Dostoievski Ivanov

8/18/2019 Dostoievski Ivanov

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D OS TO Ï E VS KI

T r a g é d i e Myt he R eli gio n


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Viatcheslav

Ivanov

DOSTOÏ EVSKI

Tragédie

M y t h e R e l i g i o n

Essai

Traduit

du usse ar ouis

art i nez

Avant-propos de

Jacques

Catteau

Introduction d'Andreï

Chichkine

É D I T I O N S

DE S

S Y R T E S

74, rue de

Sè vres,

75007 Paris


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É dition

originale : ostojewski j T r a gô d i e-M y t h o s-M y st i k ,

Tiï bingen,

J. . B. Mohr, 1932.

© Il Mulino, Bologne, 1994, pour l'introduction d Andreï

Chichkine.

© Dimitri

Ivanov.

© É ditions

des Syrtes, 2000, pour

l é dition française.


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Avant propos

T o u t génie a son livre inspiré : Balzac a celui d'Ernst Robert

Curt ius , Dostoï evski, celui de Via tcheslav Ivanov . L 'amp leur ,

l 'élévation, la clarté, la fulguration, la noblesse de l 'écriture en

sont les signes indubitables. Ces ouvrages sont le fruit mira

culeux

d 'un culte ambiant et d'un e adhé sion personn el le où le

disciple, plus que le critique, épouse si ardemment et étroite

ment son objet qu'on en ressort

c o n v a i n c u ,

é bloui aussi.

Pour

nous guider avec la clairvoyance d'un Dante dans la

complexité labyrin thiqu e d'u n Dostoï evski, i l fa l lai t u n esprit

puissant, de culture

u niverselle,

un e v o i x naturel lement lyrique,

une plume ailée qui se

joue

des obscurités romanesques qu'on

croit

apercevoir . Ce fut Via tcheslav Ivanov , né à Moscou en

1866 et décédé à Rome en 1949, son fertile asile depuis 1924.

N'avait- i l

pas é té le maî tre incontesté d u sym bo lisme russe, le

poète subtil et profond de l 'Âge d'argent qui conviait à ses

« mercredis » dans sa T o u r au-dessus d u Jar d in de la Tau ride

- u n simp le septiè me é tage d'u n im m eu ble pé tersbourgeois -

la

fine f leur de l ' inte ll igen tsia russe : Alex an dre B lo k, Andreï

Biély, Nikolaï G o u m i l i e v ,

A n n a A k h m a t o v a ,

N ikolaï Berdiaï ev,

Sergueï

D i a g h i l e v ,

O s s i p

M a n d e ls ta m ,

Alexandre Scr iabine e t

tant d'autres ? N'était-il pas aussi l 'humaniste d'une rare érudi

t ion , spé cialiste de l'An tiquité - i l avait fréquenté e séminaire de

T h e o d o r

M o m m se n

- et passionné de la Renaissance ? N'était-il

pas en f in le ph i loso ph e et l 'h istorien renomm é des rel igions qu i

voyaient

dans le christianisme l'aboutissement

final

d u

«

champ

labouré » par Dion yso s ?


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L'édifice q u ' i l bâtit ici s 'ordonne magnifiquement en trois

méditations précisément nourries de sa riche personnalité. Le

poète et le critique, relayés par l'helléniste, définissent d'abord

la forme roman esque par une synthè se q u i, depuis, fait f lorè s :

le «roman-tragédie». Ensuite, l 'historien et le penseur symbo

liste exhument les mythes anciens dans les personnages et les

le i tmotive de l'écrivain. E n f i n , le métaphysicien et le chrétien

dé gagent l 'asy m pto te de la cré ation dostoï evskienne «l'hagio -

logie» , vocable que le grand romancier qui rêvait d'écrire «la

V ie d ' u n G r an d Pécheur » aurait fu i mais v ol o n tiers contresigné .

La pierre angulaire de l'ensemble insécable que forme le livre

d ' I v a n o v

est

cette

a c t io n d 'E r o s qu i ancre

l ' A ut re

dans une

réalité non pas relative mais absolue, ce célèbre « tu es, donc je

suis», fondement de la création romanesque. Découverte que

Mikhaï l B akh tine reprendra dans sa Poéique de Dostoïevski mais

en

la dé capitant, hé las, de sa flè che transcendan tale.

Présentée de

cette

manière ramassée, l 'ascension semble

abrupte. C e n est qu'impression. Le ch em in que nous parcourons

avec Viatch eslav Ivan ov est progressif,

vivant ,

con cret. Un issant

sa v o i x tantô t à celle d u rom an cier, tantô t à celles des person

nages, i l nous fait revivre de l ' intér ieur Crime et Chât i m ent ,

L Idiot , L es Démons et surtout L es Frèes aramazov, Sans perdre

de vue la haute synthèse, i l anime l 'arène tragique où Lu cifer

le rebelle et Ari man le destructeur lancent leurs assauts contre

D i e u dans le cœur de l 'homme. C'est de la chair même de

l'œuv re dostoï evskienne que naî t l ' i n t u i t i o n d'Ivanov, jamais

d' un

a ri ori .

Q u i n'a pas lu ces

pages

inédites en France (sauf un frag

ment d'article antérieur au

livre

traduit par Pierre Pascal dans le

Cahi er de

Herne

consacré à l'écrivain

russe)

ne peut entrer en

Do sto ï ev sk i et c o m p r e n d r e ce qu ' I v a n o v n o m m e , d an s u n

superbe o x y m o r o n , so n

«

ré alisme mystique

»,

cet art qui s'élève

« des choses réelles aux choses

plus

réelles

»

: a eal i bus ad eal iora.

Jacques

C A T T E A U


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Introduct ion

D u

septiè me é tage d'u n im m eub le coiffé d'un e tou r, au

c o i n

des rues de Tver et de la Tauride, on pouvait v o i r un parc , un

petit

lac avec des cygnes et, plus

l o i n ,

au-delà du parc et de la

N e v a ,

la silhouette fantastique de tout Pétersbourg, jusqu'aux

lo intaines forêts à l ' h o r i z o n . C'est là, dans l 'appartement de

Viatcheslav

Ivano v, dé nommé la To ur , que poè tes, ph ilosoph es

et artistes se réunissaient dans les années 1905-1912.

C'était une période d'un foisonnement particulier, u n ique et

inouï de la cultu re russe, à

juste

titre définie par certains histo

riens comme l'époque de la renaissance nationale. L'art y était

pensé com m e u n instrumen t de transf iguration du m o n de, ins

trument de connaissance et de connaissance de soi, un instru

mentd union, au

sens

immédiat et le plus profond du terme.

So n idéal, son modèle, était l 'art

un iversel

d u passé .

U n des centres de

cette

cu ltu re é tait le cercle q u i se ré unissait

les mercredis dans la Tour. Ici défilaient les poètes majeurs de

l 'é poque, des phares d u m o n de l it té raire tels que A . B lo k ,

F. Sologoub, D. Merejkovski, Z . Hippius , A. Biély, V Brioussov,

des historiens de l 'An tiquité classique tels que M . R osto v tsev

et T . Zé linski, des h istorien s de la litté rature, M G uerchenson e t

P. C h tch ego lev , des artistes do n t M D o b o u j i n s k i e t K . S o m o v ,

le metteur en scène M e y e r h o l d .

É galement significative était la participation aux mercredis de

jeunes

ph ilosoph es tels que N . Berdiaï ev et V . E rn . E n gé né ral,


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ils étaient appelés à présider ces conversations originales que

V .

I v a n o v et les habitué s de la tour avaient coutume d'appeler

«

symposiums

».

Leur

modè le

et

sché ma é tait le banqu et socratique.

Le banquet ,

auquel ,

participaient aux cô té s de Socrate, des

poètes, dramaturges et de sim ples am is, est lié à une forme de

dialogue par p r i n c i p e ouver te et inachevée , à une pluralité

de points de vue, à l absence de tout p o u v o i r d'une quelconque

autorité. Le ch oix de la form e du banquet dé voilait le

sens pro

f o n d

des

ré unions

de la T o u r

: développement

et

connaissance

de soi au m o y e n de l'art, d ialogue de l'art avec la phi losoph ie.

D a n s ce « labo ratoire culturel très raffiné », selon la pertinente

définition de Berdiaï ev, n aissaient les idé es q u i allaient se dé ve

lopper au cours du XX

e

siè cle. Parmi elles, l'idée du dialogue,

pensé dans

une

perspective p h i l o s o p h i q u e

et

religieuse,

et la

découverte de Dostoï evski co m m e artiste-penseur.

Le

critique popu liste N ikolaï M ikhaï lovski,

guide

de la

précé

dente génération littéraire, avait déclaré, dans un article très

cé lè bre republié m aintes fo is dans les années 1880-1890, que le

talent artistique de Dostoï evski é tait «

cruel

» et un ilaté ral et que,

par

conséquent, sa mé moire

«

s'écroulait avec fracas ». L'appré cia

t ion négative de l'hé ritage litté raire dostoï evslrien s'unissait, ch ez

M ikhaï lovski

et

dans toute

la

critique

de

tendance «démocra

tique », au refus des idé es de l'auteur, considé ré es co m m e ré action

naires et obscurantistes. G o r k i eut une attitude toujours négative

vis-à-vis de l'œuv re de Dostoï evski

et

Lé nine

alla

jusqu'à le dé finir

d'« archi-m alfaisant

1

», dé terminant, envers l'é crivain, u ne attitude

qu i demeura inchangé e pendan t toute la pé riode sov ié tique

2

.

M a i s les convictions esthétiques et idéologiques des

sympo

siums

donnés dans

la

T o u r

étaient diamétralement opposées

au

système de v aleurs de la génération de M ikhaï lovski et de ses

1. V. I. Len i n , Sobranie soâi neni j ( Œ u v res co m p l è t es) , tome 35, 4

e

éd.

p . 107.

Selon

le t ém o i g n ag e de N.

Valentinov,

Lén i n e aurait dit de

Dostoï evski : «Je n'ai pas de temps pour cette ordure » (N.

Valentinov,

Vst redi

s

eninym [Rencontres avec Lé nine] , New

York,

1953, p. 85).

2.

Voir

aussi

V.

Seduro,

Dostoevsky in Russian Li terary

Criticism,

1846-1956, New

York,

1957.


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adeptes

du

XX

e

siècle. Les protagonistes du nou vel art d u dé but du

siècle,

Merejkovski,

R ozan ov , Viatcheslav Ivanov ,

S.

Boulgakov ,

Berdiaï ev, cré è rent u n vé ritable « culte de Dostoï evski ». C e culte

ne se

limitait

pas à l'aspect pro prem en t litté raire de l'œuv re de

l 'écrivain. Rozanov, par exemple, aff irmait

en 1894

que

le sens

ultime des problè mes posé s par Dostoï evski n'av ait pas encore

été exprimé

et

qu' i ls seraient résolus

par

l 'histoire russe

et

mondiale. S elo n Berdiaï ev, Dostoï evski « fut u n vrai phi losoph e,

le plus grand ph ilos o ph e russe

[...].

Depu is longtemps no us

p h i

l o s o p h o n s sur les

choses

l t imes sous le signe de Dosto ï evski

3

».

Dostoï evski po ur

eux

n'é tait

pas

seulemen t

un

écrivain, mais

aussi le créateur d'une conscience nouvel l e , d ' u ne no u v e l le pe n

sé e sur le m on de

et,

en dé finit ive, d'u n certain un ivers n ou v eau.

C e

fut ainsi que cette pléiade créa en Russie au cours des deux

premiè res dé cennies d u siè cle « so n prop re Dostoï evski ». C ertes,

celui de R o z a n o v é tait pro f o ndé m e nt d iff é re nt de ce lu i de

Viatcheslav

Ivanov

et

essentiellement autre chez Berdiaev.

M ais

en même temps il se distinguait radicalement, pour ainsi dire,

du

Dosto ï evski

de

l 'éco le f reudienne (part icul ièrement

à la

mode après le célèbre livre

Dostoïevski

et e

arri cide

de 1927)

ainsi

que d u Dostoï evski des existentialistes français.

Dans

la tour d'Ivan ov ,

«

Dostoï evski é tait appelé to ut sim ple

men t Fio do r M ikhaï lovitch, co m m e s'i l s 'agissait d 'u n confrè re,

en tout cas d'une bon ne re la t ion

4

», rappelle un des habitué s.

Des échos d'une telle attitude sont reconnaissables aussi dans

les premières pages d u livre d'Ivanov que nous allons ici présen

ter.

À

l'instar

de

Dostoï evski,

la

plupart

des

hô tes

de la

T o u r

avaient montré de l 'enth ou siasm e po u r les thé ories d u socialisme

et du progrès

; au

cours

de

leurs vies

ils

étaient passés

par de

féroces controverses et de douloureuses évolutions spirituelles

qui

coï ncidaient avec celles proposé es

et

décrites par

le

grand

3. N . Berdiaev, Espri t de D ost oïev ski , Stock, Paris, 1945.

4. S.

Gorodecki,

«

Vospominanija

ob

Aleksandre Bloke

»

(Souvenirs

sur

Alexandre

Blok) in

A. Blok v

ospominani jax

ovremenni kov

(Blok

dans

le

souvenir des contemporains), tome 1,

Moscou,

1980, p. 332.


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é crivain. Dostoï evski, po u r eux, é tait avant tou t u n é vé nement

de leur expé rience ex istentielle. A i n s i I v a no v ,

encore

adolescent,

considé rait- il Dostoï evski co m m e u n «en n em i de la l iberté ».

M a i s à 17 ans, à l 'époque du lycée, il éprouva pour lu i un e vé ri

table «passion», débouchant sur une crise profonde lorsque,

comme i l l 'avoua , la quest ion v i ta le devint pour lui « le pro

blème de la justif ication du terrorisme comme instrument de

révolution sociale » et ce, au m om en t où son enthousiasme po ur

l'athéisme le poussait au suicide

5

. Différente fut la crise vécue

par le tout

jeune

Berdiaï ev. À la fin de so n en gouem ent po u r le

marxisme, i l vécut une période dif f ic i le , marquée par l 'auto-

identif ication

au hé ros d iaboliqu e des

Dém ons,

Stavroguine,

pro

pagandiste d 'un e ré volution dans laquelle i l ne croyait guè re.

E t puis, po u r les « interlocuteurs de Dostoï evski » de la Tou r,

l 'aspect proprement artistique et littéraire de son œuvre n'était

certes

pas secondaire. Plusieurs

aspects

étaient importants pour

la

pensé e russe d u dé but du siè cle : le fait que Dostoï evski é tait

à la fois un écrivain et un penseur, un poète et un philosophe,

et que ce dern ier avait cré é po u r l 'un ivers dé couvert par le Poè te

de nouveaux mondes e t paraboles .

L a Léende du

Grand nqui

si t eur é tait perçue com m e une parabole p h i loso ph ique , ce qu i

avait c o n du it , aprè s le

livre

de R o zan o v de 1891, à bien d'autres

i n t e r pr é t a t i o ns o r i g i na l e s . La f o r m e m ê m e de s r o m a ns de

Dostoï evski con tenait en so i la

recherche

de

l ' i n c o n n u ,

de la

vé rité . Dostoï evski, à cô té de Pl ato n , ré unissant le Poè te et le

Phi losophe ,

constituait un modèle idéal de la nouvelle culture

littéraire, la rendant conforme au manifeste formulé en 1905

par le jeune p h i l o s o p h e Serge

Bou lgakov

: « Le con tenu de l ' ins

piration

poé tique et de la perspicacité ph ilo so ph iqu e dans son

essence

est u n iqu e. Poé sie et p h ilo so ph ie [...] do iv en t s'entrai-

der,

se fondant dans l 'unité de leur objet :

l 'Absolu

connaissable

com m e Vé rité et perceptible com m e Beauté

6

. »

5. V. Ivanov, Sobrani e soâi neni j ( Œ u v re s choisies), Bruxelles, 1987,

tome

4, p. 463 et 1974,

tome

2, p. 14.

6. Novyjput \ 1905, juin , p. 293.


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La con naissance et l 'interpré tation de Dostoï evski dans la

T o u r

avaient tendance à un if ier les approches littéraire,

p h i l o l o

gique

et

philosophico-religieuse. A i n s i

Berdiaï ev q u i, en janv ier

1906, dé cida de consacrer sa premiè re in terv en tio n dans la T o u r

à l'interprétation de L a Léende du Grand nqui si t eur, écrivait la

veille à Viatcheslav Ivan ov : «Je me ré jouis de parler d u

G r and

Inquisiteur

car je ferai

ainsi

connaî tre

l essence

d e m a f o i

(...).

Il s agit d'un thème qui est surtout

religieux

7

. » Berdiaï ev af fir

mait que

L a Léende

é tait u n e p a ra b o l e p h i l o s o p h i q u e q u i

con tient des clefs de lecture n o n pré vues par son auteur : elle ne

met pas seulement en garde contre les dangers du catholicisme,

mais

surtout contre ceux du socialisme qui, tout en promettant

de faire le bo n h eu r des h om m es sur la terre, co n struira en ré alité

«une fourmilière collective» d'autoritarisme et de contraintes.

Cette interprétation, qui démontrait la possibilité de lectures

philosophico-religieuses

multiples des

textes

de Dostoï evski, ne

s'occupa it pas essentiellemen t des problè mes relatifs à leu r fo rm e.

Autor i té indiscutable e t inébranlable , Viatches lav Ivanov

- figure centrale des symposiums pour nombre de ses contempo

rains

- passait pend an t les ré unions de la Tour, du dialogue le plus

ouvert

à l 'opposit ion la plus franche

face

à Berdiaï ev. Les idé es

d'Ivanov sur l'interpré tation de Dostoï evski, artiste et pen seur, se

formèrent graduellement dès le début des symposiums, mais sa

premiè re pu bl ica t io n sur l 'é crivain rem on te à 1911, avan t -

dernière année

d existence

de la Tour pétersbourgeoise. Selon

I v a n o v ,

les idé es et la co n cep t io n du m o n de de Dostoï evski

doivent

être comprises avant tout à travers la forme artistique

de ses œuvres. Ce n est do n c pas par hasard si l 'u n des discours

inauguraux

de 1911 s ' intitule

L e

Roman

de

Dost oïevski

ans

Véolut i on hi st ori co-l i t téair e du enre

omanesque. O n p o u v a it au s

ramener à la même mé thode l 'article «Dostoï evski et le rom an -

tragédie » q u i, sous-titré « l e ç o n

p u b l i q u e

», parut durant l 'été

7. « Pis'ma N . A . Berdjaeva к Viac. Ivanovu » (Lettre de N . A . Berdiaï ev

à V .

Ivanov

du 24

janvier 1906),

in

Cahiers

du monde

usse,

1994, n

o s

1-2,

p. 60-61.


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1911 dans la revuëLa Pensé usse

8

. Cet article marqua une étape

importante

dans l 'interpré tation de Dostoï evski co m m e Poè te et

P h i l o s o p h e , et

fut très apprécié par les contemporains. Caracté

ristique

est l 'avis d'un critique de l'influente revue poll on : « L a

conférence de Viatches lav Ivano v, "Dostoï evski et le ro m a n -

tragédie" (L a

Pensé

russe, m a i - j u i n )

est si

riche d'idées

que

chaque proposi t ion po urrait être le titre d 'u n chapitre indé pen

dant

d ' u n livre qu i n 'a pas

encore

été é crit [...]. Il est donc sou

haitable que cet article soit avant to ut l 'é bauche d 'u n livre à

venir,

une grande

recherche

sur Dostoï evski

9

.

»

C e

livre

fut é crit

et publié, mais seulement deux décennies plus

tard.

V o y o n s la

façon don t

i l

fut écrit et prit form e.

La pu bl ic at io n suivante d ' Iv ano v sur Dostoï evski date de

1914. A u m o is de fé vrier de cette même année, S. N Boulgakov

p r o n o n ç a , à la Socié té philosophico-religieuse de

M o s co u ,

une

conférence sur

le

th è m e

«

L a

tragédie russe. Sur

L es Démons

de

Dostoï evski par rapport à la mise en scè ne d u ro m an au Thé âtre

d'Art

de M o s co u ». L a confé rence de B ou lgakov partait de l'idée

centrale de l'article d'Ivanov de 1911, qui repérait dans la tragé

die le principe mêm e des romans de Do stoï evski

1 0

. Viatcheslav

Ivanov,

q u i é tait pré sent à la con fé rence, fut en dé saccord sur une

sé rie de po sition s et to ut de suite

prit

la parole,

tenant

u n

long

dis

cours polémique

et

improvisé

1 1

.

Les interventions de Boulgakov

et Ivanov (la seconde avait comme titre « Le mythe

principal

du

roman Les Démons ») parurent en même temps dans le quatrième

numéro de L a

Pensé

usse de 1914. Dans les notes intro ductives

relatives

aux articles, rédigées par les auteurs mêmes, on insistait

8. La

traduction italienne

de l'essai se

trouve

dans /7 dramma

déia

i be r tà aggi

su

ostoevski j , M i l a n , 1991, p . 39-70.

9.

V . Cudovskij, «

Russkoj M y sl i »

(Sur La

Pensé

usse), in poll on,

1911, n° 8, p. 67.

10. La traduction italienne de l'essai

se

trouve in

П dramma et t a

iber tà

op. ci t .,

p. 97-122.

11. Une

copie

sténographique de la confé rence est conservée à la

Section

des

manuscrits

de la

Bibliothè que nationale russe

de

Moscou,

n°

109.4.50, fF.1-20.

Elle

est

publié e dans

usskie

hvari ,

1999,

p.

62-70.


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sur le

fait que

les

deux

essais

s'inté graient l 'u n l'autre, con stituant

ainsi un e sorte de dialogu e entre les deux penseurs sur l'œuv re de

Dostoï evski.

En

publiant

en 1916 son

v o lu m e d'« expé riences »

critiques

et esthétiques i l l ons et ornes, Ivanov y insé ra so n article

sur Dostoï evski de

1914

co m m e suite de l'article

de 1911.

Le troisième article d'Ivanov sur Dostoï evski fut écrit pen

dant les

mois tragiques

des

défaites

de la

guerre, lorsque beau

c oup prévoyaient l 'écroulement imminent de la Russie com m e

É tat

et la

débâcle spirituelle

de la

nation russe. Init ialement,

l 'article devait faire partie d'un recueil d essais de phi losophes ,

d'économistes influents et de personnalités politiques, dans le

bu t de redresser la si tuat ion morale du pays. Le recueil était

consacré au « visage

spirituel

de la Russie

1 2

» et le titre de l'article

d'Ivanov était

«

Visage et masques de la R ussie

1 3

». C e l u i- c i était

déjà tourné potentiellement vers l 'étude de l 'idé ologie dostoï -

evskienne. Cependant ,

le

recueil

ne se fit pas et

l 'article d'Ivan ov

fut publié dans le numé ro de janvier 1917 de La Pensé

usse

et

ensuite inséré dans

le

troisiè me recue il d'articles d'Iv an o v hoses

uni versel les et e a at ri e, de 1918.

Aprè s la Ré vo lution, Ivan ov d o n n a des cours

et

des séminaires

sur Dostoï evski dans les différents instituts où il se trouvait , de

l'université

de

B a k o u

en

Azerbaï djan

(1921-1924) au

Col lège

Borromée de Pav ie (1927-1934), en passant par l'Institut orien tal

du

Vatican et

les séminaires du «

R ussicum

»

à

R o m e

(1937-1945).

A u début des anné es v ing t, chez un é diteur allem an d, n aquit le

projet de recueillir

en

un seul v o l u m e , sous

le

titre ostojewski j l s

t ragi scher i chter, les articles d'Ivanov sur l'écrivain publiés en

Russie

dans les années dix. Ce projet lui t int tel lement à cœur

qu'Ivanov

dé cida de ré viser sensiblemen t les articles p o u r l'é dition

12. Lettre de S. L. Frank à V. Ivanov du 14 mai 1916. Section des

manuscrits de PInstitut de Litté rature russe (Saint-Pé tersbourg), fonds 607,

n. 263, ff. 1,2.

13. En russe

Lik

i t iny ossi i . Le terme

l i k

en russe indique la

repré sen

tation du visage

humain

ou du saint sur l'icô ne ;

U âi na signifie

le masque

du

bouffon

dont,

selon

les anciennes croyances russes, se servait le

diable

pour se camoufler. Le sens de Particle est donc déjà annoncé par le titre.


14/177

allemande. Peu

à

peu prit forme

le

projet d'u n livre

en

trois cha

pitres

consacrés aux trois principaux aspects

à

partir desquels

les

romans

de

Dostoï evski avaient été interpré té s

:

leur principe tra

gique,

leurs mythologèmes

et

leurs conceptions religieuses.

Le

projet du

livre prit

donc l'aspect suivant

:

1. Do stojewskij

als

tragischer D ich ter.

2. Dostojewskij als M y t h e n d i c h t er (sur Les Démons

et

Idiot ).

3. Dostojewskij

als

R e l ig i o n l e h r e r

1 4

.

U n e telle interprétation, prenant simultanément

en

compte

ces trois

aspects,

développait

la

mé thode du prem ier art icle

de

1911,

où

l 'analyse

du

«principe

de la

forme» était suivie

par

l 'étude «

du

principe

de

la

vis ion

d u m o n d e » de Dostoï evski.

La plus grande partie du travail était concentrée dans le troi

siè me chapitre. A u printem ps 1925, Iv an ov é crivait

qu' i l

s 'impo

sait

la

tâche

de

«

tracer

la vis ion

religieuse d u mo n de, vo ire

de

définir

la

doctrine religieuse

[s i c]

de

Dostoï evski

[...] et que ce

qu i

avait

été

publié dev ait être radicale m en t ré visé

et le

cadre

précédent sensiblement augmenté

1 5

».

Pendant l 'été

de

cette

même année il pré cisa

ses

intent ion s

:

« P our caractériser l'étude

sur la religion de

Dostoï evski

je

puis dire maintenant

en

deux

mots que, pareillement à

la

façon do n t dans le poè me

de

Dante

est condensé, « la doctrine qui

se

cache/ sous

le

vo i le

des

vers

é tranges... »

En/.,

IX ,

62-63),

ainsi

dans

les

œuvres de Dostoï evski

est contenue, comme cherche

à le

dé mon trer l'auteur, la do ctrin e

religieuse

globale qui jusqu'à maintenant

n a pas été

analysé e

dans son ensemble

et

do n c pas assez mise

en

lumière

1 6

.

»

Puisque

« selon

les

principes

de sa

pensé e » « la langue trans

f o r m e l 'o r i e n t a t i o n m ê m e de la percept ion in te l lec tue l le

1 7

»,

I v a n o v

souhai ta i t

que la

v e r s io n i n i t ia l e

du

l ivre

fut

d 'abord

traduite,

po ur l'é laborer

à

nou v eau dé finitivement

en

allemand.

E n

1926, une des

premières versions

du

livre

fut

envoyé e

par

14. Lettre non

daté e d'Ivanov

à E. D.

Schor,

extraite des

commentaires

à V .

Ivanov,

obrani e

ot i neni j , tome 4, p. 762.

15. Lettre

d'Ivanov

à E. D.

Schor du

25 mai 1925,

bid.

16. Lettre d'Ivanov à E. D. Schor du 11 juillet 1925,

i bid,

p. 763.

17. Lettre d'Ivanov à E. D. Schor du 25 novembre 1924, ibi d., p. 761.


15/177

Ivanov

au traducteur Alexander Kresl ing. C e l u i - c i ne se hâta

pas, f lâna avant de l 'env oy er à l 'auteur po ur app ro batio n dé fini

tive.

L'entreprise

faillit

s'enliser complètement lorsque

Kresling

perdit

l 'original

russe du

livre

q u ' I v a n o v

l ui

avait envoyé. Après

plusieurs retards de l'exigeant traducteur et de l'auteur - lequel,

jusqu'au dernier jeu d'épreuves, apporta des modifications au

texte

- le livre parut chez u n é diteur de T u b i n g e n , J . С. B . M o h r

(Paul Siebeck) en 1932.

Ici

s'achè ve l'histo ire de la cré ation du

livre

et commence

l'his

toire

de sa

diffusion.

Quelques mois plus tard,

H i t l e r prit

le

p o u

voir en Allemagne et l 'ouv rage en qu estion , consacré à u n é crivain

dérangeant tant pour le communisme soviétique que pour le

nazisme allemand,

fu t pratiquem ent retiré du co m m erce. Aprè s la

fin de la Secon de G uerre

m on diale ,

probablement à

l'initiative

d u

grand lingu iste anglais M au rice Bowra, fut lancé e la t raduct io n

du

livre

allem an d en anglais, due à

N o rm a n

C a m e r o n . E n 1 9 5 2 ,

la première édition parut en même temps chez deux éditeurs,

un l o n d o n i en et un

n ew-yorkais

(dernière édition en 1989).

M o i n s

heureux fut le sort du livre en russe et en italien. Le

cé lè bre spé cialiste de Dostoï evski A . L . Be m

1 8

(dans les années

1925-1938

i l dirigea le sé minaire sur Dostoï evski à l ' Ins titu t

russe de Prague) ex prima l 'in te n tio n de p ub lier le livre en russe

chez Petropolis, l 'éditeur de l 'émigration.

M a i s

son projet fut

annulé par le dé clenchement de la guerre en Eu ro pe. L a v ersion

russe du

livre

ne parut qu'en 1987 dans le quatrième tome des

Œuvres

complèes d ' Ivanov, publ ié par une maison d 'édi t ion

russo-cathol ique de Bruxel les . Cet te version se fonde sur la

comparaison entre la traduction al lemande et les précédents

articles d'Iv an o v sur Dostoï evski.

El le

rectifie parfois la traduc

t ion

de

Kresling

et, par con sé quent, l a tradu ctio n anglaise qu i se

fonde sur le

texte

al lemand

1 9

. En Italie , ce fut Ettore Lo Gatto

qui

entreprit la traduction d u livre.

Elle

é tait destiné e à la m aiso n

18.

Lettre

de Bem à V . Ivanov du 19

juillet

1937,

Archives

Ivanov, Rome.

19. Il en dé coule que la traduction anglaise né cessite une ré vision

considé rable : par

exemple

dans

toutes

les ré é ditions amé ricaines du

livre

manque

l'introduction générale d'Ivanov.


16/177

d'édi t ion imaginée pendant la guerre par A d ri a no O l i v e t t i .

M a i s , après la guerre,

le

projet n 'abo ut it pas. A u lieu d'une mai

so n

d'édition littéraire,

O l i v e t t i

f o n d a u n m o u v e m e n t,

«

C o m u -

ni tà » , spé cialisé dans les ouvrages politiques et sociaux. C'est

p o u r q u o i

Lo

Gatto s'arrêta

à

une version non défini t ive

de la

t raduct ion ,

d o n t

la

variante revu e

et

corrigée

ne fut

offerte

au

lecteur

italien

qu'en 1994, chez II M u l i n o .

Q u e l l e est la place de l 'hermé neut ique dans le système

général

de

l 'œuvre d ' Ivan ov ? Q uel les sont

les

particularité s

de

la mé thode ivan ov ienn e d'interpré tation de Dostoï evski

?

Il est

plus facile

de

ré pondre

à la

première question, compte

tenu du fait que dans un des derniers essais d'Ivanov nous trou

vons à ce sujet une dé claration é clairante : « Et no tre vraie compré

h e n s i o n

d'un chef-d'œuvre consiste

à

faire

vivre en

n o u s

cet

acte qui , après lui avoir donné naissance , continue d 'animer

l 'œuvre qui respire,

et

répand autour

de soi le

souff le

et le

rythme de sa v ie secrè te

2 0

. » C 'est ainsi que l'interprétation est un

pro l ongement de la création et, lorsque l'interprète est proche

de

l acte

créateur

init ial

(c'était bien ainsi dans

le

livre d'Ivanov

su r Dostoï evski), elle

est

la suite

de

l 'œuvre originale. D u reste,

dans l ' interprétation ivanovienne s'insèrent organiquement

des

idées et des images de la cré ation originale. L e lecteur qui connaî t

bien

l 'œuvre d'Ivanov découvrira

ainsi

la

dé finition

de

la

parti

cularité d u ré alisme o n to lo giqu e de Dostoï evski (deuxiè me partie,

c h a p.

I, § 3) ou

dans l 'analyse

de la

démonologie (première

partie, chap.

III, § 3)

la pré sence du principe éthique, esthétique

et thé ologique central , propre au poè te, principe à la dé finition

duquel sont consacrés l 'article

«Tu es» de 1907 et

ensuite

le

p o è m e « L ' H o m m e »

des

anné es

1915-1919.

A i n s i

la

critique

litté raire d 'Ivan ov , par essence ré flexion sur le mo n de

et

conn ais

sance d u m o n de , s 'exprim ait com m e instrum ent d'interpré tation

de la ré alité

2 1

.

C e l a

ne s igni fie pourtan t pas que l 'œuv re de

20.

orma ormans

et

orma ormata, Sobrani e oHneni j ,

tome 3, p. 680.

L'article

est

é crit

en

italien.

21.

M .

C.

G h i d i n i , « C r i t i c a

letteraria e

ermeneutica

in

Vjaceslav

Ivanov

»,

in

U onfronto et t erar io, Quaderni

del

Dipartimento

di

Lingue

e


17/177

Dostoï evski soit

un

prétexte pour l 'élaboration

d un

systè me

idé ologique o u gnosé ologique particulier, c o m m e i l

en

é tait po u r

la

crit ique impressionniste

du

dé but

du

X X

e

siècle , qu'Ivanov

condamne

de

façon voilée dans

la

troisiè me partie

de son liv re.

Ivanov

prend

expressément ses distances

et

dé clare ê tre adepte

et

disciple de

D osto ï ev s ki

2 2

et,

dans

son

interpré tation, po u r

une

synthèse plus complète

de la

doctrine

de

Dostoï evski, u tilise

ses

« propres conclusions », c'est-à-dire

ce

qu'aujourd'hui nous appe

lons

métalangage de l'analyse scientifique.

La réponse

à la

deuxième question, celle relative

aux

parti

cularités

de la

mé thode interpré tative ivan ov ienn e

(aux

catégo

ries

du

m é talangage

de

l'analyse scientifique),

est

repérable

de

façon explicite dans

les

titres

des

deux premières parties

du

livre

: en

prenant

en

examen

les

images

et les

sign ification s

des

textes

de

Dostoï evski, Ivan ov aspire

à

définir

et à

m o nt r e r

le

principe

de la

tragé die

et le

m y th e q u i

le

sous-tendent. Dans

la

troisiè me partie, Ivan ov po se

la

quest ion

de la

nature d u diable

et de l'idéal

de

sainteté aux yeux de Dostoï evski.

U n e

telle interprétation avait tendance

à

associer

les aspects

littéraires

et

p h i l o s o p h i c o - r e l i g i e u x . T o u t

au l o n g du

siè cle,

la

p h i l o l o g i e

a

s o u v e n t r e c o n n u l ' i m p o r t a n c e

de

l ' a ppr o ch e

«

my thologique

». Ivanov ,

à

cette

é poque, avait com m e devancier

le grand spécialiste

du

monde classique W i l a m o w i t z . C e p e n

dant, contra irement

à

W i l a m o w i t z ,

qui

dans

un des

thèmes

du

r o m a n

de Z o l aL Argent

avai t reconnu

des

réminiscences

de

Agamemnon

d'Eschyle , l ' in terpréta t ion «

m y t h o l o g iq u e »

d'Ivanov touch e les poin ts né vralgiques de l'œuvre de Dostoï evski

et,

en

gé né ral,

de la

psyché russe.

Le

chapitre

«

L'é pouse envoû

té e

»

de la

deuxième partie

du

livre

est par

exemple consacré

à

Letterature Straniere

Moderne delPUniversità

di

Pavia, a nné e

VII, n° 13,

mai 1990, p. 170.

22. Une

série

de

caté gories esthé tiques

essentielles de

Dostoï evski

coï ncide

en effet

avec

les

caté gories esthé tiques

d'Ivanov, comme l'a bien

montré

Victor

Terras dans

« T h e

Metaphysics

of the

Novel-Tragedy

:

Dostoevsky and

Viacheslav Ivan ov», in ussian t udi es

on

Nat ion sIdenti t y,

A n n A r b o r ,

1990, p. 153-154.


18/177

l 'interprétation d un m y t h e do nt le sens le plus haut révèle le

destin du

peuple russe

et de son âme.

Selon Ivanov ,

la abula

relative

aux

personnages

des

Dém ons,

de la

Boiteuse

et de son

c o n j o i n t secret Stavroguine , correspond au m o t if de la fable

russe

sur la

fiancée prisonnière, envoûtée

par les

esprits

et sur

so n

libérateur Ivan-Tsarevitch. M a is Stavroguine-Tsarevitch, à u n

m o m e n t de sa vie , s est souillé d'un acte de trahiso n , du refus de

sa prédestination royale

et de

« porteur

de D ieu

»

; et, à la indu

r o m a n ,

i l trahit une deuxiè me fois en refusan t de serv ir aussi la

ré volution athé e socialiste. L'É pouse-Boiteuse

est

emprisonné e,

mais

re co nna î t , dans

la

figure

du

« p r i n c e » S t av r o g u i n e ,

le

traî tre et

l ' imposteur.

A u sens mé taphysique, l 'É pouse-Boiteuse

incarne la tragédie de l ' e m pr i so nne m e nt du prin cipe fé minin

du

peuple russe, tandis

que

Stavroguine incarne l 'impuissance

m o m e n t a n é e

de son

prin cipe m ascul in do nt aspirent

à se

servir

les

forces

du

m a l ,

afin

de

soumettre l 'âme

du

pe up le russe

élu

p o u r

être

«

porteur

de D i e u

», mais q u i envers

D i e u s est

souillé

d' un

acte de

trahison.

D a n s la première part ie , Ivanov montra la présence chez

Dostoï evski d'é lé ments

de la

tragé die archaï que q u i, selon l u i ,

étaient

implic i tement

présents dans

la

c o m p o s i t io n

et les

conte

nus thématiques et idéologiques du ro m a n . D a n s la deuxième

partie,

il

opère

de

façon analogue, mettant

en

évidence chez

Dostoï evski

les

é lé ments d u m yth e archaï que.

C e

qu'Ivan ov sous-entend par

le

terme

de «

tragé die

»

d o it être

éclairé.

Auteur

de deux monographies sur la

religion

hellénique

du dieu s o u f f r a n t

2 3

, Ivanov était de tous les penseurs russes de

so n

temps,

le

seul histo rien

de

profession des

religions. Il

dé mon

trait

dans

ces

travaux

que le

rite dionysiaque était

le

n o y a u s y n -

crétique (selon la t e r m i no l o g i e de A. Vesselovski) de départ,

23.

El l inskaja

el t gt j a t radaj uUego oga (La religion hellé nique du

dieu

souffrant) et Di onisi j

Pradionisijstvo (Dionysos et le mythe dionysiaque

originaire), Bakou, 1923.

L'idée

que la conscience ivanovienne serait

imprégnée

de la

tragé die

antique peut s'appuyer sur le fait qu'on doit à

Ivanov la traduction

russe

de six

tragé dies

d'Eschyle, dont

l'é dition

la plus

récente

remonte

à 1989.


19/177

d'où

se

détachent

au fil du

temps

les

aff luents

du

fleuv e

du

cul t e, de a

ult ure

et de a v i e uot i dienne

2 4

. La

haute tragédie

attique,

selon Ivan ov , dé riva dès

le

dé but du rite d u service

divin

rendu

à

D i o n y s o s

et, en

même temps,

c é tait le

rite

du

culte

hé roï que q u i retournait

à son

origine,

au

rite funèbre primit i f :

«L'idée

la

plus profond e

de la

religion dionysiaque, l ' idée

de

l'identité

de la

m o r t

et de la

v ie, d u dé part

et

d u retour

2 5

, de la

concentration

dans Pindividuation

et

dans

sa

dissolution , s'expri

mait

avec une très grande force symbolique dans

la

tragé die

2 6

. »

Selon Ivan ov , tragique est la

vision

du m o n de de Dostoï evski :

la vraie tragédie n'étant pas possible aux plans inférieurs de l'être

(les événements extérieurs de la vie q u o t i d ie nn e , le p s y c h o l o

gique), mais seulement à son niveau le plus haut, à des mo men ts

critiques

particuliers,

lo rsque la v ie entiè re s'ou vre à la lumiè re de

la foudre : seulement quan d l 'ho m m e agit com me une personn a

lité totalement libre

et

qu' i l

dé cide qu el rô le du drame mé taphy

sique il doit jouer, celui de

D ieu

ou celui de ses ennemis. La

spé culation de Dostoï evski dans ses œuvres s'é lè ve jusqu 'à la plus

grande tragédie métaphysique, jusqu'à la contemplation directe

de la ré alité supé rieure, de ens eal i ssinturn. E n cela, selon Ivano v,

Dostoï evski

n est

comparable qu'à Dante

cf.

la pré face au

livre

et

l ' introduction

à

la troisiè me partie).

Toutefois , n ous n 'avo ns pas

encore

énuméré toutes les po ssi

bilités qu'offre à l'interpré tation des rom ans de Dostoï evski leur

mise en parallèle avec la tragédie attique.

L'acmé de cette tragédie, héritière du rite pu rificatoire d i o n y

siaque,

est la cath arsis, la purification du hé ros. Si l 'o n

accepte

la

thè se ivan ov ienn e sur la pré sence du p rin cipe de la tragé die dans

24. Voir

Lena

Szilard,

eskoVko

atnetok k uêeni j u V j aé vanova о

at arsise

(Quelques

notes

pour

la thé orie de V . Ivanov sur la catharsis), in ult ura e

memori a. A t t i del erzo Simposio Internazi onale

dedi cato

a V.

vanov, III,

Florence,

1988, p. 144, 145.

25. Le terme indivi duacia (strictement lié à sa

signification é t y m o l o

gique) dans l'œuvre de V . Ivanov assume un sens pré cis et profond, lié de

surcroî t à l'idé e de la m o nté e de la

crise

de l'individualisme en

Europe.

26. Voir le chapitre « La

naissance

de la tragé die » dans i onisi j Pradio-

nisijstoo, op . ci t .


20/177

les rom ans de Dostoï evski, alors o n peu t appliquer à l'interpréta-

t ion

de ces romans la catégorie de la catharsis.

I v a n o v

parvient à sa thèse sur le caractère tragique des

rom an s de Dostoï evski en analysan t leurs formes l it té raires.

M a i s Ivanov parvient à cette même thèse à travers l'interpréta

t ion

des contenus, dans une perspective

philosophico-religieuse.

Certes, une

chose

est de

v o i r

dans la thématique et dans les

idées de

rime et

Chât iment le thème de la mort spirituelle et de

la

ré surrection de Raskolnikov . U n e autre, en revanch e, est de

vo ir

comment la structure même, la forme du roman avec tout son

e nch e v ê t r e m e nt de

causes

et

d effets,

co ndu i se nt l e r o m a n

à son point le plus élevé, à la purif ication et au salut du héros

(et indiquent aussi une certaine solut ion cathart ique pour le

lecteur) . Observons

encore

que c est à ce point le plus élevé de

la narration romanesque que correspond la catharsis dans le

final

de la tragédie antique.

D e

l'é tude de Dostoï evski à travers le prisme de la religion

archaï que, Iva n ov dé duit la thè se sur le «dio n y sism e» de

Dostoï evski lui-mê me (exposé e dans l'article de 1911, elle est pré

sentée de manière abondante dans cet ouvrage). Selon Ivanov,

l 'é crivain, condamné à mo rt po ur sa participation au cercle de

Pétrachevski, fit l 'expérience d'une

sorte

de mort spirituelle et

de nouvelle naissance que dans la langue de la religion diony

siaque on peut appeler « départ et retour,

individuation

et disso

l u t i o n » , dans la langue des mystiques médiévaux, «mort de la

personnalité». Cette renaissance intérieure de la personnalité

c o n d i t i o n n e le caractère unique et l'originalité de l'écrivain, la

particularité de la méthode artistique de son réalisme «supé

rieur

»

(selon la dé finition de Dostoï evski), sym boliqu e o u on to

logique

(selon la termin olo gie d'Ivan ov ), la structure du mon de

artistique créé par lui . La première conséquence de cette renais

sance «

diony siaque

», selon Ivan ov , fut que Dostoï evski dé cou

vrit le m iracle de la pé né tration dans le moi d'autrui cf. deuxième

partie, ch ap. I, § 4). L a thè se selo n laquelle Dostoï evski parvient

à

l 'af f irmation,

religieusement fondée, de la réalité ontologique

de l'autre, t u s, est une des thèses principales du livre d'Ivanov.


21/177

Elle est rappelé e briè vement dans la pré face d u livre : « La concep

t ion

du m o n de chez Dostoï evski se pré sente co m m e un e sorte

de réalisme ontologique, construit sur une auto-identification

mystique au

m o i

é tranger, co m m e un e ré alité fondé e dans Yens

real issimum

.» Transférée dans la sphère éthique et phi lo logique,

la formule

t u

s devient u n prin cipe dialogiqu e. O n aperçoit en

elle

ce p rincipe dialogiqu e q u i connaî t une vo gue un iverselle

dans la critique d u

XX

e

siècle. C e l a nous conduit à la comparai

son/opposi t ion

de

cette

idé e ivano vienn e avec la con ceptio n de

M

Bakh tine sur le dialogisme comme fondement de

l ' innovation

artistique dostoï evslrienne.

Dans le cercle bakhtinien de N e v e l , à la fin des années dix,

l'œuvre d 'Iv an ov é tait objet de discussion à cô té de celles de saint

Augustin et Vladimir Soloviev

2 7

. Bakh tine et Ivan ov se conn ais

s a ie n t p e r s o n n e l le m e n t , c o m m e n o u s le r a c o n t e B a k h t in e

lui-même : en 1920 il rendit visite deux fois au poète dans ce

même sanator ium proche de M o sc o u où fut é crite la Corres

pondance

d ' un

oin

à

aut re

1

*. Lors d'un de ses derniers entretiens

Bakhtine affirma : « Le poète le plus inf luent pour moi, e t pas

seulement le poète, mais aussi le penseur et le chercheur, a été

Ivanov.

Jusqu'à

aujourd'hui ,

j 'a i éprouvé pour

lui

une profonde

affection

2 9

. » Bakh tine possé dait un e vision d'ensemble profo nd e

et complète de l 'œuvre d'Ivanov. Dans son cours sur Ivanov au

début des années vingt, il déclara :

« S'i l

n'y avait pas eu Ivanov

comme penseur, probablement le symbolisme russe aurait

suivi

un

autre c h e m i n . » Plus

tard,

à

Leningrad,

B a k h t in e d o n n a u n

autre cours sur Ivanov dont les auditeurs jugèrent

«

qu' i l

exigeait

effort et tension, mais q u ' i l vous transportait l i t téralement ».

À la f in du cours, l ' u n d'entre eux lança : « Q u e ll e conférence !

27. K. Clark, M . Holquist,

MichailBachti n, Bologne,

1991, p. 70.

28. D 'aprè s une conversation avec Bakhtine du 11

avril

1974, enregis

trée par A. S.

Botcharov

:

communication

de I. Szilard.

29.

Pepel i

lmaz.

I z

asskazov

M . M .

Bakhti na

apisannyx

D . V .

uvakinym

(Cendre et diamant. D'aprè s les

contes

de M . M . Bakhtine enregistré s par

V.

D .

Douvakin),

in

L i t era t u rn aïagazet a ,

du 4 aoû t 1993, p. 6.


22/177

Il

a passé en revue toute la civilisation

3 0

» Bakhtine compre

nait profondément le «symbolisme réaliste» élaboré dans les

art icles d'Ivanov,

ce

réal isme qui veut parvenir

à

«l 'essence

réelle des phénomènes », le système des symboles de la poésie

d' I vanov ,

le

sens

de ses

recherches

sur le dio n ysism e et sur

l 'ori

gine dio n y siaqu e de la tragé die

3 1

. Il est diff ici le de penser que

la

pratique et l ' idéal du banquet platonicien cultivé dans les

années 1905-1912 dans la t o u r d ' I v a n o v

eussent

p u passer

inaperçus de Bakhtine et de sa con cep tion du dialogue.

D a n s Problèmes

de a

poéique

de

D ost oïevski (écrit au début des

années vingt) , Bakhtine met particulièrement en valeur le rô le

d'Ivanov dans l'histoire de l'interprétation de l'écrivain, faisant

ressortir avant tout la formule

t u

es. L'att itude de Bakhtine est

doubl e .

Cet te formule , se lon lui , exprime de façon «profonde

et véridique

»

la particularité structu rale principale d u m o n d e et

la

vis ion

du mo n de de Dostoï evski

;

elle correspond

à

l 'appro

che dialogique intérieure de celui-ci, à la représentation de la

c on s cie n ce d u h é r o s

3 2

. Po urtant , Bakh tine considè re qu'Ivan ov

interprétait ce pr inc i pe co m m e le postulat religieux qui déter

m i n e

la

vis ion

d u m o n d e de Dostoï evski et le ont enu de son

r o m a n ,

m a i s no n co m m e le prin cipe de sa

vis ion

art i st i que d u

m o n d e (souligné par Bakhtine). Dans la dernière affirmation se

trouve

l essence

de l 'analogie

et

de la diffé rence

entre

Ivanov et

Bakhtine .

Ba kh tin e lui-mê me jugeait n é cessaire de

limiter

le but

cogni t i f au

cadre de la forme artist ique du roman

3 3

.

O n trouve, dans le dialogue ivan ovie n , com m e dans son idé e

de la culture en gé né ral, un e source, u n prin cipe religieux. Le

30.

R.

M . Mirkina, «

Baxtin

kakim

ja znala

»

(Bakhtine

comme

je l'ai

connu), in ovoe Li teraturnoe Obozrenie, 1993, n° 2, p. 169.

31. «Iz

lekcij

po istorii russkoi

kuPtury.

Vjac. Ivanov» (D'après les

cours d'Histoire de la culture russe de V.

Ivanov)

n M . M . Baxtin,

stet i ka

slovesnogo oordestva,

Moscou, 1979, p. 374-383 (Esthéique

de a

crét i on

er

bale,

Gallimard,

1984).

Voir aussi K . Clark. M .

Holquist,

op . c i t ., p.

51-53.

32.

M .

Bachtin,

ostoevski j .

oet i ca

e

t i l i st i ca,

Turin,

1968,

p.

17-18.

33. O p . c i t ., p. 18-49.


23/177


24/177

l ' inf luence grandissante de Dostoï evski, mais plus encore par les

transformations de la ré alité elle-m êm e que l'é crivain sut dé cou

vrir

avant tout autre

»

(article

de 1961)

38

.

E n effet, une

grande pro po rt ion

de ce qui est

perçu comme

une découverte particulièrement bakhtinienne, appartient

en

partie, encore une

fois ,

à

Dostoï evski

et

au patrimo ine gé néral

de

la

pensée russe de la deuxième moitié du

XIX

e

et du début du

XX

e

siècle. Il fau drait d'ailleurs parler n o n pas de découverte mais

d'une façon propre

à

Bakhtine d'envisager

les

problèmes posés

par cette

tradition

de pensé e. A i n s i se pré sente la

phi losophie

d u

dialogue de

Bakht ine , l 'opposi t ion de

e et ut rui qui

constitue

la

pierre

angulaire

de son

systè me

et

q u i ,

en

réalité, était aussi

au

centre

de la

pensé e p hi loso ph ique

de

Viatcheslav Ivanov

et de

tout u n groupe de penseurs moscovites et pé tersbourgeois de

plu

sieurs générations

3 9

, i l est

vrai,

dans des contextes philosoph iques

toujours différents.

M a i s

la

phénoménologie

de la

c o m m u n ic a

t ion de Bakh tine intè gre des é lé ments d'anth ropo logie ascé tique,

l'idée

de

Pauto-négation pénitentielle

et de

l'acceptation aimante

de l'autre

;

elle transfère

à des

rapports purement humains

les

catégories religieuses,

restant

ainsi

par

principe

une

p h é n o m é n o

logie «

de

ce

m o n d e

4 0

». Le

fait

de

connaî tre

et

apprécier la signi

fication des autres penseurs du X X

e

siè cle reste ici une tâche

indispensable

p o u r le lecteur désireux de comprendre la spécifi

cité de l'« idé e russe » de la culture.

Andreï CHICHKINE .

Traduit de l' italien

par

Tiz iana

M l A N

38. M . Baxtin,

Estet i ka

lovesnogo tv orâesW a, op. ci t ., p. 309 ; traduction

française,

Est héique de

a

crét i on erbale,

p. ci t .

39. Il suffit de rappeler les noms de Soloviev et de

A .

A. Mejer d'un

cô té , du néokantien A. I. Vvedenski et de son disciple I. Lapchine (qui de

façon méticuleuse

a

étudié

le

processus

de formation de ce

problème

à par

tir de Kant, dans Problema âuÊ ogo

a v

no v ejïej f i hsof i i (Le

problème

du Moi

d'autrui dans la philosophie

moderne)

de

l'autre,

sans oublier S. Gessen,

S. I. Frank, N. O.

Losski.

40. N. 1 Boneckaja, « Baxtin i tradicii russkojfilosofî i», op. cit ., p. 88, 93.


25/177

N o t e d u traducteur

La préent e raduction a éé i t e sur

e

ext e usse paru dans

t ion des Œuvres

de i at cheslav

vanov

ous e i t re Dostoï evski, s

t i t ré

ragédie -

M y t h e

-

M y s t i q u e

l9

t ome

V, . 85-588,

é.

oyer

ori ental

ch réi en , ruxel les, 1997.

L histoire de et t e ubl i cati on est omplexe et eut êre réum

Sur e onsei l de son dèe

mi

Evseï avi dovi t ch chor, Viatche

Ivanov

se

déida à ééiter, en

es

compléant

et

en

es

odi fi ant

t rès ensiblement , des

rt i cles

u i l vai t consacré à Dost oïevsk i a

de

qui t t er a ussie.

Le

ext e

usse

ri ginal

qu i l onfi a

à

son

ra

al lemand

ne ui ut

mais

rest i t ué

ar

ce erni er. ouvrage I va

parut n l lemand n

1932

hez éiteur

.

G B. ohr et ut radu

l al lemand en

nglais

en 1952 ous e i t re Freedom an d The Trag

Life sous- t i t ré Study in Dostoevsky.

imit r i

vanov, i l s t héi t i er

de

aut eur, etAndreï

hichki ne ont

nt repr i s a âche

omplexe

d

en usse

un

t exte

l lemand

qui

arfoi s

reproduisai t l i t téal emen

art i cles adis publ ié en

usse,

ai s qui

arfois

vai t éécomplèe

réri t en vue

de

a raduction l lemande. l s ont apporté un oi n

t i culi er à a raduct ion

ouvent i f f ici le

du exi que hi losophiqu

l auteur.

ans es ot es

nous

n avons

pas epri s el les des éi

1. Vers

la

fin de sa vie, V . Ivanov souhaitait remplacer le mot mystique

par le mot

religion.


26/177

signal ent ,

art out

où

original

usse

xi st e, es i vergenc

t ext es usse et l lemand.

En

evanche, nous i gnalons par

V.

es

ot es

réigés

par

i at cheslav

vanov

ui -même

et

les ot es de

éi teur.


27/177

Préface

Je crois bon

d'indiquer l 'organisation

interne de l 'enquête ici

proposé e. À la triple analyse de Dostoï evski en tant qu 'auteur

tragique,

créateur de mythes et dispensateur d'un enseignement

religieux

répond la division d u livre en mé ditations sur la tragé

die

(« Tragodoum ena »), sur le mythe (« M y t h o lo g o u m en a ») et

sur la

religion

(« Th e o l o g o u m e n a

»).

M a i s ce ne sont là que trois

points

de vue dist incts permettant de contempler une seule

nature insé cable. O n d o it

ainsi voir

se ré vé ler ch ez Dostoï evski

l 'unité interne d'une création dont chaque

aspect

suppose et

condi t ionne

les deux autres. Partant d'une analyse de la forme,

j 'en con clus ic i que les oeuvres de Dostoï evski, de par leur struc

ture interne, sont des tragédies sous un vêtement épique ; telle

fut

également

URiade. M a i s

si nous y voyons la forme roma

nesque

s'y rapprocher extrêmement du prototype artist ique de

la

tragédie, c est simplement parce que toute la conception du

m o n d e de Dostoï evski est tou jours et substan tiellem en t tra

gique, c'est-à-dire réaliste. Car la tragédie n est possible que

comme relat ion mutuel le de substances réelles et libres. Et de

fait la

phi losop hie

de Dostoï evski no us apparaî t com m e u n ré a

lisme

o nto logique é manant d'une pé né tration my st ique dans le

m o i d'autrui affirmé dans sa qualité

d ens

eal i ssimum

l

. L'étude

1. Le plus réel des êtres, l'être réel par

excellence

(N.d.É . ).

— 27 —


28/177

artistique des

causes

des actions humaines sur trois plans - le

plan pragmatique des événements extérieurs, le plan psy ch o l o

gique

et, e n fin , le

plan

métaphysique - sphère de caractère pure

men t in tel l igible - no us mo n tre que l 'h o m m e n'agit et ne se

définit lui-même comme personne entièrement l ibre que sur ce

dernier

p lan .

Par là même la tragédie au sens strict du mot se

déplace dans le domaine où s effectue l'engagement primordial

de la volonté libre, c'est-à-dire dans la sphère métaphysique.

Toutefois ,

pour révéler les événements qui se déroulent dans

cette sphère, il n'y a pas d'autres moyens que le mythe, dans la

mesure où no us enten don s par là un jugement synthé tique dans

lequel

u n

sujet

symbolique, s ignif iant une

substance

suprasen-

sible,

se v o i t attribuer un prédicat verbal qui révèle cette sub

stance

sous une forme dynamique en ce qu'elle a d'actif ou de

passif. À l 'o rigin e des œuvres de Dostoï evski do iv en t do n c se

trouver

des repré sentations m y th iques - ce qu i est confirmé par

la

présence de motifs mythologiques dans ses plus grandes

œuv res. Les spé culations de Dostoï evski sur la tragé die mé ta

physique

qui se déploie entre

D i e u

et l 'homme composent un

système dialectique qui figure dans la troisième partie de ce

livre. C e systè me, en co n cordan ce avec son p rinc ipe tragique,

repose sur

l ' op p osi t ion

augustinienne

entre

l 'amour de

D i e u

et

l ' amour de soi poussé jusqu'à la haine de D i e u . La phi losophie

traitant de la puissance d u m al q u i ré sulte de l 'analyse des arché

types -

Lucifer , A r i m a n ,

Légion (ou le mal dans la sphère

sociale) - trouve dans le chapitre de conclusion son corrélat

dans l 'exp o sitio n de l'idé al religieux d'un e « h agiocratie ».

Voilà ce que je voulais dire sur la structure interne du

livre

dans sa totalité ; j 'ajou terai quelques m ots sur sa genè se. M es pre

miers travaux sur le roman-tragé die et la religion de Dostoï evski,

parus dès 1911 et 1917 dans le mensuel pétersbourgeois L a Pensé

russe et in clu s dans les

tomes

II et III de mes articles, sont à l 'ori

gine

des première et troisième parties (« T r a g o d o u m e n a

»

et

« T h e o l o g o u m e n a »), m ais i ls on t é té si profondé ment remanié s

que leur co n ten u, et n o n seulement leur form e, diffè re d u

texte

primit i f

; la deuxième partie

(« M y t h o l o go u m e n a »)

- à l'excep-


29/177

tion de quelques pages sur la natu re d u m y th e et l'idé e maî tresse

des D ém ons

1

(dans la revue

i l l ons

et ornes), v o i t le jou r po ur la

première fois. En ce qui concerne la présente édition, je suis

contraint de me reconnaî tre cou pable devant m o n cher traduc

teur

:

mon péché est d'avoir, par des rajouts parfois abondants

(entre

autres une autocitation poétique p. 54) et par de

capri

cieuses fantaisies stylistiques, porté préjudice à l'excellent travail

qu'il avait mené à bie n . Si le lecteur v ena it à remarquer quelq ue

bizarrerie

dans le

texte

al lemand,

qu' i l

l 'at tribue à m o n interv en

t ion ,

qu' i l ne s 'en prenne qu'à moi. I l convient enfin de rappe

ler

avec une profonde gratitude la part qu'a prise dans la mise

au

point et l 'édition de ce

livre

mon ami Evseï

D a v i d o v i t c h

Sch or (Fribourg) ; des anné es d uran t, avec un e a ffectio n et u n

dévouement

efficaces

et inlassables, il a veillé sur la réalisation

de

cette

édit ion. Bien

plus,

i l est le premier à m'avoir donné

l'idé e de rassembler en u n to ut mes p ub licat io n s sur Dostoï evski

et mes notes inédites ; sans sa clairvo yan te initiative et son indé

fectible fidé lité , ce

livre

n 'aurait pas v u le jour.

Pavie, décembre 1931.

1.

Souvent traduit

en français par

L es Posséé

(N.d.T).


30/177


31/177

P REM IÈ R E

PARTI E

T r a g o d o u m e n a

Il

y a u n demi-siè cle qu e Dostoï evski est m o rt , o r ses oeuvres

et son influence sont plus vivantes que jamais. Il a insufflé une

vie « dé monique » aux images de son art ; dans la succession des

âges elles ne sont pas éloignées de nous d'un seul pouce, elles

ne vieillissent pas, ne veulent pas s'éloigner vers les lumineux

pourpris

des M uses n i devenir po ur no us

l objet

d ' u ne co nt e m

plation dé taché e o u in erte. Ell es se laissent reconn aî tre dans les

rues parmi les taches douteuses du brouil lard de la vi l le , v i e n

nent frapper à nos portes comme des vagabonds inquiets, par

des nuits blanches ou obscures, s'installent pour converser avec

nous à no s heures d 'inso m n ie et n ous t ienn ent d'effrayants

pro

pos de leur v o i x paisible et familière. À la limite même de notre

horizon Dostoï evski a allumé des phares do n t l'é clat a qu elque

chose d'inv raisem blable , d'extra-terrestre. C e ne son t plus des

phares pour cette terre, mais des étoiles du

ciel ,

tandis que lui-

même ne nous a pas quittés,

qu ' i l

demeure indéfectiblement

avec nous et qu' i l braque sur nos cœurs ces rayons, ces javelots

lumineux, cruellem en t salvateurs, plus brû lants que le fer in ca n

descent. À chaq ue spasme de no tre c œu r i l ré pond : «J e sais,

j'en sais plus l o n g , et plus encore. » À chaque grondement du

tourbil lon

qu i no us en sorcelle, à chaque regard de l'abî me qu i

nous appelle, il répond par le chant vertigineux des flûtes abys

sales. Et il se tient devant nous, inéluctable, avec son regard

inquisi teur

et indéchif fré , lui qui nous a déchif frés - guide


32/177

ténébreux et lucide dans le labyrinthe spirituel de notre âme -

notre guide et notre

Argus.

Il

v it

parmi

nous et marche avec nous, car malgré toute son

aspiration à l 'un ive rsel et à

l ' h u m a i n

dans sa totalité il a, plus

que ses contemporains , annoncé cette complexité d âme et

d'esprit q u i a no tablemen t contribué à dé terminer la conscience

actuelle ; s'il fut ainsi capable d'inaugurer et de prédéterminer,

c est

parce q u ' i l a p s y c h o l o g i q u e m e n t e t o n t o l o g i q u e m e n t

a pprofondi et accusé les contradictions de son siècle et exercé

une inf luence incomparable en apportant des puissances de

f e r m e nt a t i o n qui devaient bouleverser les tréfonds du sub

con scient et d u supraconscient h um ains. « T o u t c o m m e T u r n e r

a créé les brouillards de Londres», i l a découvert , i l a révélé,

i l a revêtu d 'une fo rm e ré alisé e ce q u i n 'avait pas encore été élu

cidé : l ' inf inie complexité , la m ult i tu de de strates ou de signifi

c at io n s de l ' h o m m e c o n t e m p o r a i n o u plu tô t de l ' h o m m e

éternel dans son avatar le plus moderne. Il a posé à l 'avenir

des questions que nul n'avait posées avant lu i et a murmuré des

réponses à des questions

encore

incompréhensibles. Grâce à son

in t ui t ion

artistique i l a v u s 'o uv rir devant l u i les imp ulsio n s les

plus secrè tes, les mé andres et les abî mes les plu s caché s de la

personne humaine .

A v a n t

lu i nous ne connaissions n i l 'hom m e

d u

souterrain n i les surh om m es, co m m e le Ra sko ln iko v de

Crime et

Chât iment o u le

Kir i l lov

des

Dém ons,

ces soleils idéalistes,

centres d 'u n iv e r s , qu i restent cachés dans les greniers et les

arrière-cours de Pétersbourg, nous ignorions ces personnalités

polaires

q u i fuient le mo n de et D i e u , et autour desquelles

gravi

tent non seulement tout l 'ordre vital qui les nie, mais

encore

le

m o n d e

qu'ils

nient, et dont la conversation au fond de leurs

taniè res devait tellem ent apprendre à la derniè re in carn atio n de

Zarathoustra. N o u s ne savions pas que dans les tanières de ces

cœurs i l y avait assez de place pour l 'incessant combat entre les

milices de

M i c h e l

et ce lles de Lu cifer po ur la do m in atio n du

m o n d e . Il avait extorqué au destin son

secret

le p lus int im e sur

l'unité et la liberté de l 'h o m m e ; sur le fon dem en t tragique de la

vie ,

p u is qu e l 'h o m m e n est pas ce qu' i l est ; sur le paradis qui


33/177

fleurit

à nos côtés et que no us ne v oy on s pas, parce que no us ne

v o u l o n s

pas le

v o i r

; sur la faute de ch acu n q u i lie tous les autres,

tout comme sa sanctification sanctifie tous les autres et sa souf

france les rachète tous ; sur le péché d'une action mauvaise qui

peut être racheté, car tous le prenn ent en charge, tandis que le

péché d'un rêve mauvais sur le m o n d e ne peut être expié, car

celui

q u i s y livre est isolé dans son propre reflet et voué à y

demeurer tout entier ; sur la croyance en D i e u et l ' incro yan ce,

qui

ne

sont pas deux explications divergentes du monde, mais

deux modes d existence hé té rogè nes q u i existent cô te à cô te

comme la terre et l 'antim on de, chacun é tant soum is jusqu'à la

fin à sa l o i interne dans le cham p d 'action q u i l u i est pro pre.

Pour

ainsi scruter, approfondir et enr ichir notre m on de in té

rieur, p o u r ainsi rendre la vie com plexe , ce nouveau Dédale

devait être le plus complexe et, dans son ordre, le plus grandiose

des artistes. Il fut l'architecte d'un labyrinthe souterrain, servant

de fondations à la nouvelle spiritualité d'un

m o i

universel et

pan-humain.

C'es t

p o u r q u o i

le regard de l'artiste est i n v a r i a b le m e n t

tourné vers l'inté rieur, c est

p o u r q u o i

o n v o i t si rarement dans

ses œuvres le visage

lumineux

de la terre, le soleil rayon nan t sur

de

vastes

plaines,

c est

tout

juste

si les étoiles éternelles

se

m o n

trent à travers des o uv ertures de la voû te, co m m e cel les que

Dante voi t de son gî te dans une des section s d u

urgatoi re,

d u

fond d'une grotte à l 'entrée étroite dont i l dit : «

P eu

de chose

du

dehors étaient

visibles,

mais à travers ce peu je vis les étoiles

plus claires et plus grandes q u'à l 'accoutum é e. »

Poco

ot ea arer H. el ifuori

M a per uel oco edev io e s el le

D i or ol ere e più hiare e aggiori .

(Purgatoi re, X X V I I , 88)

Mais la distance

entre

la grotte et l 'étoile est trop grande

pour

q u ' o n

puisse

en

tr iom ph er par

les

procédés

de la

pure

et simple é popé e q u i, à l'im age d 'u n fleuve, s'é tale largement et


34/177

lentement dans une val lée aplanie . Seul un art dionysiaque

encore non révélé pouvait nous conter les appels qu'échangent

les abî mes de l'âm e («

byssus hyssum

nvocat

-

l'abî me app

l'abî me », Psaume X L I , 8). L a repré sentation scé nique serait ici

m al appropriée : trop peu introspective et trop peu stratifiée.

Il existait toutefois un genre littéraire

qui ,

sans rien av oir de dio

nysiaque, était par nature protéique, fluide, changeant, et ne

pouva i t

être rangé sous aucune forme littéraire rigoureuse - qui

assimilait

d'aussi bon gré, avec une égale malléabilité, le récit

épique et la méditation, le dialogue et le monologue, le macro-

cosme et le microcosme, le dithyrambe et l 'analyse. De fait , i l

prétendait

justement

assumer le rô le de l'art le plus repré sentatif

du

temps et osait rivaliser avec l'art du passé. Pou rqu oi le char

rénové de Dionysos

n'aurait-il

pas parcouru la voie stratégique

creusé e par le rom an ?

Voilà

p o u r q u o i

le narrateur des pérégrinations dans le laby

rinthe

n ous ré vèle dans la co m po sit ion interne de son d o n poé

t ique, et sans s'en apercevoir, sa propre nature tragique, si bien

que le roman, sous sa plume, devient une tragédie cachée sous

u n voi l e

épique - telle avait été l l i ade.


35/177

î

L e

roman tragédie

C e qu' i l y a de parfaitement n eu f chez Dostoï evski, c est

l 'extrême proximité de sa forme romanesque et du prototype

tragique. N o n qu' i l l'ait consciemment désirée dans des vues

artistiques ; au co n traire , i l agissait sans la m o in dr e arriè re-pensé e.

Tout son être l 'exigeait : i l ne po uv ait cré er qu'ainsi , car ce

n est

qu'ainsi qu'i l po uv ait capter la v ie par la pensé e et la con tem pler

dans ses images. C'est

p o u r q u o i

tout ce

qu' i l

voulait raconter

dans un récit épique (il n'a jamais essayé d'écrire de drames, les

limites de la scène étaient pour lui évidemment trop étroites)

prenait la forme de la tragédie et suivait - tant dans l'ensemble

que dans les détails les plus menus - les lois intérieures de celle-

ci. Il n'y a pas d'exemple plus criant de l 'identité de la forme et

du

contenu, s i l 'o n entend par con tenu

l ' in t ui t ion

première de

la vie et par fo rm e la façon de ré vé ler cette in tu i t ion par les pro

cédés artistiques qui sont la chair et le sang d'un monde n o u

veau, tout tissé d'images vivantes.

Eschyle dit que son art n est fait que des miettes du festin

d'Homère.

Ull iade

est apparue comme la première et la plus

grande des tragé dies à une é poque où i l n'é tait sim plem en t pas

question

de la tragédie comme forme artistique. Ce monument

de l'épopée européenne, premier dans le temps et insurpassable


36/177

dans sa perfection, était intérieurement une tragédie tant par

sa conception et la conduite de l 'action que par le pathos qui

l 'animait.

D'après la définition des Anciens, à la différence de

UOdyssé, descriptive de mœurs o u «é thiqu e»,

4l i ade

é tait u n

p o è m e

«

pathé tique », c'est-à-dire repré sentant les passion s de ses

héros. DansL Odyssé le ferment tragique

originel

est é puisé :

après elle s'amorce le lent effondrement de toute l 'épopée tra

gique, et la form e é pique que nou s appelons du n o m de rom an

se développe avec une puissance croissante pour devenir à

l 'époque moderne de plus en plus ample et variée. Dans son

élan pour assimiler tous les attributs du grand art elle atteint sa

complète maturité avant d'avoir intégré dans ses formes la tragé

die pu re.

Selon Platon, l

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Dostoievski Ivanov