Editör Prof. Dr. Ali İsra Güngör - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D262168/2017/2017_KUTLUTURKC.pdf · tika olarak adlandırılmıştır (Ham, 2016: 3; Williams 2008: I/241)

EditörProf. Dr. Ali İsra Güngör

YazarlarProf. Dr. Ahmet Hikmet Eroğlu - Prof. Dr. Baki Adam

Prof. Dr. Ali İsra Güngör - Prof. Dr. Durmuş Arık Prof. Dr. Mahmut Aydın - Prof. Dr. Mustafa Alıcı

Prof. Dr. İsmail Taşpınar - Doç. Dr. Mehmet Alparslan KüçükDoç. Dr. Yasin Meral - Doç. Dr. Süleyman Turan

Yrd. Doç. Dr. Mehmet Alıcı - Yrd. Doç. Dr. Hüsamettin KarataşYrd. Doç. Dr. Cemil Kutlutürk

Ankara 2017

Dinler Arası İlişkilerEl Kitabı

Genel Editör veProje YürütücüsüProf. Dr. Eyüp Baş

EditörProf. Dr. Ali İsra Güngör

YazarlarProf. Dr. Ahmet Hikmet Eroğlu Prof. Dr. Baki Adam Prof. Dr. Ali İsra Güngör Prof. Dr. Durmuş Arık Prof. Dr. Mahmut AydınProf. Dr. Mustafa AlıcıProf. Dr. İsmail TaşpınarDoç. Dr. Mehmet Alparslan KüçükDoç. Dr. Yasin MeralDoç. Dr. Süleyman TuranYrd. Doç. Dr. Mehmet AlıcıYrd. Doç. Dr. Hüsamettin KarataşYrd. Doç. Dr. Cemil Kutlutürk ISBN: 978-605-9247-88-7

1. Baskı Aralık, 2017 / Ankara2000 Adet

YayınlarıYayın No: 256 Web: grafikeryayin.com

Kapak, Sayfa Tasarımı,Baskı ve Cilt

Grafik-Ofset Matbaacılık ReklamcılıkSanayi ve Ticaret Ltd. Şti.1. Cadde 1396. Sokak No: 606520 (Oğuzlar Mahallesi) Balgat-ANKARATel : 0 312. 284 16 39 PbxFaks : 0 312. 284 37 27E-mail : [email protected] : grafiker.com.tr

179

Giriş:Hint alt kıtası Pakistan, Hindistan ve Bangladeş’i içine alan geniş bir coğ-rafyadır. Hint dinleri olarak tasnif edilen Hinduizm Budizm, Caynizm ve Sihizm bu topraklarda doğmuştur. Bu bölgede Hint dinlerinin yanı sıra Müslüman, Hıristiyan, Yahudi, Zerdüşt ve pek çok yerel dine ve animist inanca mensup insan da bulunmaktadır. Dolayısıyla Hint alt kıtası dini ve kültürel çeşitlik bakımında dünyanın en zengin bölgelerinin başında gel-mektedir.

Günümüzde yedi milyarı aşkın dünya nüfusunun yaklaşık iki milyarını Hint dinlerine mensup bireyler oluşturmaktadır. O yüzden bu dinlerin öte-kine bakış açısının genel hatlarıyla ele alınması, tarihsel süreçte Hint alt kıtasında vuku bulan dini ve siyasi hadiselerin daha doğru anlaşılabilmesi ve modern dönemdeki ilişkilerin daha sağlıklı bir zeminde değerlendirile-bilmesi açısından önem arz etmektedir. Bu konunun incelenmesi, din men-supları arasındaki ilişkilerin seyri açısından ileriye dönük birtakım değer-lendirmelerde bulunmaya da yardımcı olacaktır.

Hint alt kıtasındaki İslam varlığı, bölgeyi önemli kılan bir diğer husustur. Beş yüz milyonu aşkın Müslüman nüfus ile dikkat çeken bu bölge, dünya genelinde neredeyse her üç Müslümandan birine ev sahipliği yapmaktadır. Bölgenin dini, siyasi ve kültürel yapısının bilinmesi, Müslüman nüfusun potansiyel gücünün farkına varılması ve bunun doğru şekilde okunması açısından ehemmiyet arz etmektedir. Hint alt kıtasının yaklaşık sekiz asır Müslüman Türkler tarafından yönetilmiş olması, burayı önemli kılan bir

HİNT DİNLERİ AÇISINDAN DİĞER DİNLER VE MENSUPLARI

Cemil Kutlutürk

C E M İ L K U T L U T Ü R K

180

diğer faktördür. Orta çağ Hint metinlerinde İslam ve Müslümanlar için “Türklerin dini” manasında Turuşka dharma ifadesinin sıklıkla kullanılmış olması, bölgedeki Türk-İslam etkisinin en açık kanıtlarından biridir. Hint alt kıtasının tarihi arka planı hakkında bilgi sahibi olunması, kimi zaman görmezden gelinmeye çalışılan bölgedeki Türk-İslam izlerinin ortaya kon-ması açısından gereklidir. Dolayısıyla bu alanda yapılacak bilimsel çalış-malara fazlasıyla ihtiyaç vardır.

1. Hinduizm Açısından Diğer Dinler ve MensuplarıKökeni milattan önce iki binlere dayanan Hinduizm, Hint alt kıtasında ortaya çıkmış dini sistemlerin en eskisidir. Günümüzde büyük çoğunluğu Hindistan’da olmak üzere dünyanın farklı bölgelerinde yaklaşık bir milyar taraftarıyla dikkat çeken Hinduizm, İslam’dan ve Hıristiyanlıktan sonra en fazla mensubu bulunan dindir. Hindulara göre dini geleneklerinin başlan-gıcı ve sonu yoktur. Bu anlamda onlar inançlarını, “Ezelî-Ebedî Yol/Din” anlamına gelen Sanatana Dharma olarak isimlendirirler (Williams, 2008: II/1282). Dharmanın belli bir kurucusu ve sistemleştiricisi bulunmamak-tadır. Bu dinin temelini oluşturan Hindu kutsal metinleri ise vahiy mahsu-lü ve beşeri kaynaklı olmak üzere iki başlık altında sınıflandırılmaktadır. Başlangıçta şifahi olarak aktarılıp daha sonradan yazıya geçirilmiş olan bu metinlerin uzun bir tarihi süreç içerisinde tamamlandığı kabul edilmektedir (Basent, 1940: 2-5).

Hindu dini geleneğinde tanrı, ruh, âlem, kurtuluş, yaratılış gibi meselelerle ilgili birbirinden farklı düşünceler ortaya çıkmıştır. Bunlardan bir kısmı belli bir taraftar kitlesine ulaşıp sistemleşerek çeşitli felsefi ve mezhebi ekoller şeklinde Hinduizm çatısı altında yer almıştır. Hinduizm, kendi için-de ortaya çıkan farklı sesleri ortak bir paydada tutabilme özelliği sayesinde günümüze kadar ulaşmıştır. Hindu dini tarihinde meydana gelen çeşitli ge-lişmelere ve tarihi süreçte yaşanan sosyo-kültürel değişimlere bağlı olarak Hinduizm’in ötekine bakışı değişkenlik göstermiştir. Burada kutsal metin-lerdeki bilgilerin yanı sıra klasik, orta çağ ve modern dönemde öne çıkan Hindu düşünürlerin görüşleri çerçevesinde Hinduizm’in diğer dinlere ve İslam’a bakışı genel hatlarıyla ele alınmıştır.

1.1. Hinduizm’in Diğer Dinlere ve Mensuplarına BakışıHindu dininin temel doktrinlerini ihtiva eden Veda metinleri, Tanrı’nın sözü (şabdabrahma) olarak vasıflandırılır ve bu açıdan vahiy mahsulü ka-bul edilir. Tanrı, rişi adı verilen ilhama mazhar olmuş kimseler aracılığıy-la ilahi kelamını insanoğluna bildirmiştir. Bu yüzden Veda metinlerindeki öğretiler bütünüyle doğrudur. Nihai hakikatin ancak Vedalar aracılığıyla

H İ N T D İ N L E R İ A Ç I S I N D A N D İ Ğ E R D İ N L E R V E M E N S U P L A R I

181

gün yüzüne çıkabileceği ilgili metinlerde ifade edilir. Bu bağlamda Veda öğretisine bağlı kalanların bilgi ve hikmet sahibi kimseler oldukları, on-dan başka bir öğreti benimseyenlerin ise ifritler zümresini oluşturdukları belirtilir (Maitri Upanişad, 8: 9). Dini metinlerdeki ifadelere göre man-tığını devreye sokarak Vedalar’daki hakikatleri küçümseyen ve dikkate almayanlar, Vedalar’a zarar veren imansız kişilerdir. İşin ehli Brahminler tarafından böyle kimseler toplumdan tecrit edilmelidir (Manusmriti, 2.11). Dolayısıyla erken dönem Hinduizm’de, Vedalar’ın otoritesi öncelenmiştir. Diğer dini ve felsefi yorumların değeri, Vedalar’daki hakikatler esas alına-rak belirlenmiştir.

Kutsal metinlerdeki bu ve benzeri ifadelerden hareketle geleneksel Hindu-lar, kökleri Veda metinlerine dayanmayan dini ve felsefi sitemleri geçersiz görmüşlerdir. Bu bakış açısı çerçevesinde orta çağ düşünürlerinden Medha-tithi, Vedalar’daki bilgilerin yanlış ve değersiz olduğunu ileri süren bir kim-senin sapıklık içinde olduğunu belirtmiştir (Nicholson, 2010: 169). Benzer şekilde bir diğer önemli Hint düşünürü Şankara (ö. 820), Mutlak Hakikat/Brahman’ın ancak Vedalar ile kavranabileceğini belirtmiş, Vedalar’ı epis-temolojik açıdan güvenilir bilgi kaynağı olarak görmeyen felsefi veya dini sistemleri gerçek dışı kabul etmiştir. Dolayısıyla Vedalardaki ritüellerin ve öğretilerin amaçsız ve faydasız olduğunu ileri süren başta Caynizm ve Bu-dizm olmak üzere her türlü gelenek, sapkın görüşler/ekoller manasında nas-tika olarak adlandırılmıştır (Ham, 2016: 3; Williams 2008: I/241). Bu bakış açısı diğer dini sistemlerin, ancak Vedalar’a uyduğu ölçüde geçerli olabile-ceği şeklinde bir algıyı da beraberinde getirmiştir. Nitekim Mimamsa eko-lünün (Erken dönem Veda metinleri üzerine yoğunlaşan düşünce sistemi) önemli isimlerinden miladi yedinci yüzyıl düşünürü Kumarila Bhatta’ya göre diğer dini geleneklerdeki birtakım uygulamalar veya kavramlar, Ve-dalar’daki hakikatlere uygun düşebilir. Bunların Vedalar’dan kaynaklan-mış olma ihtimali söz konusu olduğu için iyi bir süzgeçten geçirildikten sonra gerçeklik payına sahip olup olmadıkları tespit edilmelidir. Fakat bir gelenek veya dini sistem, Vedalar ile çatışıyor ise önemsenmemelidir. Zira Vedalar’ın her zaman önceliği vardır (Ham, 2016: 5-6).

Orta çağ döneminde pek çok Hindu düşünürü, Hinduizm’i tek gerçek haki-kat olarak telakki etmiş, diğer dinleri ebedi kurtuluşa ulaştırmada yetersiz görmüştür. Örneğin, Vişnuculuk mezhebinin önderlerinden Ramanuca (ö. 1137) kutsal metinde yer alan “Başka tanrılara tapanlar, yeniden doğuma mahkûm olurlar. Benim Yuce Hakikatimi göremediklerinden kurtuluşa ere-mezler. Başkasına tapanlar aşağılara giderler, bana tapanlar ancak bana gelirler” (Bhagavadgita, 9.23-25) ifadesinden hareketle diğer dini sistem-


182

lerin alternatif birer yol olamayacağını, bu yüzden dikkate alınmaması gerektiğini belirtmiştir. Ona göre başka tanrılara tapanlar, yüce hakikate ermeye hazır değildirler. Tek tapınılması gereken yüce varlık Narayana (Vişnu)’dır. Ona yönelenler Tanrı’nın inayetiyle diğer dinlerin tuzağından kurtulmuş olurlar (Sribhasya, 1.11.2).

Hindu din adamları, klasik ve orta çağ döneminde diğer dinlere karşı ge-nelde dışlayıcı bir tavır benimsemişlerdir. Öyle ki kendi dini gelenekleri içinden ortaya çıkmış olan Caynizm ve Budizm’i dahi tenkit etmişlerdir. İlk ortaya çıktıkları anda bu dini gelenekleri çok fazla önemsememişlerdir. Fakat zamanla belli bir taraftar kitlesine ulaşıp Hindu dini geleneği için tehdit unsuru haline gelmeye başlayınca bunlara karşı sert bir tavır takın-mışlardır. Hindular tarafından toplum düzenin bozulmasının, Vedalar’ın ihmal edilmesinin ve kurban törenlerinin ihmal edilmesinin nedeni olarak bunlar görülmüştür. Bu kapsamda özellikle Budistler, sapık fikirlerin baş-lıca temsilcileri olarak telakki edilmiştir. Gupta imparatorluğunun miladi beşinci asrın sonunda çöküşünün ardından Hindistan’daki güçlerini kaybe-den Budistler yoğun bir Hindu baskısı ile karşı karşıya kalmışlardır. Bu sü-reçte dini yönden Budistleri en fazla eleştirenlerden biri Kumarila olmuş-tur. O, Budistlere karşı olumsuz bir tavır takınmasının temel gerekçesini şu şekilde özetler (Tantravartika, 1.3.4):• Buda’nın, Vedalar’daki kurban ritüelini önemsiz gösteren ve tapınma bi-

çimlerini ihlal eden öğretiler geliştirmesi.• Buda’nın kast kurallarını çiğneyerek Brahminlere gereken saygıyı gös-

termemesi ve onları tenkit etmesi.• Buda’nın öğretilerini aktarırken yanlış bir metot takip etmesi; bilgi, algı

ve sosyal statüsüne bakmaksızın herkese aynı hakikatleri aktarmaya ça-lışması.

• Buda’nın öğretisinin vahiy yerine sıradan bir düşünceye ve basit bir tec-rübeye dayanması.

Budistlere karşı bu olumsuz bakış açısı, Hinduların kutsal metni olan Puranalar’daki kimi ifadelere de yansımıştır. Nitekim ilgili metinlerde Vişnu’nun bir bedenlenmesi (avatar) olarak yer alan Buda, heretik önder şeklinde takdim edilmiştir. Metinlerdeki anlatılara göre Buda, Vedalar’ın önemsiz ve kurban ritüellerinin gereksiz olduğunu vaaz ederek insanlara birtakım sapık fikirler aşılamıştır. Belli bir kesim, kendisine tabi olmuştur. Böylece o, Hindu dinine karşı çıkan kimseleri peşine takarak doğru yoldan uzaklaştırmıştır. Dolayısıyla klasik Hindu düşüncesine, özellikle Vişnu-culuk mezhebine göre Buda avatarı, toplumda gerek dini gerekse sosyal düzeni bozan kimseleri ortaya çıkarmak ve onları yani Budistleri felakete


183

sürükleyerek cezalandırmak şeklinde bir misyon üstlenmiştir (Vişnu Pura-na, 3.17; Maghad, 2001: 292-293; Kutlutürk, 2014: 163). Neticede klasik ve orta çağ döneminde Budist öğretiye şüphe ile bakılmıştır. Budistler ise çok fazla saygıdeğer kişiler olarak görülmemiş ve nazarı dikkate alınma-mışlardır. Brahminlerin tesis ettiği yapıya tehdit oluşturan hangi gelenek veya dini sitem olursa olsun din adamları tarafından çok fazla itibara alın-mamıştır.

Tarihi süreç içerisinde Hindular siyaset, bilim, sanat, kültür ve edebiyat sahasında yaşanan gelişmelere bağlı olarak diğer din mensuplarıyla daha yakından temas kurma imkânı bulmuşlardır. Hindulara yön veren pek çok fikir adamı, Batı tecrübesi yaşamış ve buradan hareketle eserler kaleme almıştır. Bu gelişmelere bağlı olarak modern dönemde diğer dini ve felsefi sistemlere karşı daha dikkatli ve yumuşak ifadeler kullanılmıştır. Fakat bu konuda ortak bir bakış açısı veya görüş geliştirilememiştir. Kimileri çok sert söylemlerle diğer din mensuplarını tenkit ederken kimileri de kapsayı-cı bir dil kullanmaya özen göstermiştir. Örneğin Yeni Hinduizm akımının öncülerinden Swami Vivekananda’nın (ö. 1902) içinde bulunduğu bir grup, Hindu dini geleneğinin üstünlüğüne vurgu yapmıştır. Diğer dini sistemle-rin ancak bu ezeli ve ebedi hakikatin evrenselliği karşısında birer mezhep hükmünde olabileceklerini var saymıştır. Bu akış açısı, Hinduizm’in hiçbir dini sistemle mukayese edilemeyecek ölçüde üstün olduğu fikrine dayan-mıştır (Yitik, 1998: 136).

Modern dönemde, diğer dini geleneklerde de gerçeklik payı olabileceği-ni savunarak çoğulcu bir yaklaşım sergileyen düşünürler de olmuştur. Bu görüşü benimseyenlere göre bütün dini yapılar aslında Mutlak Hakikat’i idrak etmek ve ebedi kurtuluşu gerçekleştirmek gibi birtakım ortak amaç-lar taşımaktadır. Dini sistemler bu amaca ulaşmak için birbirinden farklı vasıtalar kullanmaktadır. Dolayısıyla bireylerin farklı dini sistemlere men-sup olması sadece kullanılan metot ve gidilen yolun farklı olmasından kay-naklanmaktadır. Örneğin Ramakrişna (ö. 1886), “bir yerde ortaya çıkan ve Krişna olarak bilinen ile başka bir yerde ortaya çıkan ve İsa olarak biline-nin esasında aynı Tanrı’nın farklı bedenleşmeleri olduğunu” ifade ederek (Müller, 1951: 109) bu konudaki düşüncesini ortaya koymuştur. Ramakriş-na, yeryüzünde farklı dini geleneklerin mevcut olmasını, Tanrı’nın insan-lara bir lütfu ve inayeti olarak değerlendirmiştir. Bu açıdan o, diğer dinleri ve mensuplarını yok saymamıştır. Hinduizm’deki bazı öğretileri anlamakta zorlansalar dahi başka inançlara mensup kimselerin dışlanmaması gerek-tiğini şu ifadesiyle ortaya koymuştur: “… Eğer onlar Tanrı’nın varlığına, butun varlıkların ve evrenin Tanrı’nın birer tezahuru olduğuna inanıyorsa, bu inanç kendileri için yeterlidir” (Gupta, 1985: II/317).


184

Bir başka modern Hindu düşünürü Gandi de diğer dinlere bakışını hoşgörü anlayışı çerçevesinde temellendirmeye çalışmıştır. Ona göre bütün dinler özünde, aynı prensiplere sahiptir. Yani kökü aynı olan dinler, zamanla dal-lanıp budaklanmışlardır. Bu yüzden hepsi saygıyı hak etmektedir. Gandi, “Hindu içgudum bana şunu telkin etmektedir: Butun dinler az ya da çok doğrudur. Hepsi aynı Tanrı’dan kaynaklanmaktadır. Fakat bunların hepsi bize hata yapma özelliğine sahip insan aracılığıyla ulaştığı için birtakım kusurlar ihtiva etmektedir” (Gandhi, 1955: 26) şeklindeki sözleri ile diğer dinlerle ilgili görüşünü ortaya koymaktadır. Ona göre dinler içerisinde en hoşgörülüsü Hinduizm’dir. Çünkü bu din, diğer dini sistemlerin de insanı Tanrı’ya yaklaştırdığını kabul etmektedir.

Netice itibariyle modern dönemde diğer dini geleneklerin eksiklikleri ol-makla birlikte hakikat payına sahip olabileceğini ileri süren bazı düşünür-ler olmuştur. Diğer dinleri ve mensuplarını birtakım ortak paydalar altında kucaklama çabası güden bu tür düşünürler, Hıristiyanlık başta olmak üzere çeşitli dini ve kültürel yapıların etkisinde kalmışlardır. Kimileri de Hindu dini geleneğini daha geniş kitlelere duyurma amacı ile böyle bir bakış açısı geliştirmiştir. Fakat onların söylemlerinde dahi Hinduizm’in bir adım önde tutulduğu görülür. Nitekim pek çoğuna göre dinin en gelişmiş biçimi ve bireyi Tanrı’ya yaklaştıran yolların en faziletlisi, kendi dini gelenekleridir.

1.2. Hinduizm’in İslam’a ve Müslümanlara Bakışı: Turuşka dharma (Türklerin Dini)

Muhammed b. Kasım es-Sekafî komutasındaki ilk Müslüman akınları mi-ladi sekizinci asrın başında Hint alt kıtasına ulaşmıştır. Bu akınlar sonucu günümüzde Pakistan’ın güneydoğu kesiminde kalan Sind bölgesi ele ge-çirilmiştir (Abdurrahman, 2008: 15). Müslümanların Hindistan’da kalıcı hale gelmesi, Gazneliler (1001-1187) ile birlikte onuncu asırdan itibaren gerçekleşmeye başlamıştır. Gazneli akınları, Müslüman Türklerin Kuzey Hindistan’ı fethetmeleri için uygun bir zemin oluşturmuştur. Gaznelilerden sonra devreye giren Gurlular, Delhi’de kuvvetli bir sultanlık tesis etmişler-dir. Gurlular’ın ardından Hindistan’da Delhi Türk Sultanlığı (1206-1526) hüküm sürmüş ve bu dönemde Kuzey Hindistan’ın yanı sıra güneyde May-sor şehrine kadar olan bölgeler Müslüman Türklerin idaresine geçmiştir. Delhi Türk Sultanlığı’nın dağılmasından kısa bir süre sonra bölgede Ba-bürlü Devleti egemen unsur olmuştur. Babür Şah tarafından 1526 yılında Delhi’de kurulan bu devlet, üç asrı aşkın bir süre idareyi elinde tutmuş ve 1857 yılında İngilizler tarafından yıkılmıştır. Böylece Hindistan’daki Türk-İslam hâkimiyeti yaklaşık sekiz asır devam etmiştir (Bayur, 1987: 412-413; Abdurrahman, 2008: 217-219).


185

İslam’ın Hint alt kıtasına girmesiyle birlikte mimariden edebiyata, sanat-tan estetiğe ve resimden müziğe kadar pek çok sahada Türk-İslam etkisi kendini göstermeye başlamıştır. Bu süreçte özellikle dini ve içtimaî alan-da Müslümanlar ile Hindular arasında karşılıklı etkileşimler yaşanmıştır. Bunların izleri o dönemde derlenmiş olan dini ve edebi metinlere yansı-mıştır. Dolayısıyla orta çağ döneminde kaleme alınan Hint metinleri, Hin-duların İslam’a ve Müslümanlara bakışını yansıtan önemli kaynak eserler-dir. Bu başlık altında Hindular tarafından yazılmış birkaç önemli eserden hareketle Hinduların İslam’a ve Müslümanlara bakışı genel hatlarıyla ele alınmaya çalışılmıştır.

Hinduizm’in kutsal kabul edilen klasik metinleri, İslam dininin bölgeye girişinden evvel büyük ölçüde şekillenmiştir. Bu yüzden söz konusu metin-lerde İslam’a ve Müslümanlara yönelik doğrudan ifadeler bulmak güçtür. Diğer taraftan karşılıklı temasın sağlandığı ilk asırlarda Hindular, Müslü-manlara yönelik çok fazla değerlendirmelerde bulunmamışlardır. Brahmin-lerin, Hinduizm dışındaki dini gelenekleri çok fazla dikkate almamaları ve İslam’ı ilk başlarda önemli bir tehdit olarak görmemeleri bunun muhtemel sebepleridir (Lorenzen, 2005: 68). Fakat çok geçmeden Hindular; eşitlik, adalet ve tevhit başta olmak üzere İslami değerlerle tanışmaya başlamış-lardır. Bunda ise Orta Asya’dan gelen Müslüman Türk idarecilerin, ilim adamlarının ve mutasavvıfların çabaları önemli derecede etkili olmuştur. Bu gelişmeyle birlikte özellikle sınıf ayrımından bunalmış olan Hindular, İslam saflarına katılmaya başlamışlardır. Üst kasta mensup Hindular ise bundan rahatsız olmuşlardır. Topluma yön veren Hindu din adamları yaz-dıkları eserlerde Müslümanlara yönelik ifadeler ve değerlendirmelerde bu-lunmaya başlamışlardır. Bu metinlerde İslam’ın temel inanç esaslarına yö-nelik değerlendirmelerden ziyade kendi anlayışları çerçevesinde İslam’ı ve mensuplarını tanımlamaya çalışmışlardır. Hindu din adamlarının İslam’a ve Müslümanlara bakışı genelde olumsuz olsa da çeşitli sebeplere bağlı olarak değişkenlik göstermiştir. Müslüman idarecilerle yakın temas kuran veya devlet kademelerinde çeşitli görevler alan Hindular, daha makul de-ğerlendirmelerde bulunmuşlardır. Müslüman idarecilerin takip ettiği dini ve siyasi politika, Hinduların, İslam ve Müslüman algısını önemli ölçüde etkilemiştir. İslam idaresi altında çeşitli imkânlara kavuşan ve inançlarını özgürce yaşama fırsatı bulan halk, Müslümanlarla ciddi bir sıkıntı yaşama-mıştır (Ali, 1971: 25-26).

Orta çağ Hint metinlerinde İslam ve Müslümanlar için en sık kullanılan tabirlerden biri Turuşka (Turk) veya Turuşka dharma (Turklerin Dini)’dır. Bu alanda önemli bir isim olan Chattopadhyaya’nın tespitlerine göre Müs-lümanları tanımlamak için Turuka/Turuşka ifadesinin dokuzuncu asır gibi


186

erken bir dönemden itibaren kullanılmaya başlandığı Sanskritçe tablet ve kitabelerden anlaşılmaktadır (Chattopadhyaya 1998: 93). Turuşka ifadesi Hint metinlerinde zaman zaman etnik ve coğrafi anlamda kullanılmıştır. Bununla daha çok Orta Asya’dan gelip Hindistan’a yerleşmiş kimseler kas-tedilmiştir (Tahkik’u mâ li’l-Hind, 14). Diğer taraftan söz konusu terim Anantadas, Kebir, Vidyapati ve diğer pek çok orta çağ Hint düşünürünün eserlerinde doğrudan “Müslüman” karşılığında kullanılmıştır. İslam dinini ifade etmek için ise “Türklerin dini” manasındaki turuka/Turuşka dharma ifadesine yer verilmiştir. Konuyla ilgili örnek birkaç kullanım şu şekilde gösterilebilir:

“Türkler (turake) ve Hindular birbirine yakın yerde yaşarlar. Her biri ötekinin dinini geçersiz görür. Hindular yüksek sesle şarkı söy-ler. Türkler ise Ramazan’da oruç tutar. Kimi namaz kılar kimi puca (ibadet) yapar”. “Dinle ey aldanmış olan Türk! Tanrı her yaşayan varlıktadır ama sen bunu kavrayamamışsın. Bu yüzden hiç olmuş-sun.” (Lorenzen, 2005: 70-73).

Orta çağ Hint metinlerinde İslam dinini ve mensuplarını tanımlamak üzere Turuşka ve türevlerinin sıklıkla kullanıldığı görülür. Bir başka kullanım olan Muselman tabirinin ise Hint metinlerinde hem çok fazla yer almadı-ğı hem de daha geç bir dönemde kullanılmaya başlandığı anlaşılmaktadır (Chattopadhyaya, 1998: 29). Bu durum Hint alt kıtasında İslam’ın yayılma sürecinde Türklerin etkisini açıkça ortaya koymaktadır.

Hindu din adamları tarafından derlenen metinlerde Müslümanlara yönelik genelde olumsuz bir bakış açısı söz konusudur. Bu çerçevede Müslüman-lar bölgeye sonradan gelip yerleşen “yabancı, öteki ve istilacı” manasında yavana tabiri ile anılır. Böylece Müslümanların güç kullanarak Hinduların topraklarına el koydukları ve onları zorla Müslüman yapmaya çalıştıkları iddia edilir (Chattopadhyaya, 1998: 30). Bu bağlamda Müslümanlar için en sık kullanılan kavramlardan bir diğeri de “cahil, kaba, görgüsüz, pis” anla-mına gelen mleççhadır. Hindular, Müslümanlar için bu tabiri kullanmakla onların barbar ve yobaz olduklarını; dini, kültürel ve sosyal yapı açısından kendilerinden farklı ve aşağı seviyede olduklarını vurgulamak istemişler-dir. Böylece Müslümanların manevi anlamda pis oldukları ve onlarla çok fazla temas kurulmaması gerektiği fikri işlenmiştir. Müslümanlar, Hindu-ların dini inanç ve uygulamalarına önem vermedikleri, dil ve kültürlerine yabancı oldukları ve kast sisteminin dışında kaldıkları için genelde dışlan-mıştır (Şrişivabharatam, 17.12; Tahkik’u mâ li’l-Hind, 14-15).

Müslümanlar, kimi metinlerde Hindu inanç ve geleneklerini önemsemeye-rek toplumdaki dengeyi bozan ve bozgunculuk çıkartan şeytani varlıklar


187

olarak betimlenmiştir. İslam ise bu kötücül varlıklar tarafından takip edilen batıl yol olarak görülmüştür. Müslümanlar adharmanın (düzensizlik) vü-cut bulmuş hali olarak tasvir edilmiş ve onlarla mücadele edilmesi gerek-tiği fikri işlenmiştir. Örneğin Şivabharata’da yer alan, “Pek çok Hindu, guçlu olan bu şeytani varlıklar tarafından savaşta öldurulmuştur. Bu kötu varlıkların saldırgan tutum ve baskıları (mleççha bhara) yuzunden evren ağır bir yuk altındadır.” (Şrişivabharatam, 5.31-32) gibi ifadeler bu dü-şünceyi yansıtmaktadır.

Orta çağ Hint metinlerinde İslam ve Müslümanların bazı niteliklerinden dolayı tasvip edildiği de görülür. İslam’ın herkesi eşit kabul etmesi, temiz-liğe önem vermesi ve tek olan Tanrı’ya bağlanarak kurtuluşa ulaşılabilece-ğini telkin etmesi bu hususlardan öne çıkanlarıdır. Müslüman idarecilerden pek çoğu, kalabalık toplulukları yönetebilme iradeleri itibariyle de övülür-ler. Müslümanların güçlü bir orduya sahip oldukları ve bunların başında bulunan komutanların güçlü, çevik ve cesur oldukları da metinlerde yer alır (Şrişivabharatam, 3.1-2; 4.24). İslam’a yönelik çok sert ifadelerin bu-lunduğu Şivabharata adlı metinde dahi bu konuda Müslümanlarla ilgili şu ifadelerin yer almış olması dikkat çekicidir:

“Adil Şah, Şivaci’nin gücü karşısında yenik düştü. Bunun üzerine o, Babürlü Devleti’nden ordu göndermesi için yardım istedi. Ba-bürlü hükümdarı (Evrenzib), yüzlerce savaştan zaferle çıkmış mu-zaffer bir komutan idi. O, çok büyük ve donanımlı olan kutsanmış ordusuna yeni bir emir verdi. Şayeste Han’ın komuta ettiği bu ordu, Devletabad yakınlarında konuşlandı. Şayeste Han’ın ardında pek çok komutan ve iyi eğitilmiş askerler sıra sıra dizildi...” (Şrişivab-haratam, 25.32-55).

Hinduların kaleme aldığı eserlerde Ekber Şah ve Dara Şukûh gibi diğer dinlere karşı toleranslarıyla dikkat çeken Müslüman yöneticiler övülmüş-lerdir. Örneğin Amrit Rai tarafından on altıncı yüzyılda kaleme alınmış olan Mancarit adlı eserde Ekber Şah’la ilgili şu tür bilgilere yer verilmiştir:

“Hümayun’un oğlu olarak dünyaya gelen Ekber, tüm kahraman şah-siyetlerce de saygı duyulmuş bir kişidir… O, insanların çektiği acı-yı dindirmek için yeryüzüne inmiştir. -O, erdemin ve diğerkâmlığın yok olup gitmesini önlemiştir-. Ekber, Çağatay ırkından gelen doğ-ru ve adaletli bir hükümdardır. Tüm yeryüzünün koruyucusu ve hamisidir. Şah Celalettin (Ekber) çok yaşa! Ey dünya hâkimi, ey değerli insan çok yaşa!” (Mancarit, 2, 185).

Orta çağ Hint düşüncesinde İslam ve Müslüman algısı hususunda genel geçer bir görüşün hâkim olduğunu söylemek güçtür. Zira Müslüman ida-


188

recilerin tutum ve tavrı, Hindular üzerindeki İslam etkisi, metinleri derle-yenlerin düşünce yapısı, metinlerin derlendiği bölge ve zaman dilimi gibi nedenlere bağlı olarak Müslümanlara bakış değişkenlik göstermiştir. Özel-likle bhakti hareketini savunan Hindu din adamlarının kaleme aldığı eser-lerde İslam’a yönelik daha yumuşak ifadeler yer almıştır. Kast ayrılıklarına karşı çıkarak Tanrı’ya sevgi ve içten bağlı olmakla ve onun adını aşkla anmakla kurtuluşun elde edilebileceğine vurgu yapan bhakti hareketi, ge-lişim sürecinde İslami değerlerden etkilenmiştir. Bhakti hareketinin öncü-leri kaleme aldıkları metinlerde çoğulcu bir yaklaşım sergilemiş olsalar da kendi görüşlerinin üstünlüğüne vurgu yapmaktan da geri durmamışlardır. Örneğin Kebir’e atfedilen “Hindular, tanrılarına Ram adını verirler. Mus-lumanlar ise tek bir Huda’ya (ek şudai) inanırlar. Kebir’in inandığı Tanrı ise her bedende mevcuttur.” (Lorenzen, 2011: 31) ifadesi, böyle bir algıyı ortaya koymaktadır.

Hakikatin tek olduğunu, fakat insanların onu farklı isimlerle andığını sa-vunan bhakti önderlerinden biri de Dadu’dur. O, Hindu ile Müslüman ara-sında fark olmadığını belirtir. Ona göre her ikisi de bir bedendeki iki göz, iki kulak ve iki el gibidir. Tek gerçek olan Yüce Varlık’tır. O, Rama’dır, Rahim’dir. Onun adı Keşava (Vişnu’nun bir adı) ve Kerim’dir. Ne bandır (Hindu mabedi) vardır ne mescit. Herkesin tapındığı Tanrı esasında aynıdır (Dwadevi, 1906: 109). Malukdas da benzer düşüncelere vurgu yapmıştır. O, mala (Hindu ibadet objesi) ve tesbihe bakıp dini yapılar arasında fark aranmaması gerektiğini dile getirmiştir. Bütün iyi ve kötü amellerin Rama veya Rahim adıyla bilinen Tanrı tarafından hesaba çekileceğini belirtmiştir (Chand, 1954: 188).

Bhakti önderleri yüce hakikatin tek olduğuna ve ona aşkla tapınılması ge-rektiğine vurgu yaparken, Hinduların ve Müslümanların ibadet biçimlerini eleştirmişlerdir. Hem Hindu adetleri olan puta tapmayı, kast yükümlülük-lerini ve din adamlarının öne sürdüğü ritüelleri hem de Müslümanlara özgü hac, namaz ve abdest gibi ibadetleri gereksiz görmüşlerdir. Beşeri guruları kınamışlar ve onların otoritesini devre dışı bırakmışlardır. Bir olan yüce Tanrı’yı gerçek rehber olarak tanımışlardır. Onlara göre bu hakiki rehber, Veda ve Kur’an’ın üzerindedir. Onun sayesinde ancak ebedi aydınlanma gerçekleşir (Chand, 1954: 189). Netice itibariyle orta çağ Hint düşüncesin-de İslam ve mensupları özellikle bhakti hareketine mensup çevrelerde daha fazla ilgi görmüştür. Bu kapsamda dini ve edebi metinlerde ötekine bakış hususunda daha kuşatıcı bir üslup kullanılmış ve yer yer İslami öğeler-den de yararlanılmıştır. Böyle bir tablonun ortaya çıkmasında ise muhatap kitleye hitap ederken Allah’a gönülden bağlanma, herkese kucak açma ve


189

yaratılanı yaratandan ötürü sevme gibi hususları ön plana çıkartan tasav-vufi düşüncelerin önemli derecede etkisi olmuştur (Kutlutürk, 2016: 641).

Hindistan’daki Türk-İslam varlığı on dokuzuncu yüzyılın ortalarında res-men sona ermiştir. Bu tarihten sonra İngilizler Hindistan’ı işgal etmiş ve bölge yirminci yüzyılın ortalarına kadar İngiliz hâkimiyetinde kalmıştır. Hindistan, ancak 1947’de bağımsızlığını kazanabilmiştir. Hindistan’daki İslam idaresinin sona ermesinden günümüze kadar gelen süre modern dö-nem olarak adlandırılır. Bu süreçte Hindular ile Müslümanlar arasındaki dini, siyasi ve kültürel ilişkiler oldukça gelişmiştir. Her bir dini geleneğin ötekine bakışı, içinde bulundukları ortama ve zaman dilimine bağlı olarak değişkenlik göstermiştir. Modern dönemde Hinduizm’e yön vermiş önemli düşünürler, İslam ve Müslümanlarla ilgili çeşitli görüşler ileri sürmüşler-dir. Bunlardan birçoğu görüşlerini beyan ederken temelde Hinduizm mer-kezli hareket etmiş, zaman zaman da Batılı söylemlerin etkisinde kalmıştır. Bunlar arasında çoğulcu bir yaklaşım benimseyerek İslam konusunda ma-kul açıklamalarda bulunanlar olduğu gibi beslendikleri dini ve fikri yapının etkisiyle oldukça eleştirel söylemler geliştirenler de olmuştur.

İslam’ın temel konuları olan Allah, Kuran ve Hz. Muhammed konusun-da Hindu düşünürleri farklı görüşler benimsemişlerdir. Çoğulcu bir yak-laşımla meseleyi ele alan düşünürler, İslam’daki tanrı fikri ile diğer din-lerdeki tanrıların esasında aynı varlık olduğunu belirtmişler, fakat çeşitli sebeplerden dolayı insanların bu ezeli hakikate farklı isimler verdiğini öne sürmüşlerdir. Bu açıdan tek tanrı inancının Hinduizm’in özüne ve ruhuna yabancı olmadığını savunmuşlardır. Bu düşünürlerden biri olan Sunderlal, Allah’ın bir olduğunu, herhangi bir şeklinin ve eşinin bulunmadığını ve sadece ona ibadet edilmesi gerektiğini belirtmiştir. Ardından ekam eva ad-vitiyam “hakikat tektir, ikincisi yoktur” anlamındaki temel Vedanta felsefi doktrininin, İslam dinindeki vahdehu lâ şerîke leh “O birdir ve ortağı yok-tur” ifadesi ile aynı olduğunu ileri sürmüştür (Sunderlal, 1957:5). Yakın düşünceleri savunan Vivekananda’ya göre ise diğer dinlerdeki tanrı inancı değerli olmakla birlikte bütün dinlerin asıl amacı Vedalar’da ifşa edilmiş olan atman-brahman özdeşliğini idrak edebilmektir. (Vivekananda, 1994: VI/331). Bu söylem ile Hinduizm’in diğer dinlere nazaran bir derece önde olduğu vurgulanmıştır.

M. N. Roy ve Nitin Vyas’ın içinde yer aldığı bir gruba göre İslam dininin belirgin özelliklerinden biri, tek tanrı inancına sahip olmasıdır. İslam’da din kurucusu olan Peygamberin dahi bir kutsallığının/tanrısallığının bu-lunmaması, söz konusu dinin bu özelliğiyle alakalıdır. Bu bağlamda Vyas, Hz. Muhammed’in, yüce bir varlığın tecessümü olduğunu iddia etmemiş


190

olmasını, İslam dininin tevhit ilkesine verdiği önemin bir göstergesi olarak değerlendirir (Vyas, 1982:144).

İslam’daki Allah tasavvurunu tenkit eden ve tek tanrıcılık inancının de-ğersiz olduğunu savunan Hindu düşünürleri de olmuştur. Bunlardan dik-kat çekenleri Ram Swarup ile Dayananda Saraswati’dir. Swarup’a göre Muhammed’in inandığı Allah, inanırlarına başkalarının topraklarını istila etmeyi ve onlarla savaşmayı emrederek evrensel nitelik kazanmaya çalış-maktadır. Fakat böyle bir Tanrı, sadece Müslümanlara karşı merhametli olduğundan evrensel değildir; belli bir kabile ve dine özgüdür (Swarup, 1984:195). Buradan hareketle Swarup, gerek çok tanrıcılığın gerekse pa-ganizmin monoteizmden daha üstün olduğunu savunur. Çünkü ona göre bu tür tanrı anlayışlarına sahip dinlerde birden fazla tanrı inancı olsa da bütün insanlara eşit mesafede durulur. İslam’da ise tek tanrı inancı olmakla bir-likte insanlar, inanan ve inanmayanlar şeklinde en az iki gruba ayrılmakta-dır. O yüzden bu dinin Tanrı’sı, adaletten yoksundur ve herkesi kuşatıcı bir nitelik taşımamaktadır. Bu tür fikirleri insanların zihnine yerleştiren Pey-gamber ise böyle bir tanrı tasavvurunun ortaya çıkmasından bizzat sorumlu kişidir (Swarup, 1992: 43).

Hinduizm’i asli yapısına döndürmeyi amaçlayan Arya Samac hareketinin kurucusu olan D. Saraswati, modern dönemde İslam’a ve Müslümanlara yönelik en sert eleştirileri getirenlerden biri olmuştur. Çünkü o, Hindu-izm’deki yozlaşmaların başlıca sebebi olarak İslam’ı ve Müslümanları görmüştür. İslam’ı, Hinduizm’in varlığına karşı ciddi bir tehdit olarak te-lakki ettiğinden eserlerinde ve dini tartışmalarında İslam’ı ve Müslüman-ları hakarete varan bir üslup ile tenkit etmiştir. Onunla bölgede yaşayan Müslüman âlimler arasında teolojik tartışmalar yaşanmıştır. Müslümanlar, Saraswati’nin görüşlerinin ana kaynaklara dayalı olmadığını ve İslam ile alakasının bulunmadığını ispat etmeye yönelik çeşitli reddiyeler kaleme almışlardır.

Saraswati, Kuran’daki bazı ayetlerden hareketle İslam’daki tanrı fikrini şiddetli bir biçimde eleştirmiştir. Bu konuda o şunları ileri sürmüştür:

“Kuran’daki bazı ayetleri referans alan kimi inanırlar, Müslümanlar ile Müşrikler arasında yapılan savaşta Allah’ın meleklerini gönder-mek suretiyle kendilerine yardım ettiğine inanırlar. O halde inandık-ları Tanrı’nın, Hindistan ve başka yerlerde idari anlamda güç kay-beden günümüz Müslümanlarına da yardım elini uzatması gerekir. Böyle bir şey de gerçekleşmediğine göre Kuran’daki bu ve benzeri ayetlerin asıl amacı cahilleri kandırmak ve onları Muhammed’in di-nine sokmaktır” (Saraswati, 1975: 671).


191

Saraswati’nin yorumuna göre Allah, bir kimseden sadece İslam’a girdiği zaman memnun olmaktadır. Ona göre böyle bir Tanrı, herkesin ilahı ola-maz. Dolayısıyla Kuran’da betimlenen tanrı tasavvurunun kabul edilebilir bir yanı yoktur. Bu tür anlatılar hem Kuran’ın, Tanrı’nın sözü olmadığını hem de Kuran’da tanımlanan tanrı tasavvurunun gerçeği yansıtmadığını göstermektedir. Diğer taraftan böyle çelişkili ve uygunsuz ifadeler kutsal bir metinde yer alamayacağı için Kuran’ı tebliğ eden kişi de aldanmış kim-seden başka biri değildir (Saraswati, 1975: 680).

Allah inancında olduğu gibi Kuran’ın vahiy mahsulü olup olmadığı veya içindeki bilgilerin hakikat payı içerip içermediği hususunda da Hindu dü-şünürleri birbirinden farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bazı düşünürler Kuran’ın, Müslümanlar üzerinde önemli bir etki yarattığını kabul etmiş-tir. Bunlardan biri olan Pandit Sunderlal’a göre Kuran, Araplar arasında yaygın olan içki, kumar ve kız çocuklarını diri diri toprağa gömme gibi gayri ahlaki adetleri ortadan kaldırmaya çalışmıştır. Kuran, muhataplarına iman etme ve doğru/faydalı amelde bulunma çağrısı yapmıştır (Sunderlal, 1957: 101, 146). Kuran’daki cihat meselesine de değinen Sunderlal, bu bağlamda kitâl fî sebîlillâh “Allah yolunda savaş” ifadesi ile Hindu kutsal metni Bhagavadgita’da geçen dharma yuddha (2.31) “doğruluğu/düzeni egemen kılmak için yapılan kutsal savaş” emrini mukayese etmiştir. Her iki kutsal metinde de güç kullanmanın belli şartlar ve usuller çerçevesinde belirlendiğine dikkat çekmiştir. Bunların iyiliği ve adaleti tesis etmek gibi ahlaki birtakım amaçlar için yapıldığına vurgu yapmıştır. Ona göre her iki kutsal metnin ortak özelliği “aşkın olan”ı aramaktır. Bu nitelik ise söz ko-nusu kutsal metinlerin ilahi kaynaklı olduğunu göstermektedir (Sunderlal, 1957: 7).

Hindistan’ın sembol isimlerinden Gandi de İslam ve mensuplarına bakış konusunda daha yumuşak bir tavır sergilemiştir. O, diğer inançların kutsal metinlerini eleştirmek veya eksikliklerini ortaya çıkarmak gibi bir mis-yonunun olmadığını belirtmiştir. Gandi, Kuran’da ve Peygamberin hayat hikâyesinde anlayamadığı hususları hemen kınamamış veya tenkit etme-miştir. Kendine göre sorunlu gördüğü bu tür konuları Müslüman bilginle-rin yazdıkları eserler aracılığıyla anlamaya çalışmıştır (Gandhi, 1955: 30).

Hindu düşünürlerinden önemli bir kısmı Kuran’ın ilahi kaynaklı olduğu görüşüne katılmamaktadır. Onlara göre Kuran, fayda sağlamayan geçersiz bir kitaptır. Kuran, okuryazar olmayan bir kişinin ürünüdür. Örneğin Roy, Kuran’ın vahiy mahsulü olmadığı için hayali ve olgunlaşmamış fikriler ihtiva ettiğini belirtirken (Roy, 1958: 51) Twari, Kuran’daki buyrukların temel olarak Eski Ahit’ten alındığını iddia eder (Tiwari, 1987: 17). Ma-


192

jumdar ise Kuran’da tutarlı ve mantıklı bir doktrin bulmanın neredeyse imkânsız olduğunu ileri sürer. Ona göre Kuran’daki sûreler arasında bir uyum ve düzen yoktur, ayetler ise rastgele dizilmiştir. Kuran herhangi bir doktrini sistematik olarak ele alıp tartışmamaktadır (Majumdar, 2001: 10). Böyle bir bakış açısı getiren düşünürlerin çoğunun Kuran’ın orijinal dili-ne vakıf olmadıkları ve başkalarının görüş ve yazılarına dayanarak Kuran hakkında yorumda bulundukları anlaşılmaktadır.

İslam’daki eşitlik, adalet, yardımda bulunma ve dürüstlük gibi ahlaki er-demlerle ilgili görüş bildiren Hindu düşünürleri bu konuda da birbirinden farklı değerlendirmelerde bulunmuşlardır. Örneğin Ram Swarup ve K. S. Lal gibi isimler, İslam’daki ahlaki ilkelerin evrensel nitelik taşımadığını ileri sürmüşlerdir. Onlara göre İslam öğretisinde iyilikte bulunma, öldür-meme ve yardım etme gibi ahlaki davranışların sadece Müslüman olanlara karşı yapılması istenmiştir. O yüzden bunlar genel geçer olmayıp belli bir kesime yöneliktir. Bunun aksini düşünenler ise İslam’da herhangi bir canlı-ya zarar vermenin günah sayıldığını belirterek bu dindeki ahlak anlayışının oldukça geniş boyutlu olduğunu ve herkesi kuşattığını belirtmişlerdir (Ras-hid, 2006: 180-185). Netice itibariyle modern dönemde öne çıkan Hindu fikir adamları, beslendikleri dini ve felsefi yapıların ve içinde bulundukları sosyo-kültürel şartların etkisine bağlı olarak İslam ve Müslümanlarla ilgili birbirinden farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.

2. Budizm Açısından Diğer Dinler ve MensuplarıHint dinleri içerisinde değerlendirilen Budizm, M.Ö. altıncı asırda Hindistan’ın kuzeydoğu bölgesinde yaşamış olan Siddharta Gautama’nın düşünceleri çerçevesinde gelişmiş bir dini sistemdir. Gautama, aşırı rahatlık/dünyevileşme ve katı riyazetten uzak durarak orta bir yol takip etmiştir. Bu-nun sonucunda acı ve ızdıraptan kurtaracak sekiz dilimli yolu keşfetmiştir. O tarihten sonra Gautama, “ermiş/aydınlanmış” manasında Buda unvanı ile anılmıştır. Onun yolundan giden Budistler kendi dini öğretilerini, “Buda’nın buyruğu/öğretisi” anlamında Buda şaşana/dharma olarak adlandırmışlardır. Budist doktrinler ve bireylerin uyması gereken kural ve kaideler tripitaka adı verilen kutsal metinlerde detaylı olarak izah edilmiştir. Bunlar, Buda’nın ölümünden sonra yapılan çeşitli konsillerin ardından kayıt altına alınmış ve Budistler tarafından kutsal kabul edilmiştir (Aydın, 2004: 109, 117).

Budizm, Hindistan’da doğmuş olmasına rağmen tarihi süreçte pek çok bölgeye yayılarak evrensel bir nitelik kazanmıştır. Ulaştığı yerlerde mev-cut olan inanç ve kültürlerden de beslenerek kendine özgü farklı kollara/mezheplere ayrılmıştır. Günümüzde yaklaşık 400-450 milyon mensubu ile dikkat çeken Budizm, daha çok Tibet, Çin, Japonya, Sri Lanka, Tayvan,


193

Kamboçya ve Myanmar gibi Güney Asya ve Uzak Doğu ülkelerinde bu-lunmaktadır. Genel kanaatin aksine, Hindistan’daki Budist sayısı oldukça azdır. Budistler, bulundukları bölgelerde diğer din mensuplarıyla yakın temas kurmuşlardır. Bu süreçte siyasi, kültürel ve coğrafi etmenler önem-li rol oynamıştır. Budistlerin diğer din mensuplarıyla ilişkilerinin seyrini belirleyen temel faktör ise dini inançları olmuştur. O yüzden Budist kutsal metinlerinden hareketle erken dönem Budizm’in diğer dinlere bakışını ge-nel hatlarıyla ortaya koymak, Budistler ile diğer din mensupları arasındaki ilişkilerin dünü, bugünü ve yarını hakkında daha sağlıklı değerlendirmeler-de bulunabilmek açısından önem arz etmektedir.

2.1. Budizm’in Diğer Dinlere ve Mensuplarına BakışıBuda’nın yaşadığı dönemde etkili olan dini gelenekler Hinduizm ile Caynizm’dir. Bunların yanı sıra samana adı verilen münzevilerce temelleri atılmış birtakım dini ve felsefi sistemler de ortaya çıkmıştır (Aydın, 2004: 115). Buda vaazlarında spesifik bir isim vermeksizin diğer dini gelenekler hakkında birtakım açıklamalarda bulunmuştur. Tripitaka’da yer alan bu tür anlatılardan hareketle Buda’nın ve erken dönem Budizm’in diğer dini gele-neklere bakışı ile ilgili birtakım çıkarımlarda bulunmak mümkündür.

Buda, tebliğinin ilk yıllarında, kendisine bağlanmak isteyenlerin mevcut inançlarını bütünüyle terk etmelerine gerek olmadığını bildirmiştir. Bu kapsamda o, diğer dini ve felsefi sistemlerin kendilerine göre haklılık ve doğruluk payı içerdiğini telkin etmiştir. Fakat Buda’ya göre diğer dini gele-nekler bazı yönlerden eksiktir. Zira onlardan hiç biri mutlak hakikati bütün yönleriyle ortaya koyabilmiş değildir. Bu yüzden Buda’nın diğer dinlere yönelik bakış açısının zamanla değiştiği görülür. Nitekim o, başka öğre-tileri kabul eden kimsenin kendisi tarafından vaaz edilen doktrinleri tam olarak anlayamayacağını bildirmiştir (Sutta Pitaka, IV.1.189; Jayatilleke, 2006: 22-23).

Buda, kendine özgü bir yol belirleyerek nihai aydınlanmaya kavuşmuştur. Bu düşünceden hareketle o, dini ve felsefi sistemleri birtakım özellikleri-ne göre iki temel gruba ayırmıştır. Onun “yanlış öğreti/düşünce” (miççha ditti) olarak tanımladığı dini geleneklerin genel özellikleri; sadece maddî dünyanın gerçek olduğunu ve ölümden sonra her varlığın nihayete erdiğini ileri sürmeleri, herkes için kaçınılmaz bir kurtuluş olduğunu iddia etmeleri ve ahlaki ilkeleri önemsiz görmeleridir. Buda etrafındakileri bu tür yanlış öğretilerin zararlı etkileri konusunda uyarır. Ona göre yanlış öğretiye sahip bir kişinin yaptığı her türlü eylem ve davranış, kendisine zarar verici hale gelir. Böyle bir akideye sahip kimsenin düşüncesi, konuşması ve yaşamı yanlış olduğundan kurtuluşa ulaşması da mümkün değildir. Buda’ya göre


194

ahlaki ilkelere önem veren, öldükten sonra varlığın devam ettiğini kabul eden ve insanın seçimlerinde özgür olduğuna vurgu yapan dini sistemler de mevcuttur. Mantıki düşünce, metafizik bir temel veya vahye dayalı olarak gelişmiş olan bu tür dini sistemleri Buda, nihai kurtuluş için yeterli gör-mese de belli özellikleri itibariyle saygıdeğer bulur (Jayatilleke, 2006: 30; Aydın, 2004: 125-126).

Buda, birtakım felsefi ve dini sistemleri böyle tanımladıktan sonra kişiyi acı ve ızdıraptan kurtaracak “doğru öğreti/düşünce”nin (samma ditti) ne ol-duğunu ortaya koyar. Kutsal metinde yer alan şu anlatıda Buda’nın bu ko-nudaki görüşü açıkça ortaya konulur: Subhadda adında bir zahit, Buda’ya gelerek mevcut dini ve felsefi sistemlerden hangilerinin doğru ve geçerli olduğunu sorar. Buda onun sorusuna, “sekiz dilimli yolu ihtiva eden din doğrudur ve değerlidir. Bu yolları içermeyenler ise değersiz ve geçersiz-dir…” şeklinde cevap verir (Sutta Pitaka, I. 2. 151; Jayatilleke, 2006: 32). Dolayısıyla Buda’ya göre bir dinin doğruluk payı, vaaz ettiği hakikatlere uygunluğu ölçüsüyle doğru orantılıdır. Kendisi tarafından vaaz edilen se-kiz dilimli yolu takip edenler yani Budistler, nihai kurtuluşa erişebilecek kimselerdir.

Buda, belli bir yaşa kadar Hint inanç ve kültürünün yoğun olduğu bir or-tamda yetişmiştir. O, mevcut dini sistemleri bir kenara bırakarak ebedi huzura ulaşmayı hedeflemiştir. Buda temel olarak Brahminlerin üstünlük iddiasında bulunmalarına, bunu temellendirmek için tesis etmiş oldukları kast sistemine ve kurtuluşa ulaşmak için kurban törenleri başta olmak üze-re öne sürdükleri birtakım ritüellere itiraz etmiştir. Buda’ya göre bir kişinin alt veya üst kasta mensup olmasını belirleyen doğum değil eylemleridir. Bu yüzden bir kimsenin üst kasta mensup olması onun saf, temiz ve ahlaklı ol-masının garantisi olarak görülmemelidir (Sutta Pitaka, V.5.2.14.7). Kişiye bu hasletleri kazandıracak olan yaptığı ve yapacağı güzel işlerdir. Buda’ya atfedilen, “Ben bir kimseyi doğduğu ailesinden ve bağlı bulunduğu kabile-sinden dolayı değil; heva ve hevesine esir duşmediği, hırsızlık yapmadığı ve açgözlu davranmadığı için Brahmin olarak görurum” (Sutta Pitaka, V.5.3.9.27-28) ifadesi bu düşünceyi açıkça ortaya koymaktadır.

Buda, ebedi kurtuluşu belirli kastlar için mümkün gören Hindu anlayışına itiraz etmiştir. Ona göre kurtuluş, bireyin yaptığı eylem ve davranışlarına bağlı olduğundan her kast için geçerlidir. Bu açıdan Buda, kendilerini tan-rıların varisleri ve aklanmış kimseler olarak gören, diğer kastlara mensup olanları ise karanlıkta kalmış kimseler şeklinde betimleyen Brahminleri şiddetle eleştirmiştir. Brahminlerin gurura ve öfkeye kapıldıklarını belir-terek bu tür iddialarının geçersiz olduğunu ifade etmiştir. Buda, bir kısım


195

Hindu din adamını ise dünyevi menfaat elde etmek amacıyla kanlı kurban törenleri icra ettikleri, yaşamlarını gayri ahlaki yollarla kazanmaya çalış-tıkları ve hazza düşkün oldukları için tenkit etmiştir (Sutta Pitaka, V.2.6-7;). Fakat Budist metinlerde yer alan bu tür bir bakış açısı, sözü edilen niteliklere sahip din adamları için geçerli olup bütün Brahminleri kapsa-mamaktadır (Sutta Pitaka, V.2.383-385).

Buda’nın Hinduizm’e tepki gösterdiği bir diğer konu Vedalar’a dayandırı-lan kurtuluş yoludur. Nitekim o, kendisine gelerek değerli bir kurban ritü-elini nasıl icra etmesi gerektiğini soran Kutadanda adında bir din adamına şöyle cevap verir: “Kurban rituelini yerine getirmek amacıyla hayvan öl-durmek boş bir uğraştır. Doğru ve değerli bir kurban, ancak Budist yaşam şeklini benimsemekte ve takip etmekte saklıdır” (Sutta Pitaka, I.1.147; Ja-yatilleke 2006: 9). Bu ifadeden de anlaşıldığı üzere Buda ve onun takipçi-leri, Hindu dini geleneğini bütünüyle reddetmemiş olsalar da ebedi kurtu-luşa ulaştırmada yetersiz görmüşler ve pek çok hususta tenkit etmişlerdir.

2.2. Budizm’in İslam’a ve Müslümanlara Bakışı: Kalaçakra LiteratürüHint Budistleri ile Müslümanların ilk ciddi teması günümüzde Hindistan ile Pakistan arasında yer alan Sind bölgesi ve civarında gerçekleşmiştir. Miladi sekizinci asrın başında bölgeyi fethetmek üzere gelen Müslüman-lar, yoğun bir Budist nüfusla karşılaşmıştır. Fakat mevcut kaynaklardan bu ilk temas döneminde Budistlerin Müslümanlara yönelik çok fazla değer-lendirmelerde bulanmadıkları ve İslam’ı önemsemedikleri anlaşılmaktadır (Halbfass, 198: 182). Fakat onuncu yüzyıldan itibaren başlayan Gazneli akınları ile birlikte Sind, Multan ve Lahor gibi yerlerde İslam’ın kalıcı ola-rak yerleşmeye başlaması ve Müslümanların siyasi, askeri ve dini anlamda güç kazanmaları bölgede yaşayan Budist, Hindu ve Caynistlerin dikkatini çekmiştir. Bu gelişme karşısında tedirgin olmaya başlayan Budistler, bu dönemde kaleme aldıkları bazı metinlerde İslam ve mensuplarıyla ilgili sınırlı da olsa değerlendirmelerde bulunmuşlardır. Bunlardan biri olan ve Mahayana mezhebinin dini metinleri arasında yer alan Kalaçakra literatü-rü, İslam’a ve Müslümanlara yönelik atıfların yer aldığı nadir kaynaklardan biri olmuştur (Newman 1998: 312). Bu açıdan söz konusu eser bağlamında Budist-Müslüman ilişkilerinin ele alınması, klasik Budist düşüncesinde İs-lam algısının ana hatlarıyla tespit edilebilmesine imkân sunacaktır. Ayrıca günümüzdeki Budist-Müslüman ilişkilerinin sağlıklı bir zeminde değerlen-dirilmesine de katkı sağlayacaktır.

Kalaçakra literatürününün miladi onuncu yüzyılın sonu ile on birinci yüz-yılın başlarında Uddiyana’da (Pakistan’ın kuzeybatısı) yaşayan Budistler arasında ortaya çıktığı düşünülmektedir. Kelime olarak “ döngüsel zaman”


196

anlamına gelen Kalaçakra, Sanskritçe kaleme alınmış bir metin olup esas itibariyle kozmoloji, doğum-ölüm döngüsü ve ebedi kurtuluşa ulaşma gibi Budist doktrinleri izah eder. Eserde Müslümanlarla ilgili bazı değerlendir-meler de yer alır (Newman, 1998: 313).

Kalaçakra literatüründe Müslümanlar genelde “barbar, görgüsüz, işgalci” manasında mleççha, İslam ise “istilacıların takip ettiği dini sistem” an-lamında mleççha dharma olarak betimlenir. Budistler, kendi inançlarını nihai aydınlanmaya ulaştıran geçerli yol olarak görmüşlerdir. İslam’ı ise sosyal düzeni bozan hakikat dışı bir sistem olarak tasvir etmişlerdir (New-man 1998: 332). Böyle bir bakış açısının ortaya çıkmasında Budist nüfu-sunun yoğun olduğu bölgelerin İslam egemenliği altına girmeye başlaması ve Müslümanların, Budistler karşısında güçlü konuma yükselmesi etkili olmuştur. Müslümanlara yönelik genelde olumsuz bir tavır söz konusu olsa da onlar, cesur olmaları, herkesi eşit kabul etmeleri, hırsızlık ve yalancı-lıktan uzak durmaları, başkalarının mallarına göz dikmemeleri, sözlerine sadık kalmaları ve temizliğe önem vermeleri gibi özelliklerinden dolayı za-man zaman övülmüşlerdir (Elverskog, 2010: 103). İslam ve Müslümanlar için orta çağ Budist düşüncesinde mevcut olan bu algının, bazı yönlerden Hinduların bakış açısıyla örtüştüğü görülmektedir.

İlgili metinlerde Müslümanlar, özellikle kurban ibadeti yüzünden eleştiri-lir. Mleççhaların, Bismillah diyerek hayvanı kestikleri ve yine aynı sözü tekrar ederek hayvanın etini yedikleri ifade edilir. Kendi eceliyle (karma) ölen hayvanların etini ise yemedikleri ve bunu günah saydıkları belirtilir (Kalaçakra, 3.1). Bu bağlamda Hindu kutsal metninde geçen “Hayvanlar kurban edilmek uzere yaratılmıştır ve kurban, butun dunyanın refah bul-ması içindir…” (Manusmriti, 5.39) ifadesine gönderme yapılır ve öldürme konusunda Hindular ile Müslümanlar arasında bir fark olmadığı belirtilir. Her iki dini gelenekte de kurbanın tanrılar ve atalar için yapıldığı öne sürü-lür (Elverskog, 2010: 99). Budist öğretinin ise hayvan kurban etmeyi kesin olarak yasakladığı vurgulanır. Bu gerekçeden olsa gerek ilgili metinlerde Müslümanların dini anlayışı ifade edilirken zaman zaman “vahşilerin/zarar verenlerin dini” anlamında himsa dharma ifadesinin kullanıldığı görülür (Kalaçakra, 2.99; Newman, 1998: 353).

Kalaçakra literatüründe Müslümanların inanç ve uygulamalarıyla alakalı bazı bilgiler de yer alır. Bu bağlamda Müslümanların, Rahman adında bir yaratıcıya tapındıkları ve ebedi saadete kavuşmak için onu hoşnut etmeye çalıştıkları ifade edilir. İslam dininde bireyin sadece bu dünyada yaptıkla-rından sorumlu olduğu ve ölünce Rahman’ın koyduğu yasa gereği mükâfat (yüksek bir âlemde doğuş) veya ceza (alçak bir âlemde doğuş) göreceği


197

inancının baskın olduğu vurgulanır. Buradan hareketle Müslümanların, Budistlerin öne sürdüğü ‘önceki hayatta kazanılan karmaların sonraki ya-şamı etkilediği’ şeklindeki inancı (El-Milel ve’n-Nihal, II/604) kabul et-medikleri belirtilir. Metinlerde namaz, oruç, abdest ve sünnet gibi İslami uygulamalara da temas edilir. Nitekim Müslümanların suyla temizlendik-ten sonra günde beş defa ibadet ettikleri, bu esnada göklerde olan Yüce bir Varlığa yakarışta bulundukları ifade edilir (Kalaçakra, 2.4; 2.168; New-man, 1998: 325, 342). Bu ve benzeri verilerden hareketle söz konusu ese-rin ortaya çıkmasına katkıda bulunan Budistlerin, Müslümanların inanç ve uygulamalarından belli ölçüde de olsa haberdar oldukları anlaşılmaktadır.

Metinlerdeki veriler bir bütün olarak ele alındığında, o dönemde yaşayan Budistlerin muhatap olduğu Müslüman topluluğun büyük oranda Şii fırka-ya mensup kimseler oldukları anlaşılmaktadır (Newman, 1998: 321). Ko-nuyla ilgili araştırmalarda, İsmaililerden bir grubun miladi onuncu asırdan itibaren İran’ın batısına geçerek Sind bölgelerine yerleştikleri bilgisinin bulunması (Kutlutürk, 2017: 4) böyle bir tespiti güçlü hale getirmektedir. Dolayısıyla Kalaçakra literatüründeki İslam ve Müslüman algısı, daha çok sözü edilen Müslüman zümrenin inanç ve uygulamaları çerçevesinde şe-killenmiştir. O yüzden bu tür değerlendirmelerin bütün Müslümanları kap-samadığı belirtilmelidir. Benzer şekilde Asya kıtasının farklı bölgelerine yayılmış bütün Budistlerin, İslam ve mensupları hakkında benzer bir görüş benimsemediği de ifade edilmelidir. Metinlerde ortaya çıkan bu tablonun belirli bir zümreye, bölgeye ve siyasi-tarihsel bağlama ait olduğu unutul-mamalıdır. Buna rağmen Kalaçakra literatürü, İslam inançlarına ve Müslü-manlara değinen nadir Budist metinlerden biridir. Bu sebeple İslam’la ilgili klasik bir Budist bakış açısını yansıtması açısından bu literatür oldukça önemli bir kaynaktır.

2.3. Myanmar/Arakan’da Budist-Müslüman İlişkileriBudistler ile Müslümanların bir arada yaşadığı ve birbiriyle etkileşimde bulunduğu ülkelerin başında Tibet, Tayland, Malezya, Endonezya, Bang-ladeş ve Myanmar gelmektedir. Bu başlık altında son yıllarda gündemde olan Arakan meselesi üzerinde durulmuş ve buradaki Budist-Müslüman ilişkileri ele alınmıştır. Günümüzde cereyan eden hadiselerin daha sağlık-lı bir zeminde değerlendirilebilmesine imkân sunmak amacıyla bölgedeki Budist ve Müslüman varlığının tarihi arka planına değinilmiş ve bu ilişkile-rin günümüze nasıl yansıdığı genel hatlarıyla tespit edilmeye çalışılmıştır.

Burma veya Birmanya adıyla da bilinen Myanmar, Asya kıtasının Güney-doğusunda yer alan bir ülkedir. Yaklaşık altmış milyon nüfusu bulunan ülkenin %90’ına yakınını Budistler, % 5’ine yakınını Müslümanlar oluş-


198

turmaktadır. Myanmar günümüzde çeşitli eyaletlere bölünmüş durumdadır. Bunlardan biri olan Arakan, ülkenin batı yakasında yer almaktadır (Lamb-recht, 2006: 23). Son yıllarda gündeme gelen Budist-Müslüman gerginliği bu bölgede cereyan etmektedir.

Arakan’da yaklaşık iki milyon Müslüman yaşamaktadır. Bunların çoğun-luğu, Rohingya ırkındandır. Bölgedeki bir diğer önemli etnik unsur olan Maghlar ise Budistleri temsil etmektedir. Budistlerin Arakan’a ulaşmaları miladi ilk asırlara kadar uzanır. Fakat burada etkin bir konuma gelmeleri miladi sekizinci asırda gerçekleşmiştir. Hinduların ve Budist mezhepler-den Mahayana’nın çeşitli baskılarına maruz kalan Hindistan’ın Bihar (Ma-gadha) bölgesindeki Therevada ekolüne mensup pek çok Budist, Arakan’a göç etmiştir. Bunlar geldikleri Magadha bölgesine nispetle Maghlar ola-rak anılmaya başlamışlardır. Fakat onlar, Arakan’ın yerlileri olan Rakhine halkına nispetle kendilerini daha çok Rakhineler olarak adlandırmışlardır (Khan, 1999: 3-4). Budistlere göre Arakan’ın asli unsuru kendileridir. Bu-radaki Müslümanlar (Rohingyalar) ise İngiliz işgali sırasında Hindistan’ın Bengal bölgesinden (Bangladeş) kaçarak buraya yerleşmişlerdir. O yüzden gerek Myanmar yönetimi gerekse aşırı milliyetçi Budist gruplar tarafından bölgeye sonradan gelip yerleştikleri ve kendi düzenlerini bozdukları gerek-çesiyle Müslümanlara yönelik çeşitli baskılar uygulanmaktadır. Buradaki Müslüman varlığını yok saymaya yönelik bilinçli bir politika izlenmekte-dir. 1980’li yıllarda Arakan eyaletinin adının Rakhine olarak değiştirilmiş olmasının altında da bu sebep yatmaktadır (Ahmed, 2013: 17).

Budistlerin söz konusu iddialarının gerçeği yansıtmadığı, Arakan’ın İslam-laşma sürecine bakıldığında görülecektir. Nitekim deniz ticaretiyle uğraşan Arap tüccarlar, Arakan sahillerine daha İslam’ın ilk asırlarında ulaşmışlar ve bölgenin İslam’la tanışmasını sağlamışlardır. Arakan’daki Müslüman varlığının kalıcı ve güçlü hale gelmesi ise on dördüncü asırdan itibaren gerçeklemiştir. Şöyle ki bu dönemde Budist asıllı Arakan kralı Narame-ikla, Arakan’da gördüğü birtakım baskılardan dolayı İslam idaresi altında bulunan Bengal Sultanlığı’na sığınmıştır. Burada İslam’ı yakından tanı-ma imkânı bulan Narameikla, zamanla bu dine ısınıp Müslüman olmuştur. Ardından adını Süleyman Şah olarak değiştirmiştir. Bengal Sultanlığı’nın desteğini alan Narameikla/Süleyman Şah, ayrılmak durumunda kaldığı topraklara geri dönüş ve 1430 yılında Arakan’da tahta oturmuştur. Bu ta-rihten itibaren Arakan, Bengal Sultanlığı’na bağlı Müslüman idareciler ta-rafından yönetilmiştir (Yunus, 1994: 5 vd.; Collis, 1960: 491).

Babürlü Devleti’nin on yedinci yüzyılın ortalarında Arakan’ı kontrol altına almasıyla bölgedeki Müslüman hâkimiyeti on sekizinci yüzyılın sonuna ka-


199

dar devam etmiştir. Arakan’daki İslam idaresi, Budist Burma Sultanlığı’nın saldırıları neticesinde 1784 yılında yıkılmıştır. Burada ortaya çıkan idare boşluğunu, Burmalılar değil Hindistan’ı da kontrolü altına almış olan İn-gilizler doldurmuştur. Burma’daki İngiliz sömürgesi ise 1948’e kadar de-vam etmiştir. Yerli Budist halkın İngiltere’ye yaptığı baskılar neticesinde 1948’de bağımsız Birmanya Cumhuriyeti kurulmuştur (Yunus, 1994: 14).

Myanmar bağımsızlığını kazandıktan ve yönetimin başına Budistler geç-tikten sonra Arakan’da yaşayan Rohingya Müslümanlarına yönelik baskı-lar artmıştır. Myanmar yönetiminin kimi zaman kayıtsız tavrı kimi zaman dolaylı yoldan desteği ile güçlenen aşırı milliyetçi Budist gruplar, 2012 yı-lında yaşanan olaylarda olduğu gibi çeşitli bahaneler üreterek Müslüman-lar üzerine saldırmaktadırlar. Müslümanları ülkeden çıkartmak amacıyla şiddet olaylarının yanı sıra psikolojik baskı ve toplumsal ayrımcılık da uy-gulanmaktadır. Bilinçli olarak “Arakanlı Müslümanlar” veya “Rohingya-lar” adı kullanılmamaktadır. Bunun yerine “Bengaliler” şeklinde bir tabir tercih edilmektedir. Bölgedeki Müslümanlar, “zenci, siyahi” manasına ge-len ve küçümseyici bir tabir olan kalar gibi birtakım isimlerle anılmaktadır. Müslümanların seyahat etme, eğitim, evlilik, iş bulma ve dini vecibelerini yerine getirme gibi temel hakları kısıtlanmaktadır ( Kipgen, 2013: 306).

Budist-Müslüman gerginliğini tek bir açıdan değerlendirmek elbette me-selenin anlaşılması açısından eksik kalacaktır. Böyle bir sorunun ortaya çıkmasına yol açan pek çok sebep vardır. Bu sorunun temelinde tarihsel süreçte her iki grup arasında yaşanan hadiselerin Budistler tarafından farklı şekillerde yorumlanması ve bu bağlamda gelişen İslam/Müslüman aleyh-tarlığı yatmaktadır. Bunun yanı sıra bölgede yüzü aşkın etnik unsur bulun-ması, iç ve dış güçlerin bölge üzerinde egemenlik kurma çabası ve bu kap-samda yürütülen siyasi, askeri ve ekonomik politikalar bölgede yaşanan olayları doğrudan veya dolaylı olarak etkilemektedir.

Diğer taraftan genelde Myanmar özelde ise Arakan’da yaşayan bütün Bu-distlerin Müslümanlara yönelik böyle bir tavır içinde olmadıkları ve bu tür zulümleri desteklemedikleri bilinmektedir. Fakat özellikle bölgede eko-nomik ve siyasi anlamda etkin olmak isteyen güçlerin maşası olan çete-ler ve eylemleriyle bunlara destek alan aşırı milliyetçi Budistler, bazı din adamları(!) da dâhil, Müslümanlara yönelik insanlık dışı muameleler yap-maktadırlar. Oysa tarihi geçmişlerine tarafsız bir gözle bakma dirayetini gösterebilseler, on dördüncü yüzyıldan on sekizinci yüzyılın sonuna kadar yaklaşık dört asır Arakan’ı yönetmiş olan Müslümanların din, dil ve ırk ayrımı yapmaksızın herkese karşı engin hoşgörü anlayışı geliştirdikleri-ni göreceklerdir. Ülkelerinde yükselen pagodalar (Budist kutsal mekânı)


200

da dâhil pek çok mimari ve dini yapının Müslüman idareciler sayesinde gerçekleştiğini idrak edebileceklerdir (Yunus, 1994: 40). Fakat Müslüman-ların yaşamını hiçe sayanlar, ayak bastıkları topraklarda Budist varlığının günümüze kadar ulaşmış olmasında Müslüman idarecilerin rolünü maale-sef görmezden gelmektedirler.

Sonuç olarak dini inanç ve kültürlerini dünyaya pazarlarken hoşgörü, ev-rensel barış ve kimseyi incitmeme gibi değerlere vurgu yapan Budistlerin söylem ile davranışlarının her zaman tutarlı olmadığı anlaşılmaktadır. Din mensuplarının birbiriyle ilişkisi göz önünde bulundurulduğunda teolojik arka plan ile onun gündelik hayattaki karşılığının her zaman örtüşmediği ve dini doktrinlerin şartlara ve kişilere bağlı olarak farklı yorumlanabildiği görülmektedir.

3. Sihizm Açısından Diğer Dinler ve MensuplarıSihizm, miladi on beşinci/altıncı yüzyılda Guru Nanak öncülüğünde Hint alt kıtasında ortaya çıkmış bir dindir. Sihler kendilerini “Tanrı’nın müridi” olarak görürler. Dini sistemlerini ise “Guru’ya bağlı topluluk” anlamında Gurupanth veya “Guru’nun Öğretisi/Yolu” anlamında Gurmat olarak ta-nımlarlar. Onlara göre ezeli vahye dayanan Gurmat, herhangi bir başka dini geleneğin veya felsefi sistemin devamı veya sentezi değildir (Singh, 2010: 2-3). Genel Sih düşüncesi bu şekilde olsa da Sihizm’in temel inanç-ları incelendiğinde Hinduizm’den ve İslam’dan etkilendiği görülmektedir.

Sih inancına göre tek olan Yüce Tanrı, insanoğlu ile iletişime geçmek ve böylece kendini beşeriyete tanıtmak için ilahi kelamını on Guruya (reh-ber) bildirmiştir. Derin tefekkür sonucu ezeli hakikatleri keşfeden Guru-lar, bunları kutsal metinlerde toplayıp sonrakilere aktarmışlardır. Gurula-rın sonuncusu olan Gobind Sing’ten sonra Guruluk silsilesi sona ermiş ve kutsal metin olan Adi Granth, ezeli Guru tayin edilmiştir (Singh, 2010: 64). Sihlerin diğer din ve mensuplarına bakışı çeşitli etmenlere bağlı olarak değişkenlik göstermiş olmakla birlikte bu başlık altında Sihizm açısından diğer dinlerin durumu, kutsal metinlerindeki verilerden hareketle ortaya konmaya çalışılmıştır.

Sihizm’e göre hakikatte tek olan Tanrı, farklı dini gelenekler tarafından farklı şekilde anlaşılmakta ve isimlendirilmektedir. Bütün yaratılış, aşkın Tanrı’nın bir tezahürüdür. Onun gücü ve iradesi ile Hindular, Yahudiler, Hıristiyanlar, Müslümanlar ve onların kutsal metinleri ortaya çıkmıştır (Guru Grand Sahib, 464). Ayrılıkların esasında bir olduğu kutsal metinde şu ifadelerle dile getirilir: “Butun ibadetler aynı Tanrı’ya yöneliktir. Man-dır (Hindu ibadethanesi) ile mescit; puca (ibadet) ile namaz, Puranalar ile


201

Kuran aynıdır. Hinduların aşkın Tanrı olarak vasıflandırdıkları ParaBrah-ma ile Muslumanların inandığı Allah aynı ve birdir.” (Guru Grand Sahib, 897). Sih inancına göre yanlış algılamadan dolayı bunlar farklı zannedil-mektedir. Metinde yer alan “Bazıları Yuce Varlığı Ram, bazıları ise Huda olarak isimlendirir. Ey Nanak de ki, ilahi iradeyi (hukam) anlayan kimse ancak bu hakikatin arkasındaki birliği idrak edebilir.” (Guru Grand Sahib, 885) ifadesi ile evrendeki bu birliği, Gurular tarafından keşfedilmiş olan hakikatleri takip edenlerin kavrayabilecekleri vurgulanır.

Sih kutsal metinlerinde çoğulcu bir yaklaşımla farklı dinlerin mevcut ol-ması, insanların Tanrı’yı idrak etmek ve mükemmele ulaşmak amacıyla takip ettikleri çeşitli yollar olarak izah edilir. Bu açıdan Tanrı’ya yönelmeyi ve ona itaati esas alan dini öğretilerin dışlanmaması gerektiği vurgulanır. “Veda, İncil ve Kuran yanlıştır deme! Bu metinler uzerine duşunmemek ve bunları çalışmamaktır asıl yanlış olan.” (Guru Grand Sahib, 1350) beyanı ile bu duruma dikkat çekilir.

Sih geleneğine göre diğer dini gelenekler aynı Tanrı’dan kaynaklandığı için belli ölçüde doğruluk payı içerse de mükemmel olmayıp ilahi hakika-te ulaştırma hususunda yetersizdirler. Nanak’a atfedilen “Hakikat bilgisi; Vedalar’ın, İncil’in ve Kuran’ın ötesinde saklıdır. Bunu Nanak keşfetmiştir. Guru’nun keşfettiği ve tapındığı Tanrı, ne Muslumanların ibadet ettikleri cami ne de Hinduların mandır adı verilen tapınakları ile sınırlıdır.” (Guru Grand Sahib, 397, 875) ifadesi bu anlayışı yansıtır. Yine kutsal metinde yer alan “Bir kimse Vedalar’ı, İncil’i, Smritileri (beşeri kaynaklı metinler) ve Şastraları (şerhler) okuyabilir. Fakat bunlar kurtuluşa ulaştırmaz. Kutsal sözu (Gurmat) zikreden kişi ancak saf bir hal elde eder.” (Guru Grand Sahib, 747) cümlesi ile Sihizm’in üstünlüğüne ve ebedi kurtuluş için doğru bir Guru’ya bağlanılması gerektiğine vurgu yapılır. Burada doğru rehber ile kastedilen hem Sih öğretisini tesis eden on Guru hem de onların sözle-rinden oluşan ilahi kaynaklı kutsal metinlerdir.

Sihizm’de, Gurular tarafından keşfedilmiş olan hakikatlerin din, dil, renk, ırk ve kast ayrımı olmaksızın herkese açık olduğu vurgulanır. Bu bağlamda diğer din mensupları bazı davranışlarından ve dinin özünü idrak edeme-diklerinden dolayı tenkit edilir. Özellikle dini temsil ve tebliğ eden Hindu, Caynist ve Müslüman din adamları eleştirilir. Örneğin Brahminler; kastı kendi menfaatleri doğrultusunda kullanarak alt sınıfa mensup insanları ez-meleri, kutsal metin okudukları halde bunların gerçek manasını idrak ede-memeleri, sürekli vaaz etmelerine rağmen söylem ile eylemlerinin tutarsız olması, çeşitli ritüelleri icra etmeleri hususunda bireyleri zorlamaları, ava-tar ve puta tapma gibi fayda vermeyen bazı inançlarda ısrarcı olmaları,


202

geleneksel inançlarını sorgulamadan sürdürmeleri ve para karşılığı kutsal metinlerden pasajlar okumaları gibi nedenlerden dolayı şiddetle kınanır (Guru Grand Sahib, 887).

Metinlerde Caynist öğretiye mensup bazı din adamları sürekli pis do-laştıkları ve saçı başı dağınık halde gezdikleri için eleştirilir. Müslüman din adamları ise dünyevi menfaat güttükleri ve din tüccarlığı yaptıkları için tenkit edilir. Bu anlamda onların cehalet içinde oldukları ve çoklu-ğun ardındaki tekliği göremedikleri vurgulanır. Bu tür yollarla Tanrı’nın mekânına ulaşılamayacağı belirtilir. Ardından din mensuplarına yönelik çeşitli tavsiyelerde bulunulur. Mesela Hinduizm’e giriş töreni esnasında bireye takılan iplik örneğinden hareketle Hindulara şu tür öğütler verilir: “Bağladığın iplik kanaat ve merhamet pamuğuyla örulmuş olsun. Onu du-rustluk ve hoşgöru duğumu ile bağla. Böyle bir kutsal ip seni asıl hakikate göturecektir.” (Guru Grand Sahib, 471). Müslümanlara tavsiyelerde bu-lunulurken de İslami öğeler üzerinden birtakım mesajlar verilir. Örneğin, “ilk namazında doğruluk, ikincisinde helalinden kazanç, uçuncusunde iyi-likte bulunma, dörduncusunde zihni ve nefsi arındırma, beşincisinde ise Tanrı rızasını gözetme temel hedefin olsun.” (Guru Grand Sahib, 141) şek-lindeki betimleme ile Müslümanın günde beş vakit kıldığı namaz, çeşitli ahlaki ilkelerle ilişkilendirilir. “Kuran’a uymak doğruluğun, oruç tutmak durustluğun, namaz kılmak Tanrı’ya bağlılığının, camiye gitmek sevginin göstergesi olsun.” (Guru Grand Sahib, 143) şeklindeki anlatıda da benzer bir tavsiye metodu söz konusudur. Sihlere göre, Gurular tarafından zikre-dilen bu tür tavsiyeler, bir Hindu’nun daha iyi bir Hindu, bir Müslümanın daha iyi bir Müslüman olmasına yöneliktir. Fakat diğer din mensuplarına yönelik kutsal metinlerde yer alan bu tür tenkit ve tavsiyeler, esasında on-lara Guru’ya bağlanmalarının ve bu şekilde hakikatin peşine düşmelerinin gerekli olduğu mesajını vermek içindir (Guru Grand Sahib, 662). Bu du-rum ise Sihizm’in diğer din ve mensuplarına bakışını özetlemektedir.

Sihlerin diğer dinlere karşı tutumunun her zaman kutsal metinlerde yer alan ilkeler çerçevesinde şekillenmediği vakıadır. Hint alt kıtasında vuku bulan dini, siyasi ve sosyo-kültürel gelişmeler diğer dinlerle ilişkilerin seyrini be-lirlemiştir. Bölgede belli bir egemenlik alanı kurmak isteyen Sihler, onuncu Gurudan sonra organize hareket edebilmek amacıyla Khalsa denilen Sih kar-deşliği teşkilatı adı altında toplanmışlardır. Askeri özelliği ile dikkat çeken bu teşkilata giriş, birtakım ilke ve kurallar çerçevesinde belirlenmiştir. Bu ilkeleri sistematik bir şekilde ortaya koyan ve teşkilat üyelerine rehberlik eden bir literatür ortaya çıkmıştır (McLeod, 1987: 9). Rahit adıyla bilinen bu metinlerde diğer dinlere ve mensuplarına yönelik daha sert ve dışlayıcı


203

bir üslup kullanılmıştır. Nitekim burada Sih, Tanrı’ya inanan, on Guru’yu ve öğretilerini kabul eden, Khalsaya giriş ritüelini benimseyen ve başka dini sistemleri kabul etmeyen kişi” şeklinde tanımlanmıştır (Rahit Maryada, I.1).

İlgili metinlerde diğer dini geleneklerin kutsallarına çok fazla itibar edil-memesi tavsiye edilmiştir. Vedalar, Şastralar, Bhagavadgita, Kuran, İncil ve diğer kutsal metinlerin sadece bilgi düzeyini artırmak amacıyla okuna-bileceği; bunun dışında onlara itimat edilmemesi gerektiği vurgulanmış-tır (Rahit Maryada, IV.10). Diğer dinlere mensup din adamlarıyla temas kurulmaması ve onların öğretilerinin kabul edilmemesi gerektiği bildiril-miştir. Khalsa teşkilatı üyeleri, özelikle Müslümanlarla dini meselelerde tartışmaya girmemeleri, Müslüman kadınlarla ilişki kurmamaları ve Müs-lüman inancına göre boğazlanan hayvan etinden yememeleri hususunda uyarılmıştır (McLeod, 1987: 42). Diğer dinler ve inanırları ile ilgili Rahit literatüründe yer alan bu tür ifadeler, bazı yönlerden klasik Sih düşünce-siyle örtüşmemektedir. Bu yüzden kimi Sihler ilgili metinlerde yer alan bu tür olumsuz ifadeleri, metinlere daha sonradan ilave edildiği gerekçesiyle kabul etmemektedir (McLeod, 1987: 15).

Sonuç itibariyle Sih kutsal metninde diğer dinlere dair olumlu ifadeler yer almış olsa da Sihlerin ötekine bakışı her zaman teolojik anlayış çer-çevesinde gelişmemiştir. Yeni bir din olarak ortaya çıkan Sihizm, Hint alt kıtasında ayakta durma ve taraftar kazanma mücadelesi vermiştir. Bunu sağlayabilmek için Sih önderler, mensuplarını belli bir çatı altında topla-maya çalışmışlardır. Çeşitli söylemler geliştirerek teşkilat üyelerini İslam, Hinduizm ve Hıristiyanlık gibi bölgede daha güçlü olan dini akımların et-kisinden korumaya çalışmışlardır. Buna bağlı olarak sonradan ortaya çıkan kimi metinlerde, ötekileştirici ifadeler yer almıştır. Milliyetçilik akımına kapılan veya başkalarının güdümüyle hareket eden teşkilat mensubu bazı Sihler, zaman zaman şiddete varan eylemlere bulaşmışlardır. Fakat gerek mevcut kaynaklar gerekse tecrübi bilgiler, Sihlerin büyük bir kesiminin bu tür olumsuz hadiseleri tasvip etmediğini göstermektedir. Nitekim her dini gelenekte meseleleri farklı okuyup ona göre bakış açısı geliştiren kimseler olabilmektedir. Bunda ise bireylerin içinde bulunduğu siyasi, dini ve kültü-rel konjonktür doğrudan etkili olmaktadır.

SonuçHinduizm, Caynizm, Budizm ve Sihizm’in ortak yönü, Hint alt kıtasında ortaya çıkmış olmalarıdır. Aynı kültür havzasından beslendikleri için dini inançları arasında bazı benzer noktalar olmakla birlikte her birinin kendine özgü teolojik yapısı bulunmaktadır. Bu açıdan Hint dinlerinin diğer din ve mensuplarına bakışı bazı yönlerden kesişse de çoğu zaman birbirinden


204

farklı olmuştur. Hint alt kıtasında cereyan eden çeşitli hadiselere bağlı ola-rak bireylerin ötekini anlama ve algılama şekli değişkenlik göstermiştir. Özellikle bu süreçte kutsal metinlerdeki veriler ve bunları yorumlama biçi-mi, metinlerin derlendiği bölge ve zaman dilimi, diğer dinler ve kültürler-den etkilenme oranı, topluma yön verenlerin düşünce yapısı, hayatta kalma mücadelesi, bireylerin içinde bulunduğu siyasi ve kültürel ortam diğer din-lerle ilişkilerin seyrini belirlemiştir.

Yararlanılan/Önerilen KaynaklarAbdurrahaman, Sabahauddin (2008), Hindustana ke Atita mem Musalamana Şasa-

kom ki Dharmika Udarata. Ramapura: Ramapura Raza Laibreri.Adi Granth (2007), Trans. Ernest Trumpp, New Delhi: Munshiram Manoharlal

Publishers.Ahmed, İmtiaz (2013), “Devletsiz Rohingyaların Vahim Durumu ve Ne Yapılma-

lı?”. Çev. Huri Küçük. Ed. Abdurrahman Babacan, içinde Araf’ta Bir Top-lum Arakan. İstanbul.

Asad, Ali (1971), Bhaktikalina Hindi-Sahitya para Muslim-Samskrti ka Prabhava. Delhi: Esa Prakaşana.

Aydın, Fuat (2004), “Buda’nın Diğer Dinlere Bakışı”, Divan İlmî Araştırmalar 16 (2004): 107-138.

Basent, Annie and Das, Bhagavan (1940), Sanatana Dharma. Chennai: Vasanta Press.Bayur, Y. Hikmet (1987),Hindistan Tarihi (I-III). Ankara: Türk Tarih Kurumu Yay.el-Bîrûnî, Ebû Reyhân Muhammed b. Ahmed (2015). Tahkik’u mâ li’l-Hind min

Makûletin Makbûletin fi’l Akl ev Merzûle. Tahk. Arif Ahmed Abd’il Meani, Dâru’l-arab.

Chand, Tara (1954), Influence Of Islam On Indian Culture, Allahabad: Indian Press.Chandra, R. B. Harish (1979), Khuda; Quranic Philosophy. New Delhi: Parichay

Overseas.Chattopadhyaya B. (1998), Representing the Other? Sanskrit Sources and the Mus-

lims. Delhi: Monahar.Daftary, Farhard (1990), The Isma’ilis: Their History and Doctrines. Cambridge:

Cambridge University Press.Dwadevi. Sudhakar (1906), Dadu Dayal ki Bani. Benares: Tara Prenting.Elverskog, Johan (2010), Buddhism and Islam on the Silk Road. Philadelphia:

Penn Press. Gandhi, M. K. (1955), My Religion. Ed. Bharatan Kumarappa. Ahmedabad: Nava-

jivan Publishing House.Gupta, Mahnedranath (1985), The Gospel of Sri Ramakrishna (I-II). Madras: Sri

Ramakrishna Math.


205

Halbfass, Wilhelm (1988), India and Europe: An Essay in Understanding. Albany: State University of New York Press.

Ham, Hyoung Seok (2016), “Buddhist Critiques of the Veda and Vedic Sacrifice: A Study of Bhaviveka’s Mimaṃsa Chapter of the Madhyamakahṛdayakarika and Tarkajvala”. (Unpublished PhD Thesis). University of Michigan.

Jayatillake. K. N (2006), Buddhist Attitude to Other Religions. Kandy: Buddhist Publication Society.

Kavindra, Paramananda (1930), Şrişivabahratam. Pune: Ananda-şramamudranalaya.Khan, Abdul Mabud (1999), The Maghs. Dhaka: The University Press. Kipgen, Nehginpao. “Conflict in Rakhine State in Myanmar: Rohingya Muslims’

Conundrum”, Journal of Muslim Minority Affairs, 33: 2 (2013): 298-310.Kutlutürk, Cemil (2014), “Hinduizm’de Avatara İnancı”. (Basılmamış Doktora

Tezi). Ankara: A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü.Kutlutürk, Cemil (2016), “Tasavvuf Alanında Yazılmış İlk Hintçe Eserlerde Hindu

İnanç ve Kültürüne Ait İzler”. İçinde Prof. Dr. A. Kuçuk’e Armağan. Ed. A. Hikmet Eroğlu. Ankara BerikanYayınları, 625-645.

Kutlutürk, Cemil (2017), “Hindistan’daki İsmâilî Hocalarda Hint Kültürü Etkisi ve Bunun Ginan Külliyatındaki Yansımaları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakultesi Dergisi 58:2 (2017): 1-29.

Lambrecht, Curtis (2006), “Burma (Myanmar), In Voices of Islam in Southeast Asia: A Contemporary Sourcebook. Ed. Greg Fealy. Singapore: Virginia Hooker.

Loranzen David N (2005), “Who Invented Hinduism?” In Defining Hinduism. Ed. J. E. Llewellynnew York: Routledge, 52-80.

Lorenzen, David N. (2011), “Religious Identity in Gorakhnath and Kabir: Hindus, Muslims, Yogis and Sants”, in Yogi Heroes and Poets: History and Legends of the Nāths. Eds. David N. Lorenzen and Adrian Munoz. New York: Suny Press, 19-50.

Maghad, K. Narayan Prasad (2001), Şri Vişnu Aur Unke Avatar. Delhi: Vani Pra-kaşan.

Majumdar, Suhas (2001), Jihad: The Islamic Doctrine of Permanent War. Delhi: The Voice of India.

McLeod, W. H (1987), The Chaupa Sing Rahitnama, Dunedin.Müller, M. Ramakrishna (1951), His Life and Sayings, Calcutta: Advaita Ashrama

Mayavati.Newman, John. “Islam in the Kalacakra Tantra”, Journal of the International As-

sociation of Buddhist Studies 21: 2 (1998): 311-371.Nicholson, Andrew J (2010), Unifying Hinduism: Philosophy and Identity in In-

dian Intellectual History (South Asia Across the Disciplines). New York: Columbia University.


206

Rai, Amrit (1990). Mancarit, in Mancaritavali: amber ke suprasiddh raja man-simh ke carit se sambandhit pamc rajasthana racnaom ka sankalan. Ed. Gopalnarayan Bahura. Jaipur: Maharaja Sawai Man Singh.

Rashid, Nikhat Mohammed (2006), “Hindu Perception of Islam in Modern Ti-mes”. (Unpublished PhD Thesis). Aligarh: Aligarh Muslim University.

Roy, M. N (1958). The Historical Role of Islam. Calcutta: RenaissancePub. Pvt. Ltd.Saraswati, Dayanand S (1975), The Satyartha Prakasha (The Light of Truth). New

Delhi: Sarvadeshik Arya Printinidhi Sabha.Singh, Sardar Harjeet (2010), Faith and Philosophy of Sikhism, Kalpaz Publicati-

ons, Delhi 2010.Sribhasya: The Vedanta-sutras with the Commentary of Ramanuja (1962). Trans.

Georg Thibaut, in Sacred Books of the East (SBE), vol. 48. Ed. Max Mül-ler. Delhi: Motilal Banarsidass.

Sunderlal, Pandit (1957), The Gita and the Quran. Hyderabad: Institute of Indo-Middle East Cultural Studies.

Swamp Ram (1992), Hindu View of Christanity and Islam. New Delhi: Voice of India.

eş-Şehristânî, Muhammed b. Abdulkerîm (1996). El-Milel ve’n-Nihal (I-II). Tahk. Emir Ali Mehna, Ali Hasan. Beyrut: Dâru’l-ma’rife.

Tantravartika: A Commentary on Sabara’s Bhasya on the Purvamimamsa Sutras of Jaimini by Kumarila Bhatta (I-II) (1983), Trans. Ganganatha Jha, Sri Satguru Publications.

The Dhammapada (1965), Trans. F. Max Müller. Part I. In Sacred Books of the East (SBE), vol. 10. Ed. Max Müller. Delhi: Motilal Banarasidass Publishers.

The Epic of Shivaji (2001), Trans. James W. Laine. Delhi: Barkha Nath Priters.The Long Discourses of the Buddha (1987), A Translation of the Digha Nikaya.

Trans. Walshe Maruice. Boston: Wisdom.The Sutta Nipada (1965), Trans V. Fausböll. Part II. In Sacred Books of the East

(SBE), vol. 10. Ed. Max Müller. Delhi: Motilal Banarasidass Publishers.Tiwari, J.G. (1987), Islamic Fundamentalism in Asia. Aligarh Hemant Publications.Vivekananda, Swami (1994), The Complete Works of Swami Vivekananda. Calcut-

ta: Advaita Ashrama.Vyas, Nitin (1982), Evil Suffering and Salvation, a comparative perspective in re-

ligions. Baroda: Vishwamanav Sanskar Sikshan Trust.Williams, M. Monier (2008), A Sanskrit-English Dictionary (I-II). Varanasi: Indica

Books. Yitk, Ali İhsan (1996), “Hinduizm’in Diğer Dinlere Bakışı”. Dinler Tarihi Araştır-

maları I, Ankara: TDV Matbaacılık, 129-146.Yunus, Mohammed (1994), A History of Arakan (Past & Present). University of

Chittagong.

Documents

Editör Prof. Dr. Ali İsra Güngör - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D262168/2017/2017_KUTLUTURKC.pdf · tika olarak adlandırılmıştır (Ham, 2016: 3; Williams 2008: I/241)