清代民間秘密宗教之民俗醫療研究

第一章 緒論

第一節 研究動機與研究目的

生老病死，是人生的循環過程，現今由於醫學的發達、生物生理知識的累積、

科技儀器的輔助，讓我們對疾病、死亡的課題能有更深一層的了解和認識，然而在

早先原始部落初期，由於相關醫學知識和技術尚未累積開發，人們對於生命的衰落、

老去與消逝總是無法預知也無力掌握，因此，具有巫術和超自然性質的民俗醫療便

隨之興起。

民俗醫療，指的是民間長期靠口耳相傳、師徒世代傳承所遺留下來的醫療技術

與知識，根據文化人類學者Kleviman的定義：所謂民俗醫療，是指一個民族對付疾

病的方法，也是一種對疾病的不同解釋模型(explanatory model)；1學者張珣將之進一

步解釋，認為民俗醫療是地區社會文化的產物，雖然看起來沒有系統、零散而瑣碎，

卻是被在地人習而不察地融合在日常生活之中，成為每個人基本的醫療知識，是一

有疾病變首先採用的反應；2鄭志明則認為所謂的民俗醫療是一種精神層次的文化治

療，「是養生的具體技術，是社會民眾對健康、疾病等身心問題的集體共識，以及因

1 轉引自李建民，《方術、醫學、歷史》(臺北：南天書局，2000 年)，頁 150。 2 張珣，《疾病與文化》(臺北：稻鄉出版社，1994 年)，頁 95。

清代民間秘密宗教之民俗醫療研究

應而來的疾病求助行為與疾病處理方式」，因為同時兼顧集體生活與精神認知，民俗

醫療最終目的是在追求身心的內外平衡；3或有人將之獨立於中國醫藥、西方醫學之

外，並立成為醫學的三元體系。民俗醫療的最大特點，在於它的神秘性和超自然力，

因此常與宗教信仰的演化發展相伴出現，作為宣傳神力、廣佈神意的神跡展示。流

佈中外的正信宗教固然不乏運用民俗療法的例子，譬如基督教聖經中記載著耶穌治

療盲眼者，以展現奇蹟式的治療吸引凡民的眼光；中國則有張陵以畫符治病的方式，

逐漸醞釀了道教自民間崛起的能量，但更多的是那些長期處於被政府查緝、禁絕狀

態，常被以「邪教」一言以蔽之的民間秘密宗教各門各派，它們與民俗醫療之間的

關係就更是剪不斷、理還亂了。即便是時至今日，我們在報章雜誌仍可不時翻閱到

有關於宗教信仰、官方政策、追尋福樂境地之人性這三者間或相輔相生、或相互衝

突的新聞報導。例如追求真、善、忍的法輪功，因倡導練功健身在各地漸吸引廣大

信徒，卻因集體勢力的日漸壯大，中共政權將之視為現代邪教，極力加以防堵禁止；

若說前例只是因彼岸特殊政治體制而引發的特殊案例，那麼在臺灣，有關神棍假借

神靈附體以驅魔治病、騙財騙色而引發犯罪調查的案件也仍時有所聞，譬如民國九

十四年臺南某秘密宗教被爆料發售所謂的天堂通行卷，喧騰一時的追蹤報導也引發

一連串有關理性、人性與迷信之間的論戰。從這些新聞案件背後的理脈去解讀，我

們可以發現：健康、長生、天堂(或說極樂世界)……等本來就是個人的渴望追求，只

是一旦從個體的修行匯整成集體的行動──群體活動不經意牴觸到政府體制對人民

生活的規範、對理性的期待時，那麼在政府與宗教信仰之間，便會出現對立的狀況。

或者可以說：只要人性對長遠生命的夢想渴求不變，那麼民俗醫療與宗教信仰的連

結就仍然不會脫鉤，所謂邪教、正教的界線與分別，也仍會持續受到關注與討論。

上述這些現實生活中仍然常見的疾病與心理等新聞議題，已經引發筆者的好奇

3 鄭志明，《宗教與民俗醫療》(臺北：大元書局，2004 年)，頁 33。

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第一章 緒論

心，隨後在就讀研究所期間、碩一選修的《清代秘密社會史專題》課程，從史料中

發現了另一個有趣的統計數字：嘉慶十八年間天理教案，直隸地區所逮捕的要犯四

十一人中，坦承因病入教、接受教首醫治而皈依紅陽教的教民佔其中百分之八十，

而其中因自身患病需求、請求拜師入教的更高達二十三人，佔教犯整體比例達百分

之五十六。4因病求治、因病入教，彰顯了疾病與宗教信仰之間的高度相關性。面對

這樣的審案結果，更加深了筆者對此議題的研究興趣。民間秘密宗教一般是指起源

自中國民間各種原始信仰、經過長期流傳、漸揉合儒釋道思想教義而產生的各種多

元化教派。5不論是隋唐、北宋年間流行的彌勒教，宋元時大盛的明教、白蓮教等，

都隨著時代的動亂反映了當代人民的需求和渴望，發展顯得越發勃興。清代尤其可

視為民間秘密宗教發展的高峰期，透過拜師、授戒的儀式吸收信徒加入組織後，由

教義來勾勒一個極樂福地、遠離災病的理想境界，教民則從這樣的構圖中得到些許

心靈的寄託與慰藉；若同時傳教教首又具有神奇治療能力呢？其影響層面就更為廣

泛了，往往能使陷於貧病困苦的中下層人民獲得一線救贖的希望，加深其信仰的虔

敬不疑。也因此，在現存的檔案資料中，我們可以看到隸屬民俗醫療範疇的各式各

樣療法，在清代民間秘密宗教各門各派中被普遍運用。

但也由於清代教案頻傳，使得朝廷很早就注意到民間秘密宗教與民俗醫療結合

後所具有的煽動性。大清王朝原先興起自北方草原，盛行於北亞草原社會的薩滿信

仰也是其文化特色之一──「薩滿」一詞，本指能通靈的男女，被視為是兼具巫術

與醫術的靈媒。在薩滿信仰中，巫者和醫者往往不可分，不僅處理族人在身、心方

面所遭遇的疾病和困境，也常以火療、驅鬼、占卜解夢……等民俗療法治療病人，

4 該案教犯與入教原因的羅列說明請見本篇論文〈表 4-1：嘉慶年間直隸紅陽教案教犯入教簡表〉、〈表

4-2：嘉慶年間直隸紅陽教案教犯入教原因分析統計〉。以上相關資料轉引自莊吉發，《真空家鄉─清代民間秘密宗教史研究》(臺北：文史哲出版社，2002 年)，頁 495-497。

5 王信貴，《清代後期官方對民間秘密宗教之政策》(臺北：臺灣師範大學歷史研究所碩士論文，1998年)，頁 12。

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清代民間秘密宗教之民俗醫療研究

解答族人心中的疑惑。但是這些具有濃厚巫術色彩的傳統薩滿儀式，以及具有民俗

醫療意義的跳神活動，在清廷入主中原後逐漸被禁止進行，一般論之是為了符合追

求漢化的正統價值觀；然而這些關於對傳統薩滿文化的傳承、對民間宗教信仰的容

忍……等諸多考量，在政權建立的過程中，究竟是被強化？抑或是被弱化？這可以

從延續自明代的〈禁止師巫邪術〉律例修訂之演變，側觀清代對此類宗教信仰的管

理態度。若能了解清代之所以一再增添律例、嚴加約束的原因，或許有助於我們參

透清代民間秘密宗教何以有越演越烈、野火燎原之勢的玄機。

假設若普羅眾生真能從民間秘密宗教的民俗醫療中尋求身心的慰藉，民間秘密

宗教的存在與叛亂又同時深刻地影響了大清的社會生態，那麼在民間秘密宗教與民

俗醫療、教民教首與清廷之間，存在著怎樣的相互作用與互動關係？站在前人研究

成果的基石上，筆者認為仍有以下思考方向值得探究：

(一)醫療方式與知識百千種，在民間秘密宗教的傳教活動中，有哪些民俗醫療方

式常為教首所用、進而成為彰顯神力的工具？這些常用的民俗醫療方式，有沒有透

過哪些固定的神化儀式，加強取得信徒的信任？另外也進一步希望了解教首是否真

能以入世醫治的手法，領導教民的心智意念，共同朝向出世仙佛的方向而努力？

(二)清代朝廷如何看待自己原有薩滿信仰中的民俗醫療？該用哪種標準看待漢

族下層社會中常見的民俗醫療？除此之外，清代官吏對於宗教信仰結合民俗醫療一

事是如何認知？又是採取何種態度對待？從檔案中詳加分析清代前後期官方對民俗

醫療在查緝時的寬嚴轉變，除了希望能忠實呈現他們對宗教信仰與民俗醫療結合的

看法，進而縱觀大清一代宗教政策的演變與轉化外，也認為此方向應有助於了解各

秘密教派在當時的發展軌跡。

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第一章 緒論

(三)在朝廷三令五申、嚴刑峻罰的嚇阻下，仍試圖接近民間秘密宗教、尋求民俗

療法的平民百姓，出發動機是什麼？他們是迫於無奈、還是出於自願？教首本身的

心理層面又是如何看待這樣的醫療行為？出發點真是為了普渡蒼生、還是一己之

私？面對著老百姓前仆後繼地以身試法，官府在律例上做出了怎樣的回應與修正？

若能透過檔案資料的整理，試圖呈現官、民兩者之間對於「求福？求禍？」的期待

落差和衝突，應能突顯民間秘密宗教運用民俗醫療所產生的社會教化和心理功能，

或者說，我們將更能貼近史實地描繪當下社會生態與民眾心理的輪廓。

第二節 研究回顧與未來展望

本文試圖討論清代民間秘密宗教如何透過醫療手法，達到宣揚、擴教的效果，

而這樣的演變軌跡，不論是在東方抑或是西方，也不論是在宗教史、文化史、社會

史等領域的記載，皆是有跡可循的。尤其針對宗教信仰與民俗醫療的並列與結合現

象，在二十世紀以後探討日多。筆者擬就巫術巫醫、正信宗教與民俗醫療、民間秘

密宗教與民俗醫療等三大課題的廣泛討論，做一番概念性、分類性的研究回顧，特

別將焦點放在 1995 ~2005 這幾年間兩岸學者的最新研究成果，從多角度深入了解「宗

教與民俗醫療」此主題在近十年來的新一步研究進程。

(一) 巫術巫醫的討論

民俗醫療的最大特點，在於它的神秘性和超自然力，也因此在追溯其源頭時，

不能忽視同樣具有神秘性與神力治療的巫術領域。先民在生存條件艱苦的困頓環境

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清代民間秘密宗教之民俗醫療研究

中掙扎求生的無力，與不知何時面臨生死災難的無奈與無知，使得他們產生了對山

風水火的自然崇拜、對精靈鬼怪等超自然力量的敬畏，以及對禁忌、祭拜儀式的遵

行。憑藉著對大自然神秘與虛幻的認識，人類創造了各種法術，以期能夠寄託和實

現某些願望──這些法術就是巫術。6巫師便在這樣的原始信仰中，扮演著溝通人神

的媒介角色，負責驅魔去邪、傳達神諭、藉神治病……等工作。巫師神附更是少數

民族原始宗教神附現象的主要內容，而巫術正是她們代表原始人類同虛幻的鬼神世

界交往的手段、卜筮是她們代表鬼神說話的主要方法。──之所以用「她們」，是因

為最早從事巫術的是女性，她們以巫術祈求男人們的平安、子孫的繁衍、替人決疑

惑、斷吉凶，也因此才有「家有巫史」之說。7她們與神的關係，可以概分為三種情

況：一是將自己視為神靈在人間的直接化身；二是擁有自己特有的保護神，巫者只

是扮演該神的人間代理人；三是自稱天生有通神能力，可以與神靈鬼怪打交道。8

直到進入父系氏族社會以後，才開始有男性以巫術為專門職業，《說文解字》解：「巫，

祝也，能齊肅事神明者，在男曰覡，在女曰巫。」不論巫者與神的關係為何，他一

人同時扮演宗教世界中人神的傳諭者、和現實世界裡治療病痛疾苦的醫者雙重身

分，這是無庸置疑的。因此在早期，這一類以神靈等超自然力為醫療手段的人又被

稱作巫醫(古字作「毉」字)，強調的便是其與神鬼溝通的靈媒能力，被普遍認為他擁

有影響人或生或死、或病或癒的巫術法力；在這同時他也能提供關於「心理病因論」

的合理解釋，解答病人質疑「為什麼偏偏是我生病？」的困惑，幫助病人接受現實

病況、加強企盼痊癒的信念。也正由於對疾病的療法與解釋涉及神鬼、不可見的靈

魂，在治病的判斷與治療的過程中常仰賴神靈為主力，所使用的符籙、咒語、巫術

作法……等，又與流傳於世為人熟知的民俗醫療頗多重疊之處，因此在討論「宗教

信仰與民俗醫療」的同時，不能不參酌民族學、人類學、文化史、醫療史等領域學

6 高國藩，《中國巫術史》(上海：上海三聯書店，1999 年)，頁 1。 7 濮文起，《中國民間秘密宗教》(臺北：南天書局，1996 年)，頁 3。 8 色音，〈試析薩滿癲狂術的心理生理機制〉，《黑龍江民族叢刊(季刊)》，第 3 期，2000 年，頁 97-98。

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第一章 緒論

者對巫文化的研究成果。

早在 1920 年代民國初期，中國巫文化研究便在考古學和上古史學界的帶動之下

開展風氣，9其後宋兆麟《巫與民間信仰》、《巫與巫術》、漆浩《醫、巫與氣功》等

作品，整理論述了巫術禁忌的儀式與作用，當時便已經注意到所謂以行善為目的白

巫術，可能會跳鬼請神、為人治病；也可能祭祀神鬼、消除災難等，這些符冊、咒

語、禁忌並行的治病巫術，成了民俗醫療取法的源頭。近年來兩岸對巫文化仍持續

探索，層面也持續加深加廣，由早先對巫術的儀式規則、形成種類、性質內涵的羅

列說明，更進一步嘗試從宗教社會學、心理學等角度切入，探討巫術現象在社會群

體行為中的存在價值與所發揮的心理作用。金澤在《中國民間信仰》一書中，闢有

〈巫術與禁忌〉章節，便重新析論巫術與禁忌的社會歷史作用、對人的心理作用和

生理作用。10金澤認為巫醫巫術雖不是宗教信仰的具體實質內涵，卻是宗教信仰所表

現出來的行為型態與活動方式，它之所以存在的基本信仰是建構在人們的想像與信

任上──相信在人與自然界之外，還有一個充滿神靈與神祕力量的未知世界，因此

人們在生活的發展進程中，必須藉助充滿神力的法器以及絲毫不能改變的儀式程

序，來表示對神靈主宰巫師及信眾的服從與奉獻。即使巫術與禁忌並不是一個獨立

的宗教型態，該書卻特別強調巫術與禁忌在民間信仰中舉足輕重的歷史地位和現實

影響力，指出巫術與禁忌之所以能夠存在，除了社會原因、歷史原因以及個人的宗

教信仰之外，更重要的是在於人們相信它們的有用性。因此金澤認為巫術與禁忌的

文化意義，是具有相對性的，兩者都產生於原始的氏族社會，可以滿足處於這一階

段的人們精神需求與社會需求，以維護氏族社會的生存和發展；即使近現代中國民

9 瞿兌之，〈釋巫〉，收錄在《中國上古史論文選輯(下)》(臺北：台聯國風，1967 年)，主要是引用史

料敘述先秦、漢代的巫覡活動；另有陳夢家〈商代的神話與巫術〉，《燕京學報》，第 20 期，1936年，則是廣泛運用卜辭與文獻資料，探討商代的巫文化，並介紹古代巫覡包括祝史、預卜、醫、占

夢等不同職司。 10 金澤，《中國民間信仰》(杭州：浙江教育出版社，1995 年)，頁 155-224。

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清代民間秘密宗教之民俗醫療研究

間文化的基礎不再是氏族社會，它仍是民間對生產活動、生活調適的輔助手段。該

書對這種積極作用的強調，並從人類學家立場透視巫術與宗教的關係，不僅只重視

表象的儀式流傳與進行，兼從人們執著於巫術的心理機制方面入手，有助於筆者了

解所謂「醫療崇拜」的心理情結，從而分析民間秘密教派與教徒之間的連結關鍵。

中國歷史上的巫術，大致上可以分為四類：交感巫術、模仿巫術、反抗巫術、

蠱道巫術，這些不僅是人類對大自然魔力的敬畏產物，同時也是人們對大自然及身

心疾病的抗爭。11巫術在醫療上的功能，也被更進一步地抽離出來加以檢視，兩岸學

者皆有所斬獲。從文化史、宗教史層面討論巫術的定義、巫術與宗教層級上的異同

等話題，臺灣有趙容俊、鄭志明等人為代表，12但在「巫者v.s醫者」的角色重疊性做

出獨特見解的，則非林富士莫屬。他在 1999 年發表〈中國六朝時期的巫覡與醫療〉，

注意到巫者在六朝時期的中國所扮演的醫療者角色。他認為當時對疾病原因的解

釋，以及所採用的治療方法或診察手段，大多承襲漢代巫術療法的傳統。雖然，醫

療市場在表面上看來，巫、醫、道、僧必須各憑特色和專長互相競爭，但在疾病觀

和醫療法上，巫、醫、道、僧之間卻也有一些共通性，這些共通性似乎是自先秦、

兩漢以來即已發展成熟的巫硯的醫療傳統，再結合社會生活群民所需的元素後，融

合成為民俗醫療範疇的一部份。13

大陸方面對巫術、信仰與醫療現象的討論不少，約可分為以下三類。一是辨別

巫術與宗教信仰內涵異同的，有吾敬東〈巫術與古代中國宗教精神〉、14董曉萍〈民

11 田東奎，〈明清律典中的巫術犯罪〉，《唐都學刊》，第 21 卷，第 1 期，2005 年，頁 88。 12 趙容俊先後發表〈巫術的定義〉，刊載於《宗教哲學》，第 32 期，2005 年，頁 186-218、〈巫術與宗

教的異同〉，刊載於《宗教哲學》，第 30 期，2004 年，頁 167-182。鄭志明則有《文化臺灣卷三：臺灣的民俗醫療》（臺北：大道文化，1996 年）一書，並發表〈巫術文化的哲學省思〉，刊登於《鵝湖》，第 335 期，2003 年，頁 23-32。

13 林富士，〈中國六朝時期的巫覡與醫療〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第 70 卷，第 1 期，1999 年，頁 1-48。

14 吾敬東，〈巫術與古代中國宗教精神〉，《華東師範大學學報(哲學社會科學版)》，第 34 卷，第 2 期，2002 年，頁 30-35。

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第一章 緒論

間信仰與巫術論綱〉15兩篇。前者認為古代中國宗教的最基本精神是傾向巫術的，企

圖從巫術的主要特徵、巫術與國家生活、巫術與社會生活三方面論述巫術之所以容

易與宗教連結的原因，並未特別提到巫術中的醫藥行為；後者則主要將民間信仰中

巫的職業技能與巫術的性質特徵作分類介紹，屬於通論性的文章。二則是討論巫術

是否具有與醫學知識密切相關的科學作用？包括趙小帆〈淺談巫術與古代醫學發展

的關係〉、16詹鄞鑫〈巫術：醫藥誕生的產婆〉、17王振國〈古代民俗與中醫治法的起

源〉18等篇。此部分大多認同巫術和醫療兩者密不可分，為病人免除病痛，既是巫師

的重要活動，那麼求藥和求巫都統一於醫療活動之中，巫術心理和藥物心理自然取

得結合，但究竟巫術中有多少是可信的醫療行為？學者大多持較為負面的看法，認

為巫術隨著社會進化而漸成為迷信的根源，效力主要展現在病人心理上的排解作

用，並沒有在實際體驗上產生所謂醫學醫療效果。詹鄞鑫更認為原始的思維方式，

以及由此源頭而產生的巫術，根本上難以產生除了心理影響以外的真正治病效果。

也就是說：巫術治病最大的功用在於促使真正醫學誕生，古人透過基本上並不科學

的聯想推理，而嘗試採用各種被認為有作用的醫療手段和藥物，等於在實驗檢核出

確實有效的藥物和醫方。否定了巫術的療效，卻肯定醫學由此產生，對於巫術中諸

多醫療手段是否真全無實質療效？若直接抱持絕對的否定態度，僅以迷信視之而略

之不論，殊為可惜。

第三類則是引入心理學、宗教社會學、醫療科學等新觀念，為巫術的心理作用

與巫者的社會機制嘗試提出新的詮釋。包括劉郁、王良範〈巫術與心理治療的意義

場域同構－以侗族、彝族的巫術個案為例〉、19劉毅〈論民族文化與民族的心理衛生

15 董曉萍，〈民間信仰與巫術論綱〉，《民俗研究》，第 2 期，1995 年，頁 79-85。 16 趙小帆，〈淺談巫術與古代醫學發展的關係〉，《貴州文史叢刊》，第 5 期，1997 年，頁 94、87。 17 詹鄞鑫，〈巫術：醫藥誕生的產婆〉，《尋根》，第 4 期，1996 年，頁 29-31。 18 王振國，〈古代民俗與中醫治法的起源〉，《中國典籍與文化》，第 2 期，1995 年，頁 104-107。 19 劉郁、王良範，〈巫術與心理治療的意義場域同構－以侗族、彝族的巫術個案為例〉，《貴州民族研

究》，第 23 卷，第 3 期，2003 年，頁 138-142。

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清代民間秘密宗教之民俗醫療研究

及健康〉、20色音，〈試析薩滿癲狂術的心理生理機制〉、21吳繼金〈對巫術治病迷信

的「靈驗」剖析〉、22郭洪紀〈超驗心理與巫術思維〉、23孫時進和鄒昊平的〈巫術的

心理學分析與批判〉24等篇。在這些學者眼中，巫術除了讓病人對疾病產生對抗的心

理作用外，他們更有興趣的是這些所謂「靈驗」效果出現的原因為何？機率為何？

試圖客觀評估心理作用真正出現以及影響的層面。例如劉毅統整了非洲部落社會和

歐洲鄉村社會的民俗精神病學研究，指出了這樣的一個事實：原始民族或傳統社會

的治療方法能夠減輕病人的恐懼和焦慮，並給予病人一線希望，這種特性在療效上

往往比正確的診斷更為重要，也是所謂的心理治療。吳繼金的觀點，更認為巫術治

病之所以能治好疾病的原因，主要是在巫術治病形式的外衣下，隱含著某些科學的

合理因素，包括強調符籙之下可能藏有治病醫方這種藥醫互用的概念，以及肅穆的

驅魔儀式可能產生淨化心靈之心理治療效果等。吳繼金的觀點立論中肯，不僅可以

解釋巫術何以在偏遠地區仍未消失，亦可以推論說明民俗醫療如何在被認為迷信的

同時，仍可在社會下層傳佈。他支持民俗醫療具有實用藥方的部分，與臺灣清史學

者莊吉發在〈清代民間宗教的源流及其社會功能〉一篇中提到的觀念有異曲同工之

妙─皆肯定巫術與民俗醫療中存在的醫療行為，間接促使相關領域包括文化史、醫

療史的學術研究更顯意義，也同時為下文即將探討的兩個範圍做出解答，回答了為

何脫離原始宗教形式的正信宗教與民間秘密宗教，仍與具有巫術色彩的民俗醫療脫

不了連結關係。

(二) 佛道宗教與民俗醫療

20 劉毅，〈論民族文化與民族的心理衛生及健康〉，《西北師大學報(社會科學版)》第 32 卷，第 6 期，

1995 年，頁 57-63。 21 色音，〈試析薩滿癲狂術的心理生理機制〉，頁 97-98。 22 吳繼金，〈對巫術治病迷信的「靈驗」剖析〉，《科學與無神論》，第 3 期，2003 年，頁 24-25。 23 郭洪紀，〈超驗心理與巫術思維〉，《青海社會科學》第 3 期，2001 年，頁 62-66。 24 孫時進、鄒昊平，〈巫術的心理學分析與批判〉，《心理學探新》，第 21 卷，第 4 期，2001 年，頁 16-19。

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第一章 緒論

經過長期的歷史發展與社會整合，佛教和道教事實上已經成為社會上層體制的

一部份，與朝廷之間的互動關係不再動輒被視為反動，而登堂成為所謂的正信宗教。

值得澄清的觀念是：佛道在成為正信宗教之前，也經歷過與朝廷政治勢力相磨合的

反動期，往往具有巫術及民俗醫療色彩的某些傳教宣道行徑，正是被攻訐的目標之

一。佛教在傳入中國之初，就是被當作神仙方術看待，呂建福在《中國密教史》中

指出：底層社會對於佛教的喜愛是離不開巫術觀的，對中國來說，咒術化的陀羅尼，

比佛理來的更簡便更實用；而且佛教為了適應在中國的傳播和生存，也必須適應中

國民間宗教信仰，尤其是巫術的觀念。25所以佛教與巫術的關係包括了對彌陀、彌勒、

觀音在內的諸神觀改造，相關儀式的祭祀化，地獄冥府和閻羅王等鬼界觀念的興盛，

還有與咒術、氣功等神秘形式以及中國巫術方術相結合的密教、瑜珈等。另外由淨

土宗、白蓮宗進而白蓮教的過程，也可以看出佛教向民間宗教的流變和轉換。26

道教與巫術的關係更為密切，早在東漢時期就有人指出兩者難以切割的依存關

係。《後漢書‧襄楷傳》言：「《太平清領書》其言以陰陽五行為家，而多巫覡雜語。」

27現代對於道教與巫術的研究已十分深入，目前成果涉及四大項目：一是談論道教的

巫術性質；二是專門研究道教與巫術最密切的兩部分─鬼神與方術；三是從發展看

道教的起源，早期大概為巫道同源，或說道源於巫；四則是由以上課題進入巫術、

道教與民間宗教的關係討論。有關道教與巫術的討論，臺灣林富士已有多篇著作，

自 1995 年以後陸續發表〈東漢晚期的疾疫與宗教〉、〈試論中國早期道教對於醫藥的

態度〉、〈中國早期道士的醫療活動及其醫術考釋─以漢魏晉南北朝時期的「傳記」

資料為主的初步探討〉、〈中國早期道士的「醫者」形象：以「神仙傳」為主的初步

25 呂建福，《中國密教史》(北京：中國科學出版社，1995 年)，頁 116。 26 馮佐哲、李富華，《中國民間宗教史》，臺北：文津出版社，1994 年。 27《太平清領書》即《太平經》，是道家創教之經典。轉引自吾敬東，〈巫術與古代中國宗教精神〉，頁

34。

11

清代民間秘密宗教之民俗醫療研究

探討〉，28並有《疾病終結者 : 中國早期的道教醫學》29一書，可說是近十年來研究

道教理論與醫療傳教最具特色的學者代表。他從現實的社會環境、歷史條件著手，

對道教在東漢以後的傳播壯大做分析，發現早期道教之所以強調生命短暫，主要不

外乎現實考量──修行者應該積極學習各種道法，以治療自己的疾病，做為成就仙

道的初階；或是治療他人的疾病，行善以積累功德，滿足成仙的要件。從東漢中晚

期一直到南北朝時期，中國社會瘟疫不斷，民眾身心都亟需醫療、慰藉，因此在這

種情況之下展開「醫療佈教」，成效頗佳。從林富士的研究論點，點出了明清民間秘

密宗教教首以民俗醫療為手段的傳教模式根源，民俗醫療的運用在個人的靈驗效應

上雖包括了醫藥互用、心理治療等功效，但若以宗教教首的角度作考量與判斷，現

實功利性目標的達成──以何種手段吸引人民入教最具魅力？速度最快？──才是

促使醫療傳教盛行的主因。這種功利關係的界定，可說是解釋宗教信仰與民俗醫療

互依互存關係的有力論證。

即使佛道宗教進入了以士大夫階層為文化中堅的上層文化，確立了所謂正信宗

教的地位之後，為何仍是無法完全和民俗醫療這樣帶有神秘色彩的活動劃清界限？

大陸學者吾敬東觀點和林富士相似，認為最主要原因在於巫術世界觀中的功利目的30

──這是一種普遍從現世利益著眼的信仰觀念，使得帶有巫術色彩的民俗醫療始終

能亙行不輟，也使得它實際上的影響力，能因為與儒釋道三教的無形融合而發揮的

更為淋漓盡致。

28 林富士對道教與醫療密切關係的研究在臺灣頗具代表性，發表期刊論文包括〈東漢晚期的疾疫與宗

教〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第 66 卷，第 3 期，1995 年，頁 695-745；〈試論中國早期道教對於醫藥的態度〉，《台灣宗教研究》，第 1 卷，第 1 期，2000 年，頁 107-142；〈中國早期道士的醫療活動及其醫術考釋─以漢魏晉南北朝時期的「傳記」資料為主的初步探討〉，《中央研究

院歷史語言研究所集刊》，第 73 卷，第 1 期，2002 年，頁 43-118；〈中國早期道士的「醫者」形象：以「神仙傳」為主的初步探討〉，《世界宗教學刊》，第 2 期，2003 年，頁 1-32。

29 林富士，《疾病終結者：中國早期的道教醫學》，臺北：三民書局，2001 年。 30 吾敬東，〈巫術與古代中國宗教精神〉，頁 34。

12

第一章 緒論

(三) 民間秘密宗教與民俗醫療

學者李世瑜在《中國民間秘密宗教》一書的〈導論‧代序〉中提到：宗教信仰

問題不應單單只把它看成是社會意識形態中的枝微末節，反而宗教在社會發展的階

段中，不能忽略的是它與政治緊密相聯的關係。而所謂的正信宗教，往往不過是「統

治者們在主觀上希圖找到一套最能使自己政權鞏固、人民就範的手段而玩弄的一些

崇黜的把戲，或只為了給他們窮奢極欲的現世生活尋找一種精神上的有力護法而進

行的一些抉擇。」31相對而言，民間秘密宗教何嘗不是人民藉此表達對政權統治的觀

感與反動的管道？同時也為其庸碌的俗世生活尋找一種精神上的強力支持及身體上

的醫療保護。因此隨著人們對於生死、疾病課題的越來越積極了解與企圖掌握，以

經驗累積傳承、具有巫術和超自然性質的民俗醫療便隨代興起，並隨著時代遞嬗，

陸續與不同型態、教理各異的各種宗教教派結合，持續在中國下層社會發揮醫世救

人的影響力。尤其在明清以後，由於社會經濟的變遷、人口壓力的日趨嚴重、人民

生計更加艱難、遊離份子與日俱增、地方吏治敗壞等外緣因素，民眾眼見天災變動

和宗教教義中所宣傳的劫變思想多所符合，在尋求庇護的心理下大量入教，民間秘

密宗教因此大盛。19 世紀末的荷蘭人類學家迪格魯特(De Groot)，對中國福建一帶的

民間信仰進行調查研究，開啟了中國秘密教派研究風氣之先。32一個世紀以來，歷史

學、政治學、宗教學、民俗學、文化人類學……等各學科學者相繼投入，在 1970 年

代出現第一次研究高峰，以法國學者謝諾為代表。他採取廣泛的解釋界定，將白蓮

教教徒、天地會成員、以及其他組織成員一概視為某種民眾對抗壓迫者的普遍抗爭，

但當時尚未將秘密宗教、秘密會黨做明顯區隔。1990 年代則出現第二個研究高峰，

結合了民間文化、民間宗教，對人民的認同來源做出解釋。 31 李世瑜，〈《中國民間秘密宗教》導論‧代序〉，收錄於濮文起，《中國民間秘密宗教》(臺北：南天

書局，1996 年)，頁 xi。 32 歐陽恩良，〈中國秘密社會兩大系統比較研究之學術史回顧〉，《貴州師範大學學報(社會科學版)》，

第 4 期，2004 年，頁 37。

13

清代民間秘密宗教之民俗醫療研究

隨著輔助學科理論知識的介入，以及檔案資料開放管道逐漸的放寬，中國民間

宗教在資源豐富的有利條件下，研究成果日漸豐碩，已逐步成為中國社會文化史領

域的顯學，各式各類不同觀察角度的討論文章如雨後春筍般頻繁發表。大陸地區由

於地緣之利以及檔案資料的資源豐富，在中國秘密社會史的研究領域始終佔有重要

地位。談到中國民間宗教領域中屬於通論性的研究著作，不可不提 1992 年大陸學者

馬西沙、韓秉方出版的《中國民間宗教史》，該書大量引用北京第一歷史檔案館的明

清檔案，並配合近來大批發掘的寶卷文本，將上起漢代、下至清末，兩千餘載流行

於下層社會的數十種民間教派作了概括性的全面介紹，被認為是民間秘密宗教史的

代表作品，但受限於史料的運用佐證，該書序言中便已明白表示：明清兩代的民間

宗教確實將成為研究重點，而將明清以來二十餘種民間秘密宗教教派，做了詳盡清

楚的源流脈絡分析。33另外秦寶琦的《中國地下社會》、蔡少卿《中國秘密社會》、戴

玄之《中國秘密宗教與秘密會社》等大作，對於秘密教派的起源背景、組織形式、

活動內容、價值取向、政治意識等，皆有清楚的脈絡解釋，著重於說明秘密教派「是

什麼」，對掌握清代民間秘密宗教的源流與特性甚有助益。由濮文起主編的《中國民

間秘密宗教辭典》，34則可說是世界上第一部有關中國民間秘密宗教的專門辭典，辭

典內以中國民間秘密宗教發展史為主軸，收錄了包括神靈、教派、教義、儀規、組

織、術語、經卷、人事等一千五百餘條名目。各項秘密宗教名詞的闡釋清晰易懂、

解釋詳盡，勢必是研究中國民間秘密宗教史不可或缺的工具書。中國社會科學院世

界宗教研究所出版的《中國宗教研究年鑑(1997-1998)》35一書，亦針對百年來中國學

術界關注各大宗教的研究情形、教學機構、期刊雜誌等進行全面回顧與反思，有助

於學術動態的掌握，唯較忽略港澳地區與台灣的宗教研究介紹，為美中不足之處。36

33 馬西沙、韓秉方，《中國民間宗教史》，上海：上海人民出版社，1992 年。 34 濮文起主編，《中國民間秘密宗教辭典》，成都：四川辭書出版社，1996 年。 35 曹中建主編，《中國宗教研究年鑑(1997-1998)》，北京：宗教文化出版社，2000 年。 36 曾雨萍，《清朝民間秘密宗教女宗教師研究》(臺北：國立臺灣師範大學歷史研究所碩士論文，2006

14

第一章 緒論

在主題性研究方面，兩岸關注的焦點顯然有所不同──大陸學者重視的是研究

理論、組織形成以及與社會群體的關係，作品包括有黃建江〈晚清秘密教派與社會

變遷〉、37陸勇〈晚清秘密教門與近代社會變遷〉、38劉平〈明清邪教組織的幾種類型〉、

39濮文起〈清代民間秘密宗教組織體系初探〉、40默雷〈「附佛法外道」與民間秘密宗

教〉、41金尚理〈民間宗教與中國社會〉、42鄧子美〈巫術與邪教關係的宗教社會學分

析〉、43梁景之〈從「邪教」案看清代國家權力與基層社會的關係〉，44大多不外乎從

邪教教案看民間秘密宗教與政權之間的對立與反動，並對其文化意涵提出解釋。相

較之下，臺灣自 1990 年代起主題性研究即呈現多元化發展，包括經濟、婦女、寶卷、

政治意識等議題，作品包括邱麗娟《設教興財：清嘉道時期民間秘密宗教經費之研

究》、45曾子良《寶卷之研究》、46車錫倫〈中國寶卷概論〉47……等，並且還在陸續

開創發表新主題中，顯見目前特定主題式研究雖然尚未成主流，但未來隨著歷史研

究的視野更加開闊、輔助學科理論的介入引用，這種將各教派共通性質抽出並列以

便作共同分析的研究會更為蓬勃發展。另一本通論性大作為莊吉發師的《真空家鄉

─清代民間秘密宗教史研究》，48該書利用臺北故宮博物院館藏的清代檔案資料，抽

絲剝繭地重現檔案中清代民間秘密宗教面貌。與前述《中國民間宗教史》一書不同

年)，頁 10。

37 黃建江，〈晚清秘密教派與社會變遷〉，《綏化師專學報》，第 24 卷，第 2 期，2004 年，頁 93-95。 38 陸勇，〈晚清秘密教門與近代社會變遷〉，《雲南社會科學》，第 4 期，2004 年，頁 83-87。 39 劉平，〈明清邪教組織的幾種類型〉，《江蘇教育學院學報(社會科學版)》，第 19 卷，第 6 期，2003

年，頁 56-59。 40 濮文起，〈清代民間秘密宗教組織體系初探〉，《天津社會科學》，第 4 期，1996 年，頁 96-99。 41 默雷，〈「附佛法外道」與民間秘密宗教〉，《法音》，第 12 期，1996 年，頁 34-37。 42 金尚理，〈民間宗教與中國社會〉，《海南師範學院學報(人文社會科學版)》，第 14 卷，第 4 期，2001

年，頁 57-62。 43 鄧子美，〈巫術與邪教關係的宗教社會學分析〉，《世界宗教研究》，第 2 期，2002 年，頁 17-23。 44 梁景之，〈從邪教案看清代國家權力與基層社會的關係〉，《清史研究》，第 3 期，2003 年，頁 53-61。 45 邱麗娟，《設教興財：清嘉道時期民間秘密宗教經費之研究》，臺北：國立臺灣師範大學歷史研究所

博士論文，2000 年。 46 曾子良，《寶卷之研究》，臺北：國立政治大學中文研究所碩士論文，1998 年。 47 車錫倫，〈中國寶卷概論〉，氏著《中國寶卷研究論集》，臺北：學海出版社，1997 年。 48 莊吉發，《真空家鄉─清代民間秘密宗教史研究》，臺北：文史哲出版社，2002 年。

15

清代民間秘密宗教之民俗醫療研究

的是，莊師除了深入淺出地談論秘密宗教史，亦有跨越教派探討民間宗教中的寶卷

思想、經費來源、社會功能等主題式論述。

關於中國民間宗教史領域、研究史回顧的部份，師大歷史所研究生林榮澤在其

博士論文中，將截至 2004 年六月為止的現有民間宗教研究成果概分為四類，認為可

以分為通史性的研究、個別教派的研究、主題性研究、研究史的探討。49除了林榮澤

的仔細分類外，另有師大歷史研究所碩士生曾雨萍進一步鎖定近十年來兩岸明清民

間秘密宗教之研究範圍，50介紹各類型具有代表性的研究成果，分類清楚、蒐羅內容

詳盡，具有參考價值，可提供欲深入探究明清民間秘密宗教領域的新人作為輔助資

料。

回歸秘密宗教與民俗醫療的主題。早期民間秘密宗教的研究，集中在解決說明

秘密教派「是什麼」的問題，對掌握清代民間秘密宗教的源流與特性甚有助益。等

到秘密教派的源流譜系、歷史遞嬗大致明確後，目前學界轉向回答「為什麼」、「怎

麼樣」的疑問，民間秘密宗教與民俗醫療的論述因此浮上檯面受到討論。最早注意

到兩者連結的是美國學者歐大年(Ownby David)，他在進行天地會探源的相關研究

時，曾提到天地會從民間宗教中吸收了法術和巫覡形式，是它能夠吸引眾人的重要

原因之一，自此民俗醫療在秘密教派招收教民時的策略運用，始成為關注焦點。王

爾敏在〈秘密宗教與秘密會社之生態環境及社會功能〉51一文中，同時對秘密宗教與

秘密會社的信仰中心、成員特性、成員本色、組織功能、統治基礎、聚散之地、傳

播手段、盛行地域、對外發展…等做了一系列比較，將秘密宗教和秘密會社處理成

49 林榮澤，《持齋戒殺：清代民間宗教的齋戒信仰研究》(臺北：國立臺灣師範大學歷史研究所博士論

文，2004 年)，頁 12-23。 50 曾雨萍，〈近十年來兩岸明清民間秘密宗教研究之回顧(1993～2003)〉，《臺灣師大歷史學報》，第 32

期，2004 年，頁 169-190。 51 王爾敏，刊載於〈秘密宗教與秘密會社之生態環境及社會功能〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，

第 10 期，1981 年。

16

第一章 緒論

一完整體系，尤為典型。近期作品則有蔡勤禹〈明清時期民間宗教的社會心理分析〉

52、佟中明〈論錫伯族薩滿神歌的心理醫療功能〉53等，專注於秘密教派的社會教化、

宗教福利與心理慰藉等功能。但綜觀目前中國民間秘密宗教史的研究成果，在各教

派如何運用民俗醫療作為手段的部分？醫療步驟的進行？各派教義理念與該派教首

選擇的民俗療法之間是否有相輔相成的作用？尤其是「邪教」盛行的明清時期，民

俗醫療在其中扮演哪種角色？這些較為細部的討論目前著墨比例並不算多，多半只

是在章節中簡單介紹各教派教首運用民俗醫療的形式與手段而已。

若要扣緊清代民間秘密宗教中的民俗醫療為主題，而非僅滿足於通論性的順帶

介紹，目前清史學界以莊吉發師〈清代民間宗教的源流及其社會功能〉一篇可稱結

構完整、處理得面面俱到。該文以檔案資料為主軸，分別介紹民間秘密宗教常用的

民俗療法，包括「茶葉供佛與民俗醫療」、「針灸按摩的治病功效」、「坐功運氣與消

災除病」、「念經誦咒與祈福治病」等章節，另外提到民間秘密宗教具有養生送死與

宗教福利的社會功能，是它能在傳統下層社會風行的內在因素，雖因為篇幅有限，

並未對採行民俗療法的教首、教民做動機論的探討，也未更深入剖析民俗療法在秘

密教派吸收教民過程中發揮的實質功能，但對中國民間秘密宗教與民俗醫療結合的

研究，可說是起了承先啟後的作用。

若說〈清代民間宗教的源流及其社會功能〉因限於篇幅，無法針對單獨教派教

首執行民俗醫療傳教的固定儀式和動機做深入探討，那麼先有宋軍在 2002 年出版《清

代弘陽教研究》，注意到弘陽教中有不少寡婦透過醫療從事傳教活動。542003 年邱麗

娟發表〈清乾嘉道時期紅陽教的醫療傳教〉期刊論文，單就紅陽教派教首結合民俗

52 蔡勤禹，收錄於〈明清時期民間宗教的社會心理分析〉，《東方論壇》，第 2 期，2000 年。 53 佟中明，收錄於〈論錫伯族薩滿神歌的心理醫療功能〉，《西北民族研究》，第 2 期，2004 年。 54 宋軍，《清代弘陽教研究》，北京：社會科學文獻出版社，2002 年。

17

清代民間秘密宗教之民俗醫療研究

醫療手段再做深度探討，鑽研發掘出清代民間秘密宗教與民俗醫療議題還能繼續往

下深入的研究空間。552004 年 5 月出版的梁景之《清代民間宗教與鄉土社會》，則將

焦點放在民間宗教的結構性研究，關注有清一代民間宗教整體的結構模式、型態特

點、與鄉土社會各方面的互動影響等關聯性。56根據資料作者將教主分為轉世型、神

通法術型、預言性以及醫巫型，發現教主普遍有下列特色：一是出身卑微、少而更

事，造就其對苦難與人性的深刻了解；二是所從事的職業多屬於不固定的自由業，

使他們能察言觀色、見多識廣，熟知民眾的期待與想法；三是多為邊緣文化之人，

其知識來自社會本身；四是側重以術聚眾(包括預言術、內丹術、醫術……等)，神化

自身形象，也提供符合民眾切身利益的接觸窗口。他在觀察民間秘密宗教與民俗醫

療的結合中，提到兩個頗富新意的觀點：一是注意到在中國民間宗教群體中作為鈕

帶的師徒關係，實質上表現為一種互相需要的醫患角色─教首假醫行教、或借教行

醫，信徒則為了求治入教─這便可稱得上是種簡單的動機論；二是他認為教首與教

民之間的醫患關係，是雙方彼此的基本對話模式，可以隨時隨地另起爐灶重新建立，

即使一時被官方摧毀，也還能繼續擴散和蔓延，而以此來解答醫療傳教何以形成、

教派勢力何以擴張的成因。最特別的是書中也正視了過去研究比較少見的「性問

題」，分析了「男女雜處淫亂」罪名之下的不同動機與現象，若能搜羅更多筆史料進

行排比佐證，結論應該更可觀。惟一可惜的是雖觸及民間宗教的黑暗面，卻未能進

一步討論黑暗面的可能成因。一個以儒家倫理標準為出發點的「淫」字，就能概括

說明村婦在生活考量、經濟壓迫、心理壓力…等不同因素下的思路與決定嗎？應該

還有其他的面向可以思考，這就還有待未來學界再深入探討。

但綜觀目前中國秘密宗教史的研究成果，在筆者欲了解各教派如何運用民俗醫

55 邱麗娟，〈清乾嘉道時期紅陽教的醫療傳教〉，《臺南師院學報：人文與社會類》，第 37 卷，第 1 期，

2003 年，頁 17-35。 56 梁景之，《清代民間宗教與鄉土社會》，北京：社會科學文獻出版社，2004 年。

18

第一章 緒論

療作為手段的部分，著墨比例並不算多，大多只是在論及教務教案檔案時簡單帶過，

2006 年臺灣師範大學歷史研究所碩士生曾雨萍甫完成《清朝民間秘密宗教女宗教師

研究》，關於民間秘密宗教師與民俗醫療的結合應用有精采篇幅。〈水、火、香、符

──醫療方式的差異〉一節中，發現即使是各教派常用的茶葉、按摩、符咒、針灸

等醫療傳教的方式，也會因為宗教師的男女性別差異而有擅用元素的不同，文中探

究男女宗教師在醫療方式的差異及其背後象徵的意義有獨到創見。〈神力治療？方術

惑人？──民俗醫療的再探討〉則另說明女宗教師進行民俗醫療的方式及特色，並

從多元視角探討民俗醫療在民間秘密宗教中具有的重要性。57因此回顧前文所述，宗

教信仰與民俗醫療的存在，理論上都是為了解決人們生活上面臨的問題──一個是

為了精神上不再徬徨恐懼、一個是為了身體能免於病痛老死。既然如此，那麼只要

人類仍舊世代延續，對安定精神與延長生命的追求就不會停止，宗教信仰與民俗醫

療的互動對話也會持續下去。隨著大陸檔案資料的開放，研究者可以從更豐富的檔

案資源中，拼湊民間秘密宗教的全貌，官方文書中所謂的邪教，在文人儒士、市井

小民眼中，又各自呈現何種樣貌？文人筆記與坊間流傳的寶卷刻本或者可以提供線

索。至於民俗醫療的研究，趕上了整體大環境對生物科技的重視、生命哲學的反思

潮流，都可以使得這部分的研究更為多采多姿。

1960 年代開始崛起了醫藥人類學的研究風潮，特別在醫療史領域，近年焦點也

從強調科學與實證的西方醫學逐漸回溯，重新探究在民初「國醫」之爭中與落後、

迷信畫上等號的傳統中醫和民俗醫療領域。執台灣學界牛耳的中央研究院於 1997 年

成立「生命醫療史研究室」便是反映了此一趨勢，其研究重心之一便是要深入探討

「疾病醫療所反映的大眾心態」，主張將醫療史問題放在社會脈絡下觀看，將更貼近

57 曾雨萍，《清朝民間秘密宗教女宗教師研究》(臺北：國立臺灣師範大學歷史研究所碩士論文，2006

年)，頁 14。

19

清代民間秘密宗教之民俗醫療研究

社會深層的心理心態，可預見的是這將帶給「宗教信仰與民俗醫療」此主題更多的

研究新意與刺激。例如在 2004 年十一月中舉辦的「宗教與醫療」學術研討會，多篇

論文的討論角度與立論觀點頗具巧思，有林富士的〈醫者或病人─童乩在台灣社會

中的角色與形象〉，提到運用民俗療法的童乩本身被視為「受創的醫者」，是病人也

是醫生。58輔大鄭志明則是擴大了「醫療」一詞的界定與認知，深入解讀醫療行為背

後所蘊含的集體意識與文化意涵，特別依據台灣社會現況，將民俗醫療加以詳細分

類；稍早幾年張珣則是透過醫藥人類學的角度，針對台灣地區和仁醫療信仰和行為

做分析，不同於過去僅關照定義與成因分析的探討角度，這些學者運用了社會學、

人類學等學科的新觀點，採取田野調查的新方法，重新處理包括醫者病者之間的關

係、菁英或是平民對民俗療法的觀感與認同、醫療與文化的結合與擴展……等議題，

在寫作方式與解讀角度等方面，給予筆者極大的啟發。

第三節 研究資料與研究方法

關於研究資料，筆者擬從三方面下手：一是官方的政府文書，以臺北故宮博物

院館藏的各類檔案資料為主，包括《宮中檔》、《軍機處檔‧月摺包》、《上諭檔》、《議

覆檔》等，書寫內容包羅萬象，有官員對民間秘密教派的描述與看法，也有皇帝看

待邪教案件的硃批意見與批示，更有許多教案起獲後被捕教民所留下的口供、書信、

傳單等，這些不僅記錄了清廷官方對民間秘密教派案件的查禁與處理態度、教民對

「邪教」的自我認定、接受教首施醫的動機原因等，也藉由人民、官員、皇帝三種

58 林富士，〈醫者或病人──童乩在臺灣社會中的角色與形象〉，於中央研究院歷史語言研究所 2004

年 11 月「宗教與醫療」學術研討會中發表。

20

第一章 緒論

不同階層的說法與相異觀點，呈現有趣的「動態對話」；奏摺稟報往返的過程中，亦

常看到事件發展因應時局而出現細微的新變化，正可作為清廷對秘密宗教、民俗醫

療的執法態度漸有修改的佐證。

另兩類則從寶卷和文人文集出發，試圖透過人民的眼光仰視，了解他們如何看

待秘密宗教？如何願意接受這些民俗醫療？醫病入教後生活是否因此有所改變？民

間秘密宗教內部流傳的寶卷文獻，為了傳布其教義思想，常以故事、詞曲、戲文等

形式呈現，並夾雜佛道思想和民間信仰，通俗生動，容易為下層社會識字不多的善

男信女所接受，流傳甚廣。這種在宗教和民間信仰活動中有著重要研究地位的說唱

文本，產生於宋元時期，起源主要是從唐末五代變文以及講經文中發展出來的通俗

作品。59而自明朝宣德五年的《佛說皇極結果寶卷》開始，寶卷正式被運用在傳播教

義宗旨的宣傳上，60明代中葉以後，刊印寶卷蔚然成風，當時這些與信仰有關的宗教

寶卷，多為基層社會一般民眾的宗教讀物，撰寫者大多是新興宗教的宣教人才，為

了教育程度較低、或未受教育的人而採取俚俗化與口語化的寫作文筆，希望透過簡

單的閱讀活動或口語傳誦，來表達秘密宗教的內涵與信仰概念，61抄寫翻刻寶卷不僅

被認為有消災治病、脫離生死的好處，又可以有祈福護身、教化人心的功能，62極具

反映民間文化的價值，可惜一來因為「謀逆之源，在於聚眾；聚眾之源，由於邪經」

63，這些反映民間宗教流變的寶卷篇章，背負著邪說、妖書的罪名，多遭遇被官府查

禁的命運，二來因為未受到重視，使得寶卷經文零落、分散於各地，幸先有《民間

秘密宗教經卷研究》針對作者、出版年代、思想信仰及影響傳播進行較深入的探討；

59 車錫倫，〈中國寶卷研究的世紀回顧〉，《中國文哲研究通訊》，第 11 卷，第 4 期，2001 年，頁 65。 60 濮文起，《中國民間秘密宗教辭典》，頁 19。 61 鄭志明，《無生老母信仰溯源─明代羅祖五部六冊宗教寶卷思想研究》(臺北：文史哲出版社，1985

年)，頁 3。 62 莊吉發，〈清代民間秘密宗教的寶卷與無生老母信仰〉，《清史論集(四)》(臺北：文史哲出版社，2000

年)，頁 78。 63 黃育楩，《破邪詳辯》，卷一；轉引自濮文起，《中國民間秘密宗教辭典》，頁 21。

21

清代民間秘密宗教之民俗醫療研究

64接著又有《寶卷》65、《明清民間宗教經卷文獻》66叢書的陸續出版，收錄明清時代

盛行於民間的各派教門誦讀經卷文獻、流傳善書與救劫經書，對於民間宗教經卷與

思想信仰的研究助益頗大。這些宗教寶卷或以讖文、或以預言書的形式深入民間生

活，讓我們可以從中拼湊俗民百姓週遭的生活面貌、修行記載，以及簡易的民俗醫

法記錄，有助於後人理解佛道二教民間化的現象過程，及中國民間信仰文化的本質，

也或許可以藉此近距離觀察下層社會生活型態，重新解讀庶民生活與寶卷知識之間

的連結與關聯。而把資料蒐集範圍擴及當代文人儒士的詩文輯錄、野史筆記等，則

是希望能夠從中獲取些許蛛絲馬跡，是否寫有教首實際執行醫療過程的步驟紀錄？

同時也希望了解這些士紳份子站在社會關懷的角度，如何看待這一波與自身生活環

環相扣、難以隔絕的民間秘密宗教風波。

民間秘密宗教研究一直以來在學術界引發不少爭論話題，原因在於它所依據的

資料──不論是教派自身文獻與官方紀錄檔案，兩者之間因為立場相對而有明顯的

不確定性。明清民間秘密宗教經卷充滿神秘色彩，夾雜許多隱語暗謎；而官方檔案

也難免有官員的虛揑之罪、人犯的規避之詞，在使用上必須更加嚴謹分析。67因此在

研究方法上，筆者仍以官方檔案和寶卷為主、筆記文集為輔，進行檔案資料的分析

比對，希望能剖析民間秘密宗教運用民俗醫療的動機、手段、實質效果，了解清代

民間秘密宗教使用醫療手段的方式，進而能夠達到展現各教派特色的橫向比較研究

成果。同時採取文化人類學的角度，探討民間秘密宗教教首結合民俗醫療所引起的

廣泛影響，從精神層面探討其文化意涵，並兼顧官府、教首、教民三個角度，做全

盤性的深入討論，同時運用數據量化的方式將教案史料加以排比分析，以清楚呈現

清代民間秘密宗教採取醫療傳教的概況，包括這些教派教首分別自民俗醫療範疇採

64 喻松青，《民間秘密宗教經卷研究》，臺北：聯經出版社，1994 年。 65 張希舜、濮文起編，《寶卷》初集(v.1-v.40)，太原：山西人民出版社，1994 年。 66 王見川、林萬傳，〈導言〉，《明清民間宗教經卷文獻》(臺北：新文豐出版，1999 年)，頁 2。 67 曾雨萍，《清朝民間秘密宗教女宗教師研究》，頁 11。

22

第一章 緒論

集了哪些特定方法，作為宣傳神力的工具？施行於人的各種醫療，透過何種儀式以

達成神化的效果？官府對單純的民俗醫療、與正信宗教結合的民俗醫療、與秘密教

派結合的民俗醫療，又隨著時間的不同分別抱持怎樣的執法態度？教民接受教首施

以民俗醫療的動機為何？因此進入秘密教派的比例又有多大？秘密教派運用民俗療

法達成的效果，是民俗療法帶來的生理救贖多？還是秘密宗教教義提供的心理慰藉

和社會救助較為吸引人？筆者最終希望透過此專題，能呈現清代下層社會的普遍性

問題與群眾的心理狀態。

第四節 研究範圍與章節架構

由於事涉本篇論文的概念主軸及討論範圍，筆者擬針對「民間秘密宗教」以及

「民俗醫療」兩個詞彙作定義上的闡述，以說明在閱讀檔案、史料的同時，筆者如

何對相關資料做出取捨、選擇並進行解讀。

民間秘密宗教一詞所指稱的對象，在中國的出現甚早，雖然該名詞在目前的學

界裡仍存有爭議，兩岸學者在此研究議題上也有不同的使用詞彙與指涉意涵──台

灣學者稱為「民間宗教」、或「民間秘密宗教」；大陸學者則多稱「秘密結社」、「秘

密社會」、「地下社會」、「民間秘密教門」、「會道門」。但前者「民間宗教」範圍涵涉

過廣，通常也包括了正信宗教如佛教、道教的存在；而後者使用的「秘密社會」、「地

下社會」又多指民間秘密結社而言，泛指民眾為了某些政治、經濟或其他目的而秘

密結成的社會組織，結社的範圍包括了民間秘密宗教與秘密會黨，68因此學者喻松青

68 曾雨萍，《清朝民間秘密宗教女宗教師研究》，頁 1。

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清代民間秘密宗教之民俗醫療研究

認為不如稱為民間秘密宗教，既可以和大宗教中的秘密教派相區別、又可以縮小廣

泛意義的民間宗教研究範圍，能確切的反映民間秘密宗教所研究的對象和內容，隨

著朝廷的查禁，各教派自公開潛入地下，進行一連串秘密傳教活動成為其特點。69

因此本研究採用「民間秘密宗教」一詞，指的是起源自中國民間各種原始信仰，包

容了自然崇拜、神靈崇拜、祖先崇拜等內涵，經過長期流傳，漸揉合儒、釋、道思

想教義而產生的各種多元化教派。70包括在隋唐和北宋年間流行的彌勒教，宋元年間

大盛的明教、白蓮教等，都隨著時代的動亂反映了當代人民的需求和渴望。

隨著朝代的遞嬗，民間秘密宗教的發展越發勃興，到清代可視為其發展的高峰

期，此時期不僅有明代中末期創建的無為教、弘陽教等繼續以各種形式流傳散佈；

更有一批新興的秘密教派趁勢而起，例如八卦教、收元教、天理教……等，其傳教

的形式也更形成熟，不論在教義、經卷、儀式和組織上，都有較周全而完整的系統

立論。民間秘密宗教由於滋長於庶民文化中，多採取簡明易懂的歌訣、口訣、咒文，

以簡述其宗教理論，內容不外乎：無生老母創世救世說、三世三佛與彌勒下生說、

入教避邪說…等，洪美華在《清代民間秘密宗教中的婦女》中提到：民間秘密宗教

的教義主要包括三個部分：一是三教合一的思想，下層民眾取三教道德倫理之精華

編成教義內涵，不僅可以增加教派的維繫力，有助於民眾從日常生活行為模式去理

解外，更可以透過儒學的尊卑觀念，建立傳教家族一種上對下的縱向領導地位，承

認其在教派上擁有的特權；二是彌勒信仰，透過劫變、彌勒降世的觀念，宣導教徒

入教以躲劫；三是無生老母信仰，引導人民看淡現實中的痛苦和困境，轉而追求一

個永生、永恆而解脫的真空家鄉；71韓秉方則認為：「民間教門是一種雜揉佛道等正

69 喻松青，〈關於明清時期民間秘密宗教研究中的幾個問題〉，《明清白蓮教研究》(成都：四川人民出

版社，1987 年)，頁 326。 70 王信貴，《清代後期官方對民間秘密宗教之政策》，頁 12。 71 洪美華，《清代民間秘密宗教中的婦女》(臺北：臺灣師範大學歷史研究所碩士論文，1992 年)，頁

54。

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第一章 緒論

統宗教經典、儀式和儒家倫理學說，兼採民間神怪信仰、師巫方術、古今各賢聖哲

乃至小說人物而成的一種多元化、通俗性的民間信仰，其核心是真空家鄉(彼岸世

界)、無生老母(主神)的信仰體系」。72兩者共同性都強調了三教融合、無生老母的特

性，這些教義透過拜師、授戒的儀式，再吸收信徒加入組織後，便為信徒所傳習擴

散出去，人民也從中得到些許心靈的寄託與慰藉。

至於民俗醫療，人類學將之定義為ethnomedine，強調它是特屬於民族、種族的

傳統醫學；又或有人稱之為folk medicine，認為這是一種大眾化、平民化的醫學，或

者和知識份子階層的醫學觀有所出入。綜合醫學和文化人類學的觀點，民俗醫療指

的是一個民族對付疾病的方法，或說它提供了對疾病的不同解釋模型，尤其指俗民

大眾所使用的各種自然的、超自然的、經驗的、不成文的方法，結合當地地方色彩

所發展出來的醫療觀念。73它最大的特色在於提供一個「心理病因論」的合理解釋。

在所謂的西醫、中醫、民俗醫療三元醫學體系中，西醫體系是專攻生理治療，告訴

病人「哪個部位、哪個器官生病、出問題」，而中醫體系則是以傳統五行、陰陽調和

理論輔助說明「人體為什麼會生病？」，但是前兩者都無法讓病人打開心結、無法解

除「為什麼偏偏是我生病？」的疑惑，而民俗療法正是專長於解釋、安撫病人心理，

它給予病人一個可以接受的發病原因，74恰恰補上了病患的心頭之疑。透過人、鬼、

神三界的遊走溝通，民俗療法的使用者常自有一套病因解釋系統：生病是因為冒犯

惡靈、或是被惡鬼纏身、或是神靈不悅……，透過神力或是驅邪儀式趕走附身在病

人身上的魔靈，病就可以逐漸痊癒，這樣的說法讓病人心裡有所了解、加強其企盼

72 韓秉方，〈中國的民間宗教〉，《中國宗教：過去與未來─北京國際宗教會議論文集》，北京：北京大

學出版社，1992 年；轉引自杜景珍，〈淺談清代民間秘密教門對信教農民的影響〉，《中國農史》，第 18 卷，第 4 期，1999 年，頁 71。

73 Kleviman 並認為：一個病案應該容許不同治療者、病人本身以及病人家屬等解釋觀點，並與文化相互情境結合，以評估病症的可能性。轉引自李建民，《方術、醫學、歷史》(臺北：南天書局，2000年)，頁 150。

74 張珣，《疾病與文化》(臺北：稻鄉出版社，1994 年)，頁 105。

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清代民間秘密宗教之民俗醫療研究

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痊癒的信念。而醫藥人類學家便將這一類在診斷或治療過程中以神靈等超自然力為

醫療手段的人稱作「民俗醫療者」。

由於民俗療法範圍甚廣，就廣義而言可將之分為兩方面：醫治生理如針灸、按

摩、推拿…等；安慰心靈包括跳童、落地府…等。本論文所討論的「民俗醫療」定

義擬以「治療生理」為主，從求醫者的求助原因著手，針對因「生理傷病」而尋求

秘密宗教教首施用民俗療法的個案，作為資料整理的主要範圍，以分析是否「接受

醫治→痊癒→入教」此途徑成立？至於因心神不寧而求助的個案，由於民俗療法的

「信者就靈」的心因性特性，可能涉及「相信教派→接受醫治→加深信仰」的另一

宣教途徑，筆者擬在使用史料時針對個案析解，並將之併入教派運用民俗醫療的作

用力來做討論。

本篇論文架構分為六大章。除了第一章緒論、第六章結論外，第二章「清代民

間秘密宗教中的民俗療法」，擬介紹各教派的醫療行為，討論民間秘密宗教所採用醫

療元素如茶、水、香、火、符咒等的治病步驟、儀式，以及各教派醫療方式之特色。

第三章「清廷對秘密宗教中民俗療法的控管」，主要是從教案案件看清廷官方對民間

秘密宗教結合民俗療法的認知與查緝，尤其透過清廷早期看待薩滿信仰與民俗醫

療、道教與民俗醫療的態度落差，突顯清廷對「邪教藉醫害人」的防備之心。第四

章「民間對秘密宗教中民俗療法的觀感」，則是企圖換由人民的角度，觀察教案事件

中、不同參與者的看法是否有所歧異？包括從詩文輯錄、經文寶卷、檔案奏摺來討

論知識份子、教首、教民三種身分對秘密教派與民俗醫療結合的動機與看法。第五

章「民間秘密宗教結合民俗醫療的作用」，試圖討論大清一代，民俗醫療對秘密教派

的傳佈、盛行究竟發揮了什麼樣的作用？這部份將著眼在社會功能與心理功能。希

望能從中了解得出官方、教首、教民三者不同身份對秘密教派中民俗醫療手法運用

的認知差異，從而了解清代秘密宗教風行的社會生態。

第一節研究動機與研究目的第二節研究回顧與未來展望第三節研究資料與研究方法第四節研究範圍與章節架構