludur. Kur'ân'da, ümmet (toplum), din (inanç), millet (dinî toplum), şerîat (ilâhî hukuk), kavm (grup veya halk), şa'b (geniş kabile), hilâfet (birinin yerine geçme), imâmet (ِnderlik), mülk (krallık) vb. gibi sosyal ya da siyasal bağlamları olan bir çok kavramla sık sık karşılaşılır. Bütün bu kavramlar Kur'ân'da genel olduğu kadar, teknik anlamda da kullanılmıştır. Fakat daha sonraki hadis, tefsir fıkıh vb. kaynaklarda bu terimler genel anlamlarından çok teknik anlamlarında kullanılır. Aynı zamanda, İslâm’ın tarihsel evrimi esnasında, bu kavramların kullanımındaki insicamlı gelişmeyi keşfetmek zor değildir. Bu bağlamda insan, İslâm toplumunun büyümesiyle İslâm'ın klasik ve ortaçağ dönemlerinde teknik düşüncenin gelişimi arasındaki yakın ilişkiyi de keşfedebilir. Sonuç olarak, bu kavramların kendilerine uygun düşen ideolojik, tarihsel ve sosyal açılardan tanımlanması zorunludur.

__________________________ 1 Semantik problemlerin geniş bir yöntembilimsel uygulaması için bkz.

Izutsu, Toshihiko, The Structure of The Ethical Terms in the Koran, (Tokyo: Keio University 1959), ِzellikle II., III. ve IV. bِlümler.

2 Ahmed Manzooruddin, Pakistan, The Emerging State (Karachi: Allies Book Corporation, 1966), sh. 17-26.

KUR'AN'DA ANAHTAR SİYASİ KAVRAMLAR

245

Cemâat

Cemâat kavramı Kur'ân'da hiç bir yerde yer almamaktadır. Ancak cem‘an, ceme‘a gibi türevleri bir çok surede bulunmaktadır.3 Bu ifadeler modern sosyolojik anlamdaki toplum düşüncesine hiç bir yerde delalet etmez.. Hatta İslâm öncesi dönemde de bu terimler toplum anlamında kullanılmıyordu. Cemâat ve ceme‘a ifadeleri elbette sıkça kullanılıyordu, ancak bilinen toplum anlamında değil. Bu terimin toplum anlamında kullanılışına büyük hadis mecmualarında sık sık rastlanılır.4 Bununla ilgili aşağıda bir kaç örnek verilmiştir:

1-Cemâatla beraber olunuz. (Ahmed b. Hanbel)

2-Allah'ın eli cemâatla beraberdir. Kim cemâatten ayrılırsa, ebedî cehenneme mahkum olur. (Ebu Davud)

__________________________ 3 Şah, Ahmed, Miftâhu'l-Kur'ân, I. Bِlüm, Concerdance of the

Qur'ân, (Benares,: E. J. Lazarus & Co., 1906). Kur'ân'da yer alan cemâat'ın on üç türevinin hepsini sıralamaktadır: el-Cem'ân, iki grup demektir, AI-i İmrân (3), I55, 172; Enfâl (9), 59 ve Şuâra (26), 61; Came‘a Tâhâ (20), 64, Meâric (70), I8, Hümeze (104) 2 surelerinde yer almaktadır. Bu terimlerin anlamları için A Complete GIossary of the Qur'ân alt başlıklı aynı çalışmanın ikinci bölümüne bakınız. Şirâsî, Mirza Ebu'1-Fad1 b. Feyyaz Ali b. Nevruze A1i b. Hacı AIi'nin Garîbü'l-Kur'ân fî Luğati'I-Furkân (Haydarabad Dekken: Dominian Book Concern 7947) adlı eserine (sh. 64-65) bakınız. Daha kapsamlı bir çalışma olan altı ciltlik Nu'mânî, Muhammed Abdurreşid'in Garîbü'I-Kur'ân'ına (Delhi: Ceyyid Bargi Press 1945) c. II s. 253-254'e bakınız. Arapça'daki en mükemmel çalışma Râgıb el-Isfehânî'nin el-Müfredât fî Garîbi'1-Kur'ân'dır (thk. Seyyid Muhammed Geylânî), Mısır 1961. Bkz. sh. 96-9.

4 Cemâatla ilgili hadisler çoktur. Büyük hadis kitaplarında İmâret bِlümlerinde bulunabilir. el-Eimmetü başlığı altındaki hadisler için bkz. Wensick, A. E. A. Handbook of Early Muhammadan Traditions (Leiden: E. J. Brill 1960) ve yine bkz. bunun Arapça çevirisi Abdulbâkî, Muhammed Fuâd, Miftâhu Künûzi's-Sünne, Mısır 1937; Mişkât c. II, el-İmâre ve'l-Kadâ, bazı hadislerin güzel bir kelâmî tartışması Azâd, Ebu'1-Kelâm, Mesele-i Hilâfet (Lahor: tsz.), sh. 49-54'te yer almaktadır.

Dr. Mustafa ÖZEL

246

3-Cemaate tâbi olun. (İbn Mâce)

Burada zikredilen hadisler, İslâm'ın ilk döneminde, söz konusu kavramın teknik olarak "toplum" anlamında kullanıldığının lafzî delilidir. Bundan dolayı sahih olup olmadıklarıyla pek o kadar ilgilenmiyoruz. Cemâat kavramı (daha) sonraki dِnemlerde daha sınırlı bir çoğunluk grup anlamında kullanılmıştır. Bu dar anlamda Ehlü's-Sünnet ve'l-Cemâat (Peygamber’in sünnetini takip edenler, hakim çoğunluk), Müslümanların ortodoks/orta yolcu çoğunluğunu, heterodoks/aşırı ve sapkın azınlıktan ayırmak için kullanılmıştır.5 Onlar böyle tanımlandılar, çünkü çoğunluğu oluşturmuşlar, Peygamber'in sünnetine, ashabına dört halife dahil, sıkıca bağlanmışlardı. Buna karşın çoğunluğun görüşlerine karşı çıkan Ali'nin taraftarları (şîa) ve hâricîler gibi azınlık gruplar dışlandılar ve kınandılar. Bundan dolayı, cemâat teriminin bu son grupları içermemesi ilginç bir durumdur. Terimin, Müslümanların çoğunluğunu oluşturan grup olarak bu özel anlamda kullanılışı, ilk hilâfet döneminin sonlarında İslâm toplumunun siyasal dinamiklerinin etkisini açıkça yansıtır. Böylece, İslâm öncesi dönemdeki aslî anlamına kadar uzanabilecek olan cemâat teriminin anlam ve kullanımındaki gelişime dikkat çekmiş oluyoruz.

Cemâat karamını tanımlama sürecinde iki önemli sorunun araştırılması yararlı olabilir. İlk olarak, bu terim ümmet, kavm, şa'b gibi diğer Kur'ân terimlerinden anlam bakımından nasıl ayrılmaktadır. İkinci olarak, söz konusu terimi modern sosyal bilimin terminolojisine nasıl aktarabiliriz. İlk anlamı dikkate alındığında ve ilk kullanımı da göz önünde bulundurulduğunda, cemâat kavramının "insanların herhangi bir şekilde toplanması"na işaret ettiği görülür. Daha geniş anlamdaki bu cemâat terimi, bir takım -siyasal, dinsel, savunmacı ve biyolojik- grupları belirleyici olarak kullanılan ümmet, millet, kavm ve şa'b'dan ayrılmalıdır. Bundan dolayı

__________________________ 5 Hughee, T. P., Dictionary of IsIam (London: W.H. Allen & Co. 1935

reprint), Sünnî başlığına bkz. sh. 263; Şîî ve Sünnî mezhepleri arasındaki mezhebî farklılıklar için bkz. Chaygan, Ali, Essai sur I'-histire du Droit Public Musulman (Paris: Les Editions Domat-Montchrestien, 1934), sh. 44-48; ayrıca bkz. Ahmed, Manzooruddin, Pakistan, ... lslamic State, aynı yer, sh. 39-41; bks. Aghanides, N. P. Muhammadan Theories ef Finance, (New York 1916), sh. 134.


247

cemâatın spesifik sosyal grup biçimleri olan ümmet, millet, kavm ve şa'b kavramlarını içeren, geniş anlamlı kuşatıcı bir terim olduğu sonucuna varırız. Ancak cemaat terimi zamanla daha çok sosyolojik olarak toplum anlamında kullanılmaya başlandı. Ortaçağ tarihçisi İbn Haldun, İslâm'daki genel toplum teorisini geliştirirken sık sık el-ictimâ terimine gِndermede bulunur.6 Çağdaş Arap kullanımında bu terim açık bir sosyolojik anlam kazanmıştır. Bundan dolayı hali hazırda zikredilin tartışmalar ışığında, cemâat sِzcüğü ve türevlerinin Kur'ân'da veya diğer klasik kaynaklarda ve ortaçağ İslâm siyaset nazariyesinde teknik anlamda kullanılmadığı sonucuna varabiliriz.

Kavm

Modern Arapça’da, kavm terimi ulus anlamına gelirken, kavmiyet ulusçuluğun karşılığıdır.7 Bu terimlerin her ikisi de tamamen modern siyaset biliminin içerdiği anlamda kullanılmaktadır. el-Kavm el-Arabiyye ifadesi Kuzey Afrika'daki Fas'tan Yakın Doğu'daki Irak'a kadar uzanan bütün Arap ülkelerinin halklarını ifade eder. Arap halklarının tek bir ulustan oluştuğu kabul edilir, zira onlar Arap dilinin ortak bağları ile birbirlerine bağlanmışlardır. Çağdaş Arap ulusçuluğunun linguistik/dilsel temeli, bütün Arap uluslarınının daha büyük siyâsî birliğini gerçekleştirmeyi amaçlayan bir hareket olan Pan-Arabizm'in doğmasına yol açmıştır. Bununla birlikte Pan-Arabizm, Pan-İslâmizm'den ayırt edilmelidir. Pan Arap hareketi, kurulması planlanan Arap birliği bünyesine Arap olmayan Müslümanları dahil etmezken, Pan-İslâmizm, Fas'tan Endonezya'ya kadar uzanan bütün İslâm coğrafyasını kapsamaktadır.

Çağdaş anlamdaki kavm terimi, ortaçağ İslâm terminolojisindeki anlamda kullanılmamaktadır. Kavm kelimesi ve türevleri Kur'ân'da sıkça yer

__________________________ 6 İbn Haldun, Mukaddime, (Kahire: Mustafa Matbaası, tsz., sh. 35; bkz.

Franz Resonthal'ın çevirisi, The Muqaddimah, c. I, (London Routledge & Kegan Paul, 1958), sh. 89.

7 Wehr, Hans, A Dictionary of Modern Written Arabic, edisyon, J. Milton Cowan, (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1961), sh. 800; Fawq el-Adal S., Dictionary of Diplomacy and International Affairs, Beirut, Maktabah Lebanon, 1974), sh. 24.

Dr. Mustafa ÖZEL

248

alır.8 Kِkleri kâme, kıyâm’dan kalkmak, ayağa kalkmak anlamına gelen9 kavm, bir liderin ardından giden halk, insan topluluğu demektir. Kelimenin Kur'ân'da bu anlamda sıkça kullanıldığını görmekteyiz: Kavm-i Ad, kavm-i Semud, kavm-i Nuh.10 Kur'ân aynı zamanda iyi halk (kavmi's-sâlihîn), kِtü halk (kavmi'z-zâlimîn) tanımlamalarında da bulunur.11 Kur'ân'ın 5. suresinin 11. ayetinde Medine’nin Benî Nadir kabilesinin Peygamber'e suikast girişimine- ki, bu suikast, ilâhî müdahale sayesinde başarısızlığa uğramıştır, dolaylı bir atıfta bulunulur.12 Başka bir Kur'ân ayetinde, kavm tamamen ya eril ya da dişil bir grup için kullanılmaktadır. Benzer bir biçimde, başka bir ayette Allah âsî Müslümanları uyarmaktadır: "Eğer savaşa çıkmazsanız, size acı veren bir azaba çarptırır, sizi başka bir halkla değiştirir."13

Kavm kelimesinin bütün bu sahip olduğu nüanslar yüzünden, bu kavramın bir takım muayyen hedefler için bir araya gelen bir halk veya vatandaş grubunu ifade eden genel bir anlamda kullanıldığı sonucu çıkarılabilir. Kur'ânî anlamında bu kavram, en iyimser biçimde, bir grup taraftarın sadakatlerinin ortak bir lider etrafında birleşmesi fikrini tazammun eder. Sonuç olarak, bu kavram birbirine dil, kültür, gelenek, tarih, ekonomi ve siyaset bağlarıyla birbirine bağlı olan bölgesel bir topluma işaret etmemektedir. Bu sebeple terimin ne modern ulus kavramıyla ne de ulusçuluk anlamındaki kavmiyetle bir alakası vardır.

Millet

__________________________ 8 Şah, Ahmed, Miftâhu'l-Kur'ân, Birinci bölüm, sh. 169-170; anlamı için

bkz. İkinci bölüm, sh. 77, terim, halk olarak çevrilmiştir. Ayrıca bkz. Isfahânî, R. el-Müfredât, sh. 416-418.

9 İsfahânî, R. el-Müfredât, sh. 416; Ayrıca bkz. Wehr, Hans, Dictionary of Arabic, sh. 798-800.

10 Şah, Ahmed, Miftâhu'l-Kur'ân, Ad, sh. 139; Semud, sh. 85; Nuh, sh. 223.

11 Li kavmin ya‘kılûn akıllı halk, Bakara (2) 164; el-kavm ez-zâlimîn, En'âm (6)144; el-kavm el-mücrimîn (6) 147; kavm müsrifûn (7) 81; kavmin kâfirîn (7) 93; el-kavm el-hâsirûn, (7) 99; li kavmin yü'minûn (7) 203.

12 Mâide (5), 11.

13 Tevbe (9) 39.


249

Her ikisi de Kur’ânî kavramlar olan cemâat ve kavm, bir başka Kur'ân kavramı olan milletten açıkça ayırt edilmelidir ki, bu kavram Kur’ân’da özel bir anlamda kullanılmaktadır.14 Bir peygamber vasıtasıyla ilâhî rehberlik temelinde bir araya getirilen bir insan topluluğuna işaret ettiği sürece, millet kavramı tipik bir Sami mefhumu ifade eder. Peygamberlik ve hidayet kavramlarının her ikisi bütün semitik dinlerin -Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm- karakteristik özellikleridir. Bundan dolayı millet, hususi olarak, bir peygamber tarafından ilâhî hukuk temeline dayalı olarak kurulan dinî topluluk15 demektir.

Millet kelimesi sِzlük olarak din (inanç) ve şeriat (ilâhî hukuk} demektir.16 Millet, milleti-i İbrahim, millet-i âbâi ifadeleri Kur'ân'da sıkça yer almaktadır.17 Bütün bu yerlerde buluşma merkezlerinin odak noktasını, kendisine ilâhî vahyin geldiği peygamber oluşturur. Kur'ân da millet ile din arasında kesin bir ayrım yapılmaktadır. Din, aynı zamanda din (religion) ya da inanç anlamına gelir, fakat millet kelimesinden daha geniş anlamda kullanılmaktadır. Din terimi hem bir peygamberin hem de Allah'ın dini (religion) için kullanılmaktadır. Bu noktada Kur'ân'da sık sık geçen iki ifade, yani Dînullah (Allah'ın Dini) millet-i İbrahim (İbrahim'in dini) ifadelerine atıf yapılabilir. Ancak milletullah ifadesi Kur'ân-ı Kerim'de yer almaz. Bِylece millet değişmez bir surette peygamber ile ilişkili olurken, din peygamber için kullanıldığı gibi Allah için de kullanılır. Bu durum, millet teriminin Kur'ân-ı Kerim'de dar, sınırlı bir anlamda kullanıldığını gösterir.

Aynı şekilde millet ve din terimleri de mezhep (çoğulu mezâhip) ifadesinden ayrıştırılmalıdır. Mezhep, sözlük olarak yol anlamına gelir. Teknik olarak ise; geleneksel İslâm Hukukunun sünnî ekollerini ifade eder. Bunlar halk arasında mezâhib-i erbaa, Hanefî, Mâlikî, Şâfıi ve Hanbelî, dört hukuk ekolü, olarak bilinir:. Bu mezhepler, adlarını büyük sünnî hukukçularından almaktadırlar.18 Bununla birlikte, Urduca ve Farsça'da __________________________ 14 Şah, Ahmed, Miftâhu'l-Kur'ân, Birinci bِlüm, sh. 232.

15 Wehr, Hans, Dictionary of Arabic, sh. 918.

16 İsfahânî, R. el-Müfredât, sh. 471-472.

17 Age., sh. 471..

18 Aghanides, N. P., Muhammadan Finance, sh. 133.

Dr. Mustafa ÖZEL

250

mezhep genel olarak herhangi bir din, Hıristiyanlık, Yahudilik, Hinduizm vb., için de kullanılmaktadır. Fakat söz konusu terim zikredilen son anlamda Arapça'da kesinlikle kullanılmaz. Orada millet terimi, dinî bir toplumu göstermede kullanılır.

Ümmet

Millet ile bir şekilde benzerliği olan ümmet terimi de Kur'ân'da sıkça yer alır. Ancak söz konusu terim millet'ten oldukça farklı bir anlama sahiptir. Terim, Kur'ân'da şerîat (hukuk), tarikat (yol), din (inanç), bir kabile nesli, lonca ve hayvan cinsi gibi çeşitli anlam farklılıklarını içerir.19

2:13420 ve 16:3621'da ümmet kelimesi, halk anlamında kullanılmıştır. Bu muayyen anlamda terim, yukarıda tartışılan kavm teriminden pek farklı değildir. Bu kavram, 6:3822'de hayvan ve kuş türleri anlamında kullanılmaktadır. Kur'ân'ın tarihsel oluşum süreci ışığında bakıldığında, ümmetin ilk mekkî surelerde bir çok anlamda kullanıldığı görülür. Bu durum, Hz. Muhammed'in (s.a.v.) toplum inşa etmede temel problemlerle __________________________ 19 İsfahânî, R. el-Müfredât, sh. 23; Massignon'un ilgili makalesine bkz.

"L'umma et ses synonymes: notion de communate sociale' en Islam" Reveue des Etudes Islamiques, (Paris 1941-1946), sh. 151-157; Ayrıca W. M. Watt'ın şu makalesine de bkz. "Ideal Factors in the Origin of Islam", The Islamic Quarterly (London: October 1955), c. II, No. 3, sh. 161-174. İsfahânî, R. el-Müfredât, sh. 23; Massignon'un ilgili makalesine bkz. "L'umma et ses synonymes: notion de communate sociale' en Islam" Reveue des Etudes Islamiques, (Paris 1941-1946), sh. 151-157; Ayrıca W. M. Watt'ın şu makalesine de bkz. "Ideal Factors in the Origin of Islam", The Islamic Quarterly (London: October 1955), c. II, No. 3, sh. 161-174.

20 Bakara (2) 134. “Onlar bir ümmetti, gelip geçti. Onların kazandıkları kendilerinin, sizin kazandıklarınız da sizindir. Siz onların yaptıklarından sorumlu tutulmayacaksınız."

21 Nahl (16) 36. Andolsun ki, her ümmetin içinden, Allah’a ibadet edin, tağuttan kaçının (emriyle), bir peygamber göndermişizdir. (Abdullah Yusuf Ali'nin The Holy Qur'an çevirisinden, C. II, nâşir: Saikh Muhammad Ashraf, Lahore ts.)

22 En’âm (6) 38. " (Yeryüzünde) yaşayan hiç bir hayvan ve kanatlarıyla uçan hiç bir varlık yoktur ki, sizin gibi topluluk oluşturmasın." (Çev. Yusuf Ali, Birinci bölüm.)


251

uğraşmak zorunda olduğu Medine dönemi gerçeğine tamamen uygundur. Bundan dolayı son inen medenî ayetlerde söz konusu terim, ortaya çıkan İslâm toplumunu tanımlamak için kullanılmıştır.23 Medine'de ümmet, ümmeten vasatan (dengeli/ِlçülü toplum),24 kimi zaman da ümmeten vâhideten25 olarak adlandırılmıştır. Medine’de toplum inşasının bu safhasında, ortaya çıkan ümmet’in temelleri olarak birlik, uyum ve itidal ilkelerine büyük vurgu vardı. İslâm'ın kendisi Arap kabilelerinin kültür, dil, ahlâk, hukuk ve maneviyat alanlarında bütünleşmenin merkezî noktasını oluşturuyordu. Böylece Arap kabile sistemi peygamberlik, ilâhi hukuk ve hidayete dayanan yeni bir sosyal birliğe dönüştü.26 Bu birlik kabile yapısının zirvesini oluşturan şa’btan (geniş kabile) oldukça farklı olan ümmet olarak tasvir edildi.

Şa'b

Şa'b sözlük olarak başın üst kısmı demektir.27 Bundan dolayı mecâzî olarak bir çok kabileden meydana gelen en büyük akraba grubunu tanımlamak için kullanılmıştır. Ebu'l-kabâil (kabilelerin babası) olarak da adlandırılmıştır. Şa'b'ın altında sözlük anlamı "yüz" olan kabile vardır. Kabile klan idi ve bir çok klan hep birlikte şa'b'ı oluşturmaktaydı. Bu klanlar, vücudun daha alt organlarını mecâzen gِsteren fasîle, fahiz, batn ve imâret olarak daha küçük, alt gruplara ayrılmaktaydı. En küçük akraba birimi aile,

__________________________ 23 Watt, M. Muhammad at Medina (Oxford: Clarendon Press, 1962) ve Islam and the

Integration of Society’sine bkz. (London: Routledge&Kegan, 1961).

24 Bakara (2) 143. "Biz sizi uluslara şahit olasınız diye ölçülü bir ümmet yaptık." (Abdullah Ali'nin çevirisinden , Birinci bölüm).

25 Bakara (2) 213.

26 Ahmed Manzooruddin, Pakistan, ... Islamic State, sh. 20.

27 Roberts, Robert, The Social Laws of Islam, (London: Williams and Norgate Ltd., 1925), sh. 4; Kabile hiyerarşisi hakkında geniş bir tartışma Institutions du Droit Public Musulman (Emile Tyan), Le Califat bِlümü (Paris: Recuil Sirey, 1954), sh. 5 vd. da bulunabilir.

Dr. Mustafa ÖZEL

252

ayala usre idi.28 Kabile bağlarının temeli sadece akrabalıktı. Bu sebeple kabile, tamamıyla biyolojik bir mefhumdu. Dolayısıyla bu terim, ümmet kavramından ayrılmalıdır.

Kur'ân-ı Kerim'de, şa'b teriminin çoğulu şuûb 49:13'te bu anlamda kullanılmaktadır. Söz konusu ayette Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: "Ey insanlar! Biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık. Sizi, birbirinizi tanıyasınız diye millet ve kabilelere ayırdık. Şüphesiz Allah katında en değerli olanınız, en muttakî olanınızdır. Kesinlikle Allah Bilen'dir, Haberdar'dır."29 Bu ayet, eski Araplara akrabalığın yalnızca kimlik için gerekli olduğunu, kabile bağı temeline dayanarak maddi ve manevî üstünlük iddiasında bulunmanın artık herhangi bir geçerliliğinin kalmadığını anlatmaktaydı. İslâm, insanın ahlâkî niteliğini belirlemede yegane ölçü olarak mükemmellik ve takvayı koydu. Böylece İslâm, birbiriyle savaşan kabileleri bir ümmete dönüştüren yeni bir temel ortaya koydu. Ancak İslâm, bu amacı gerçekleştirmeye çalışırken, sosyal birlikteliğinin temeli olan akrabalığı tamamen yürürlükten kaldırmamış, sadece gِçebe kabilelerinin ortak enerjilerini daha yüksek ve soylu amaçlara yöneltmede yeni bir yön göstermiştir.

İslâm'ın ortaçağdaki meşhur sosyal filozofu İbn Haldun, biri kabile bağına, diğeri imana dayanan iki tür asabiyye (sosyal dayanışma ya da grup zihniyetin)den, bahseder.30 Ona gِre, bu iki gücün İslâm'ın tezi etrafında bir araya gelmesi, Arap kabilelerindeki potansiyel enerjiyi harekete geçirmiştir. Bِylece, Araplar uzun bir süre devam eden bir imparatorluk kurma başarısını gösterdiler.31 Bunu modern terminolojiye aktarırsak, şu anlama gelir: Ulusal birlik (el-ittihad el kavmiyye) ve düşünsel birlik (el-ittihad el-fıkriyye) İslâmî uyanışın temel şartlarıdır. Ancak bu yaklaşım, çözülemeyecek

__________________________ 28 Zaydan, Jurji, Umayyads and Abbasides, çev. D. S. Margoliouth (Leiden: E. J. Brill:

London: Luzac&Co., 1907), bkz. Introduction, sh. 3-4; ayrıca bkz. Tyan, Le Califat, sh. 5.

29 Hucurât (49) 13; ayrıca bkz. Isfahânî, el-Müfredât, sh. 261.

30 Ibn Khaldun, (F. Rosenthal çevirisi), The Muqaddimah, C. I, sh. 319-320.

31 Age., sh. 320-321, ayrıca bkz. Rabi’, Muhammad Mahmoud, The Political of Ibn Khaldun, (Leiden: E. J. Brill, 1967), sh.; daha geniş bir tartışma için bkz. Rosenthal, Political Thought ... Islam, sh. 95-97.


253

problemlere de yol açar. Bu, bir yanda tek başına ulusalcılıkla İslâm düşüncesinin temel ahlâkî/manevi evrenselliği arasındaki bölünmenin çözümü problemine yol açarken, diğer yandan Arap, Türk, İran, Endonezyalı ve diğer Müslüman ulusların birbirine zıt ulusalcılıklarını telif etmede bir takım zorluklar yaratır. Bundan dolayı, bugün bütün Müslüman ulusların karşı karşıya bulundukları en önemli sorun, İslâm'ın evrenselliği ile günümüz İslâm dünyasındaki ulusalcığın yeni güçleri arasındaki temel çatışmanın çözümünde yatmaktadır.

Yapılan inceleme ışığında, bu Kur'ânî terimlerin tanımlarını modern terminoloji doğrultusunda yeniden yapmak, bunların sosyal ve siyasal içeriklerini yeniden belirlemek durumundayız. Grup anlamındaki cemâat teriminin sosyal boyutlarının olduğu söylenebilirse de, açık ve kesin bir siyasal içeriği yoktur. Kur'ân'daki kullanımında halk ya da millet anlamındaki kavm ifadesinin, ne sosyolojik ne de siyasal bir değeri vardır. Ancak ümmet terimi Kur'ân'da hem sosyolojik hem de siyasal anlamda kullanılmıştır. Bu terim modern toplum kavramına yakındır.32 Çağdaş sosyologlara göre toplum terimi "öncü bir yerleşim birimi, köy, kent, kabile ya da ulus" anlamında kullanılmaktadır. Mclver'e gِre; “küçük veya büyük bir grubun üyeleri öyle bir biçimde yaşarlar ki, şu ya da bu özel konuyu değil günlük hayatın temel şartlarını paylaşırlar. Biz bu gruba toplum deriz.”33 Bir topluluğun oluşması için üç unsur zorunludur: Kendi kendine yeterli olma düzeyi, toplum bağlarına dayalı toplumsal birlik duygusu ve toprak (yaşanılacak yer). Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında, Medine'de toplumun ilk kuruluş dönemlerinde bu unsurların hepsi mevcuttu. Zamanla toprak kavramının yerini, evrenselliğe bıraktığını görüyoruz. Arap-ümmeti’nin, hem Arap hem de Arap olmayan halkları kapsayan bir imparatorluğun kurulmasıyla dünya-ümmetine dönüşmesi gibi toprak (bِlgesellik) mefhumunun da zamanla yerini, evrensellik mefhumuna bırakması dikkatimizi çeker. Bu, aynı zamanda yerel Medine İslâm anlayışının bir dünya görüşüne dönüşmesi ile de uyum arzeder.

Ahd, Akd ve Mîsâk

__________________________ 32 Ahmed, Manzooruddin, Pakistan ... State, sh. 19.

33 Mclver R. M., Community, (London: 1928), sh. 22.

Dr. Mustafa ÖZEL

254

Böylece yukarıda da ifade edildiği gibi, ümmet, yalnızca dînî birliktelik üzerine kurulan bir olguya işaret ettiği sürece, millet kavramı onun muayyen bir biçimidir. Bundan dolayı, siyasal anlamda, çeşitli dînî grupların hep birlikte, kendi dînî dayanışmalarını bozmaksızın, yeni bir siyasal ya da sosyal birliktelik oluşturmaları mümkündür. Bu tür siyasal bir birlik, anlaşmaya varan tarafların/toplulukların hak ve yükümlülüklerini belirleyen bir toplumsal mukavele temeli üzerine de yaratılabilir. Peygamber Muhammed (s.a.v.) tarafından düzenlenen Medine Vesikası gerçekte, Medine'deki dînî topluluklar arasında yapılan bir anlaşmaydı.34

Mukavele ile ilgili Kur'ân terimleri ahd35, akd36 ve mîsâk37tır. Sami geleneklerde mukavele düşüncesinde çok eskiden beri kökleşmişti ve sonuçta iptidai mahiyete sahip bir ahlakî sözleşme, siyasi karaktere sahip bir antlaşma ve hukuki sonuçları olan bir mukavele gibi muhtelif anlamlarda kullanılmaktaydı. Sosyal mukavele teorisi38 bağlamında yorumlandığında ise, bunun, Peygamber ile taraftarı arasındaki sözleşmenin bir millet yaratması, Allah ile kulları arasındaki sözleşmenin insanlar arasında ahlâkî düzenin temel taşını koymuş olmesıdır; fakak çeşitli dînî topluluklar arasında yapılan sosyal sözleşme ise; ümmet'in doğmasına yol açmıştır. Bundan dolayı, Kur'ân'daki millet, din ve ümmet mefhumlarının temel olarak sözleşme fikrine dayandığı sonucunu çıkarabiliriz. Aynı şekilde, İslâm Hukuku'nda da mukavele fikri, evlilik ve ticarî muamelelerde çokça yer almaktadır.

Emânet ve Velâyet

__________________________ 34 Tarihu’s-Siretü’n-Nebeviyye li İbn Hişam, ed. eş-Şebrevi, Muhammed b. Abdilaziz,

İsmail, (Kahire: 1961), sh. 201-204.

35 Şah, Ahmed, Miftâhu’l-Kur’ân, Bِlüm I, sh. 151; Isfahânî, R. el-Müfredât, sh. 350.

36 Age., sh. 145; Isfahânî, R. el-Müfredât, sh. 341.

37 Age., sh. 211.

38 Ahmad, Ilyas, Social Contract and the Islamic State, (Allhabad: Urdu Publising House, 1940); Khaduri, M. War and Peace in the Law of Islam (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1955) kitabında akd/mîsâk teorisini tartışmaktadır. Introduction'a bakınız.


255

Bu bağlamda, Kur'ân'ın emânet (yükümlülük) ve velâyet (sorumluluk) kavramları da zikredilebilir. Bu terimler, bir İslâm devletinde siyasal otoriteyi ifade etmek için yorumlanmıştır. Bundan dolayı, bunların siyasal muhtevasını belirleyebilmek için Kur'ân'da hangi anlamda kullanıldık(arını) araştırmak yararlı olabilir. Emânet kelimesi Kur'ân'da 33:72'de zikredilmektedir: "Biz emâneti göklere ve yere sunduk. Onlar bunu yüklenmekten kaçındılar. Bundan korkuya düştüler. Bunu insan yüklendi. Şüphesiz o, çok zalim ve çok cahildir."39 Bu ayette emânet sözcüğü şeriatı (ilâhî kanunları) uygulama sorumluluğu olarak tefsir edilmiştir. Ümmet, şeriatı uygulamak için siyasal bir otorite oluşturmaktaydı. Aynı şekilde velâyet terimi de siyasal otorite fikrini ifade etmek olarak yorumlanmıştır.40 Bu aşamada önemli ve esaslı bir soru yöneltilebilir: İlâhî hukukun muhafızları kimlerdir? İlâhî kanunlar nelerdir? Yasamanın prosedürleri nelerdir? Daha derin bir araştırma için bِyle bir sürü soru sorulabilir. Felsefî düzlemde, İslâm'da peygamberliğin mahiyetinin tartışılmasını içerebilir. Hukuki düzlemde ise, İslâm toplumunun gelişimi esnasında; ilâhî, tabii kanunlarla ve pozitif kanunlar arasındaki ilişkilerin keşfine götürebilir. Tam olarak siyasal anlamda da şu probleme yol açabilir: Siyasal otorite kavramı, sürekli gelişen İslâm ümmeti içinde hangi noktada, hangi aşamada ve ne şekilde ortaya çıkar?

Emânet ve velâyet kavramları, sözleşme fikrine uygun görünmektedir. Herhangi bir anlaşma iki tarafı gerektirir: Soru şudur: Bu taraflar kimlerdi? .mmet, Allah ile insan arasındaki bir ilk mukavele fikri üzerine kuruluyduـİnsan, iradesini Allah'ın iradesine teslim etmiş, karşılığında da Allah, peygamberler aracılığıyla sürekli ilâhî hidayeti va'detmiştir. Böylece insan, kendisine peygamberler tarafından verilen ilâhî kanunların muhafızı olmuştur. Diğer bir soru da şudur: İlâhî kanunların uygulanması sorumluluğunu Peygamber mi yoksa ümmetin kendisi mi deruhte

__________________________ 39 Ahzâb (33) 72; diğer referanslar için bkz. Şah Ahmed, Miftâhu’l-Kur’ân, Birinci

bِlüm, sh. 37.

40 Kehf (18) 44; Abdulmecid Deryabadi’nin şerhli Kur’ân tercümesine C. IV, sh. 610, d. N. 64 bkz.; Velâyet kavramının geniş bir tartışması için bkz. Ahmed, Manzooruddin, Pakistan ... Islamic State, sh. 29-30.

Dr. Mustafa ÖZEL

256

etmekteydi? Veya ilâhî kanunların toplumda sürekli kılınmasında toplumsal ve bireysel sorumluluk41 alanlarının arasındaki sınırlar nasıl belirlenir?

Bir kere ümmet'in ahlâkî ve psikolojik esasları ilk sözleşme temeli üzerine inşa edildiğinden, ümmetin gelişimindeki bir sonraki safha, örgütlü otoritenin ortaya çıkışına doğru ilerlemektir. Kuruluş aşamasında Peygamber Muhammed'in (s.a.v.) kendisi örgütlü otoritenin vekili olarak ümmetin merkez noktası olarak kaldı. Bu nedenden dolayı insanlar genellikle, Peygamber'in, ümmeti ilâhî bir talimatnâme ile yönettiğine inanarak yanılgıya düşmüşlerdir. Oysa gerçek şu ki; o bir hükümdar değildi. Onun önderliği yalnızca peygamberlik görevinin bir parçası, onun bir gereğiydi.42 Fakat O'nun ِncelikli gِrevi, ilâhî kanunları almak, bunları kendi davranışıyla örneklendirmek sonra bu kanunları ortak bir emanet olarak toplumun bütün bireylerine aktarmaktı. Bundan dolayı, Hz. Peygamber'in hayatı boyunca onun peygamberlik göreviyle seküler yöneticiliği arasındaki sınır, belirsiz ve müphem kaldı. Doğal olarak Peygamber'in ölümünden sonra peygamberlik durmuş, bu sebeple, O'nun peygamberlik gِrevine halef olma sorunu diye bir şey ortaya çıkmamıştır. Peki hilâfetürrasûl (Peygamber'in halifesi olma) veya hilâfetullah (Allah'ın halifesi olma) gibi ifadelerle anlatılmak istenen nedir?

Hilâfet ve imâmet

Hilâfet terimi ve çeşitli türevleri Kur'ân'da, büyük hadis kitaplarında, ilk tarihî kayıtlarda ve ortaçağ hukuk risalelerinde sık sık yer alır. Genellikle başka bir Kur'ân terimi olan imâmetin eşanlamlısı olarak kullanılır. Etimolojik olarak hilâfet, "birinin ardından gelme" anlamına gelen halefe kökünden türemiştir.43 Teknik olarak ise, İslâm toplumunun başkanı olarak Peygamber'in halefini [ardıl) seçme kurumu anlamında kullanılmaktadır. Bu klasik kurumda mündemiç takip etme fikri, dört önemli unsuru içerir: 1-

__________________________ 41 İslâm Hukuku'nda farz-ı kifâye (ortak sorumluluk) ile farz-ı ayn (bireysel sorumluluk)

arasında bir ayrım yapılmaktadır.

42 Bu konunun tartışması hakkında bkz. Abdurrazık, Ali, el-İslâm ve Usûlü'l-Hükm (Kahire: Matbaatü Mısr, Şirketü Masahime, 1935), sh. 39-80. Görüşlerinin tartışması hakkında bkz. Ahmed, Manzooruddin, Pakistan ... Islamic State, sh. 63-64.

43 Isfahânî, R. el-Müfredât, sh. 156.


257

Selef [Önceki) 2-Halef (sonraki) 3- Hilâfetin amacı 4-Halifelikten kaynaklanan hak ve yükümlülükler. Hilâfet kavramı ele alınırken, bütün bu unsurlar tanımlanmak zorundadır.

Halifelikle ilgili bilgileri değerlendirme sürecinde biz, genellikle iki ana ifadeyle, yani Hilâfetullah ve Hilâfetürrasûl ile karşılaşmaktayız. Bu ifadelerin çevresinde iki tür teori oluşturulabilir:44 Eğer biz, hilâfetullah'ı (Allah'ın halifesi olma), İslâm'da siyasal otorite kavramını oluşturmak için başlangıç hipotezi olarak alırsak, yukarıda sözü edilen dört unsurla ilgili tamamen değişik cevaplar alırız. Halife, Allah’ın halefi olduğu sürece, selef olan Kâdir-i Mutlak Allah’tır. Bu durumda, ya Peygamber'in kendisi ya da toplum halife olarak telakki edilmelidir. Halefliğin amacı ya nübüvvet görevi ya da ümmetin önderliği veya her ikisi birden olacaktır. İlâhî kanunların uygulanmasının nihai sorumluluğu halifeye verilmiş olacaktır. Böyle bir faraziyeler silsilesine dayanan İslâm siyaset teorisi zorunlu alarak dört temel kavramı ortaya çıkaracaktır: 1- Allah'ın nihai/kesin egemenliği 2- İnsanlığın yeryüzünde halifeliği 3- Siyasal otoritenin ya peygamberin halifesi ya da ümmet tarafından ifa edilmesi 4- Siyasal otoritenin nihai amacı olarak şeriatın (ilâhî hukuk) uygulanması. İslâm siyasetinde bu kavramların rasyonelleşmesini incelerken ümmetteki siyasal otoritenin nihai odağını belirlemenin çok zor olduğunu görürüz. Diğer bir ifadeyle, tamamen hukukî anlamdan ziyade pratik anlamda İslâm ümmetinin nihai hakiminin kimin olduğunu söylemek zordur. Hukukî olarak Allah'ın mutlak hakim olduğu doğrudur. Fakat, yِnetmek için kendisi yeryüzüne inmemekte, ilâhî kanunları alan, bunları uygulayan ve ümmeti ِ rgütleyen Peygamber gِndermektedir. Dolayısıyla biz böyle bir mantık zincirini izlersek, siyasal otoritenin pratik anlamda Peygamber'e verildiği sonucuna varabiliriz. Tersine peygamberin rolünü Allah'ın habercisi olarak sınırlarsak o zaman gerçek siyasal otoritenin başka bir yere, mesela ya peygamberin halifesine veya toplumsal yapı olarak ümmete yahut ta ilâhî kanunların ِ zü olan şeriata verilmiş olacaktır. Şayet otoritenin peygamberin halifesine verildiğini farz edersek, bu takdirde peygamberin rolünün sınırlı olduğu, ِ lümünden sonra bunun bittiğini ve dolayısıyla artık toplumun yöneticisi olarak peygamberin halefinin olamayacağı ileri sürülebilir. Bu iki nazariyeyi reddettikten sonra, geriye yalnızca iki geçerli açıklama kalır: 1- Ya siyasal otorite bir bütün olarak __________________________ 44 Ibn Khaldun, (F. Rosenthal çevirisi), The Muqaddimah, C. I, sh. 389.

Dr. Mustafa ÖZEL

258

topluma verilir 2- Ya da şeriata verilir. Fakat şeriatın egemenliği düşüncesi korunamayacağı gerekçesiyle, son nazariye kolayca geçersiz kılınabilir. Çünkü şeriat bilfiil yasama, uygulama ve yürütme süreçlerinde daima yorumlara maruz kalır. Bundan dolayı otorite, doğal olarak, yasama, yürütme ve ilâhî kanunların ümmet içinde uygulanmasından nihai olarak sorumlu olanlara verilecektir.

Bununla birlikte eğer biz hilâfetürresûl ifadesinde mündemiç olan hipotezlerle ilerlersek, karşımıza tamamen farklı bir nazariyeler dizisi çıkar. Peygamber, nihai kanun koyucu olarak egemen (hakim) olacak, Peygamber'in halifesi, halifelik aracılığıyla siyasal otoriteyi üstlenecek ve neticede halife yasama, uygulama ve şeriatın yürürlüğe konması konusunda mutlak ve biricik otoriteye sahip olacaktır. İkinci hipotez bizi hemen meşruiyyet sorununa götürür. Şianın imamet teorisi, masum imamlar ve verasete dayalı hilâfet aracılığıyla ilâhî rehberliğin sürekliliği ilkesi üzerine kurulmasından dolayı daha tutarlı görünmekte, bu da hem siyasi hem de dini otoritenin ehl-i beyt mensuplarına verilmesi inancıyla sonuçlanmaktadır. Diğer yanda, Sünnî hilâfet teorisi bu faraziyeleri reddetmekte, ve dolayısıyla çoğunluk yِnetimini haklı gören karşı faraziyelere dayanmaktadır. Her ne kadar Şia mezhebi gibi Sünnîler de peygamberliğe inanırlarsa da, ilâhî rehberliğin masum imamlarla sürdüğü düşüncesine, neticede veraseten haleflik teorisine inanmazlar. Tersine sünnî teori, hilâfetin biat temelini vurgular, ki buna gِre, ümmet halifeyi seçme hakkına sahiptir. Hilâfet, ehlü'l-hal ve'l-akd adı verilen ümmetin seçilmiş temsilciler konseyiyle istişare ederek şeriatı uygular.45 Bu, daha önce Hazret-i Peygamber'in ashabından oluşan ehlü'ş-şûrâ olarak bilinirdi. Bunlar aynı zamanda Kur'ân'da ülü'l-emr (otoriteyi elinde bulunduranlar) olarak tanımlanmıştır. Sünnî teori icma teorisini de (çoğunluk, veya temsilcileri aracılığıyla ümmetin ortak mutabakatı) vurgular.

Bu farklı iki hilâfet teorisi, yani insanın yeryüzündeki halifeliği kavramı ve tarihi hilâfet kurumu, klasik halifeliği amlî temellere oturtma ve meşrulaştırma çabasındaki ilk muhaddis, tarihçi ve hukukçular tarafından

__________________________ 45 Ehlü’l-hal ve’l-akd ifadesi ilk olarak muhtemelen el-Eşarî, Ebu'l-Hasen Ali tarafından

Kitâbü'l-İbâne (Haydarabad, Dekken, 1948), sh. 79'da kullanıldı. Daha önceki Ehlü'ş-şûrâ ifadesi, yerine kullanıldı. Ancak hukukî bağlamda terimi geliştiren, el-Maverdî idi.


259

birbiriyle karıştırılmıştır. Bundan dolayı İslâm'da yeniden siyasal bir otorite teorisini inşa etmek için hakikatleri kurgudan, teoriyi uygulamadan ve ideal olanı gerçekten ayırmak zorunludur.

Devlet

Çağdaş siyaset biliminde anlaşıldığı şekilde devlet kavramını keşfetmek için yapılacak herhangi bir çaba, şüphe yok ki; Kur'ân terminolojisi bağlamında tamamen beyhude bir çaba olacaktır. Çağdaş Arap sözlüğünde devlet terimi, devlet (state) anlamında, mesela, ed-düvelül'-arabiyye (arap devletleri) gibi, kullanılmaktadır.46 Ancak biz devletin karşılığı olarak herhangi bir Kur'ân terimini bulamayız. Kur'ân'da devlet terimi yer alır. Fakat bu, devlet anlamında değil, zenginlik anlamında mecâzî olarak (gerçi sِzlük olarak, mübadele edilen mal anlamında el değiştiren şey demektir) kullanılmaktadır.47 Muhtemelen bu mecazi anlamdadır ki, kavram tek bir elde kalmayan siyasi otorite için kullanılmaya başlanmıştır. Çağdaş siyaset bilimine göre devlet kavramı, belirli bir bölgede yaşayan halk, yasal olarak oluşan bir hükümet, toplum içinde hakim/üst bir güç ve yabancı kontrolünden bağımsızlık gibi unsurları içeren soyut hukuki bir şahsiyeti içerir. Sonuç olarak biz, İslâm'da böyle bir devlet teorisi bulamamaktayız.

Siyâdet (egemenlik), mülk (krallık)

Çağdaş devlet sisteminin merkezî mefhumu, onu diğer insan birliklerinden ayıran egemenlik teorisi ile alakalıdır. Geleneksel olarak kabul gören devletin egemenliği tanımı "mutlak insan üstünlüğü"ne dayanmaktadır.48 Biz nerede böyle bir insan üstünlüğü bulursak, bu grup, devlet olarak tanımlanabilir. Çağdaş Arap terminolojisinde, seyyid (başkan)den türeyen siyâdet terimi, egemenlik için kullanılmaktadır.49

__________________________ 46 Câmiatü’d-Düveli’l-Arabiyye, Ma’hed Dirâsâti’l-Arabiyye, Vesâik ve Nusûs

Desâtiri’l-Bilâdi’l-Arabiyye, Kahire 1955, Fawq Al Adal, A Dictionary, sh. 410-416.

47 Isfahânî, R. el-Müfredât, sh. 174-175.

48 Ahmed, Manzooruddin, Pakistan ... Islamic State, sh. 25.

49 Câmiatü’d-Düveli’l-Arabiyye, herhangi bir anayasanın önsözüne bkz. Ayrıca bkz. Fawq Al Adal, S., A Dictionary, sh. 403.

Dr. Mustafa ÖZEL

260

Kur'ân'da yönetici anlamında seyyid terimine atıflar vardır.50 Fakat siyâdete herhangi bir atfın yapıldığını görmemekteyiz. Siyâdet kavramının Kur'ân'da asla kullanılmadığı ve bunun İslâm siyaset teorisiyle ilgisinin olmadığı sonucuna varabiliriz.

Bununla birlikte mülk terimi Kur'ân'da sık sık yer alır. Sözlük olarak krallık, egemenlik, sahiplik, efendilik anlamlarına gelir.51 Kur'ân'da mülk kavramının kِkenini ve gelişimini araştıran bir Fransız oryantalist, kelimenin muhtemelen yabancı menşeli olduğunu ve güney Arabistan'dan göç eden Arap kabileleri tarafından merkezî Arabistan'ın Arapça sözlüğüne dahil edildiğini söylemektedir. Krallık kurumu güney Arabistan'ın yerleşik tarım toplumlarında yürürlükteydi. İslâm öncesinin güney Arap krallıkları, Sasani ve Habeş imparatorluklarının doğrudan etkisi altında kurulmuştu.52 İran'da uygulanan krallık kurumu ise veraset ve hanedanlık ilkesine dayanıyordu. Kral mutlak, bölünmez ve parçalanmaz bir yetki ve güce sahipti. Ne kimseye bir hesap verme, ne de başka bir güce boyun eğme durumundaydı. Krallığın Farsça karşılığının daha belirli olmasının nedeni budur. Farsça'daki padişah ve şehinşah, sırasıyla "kral" ve "kralların kralı" anlamına gelir.53 Benzer şekilde kadim Hindistan'da, maharaca54 ve samrat55, sırasıyla, aynı anlamda kullanılmaktaydı. Bu ifadeler bir insanın uhdesine verilen ve veraseten haleflik yoluyla aynı sülalede devam eden büyük bir siyasal güç düşüncesini tazammun eder. Netice olarak krallık kavramı, padişah ile tebaası arasında bir bağımlılık ilişkisini ifade eder. Halkın padişaha karşı herhangi bir hakkı yoktur. Krallık kurumunun gelişimi, kadim doğunun kutsal krallık kavramına kadar geri götürülebilir. __________________________ 50 Yusuf (12) 25.

51 Şah Ahmed, Miftâhu’l-Kur’ân, Birinci bِlüm, sh. 202; Kur'ân'da farklı anlam ve kullanımları için bkz. Isfahânî, R. el-Müfredât, sh. 472-473.

52 Ryckmans, J., L’Institutions Monarchique en Arabic avont I’Islam, (Lovain: 1951), yazar, krallık kavramının orijin, gelişim ve yapısını dikkatle incelemiştir.

53 Arnold, T. W. The Caliphate, (London: Routledge&Kegan lmt., 1965, reprint), bkz. Ek E., sh. 203.

54 Büyük kral anlamına gelen Sanskritçe bir sözcüktür.

55 Bu da kralların kralı anlamına gelen Sanskritçe bir sözcüktür.


261

Kur'ân-ı Kerim'de mülk sözcüğü tamıylaAllah Teâlâ için kullanılmaktadır. Elbette mülk ve mâlik kelimeleri sırasıyla, krallık ve kral, anlamında Süleyman, Davud ve Tâlut hakkında da kullanılmıştır.56 Bu son durumda, mâlik peygamber-yönetici anlamındadır. Bu iki istisna dışında, mülk ve mâlik, daima Allah'a atfen kullanılır. Bundan dolayı, söz konusu terimler Kur'ân'da farklı bir anlamda kullanılmaktadır. Böyle bir kullanım, İslâmî siyaset teolojisinin temellerini oluşturan İslâm'daki Tanrı kavramına da uygundur. Allah, evrenin Yaratıcısı, Sahibi, Rezzâk'ı, Rızık vereni’dır. Bu bağlamda bir başka Kur'ânî ifade olan rubûbiyyet’e de atıfta bulunulabilir.57 Bu, Allah'ın bir sıfatıdır ve Rabb, Allah'ın isimlerinden biridir. Egemenlik kavramı, Allah'ın bütün bu sıfatlarıyla uyumludur. Dolayısıyla bir çok İslâm mütefekkiri Evrensel/Mutlak Egemenlik'in insana ait olmadığını, çünkü bunun sadece Allah'ın sıfatı olduğunu ileri sürmüştür. Bu anlayıştan onlar İlâhî Hakimiyet'in siyaset teorisini çıkarmaktadırlar. Eğer Allah evrenin Hâkim'i ise, politik anlamda da Hâkim (Egemen), O olmalıdır.58

Ancak, İslâmî bir siyaset teorisi inşa etmek için batı siyaset düşüncesindeki egemenlik teorisinin gelişimini net bir şekilde aklımızda tutmalıyız. Egemenlik terimi ve bunun suprema potestats ve majestas gibi eşdeğerlerinin insan toplumunda üstün bir merkezî güç düşüncesini tazammun etmektedir. Avrupa'da böyle bir üstün merkezî gücün ortaya çıkışına, orta çağ Avrupa siyaset kültürünün dağınık politik gücünden olumsuz etkilenen dini ve siyasi hareketlerin büyüyen tesiri yol açmıştır. Sonuçta iki devrim, siyasi otoritenin mefhum ve yapısında büyük bir değişiklik meydana getirmiştir: 1- Kilise ile Devlet’in birbirinden ayrılmasına yol açan Reform Hareketi, 2- Orta çağ kültürünü bağımsız, bütünleşmiş ve birbirine bağlı ulusal kültürlere dönüştüren Sanayi Devrimi.

__________________________ 56 Süleyman için Bakara (2) 102; Davud için Bakara (2) 251; Tâlut için Bakara (2) 247’ye

bkz.

57 Mevdûdî, Ebu’l-A’lâ, Kur’ân ki اâr Bünyâdi Istılahât, (Rampur: Cemâat-i İslâmî, 1951.)

58 Ahmad, Ilyas, Sovereignty: Islamic and Modern (Karachi: Allies Book Corporation, 1965), muhtemelen Pakistan’da geleneksel bir siyaset bilimcinin konuyu en kapsamlı fakat düzensiz ele aldığı bir çalışmadır. Yazar, Karaçi Üniversitesi Siyaset Bilimi Profesörü ve bölüm başkanıydı.

Dr. Mustafa ÖZEL

262

nceleri krallar, ilâhî hak doktrini marifetiyle yönettiklerinden dolayıضmutlak siyasi güce sahiptiler. Bir kitle hareketi olarak ulusçuluğun ortaya çıkışı, güç odağının krallardan halka kaydırdı ve bunu, halk ile krallar arasında uzun bir mücadele izledi. Bu mücadelede halk, sivil toplumun kaynağının geçerli açıklaması olarak toplumsal sözleşme temellerine dayanan egemenliği elde etme iddiasında başarılı oldu. Siyaset alanında ise halkın egemenliği düşüncesi önem kazanmaktaydı. Benzer şekilde, hukukta ulus-devlet fikri tedricen zuhur etmekteydi. Bu iki düşünce akımı birleştiler ve devlet egemenliği mefhumunu doğurdular.

İslâm tarihinin ilk ve orta dönemleri boyunca; İslâm toplumu böyle bir siyasal gelişme sürecini tecrübe etmedi ve sonuç olarak devlet ve egemenlik kavramları gelişmedi. Bu batılı siyasal kavramlar, İslâm Dünyası Avrupalı güçlerin sömürge egemenliğine boyun eğdikleri on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllar boyunca İslâm düşüncesine sızdı. Ortaçağ siyasal kurumları, Osmanlı Halifeliği'nin ortadan kaldırıldığı 1924'e, Mustafa Kemal Atatürk'ün önderliğinde çağdaş Türkiye, ilk kez ortaçağ kurumlarını lağvetmeye, Avrupa çizgisinde modernizasyonun rehberi olarak onun hukuksal, siyasal ve kültürel değerlerini benimseyerek genç Cumhuriyet'i inşaya karar verdiği döneme kadar sürdü. Yeni Türk Anayasası'nda Türk halkı egemen olarak ilan edildi. Altı ilke -laiklik, milliyetçilik, halkçılık, Atatürkçülük, devrimcilik ve demokrasi- ulusal yapılanmanın araçları olarak kabul edildi. Bu yeni felsefe geçmiş geleneklerden topyekün bir kopma meydana getirdi. Yeni bir siyasi düzen kurarken Türk aydınlarının devrimin başlangıç safhalarında İslâmî terminolojinin çağdaşlaştırılması ile ilgili yaklaşımlarını aklî temellere oturtmaya teşebbüs ettiklerini gösteren yeterli tarihî kanıta sahibiz.59

Yukarıdaki tartışmalar ışığında çağdaş siyaset bilimi anlamında, modern devletin en ِ nemli niteliğinin egemenlik olduğunu müşahede edebiliriz. Çağdaş bِlgesel devlet herhangi bir dış güçten bağımsız ve toplum içinden gelen herhangi bir sınırlamadan azade olmalıdır. Böyle bir modern devlet kavramı, yukarıda açıklanan İslâmî devlet anlayışıyla uyuşması

__________________________ 59 Ahmed, Manzooruddin, Pakistan ... Islamic State, sh. 57-61. Ayrıca Arnold'un The

Caliphate'inin yeni baskısında yeni bir bölüm olan Sylvia G. Haim'in "The Abolition of the Caliphate and its Aftermath" sh. 205-218.


263

mümkün değildir. İslâm inancına göre; ne bir insan ne de bir grup kendisinin mutlak, daimi, bِlünemez ve parçalanamaz egemen olduğu iddiasında bulunabilir, zira bütün bir evrenin yegane Hâkim'i ve nihai gücün bütün sıfatlarına sahip olan sadece Kâdir-i Mutlak Allah’tır. Bu, bir İslâm toplumunda siyasi otoritenin Kur'ân'da yer alan ilâhî kanunlara itaat etmesini ifade eder. İslâm devleti, otoritesi Kur'ân kanunları tarafından tahdit edildiğinden, ne dış ilişkilerini düzenlemede bağımsız, ne de iç politikalarını uygulamada özel hakka sahiptir. Dahası Müslüman ulusların sınırsız siyasal egemenlik talep edemeyecekleri demektir. Bu çıkarımlar, tabii olarak, Allah Teala'nın bütün evrenin Hâkim'i olduğu ve bu sebeple nerede olurlarsa olsunlar, Müslümanların devlet egemenliği kavramına boyun eğdikleri fikrinden kaynaklanmaktadır.. İslâm inanç sistemine gِre, devlet düşüncesini doğru bir şekilde ifade edebilen hiç bir kavram yoktur. Benzer şekilde, batılı bağlamında anlaşıldıkları şekliyle ulusçuluk, demokrasi, sosyalizm ve kapitalizm kavramları İslâm'a tamamen yabancıdır. Bizim, Kur'ân'da bu modern terimlere tekabül eden ifade ve terimlerle karşılaşmamamızın nedeni budur. Böylece egemenlik ve mülk terimlerinin birbiriyle uyuşmaz olduğu sonucuna varmak yanlış olmaz. Bir adım daha ileri giderek, bu terimlere dayanarak uygun bir İslâm siyaset teorisinin inşa edilemeyeceği sonucuna varılabilir.

Bir de genel olarak krallık ve hanedanlık için kullanılan saltanat ve kral anlamına gelen sultan sözcüğü vardır.60 Bu ifadeler, bu ِ zel anlamda Kur'ân da hiç bir yerde yer almamaktadır. Sultan, sultanin, sultanen, sultaniye ve sallata gibi Kur'ân'da yer alan sِzcükler genellikle şahit, delil veya güç anlamına gelmektedir.61 Fakat sultan ifadesinin kral ya da monark anlamında kullanılmasına ancak Abbasi hilâfeti döneminde başlandı.62 Uzak eyaletlerin valileri, hüküm süren halifenin kontrolünden bağımsızlıklarını ilan ettiler. Bununla birlikte özerklik talepleri, halifenin yasal egemenliğinden tam bağımsızlık anlamına gelmemekte, fakat fiilî otoritenin kullanımını ifade etmekteydi. Bِylece, İslâm siyaset düşüncesine

__________________________ 60 Arnold, The Caliphate, bkz. ek D., sh. 202.

61 Şah Ahmed, Miftâhu’l-Kur’ân, sh. 123; Kur'ân'daki anlamları için bkz. Isfahânî, R. el-Müfredât, sh. 238.

62 Arnold, The Caliphate, sh. 202.

Dr. Mustafa ÖZEL

264

hilâfet kavramıyla birlikte yeni bir kavram olan sultan kavramı da katılmış oldu.

Benzer şekilde emr, imâret63 ve veliyyülemr64 gibi Kur'ân terimleri muayyen siyasi anlamlar taşırlar. Kur’ân metninde bu ifadeler çeşitli türevleriyle birlikte yer alır. Emr sözcüğü emir, kumanda, sorun ve iş anlamında kullanılmaktadır. Bundan dolayı, emir terimi Müminlerin Komutan'ı (Emîrü'l-Müminîn) olarak halife için kullanılmaya başlanmıştı.65 Kur'ân'da âmirûn kelimesi üçüncü çoğul şahıs olarak kullanılmaktadır.66 Bu sebeple, “yِnetimde bulunanlarınız” mealindeki Kur'ân ifadesinin, çoğunlukla yöneticilere delâlet etmekte olduğu düşünülmüştür. Ancak hala İslâm hukukçularının önemli bir çoğunluğu bunu, ulema kesimine kesin bir atıf olarak telakki etmektedir.67 Eyalet yöneticileri başlangıçta âmil veya ummâl68 diye adlandırılmaktaydı, fakat daha sonraları emir veya ümerâ diye çağrılmaya başlandılar. Bِylece, valilik kurumu imâret olarak tanımlanmaya başlandı.69

Kur'ân'da aynı zamanda hükm terimi ve türevleri de yer almaktadır.70 Bu terimler kimi zaman karar verme/karar oluşturma anlamındadır. Ancak bu terimlerin yakından incelenmesi, bunların katı siyasi manada, hükümet ve hâkim/yönetici anlamında kullanılmadığını gösterecektir. Bununla birlikte, hükkâm71 (hâkim'in çoğulu olan) sözcüğünün yargılayanlar ya da

__________________________ 63 Şah Ahmed, Miftâhu’l-Kur’ân, sh. 37-38.

64 Veliyyülemr, yetki sahibi olan anlamına gelmektedir. Çoğulu olan ـlülemr için bkz. Nisâ' (4) 59.

65 Şah Ahmed, Miftâhu’l-Kur’ân, sh. 31-32.

66 Age., sh. 38; Tevbe (9) 112.

67 Şah Ahmed, Miftâhu’l-Kur’ân, sh. 27.

68 Age., sh. 34; Amil, memur demektir, ummâl ise çoğuludur.

69 Chaygan, Ali, I'Histoire ... Musulman, sh. 65-72.

70 Şah Ahmed, Miftâhu’l-Kur’ân, sh. 95; Isfahânî, R. el-Müfredât, sh. 126-128.

71 Bakara (2) 188. Urduca'daki hakimiyet teriminin bu kelimeden türediğine ve hukukî anlamda "egemenlik" manasında kullanıldığına dikkat edilmeli.


265

yönetenler manasına kullanıldığı vaki olur. Dolayısıyla, bu Kur’ânî kavramların, daha sonraki moda oldukları haliyle olan kullanımlarının aslî anlamlarıyla çok alakası/bağlantısı yoktur. Hakeme terimi de Kur'ân'da yer almakta ve yargılama anlamına gelmektedir.72 Kelime bu anlamda İslâm öncesi dönemde bile kullanılmaktaydı. İslâm öncesi dönemde düzenlenmiş kanunnâme yoktu. Bu sebeple her hangi bir anlaşmazlık durumunda, sorunlar bir hakim/yargıçtan ziyade bir arabulucu işlevi gören hakeme gِtürülürdü. İslâm öncesi dönemde insanlar bireysel adalet arayışı içinde olduklarından kamu adaleti kavramı yoktu. Din adamı ve kahin anlaşmazlıklarda hakem vazifesini gِrürdü.73 Örgütlenmiş bir yargı kurumu da yoktu. İslâm öncesi uygulama Medine'de İslâm'ın zuhuru sonrasında bile devam ettirilmişti. Ancak bu ihtiyârî hakemlik kurumu, tedricen yerini örgütlü yargıya bıraktı. İkisi arasındaki fark, kadının kararları yöneten otorite tarafından işleme konurken, hakemin kararlarının, anlaşmazlığa düşen tarafların ِ n kabulü ile bağlayıcı olması gerçeğinde yatmaktadır. Önceki hakemin devletin atadığı hakime dönüşmesi, ilk İslâm toplumunun gevşek örgütlü yönetiminin siyasal karakterinde gerçekleşen kesin bir yapısal değişikliğe işaret etmekteydi.

Şûrâ, çağdaş İslâm bilginlerinin İslâm'da modern demokrasiyi yerleştirmek için vurguladıkları diğer bir Kur'ân terimidir. Şûrâ, danışma demektir ve Müslümanlara, Kur'ân tarafından, bütün işlerini yaparken birbirlerine danışmaları emredilmiştir.74 Toplum işleri geniş bir eylem alanını kapsar, fakat aynı zamanda, Kur'ân'da ilâhî delâletin net olarak bulunduğu bazı alanlar hariç tutulur. Benzer şekilde Sünnî inanca göre, Peygamber'in uygulamasından rehberlik aldığımız alanlar da şûrânın haricinde kalmaktadır. Bunun gibi bir çok alim, Peygamber'in ashabının ameli, hatta şeriatı tanzim eden ilk dönem fakihlerinin içtihatları söz konusu olduğunda, şûrânın alanını sınırlamaktaydı. Hz. Peygamber'in yakın arkadaşları ehl-i şûrâ olarak adlandırılmaktaydı ve onlar Bedir Savaşı'nda Allah Rasulü'nün istişare ettiği kişilerdi. Bundan dolayı bazı tarihçiler

__________________________ 72 Nisâ' (4) 35, 58.

73 Tyan, E., Histoire de I'organisation Judiciare en Pays d'Islam, 2 cilt, (Lebanon: 1943), bkz. C. I, 53-55.

74 Şûrâ (42) 38; bkz. Isfahânî, R. el-Müfredât, sh. 270.

Dr. Mustafa ÖZEL

266

onlardan Ehl-i Bedr olarak bahsederler.75 Peygamber’in hayatı boyunca uygulanan bu şûrâ kurumu, İslâm'ın ihdas ettiği bir şey değil gerçekte nedve olarak bilinen İslâm öncesi kabilesel kurumun devamıydı. Nedve, kabilenin yaşlılarından oluşan bir kabile konseyiydi.. Kabilenin önemli sorunları mecliste ortaklaşa alınan kararlarla çözüme kavuşturulurdu. Kabile konseyi doğal olarak seçimler neticesinde oluşmuyordu, zira yapısı kabileseldi. Aile reisleri, her akraba grubunun temsilcileri olarak temsil edilirdi. İslâm'ın zuhuruyla bu kurum, akrabalık prensibi değil de, dini bağlılıklar doğrultusunda yeniden düzenlendi. İslâm, kabile yapısının akrabalık temelini yıkarak yeni toplumun yapısında büyük bir psikolojik devrim gerçekleştirdi. Şimdi artık toplumun her bir bireyi inançlarından dolayı toplumun asil üyesi olmaktaydı. Kabile toplumculuğunun İslâmî bireyselciliğe dönüşümü İslâm toplumu tartışmalarına yeni, bir halka dayalı katılımın koşullarını yarattı. Şûrâ kurumu, böyle bir İslâm toplumu bağlamında gelişti. Bununla birlikte şûrâ'nın etkin bir biçimde düzenlenemediği ve ancak kısa bir süre etkin olabildiği görülmektedir. Emeviler dِneminde kabile duygusunun yeniden nüksetmesiyle birlikte, ilk dِnemdeki şûrâ kurumu da zaman içerisinde yerini baskıcı karar alma mekanizmasına (otokratik yönetime) bıraktı. Yine de şûrâ, halkın katılımı esasına dayalı İslâmî siyaset teorisinin teşekkülü için anahtar bir Kur'ân kavramı sunmaktadır.

İtaat76, İslâm anayasa hukukçuları tarafından siyasi yükümlülük doktrinine delâlet ettiği şeklinde yorumlanan başka bir ِ nemli Kur'ân ifadesini oluşturur. İslâm hukukçuları toplumun beraberliğini koruyacak örgütlü bir otorite ihtiyacını önemle vurgulamışlardır. Onlara göre, örgütlü siyasi otoritenin yokluğunda, şeriat ümmette artık uygulanamaz. Bundan dolayı şeriat, böyle bir anarşi ortamında işlev gِremez. Bِylece ümmet de, şeriat olmaksızın hukukî bir zatiyet olarak varlığını sürdüremez. Şeriatın etkin olarak uygulanmasını sürdürmek için her zaman ümmetin bir imamı ya da halifesinin bulunması zorunlu olacaktır. Her Müslüman bireyin imam veya halifeye itaat etmesi mecburidir. Meşhur Kur'ân ayeti, şöyle der:

__________________________ 75 İbn Kuteybe, es-Siyâse ve'l-İmâme, (Mısır, el-Fütûhu'l-Edebiyye, nâşir: Muhammed

Mustafa Fehmi, tsz.) sh. 41, her iki ifadeyi birlikte Ehlü'ş-Şûrâ ve'l-Bedr olarak kullanır.

76 Nisâ (4) 80.


267

"Allah'a itaat edin, Peygamber'e ve sizden olan yِneticilere itaat edin."77 Bu ayet fakihler tarafından ümmetin halifeye mecburi itaat teorisinin temeli olarak nakledilir. Müfessirlere göre “iktidarı elinde bulunduranlarınıza” ifadesi açıkça halifeye işaret etmektedir. Ancak ayetin bu bölümünün yöneticilere işaret etmediğini, şeriatın gerçek muhafızları olan ulemanın hükümlerine boyun eğilmesine delâlet ettiğini iddia eden bazı fakihler de vardır. Siyasi statükonun sürdürülmesine olan paranoyakça ilgi, bir çok fakihi istibdat ve despotizmi meşrulaştırmaya, halife ve sultanların gayrı meşru otoritelerine karşı halkın siyasal direnişe başvurma hakkını reddetmeye itmiştir.78

Bu nedenlerden dolayı orta çağ fakihleri hüküm süren halifelere karşı her hangi bir halkçı direnişi geliştirecek herhangi bir teoriyi ihmal etmişler veya kasten gِrmezlikten gelmişlerdir. ضzellikle bu hususla ilgilenen bِlümler nispeten kısa, muğlak ve karmaşıktır. Ancak Kur'ân'da dikkatlice yapılacak bir inceleme, siyasi otoriteye karşı bir halk direniş kavramının var olduğunu göstermektedir. Gerçekte, İslâm'ın bizzat kendisi kabileciliğe, örgütlü sosyal adaletsizliklere ve kralların mutlak egemen oldukları düşüncesine karşı büyük bir sosyal, siyasal ve ekonomik bir ayaklanma idi. Ancak tarihin akışı içerisinde ayrılıkçı çizgilerde gelişen Müslüman siyaset teorisinin bir sonucu olarak, halifenin etrafında konumlanan ümmet arasında büyük farklılaşmalar ortaya çıktı. Çoğunluk Ehl-i Sünnet ve'1-Cemâat fakihleri siyasi statükoyu savunmaya başlarken, diğer yanda, azınlığı oluşturan fırkalar da devrimci ideolojileri savunmaktaydılar. Bu sebeple, çoğu öğreti, devrimci teorilerin cesaretini kırdı ve onları baskı aldı.

Bu aşamada hurûc79, fitne80, fesâd81 ve bağa82 gibi terimlere kısaca işaret etmek yararlı olabilir. el-Fitne, el-fesâd, el-bağâ terimleri siyasal

__________________________ 77 Nisâ (4) 59.

78 Hilâfet ve fakihlerin görüşleriyle ilgili olarak bu kitabın Beşinci Bölümü'ne bkz.

79 Isfahânî, R. el-Müfredât, sh. 145; harace'ye bkz.

80 Age., sh. 371-372.

81 Age., sh. 379-380.

82 Age., sh. 55-56.

Dr. Mustafa ÖZEL

268

anarşi, iç savaş ve isyan teorilerinin gelişmesine malzeme sağlamıştır. Ancak el-hurûc terimi meşru ayaklanma için kullanılır olmuştur. Bundan dolayı Kur'ân temeline dayalı bir İslâmî siyaset düşüncesini ortaya koymak ve bütün bu terimlerin anarşi, iç savaş, isyan ve ayaklanma kavramlarıyla aralarındaki ince farkları net olarak sergileyebilmek için bütün bu kavramların efrâdını câmi, ağyârını mani olacak şekilde tanımlanması zorunludur. Böylece, hangi büyük olayların meşru isyan kavramı alanına girdiğinin belirlenebilmesi, hangilerinin de düzensizlik, iç savaş ve isyan olarak sınıflandırıldığının görülebilmesi için bu kavramlar ilk dönem İslâm tarihinin taze ve yeni bir yorumunun anahtarları olarak kullanılabilir.

Siyasi direniş, iç savaş, düzensizlik ve isyan kavramlarının tartışılmasıyla bağlantılı olarak bu kavramlarla İslâm'daki cihad nazariyesi arasındaki ilişkinin ne olduğu yolunda bir soru yöneltilebilir. Eğer bir Kur'ân terimi olan cihad, dar anlamda kafırlere karsı savaş olarak değerlendirilirse; bunun, ümmetin iç siyasal sorunlarıyla/çatışmalarıyla ilgisi yoktur. Ancak bu kavram daha geniş anlamda, toplumun kendi içinde İslâmî değerleri korumak, geliştirmek ve tebliğ etmek için müşterek çabası düşüncesini ihtiva eder. Bu anlamda, istibdada, despotizme ve sui istimalde bulunan yöneticilere karşı el-hurûc (siyasal direniş), cihadın bir türü olarak değerlendirilebilir.

Kapsamlı bir Kur'ân terminolojisi araştırması yaptıktan sonra, şimdi biz, bu terimlerin hangisinin sağlam ve mantıki bir İslâmî siyaset teorisinin inşası için uygun olduğunu belirleme durumundayız. Siyasi teorinin işlevi bir insan grubunda siyasi otoritenin kaynağını, doğasını, alanını ve yapısını açıklamak olduğuna göre; İslâmî bir siyaset teorisinin inşasında, bu farklı boyutları dolaylı ya da dolaysız, aydınlatan kavram ve terimleri seçmek durumundayız. İslâmî bir siyaset teorisi zorunlu olarak Kur'ân'ın temel kelâmî öğretilerine dayandığından, biz iki farklı teori kurabiliriz: 1- İslâm'ın siyasi teolojisi, 2- İslâm siyaset teorisi. İlk şıkta vurgu Kur'ân'ın tevhid, kozmoloji, eskataloji ve ahlâk gibi ana kelâmî doktrinlerinedir. Bununla birlikte, bu ana kavramlarda temellenen İslâmî siyaset teorisi, kimin kimi ve nasıl yöneteceği sorunları etrafında odaklanmaktadır. Fakat maalesef Müslüman siyaset mütefekkirleri bu farklı iki açıklama biçiminin arasını asla ayırmamışlardır. Bu iki açıklama grubu arasında bir ayrım yaptığımızda, bu iki terim grubunun ve bu terimlere dayanan iki anlayış grubunu tartışarak halledebiliriz İslâm siyaset teolojisi rabb, mülk, hilâfet, risâlet, şeriat, kıyamet, ceza, azab, nâr ve cennet gibi terimlere dayanmaktadır. Diğer


269

yandan ise; İslâm siyaset teorisi kelimenin dar anlamında ümmet, velâyet, tarihî anlamında ise; hilafet, emr-i bi'l-maruf nehy-i ani'l-münker, şûrâ, içtihad, icmâ, el-hurûc, el-fitne, el-fesâd, el-bağa ve el-cihad terimlerine dayanmalıdır. Tevhid (Allah Teala'nın birliğine inanma), İslâm'ın merkezî kavramıdır. Allah Yaratıcı (Hâlık), Rızık veren, Besleyen (Rabb), Güçlü (Kadîr)'dir ve bu sebeple bütün evrenin Egemeni (Hâkim'i) O’dur. O, Adem'i yaratmış ve onu yeryüzünde halife kılmıştır. Hayr (iyilik) ve şerr (kِtülük) aynı zamanda serbest bırakılmışlardır. İnsanlar arasında Peygamberler iyiliğin tebliğcileri, şeytan ise, kötülüğün yayıcısıydı. Şu yeryüzündeki insan, hayatı boyunca bu iki kutup arasında seçim yapmakta zorlanmaktadır. Peygamberlere tabi olur, bu dünyada salih (iyi) amel işlerse, Allah’ın hükmünü göstereceği Hesab Günü'nde ِ düllendirilecek, ama kötülük yapıp, iblise (şeytan) uyarsa cezalandırılacak ve ebediyyen cehenneme mahkum edilecektir. Başka bir ifadeyle, Allah bütün bir evrenin Hâkim'idir ve insanlar O'nun tebaasını oluştururlar. Fakat O, Hesap Günü egemenliğini icra edecek ve herkesin eylemlerini dikkate alacak ve buna gِre davranışlarıyla ya cezalandıracak ya da ödüllendirecektir. Eğer insan tevhid düşüncesine inanırsa; bu, mantıken tutarlıdır. Bundan dolayı İslâm, altı ِnemli esası içeren bir iman hareketidir: Tevhid (Allah'ı birleme), risâlet (peygamberlik), Kur'ân (vahy), kıyamet günü (hesap günü), Ahiret (ِteki dünya), cezâ (ِdül), seza (ceza), nâr (cehennem) ve cennet. İslâm sözlük olarak, Allah'ın iradesine boyun eğmek demektir ve bu ancak yukarıdaki ilkelere iman etmekle başarılabilir. İman, her bireyin psikolojik dönüşümünün belirli iki aşamasını içerir: 1- Bütün diğer iman nazariyelerini reddetme, yeryüzüne ait kozmik ya da doğa üstü her hangi bir güce inanmayı terk etme, 2- Bütün varlıkların yegane Yaratıcısı, Rızık vericisi ve Terbiye edicisi olan Allah’ın iradesine teslim olma. Bِylece İslâm -Allah'a teslim olma- inanan bireyi,bilincin en alt düzeyinden (bu, Kur’ân tarafından, uygun bir şekilde, küfr veya ahlâk anarşisi olarak tasvir edilmektedir), imanın en yüksek düzeyine çıkarır. Bu durumda iman, yeni bir bütünleşme ilkesi sağlar. İslâm (teslim olma) sonucunda ortaya çıkan toplum, Kur'ân tarafından millet (iman toplumu) olarak tanımlanır. Peygamber, ilâhî rehberliğin (vahyin) kaynağı olarak bu topluluğun merkezi haline gelir. İlâhi rehberlik, Peygamber'in lِümünden sonra durur. Peygamber arkasında iki şey bırakır: a- Toplumunu, b- Toplumun bireysel ve sosyal yönetimi için Kur'ân'î hükümler.

Peygamber'den sonra, yeni bir süreç başlar. Toplum kendisinin ruhî ve sosyal birliğinin bilincine erer ve kendi içinde Kur'ân'ın hükümlerini uygulamaya çabalar. Toplum siyasi otoriteyi düzenlemenin şartlarını

Dr. Mustafa ÖZEL

270

düşünmeye başladığında, bu, onların siyasi bilincinin başlangıcını oluşturur. Kendi aralarından Kur'ân'ın hükümlerini uygulayabilecek, toplumun yeni sosyal birliğini koruyabilecek birini seçerler. Toplumun müşterek otoritesi, halife olarak adlandırılır. O, bu adla adlandırılır, zira o Peygamber'in ardından gelir. Fakat fıkhi ya da dini anlamda kesinlikle Peygamber'in halefi değildir. O, ne bir vahy almaktadır, ne de Peygamber'in güçlerini veya işlevlerini kullanmaktadır. O, sadece ümmetin adayıdır ve Kur'ân’ın ilâhî hükümlerinin koruyucusudur. Bu sebeple, dinî toplum işte şimdi bir siyasi topluma dönüşürBu ikisi arasındaki fark, gerçekte şudur: İlkinde dini toplum, nebevî otorite tarafından kontrol edilirken, ikincisinde, toplumun kendisinin yarattığı siyasi otorite tarafından yönetilmektedir. Eğer bu tez kabul edilirse, İslâm'ın halifesinin, Peygamber'in halifesi ya da Allah'ın halifesi olduğu şeklindeki geleneksel görüşü kesinlikle reddetmek gerekecektir. Eğer bu görüşü kabul edersek, halifenin, Allah ya da Peygamber tarafından tayin edildiği hususunda bazı delillerin bulunması gerekir. Ancak bu, böyle değildir. Tersine tarihi kanıt, halifenin toplum tarafından seçildiği şeklindedir. Eğer böyle bir teori ileri sürülse bile, bu sadece Şîî hilâfet teorisini destekleyecek, Sünnî teoriyi reddecektir. Şîî teori, halifenin Peygamber tarafından tayin edilmesi ilkesini vurgular. Onlar masum imamlar aracılığıyla ilâhî rehberlik teorisine inanırlar. Öte yanda Sünnî teori ise, seçim ilkesine ِnem verir.

Ümmette siyasi otoritenin ortaya çıkışıyla, ümmet siyasi bir toplum statüsü kazanır. Bundan dolayı, İslâmî siyaset teorisinin ana ilkeleri şu şekilde yeniden belirlenebilir: 1- Müminler İslâm’da bir inanç toplumunu oluştururlar. 2- Onlar Kur'ân ve Peygamber'in sünnetinde yer alan ahlâkî kurallar mecmuasına sahiptirler. 3- Şeriatın etkin bir biçimde uygulanmasını sağlamak için kendi aralarından yetkin birini başkan olarak seçerek siyasi otoriteyi, hilâfet kurumu'nu tesis ederler. 4- Başkan mutlak veya keyfî yetki ve güç kullanamaz, bilakis şûrâ aracılığıyla alınan ortak kararlara uymakla yükümlüdür. 5- Eğer halife toplumun çıkarlarına zıt davranır ya da İslâm kurallarına aykırı her hangi bir şey yapar veya sorumluluklarını yerine getirmezse, halk onu sorgulama ve azletme hakkına sahiptir. Bu sebeple bu beş ilke, mantıkî bir İslâmî siyaset teorisinin can alıcı noktasını oluşturur.

Yukarıdaki tartışmanın ışığında şimdi biz, ümmet, şerîat, şûrâ ve hurûc gibi Kur'ân terimlerinin muayyen siyasi anlamlara sahip olduklarını belirtmek konumundayız. Bundan dolayı, tutarlı bir İslâmî siyaset teorisini inşa sürecinde, bu terimlerin Kur'ân, Peygamber'in uygulamaları


271

bağlamında, İslâm tarihinin ilk ve orta dönemlerindeki gelişmelerin ışığında derinlemesine araştırılması zorunludur. Böyle bir inşa yolunda atılacak ikinci mantıkî adım ise, bu kavramları modern siyaset düşüncesi ışığında incelemek ve son olarak da onları modern çağın ihtiyaçlarına uyarlamak olacaktır.

Documents

DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ YAYINLARI - … Ş YILLARINDA ÇIKAN BİR DERGİ: EDEBİYÂT-I UMÛMİYYE MECMUASI (1916-1919) ..... 177-187 ... Bkz. Al-Ghazalî, Al-munqid min adalâl