1

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ

«ДОНСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ»

Т.П. Матяш

ОСНОВЫ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ: ПРАВОСЛАВНАЯ МЕНТАЛЬНОСТЬ.

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

Учебное пособие

Ростов-на-Дону 2016

2

УДК 1:008:271.2(075.8) М 33

Рецензенты: доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой теологии и философии

Донской духовной семинарии А.Н. Ерыгин; кандидат философских наук, доцент,

зав. кафедрой «Православная культура и теология» А.А. Мекушкин (ДГТУ, г. Ростов-на-Дону)

Матяш, Тамара Петровна.

М 33 Основы православной культуры: православная ментальность. Историко-философское введение: учеб. пособие / Т.П. Матяш. – Ростов н/Д: Издательский центр ДГТУ, 2016. – 244 с.

ISBN 978-5-7890-1157-7

В учебном пособии рассматриваются: православная культура как тип религиозной культуры; специфика православной ментальности как главной сущностной характеристики православной культуры.

Предназначено для бакалавров, магистров, аспирантов гумани-тарных вузов и колледжей; студентов, специализирующихся по теологии и религиоведению; учащихся духовных семинарий; учителей, преподаю-щих «Основы православной культуры», а также всех интересующихся проблемами православной культуры.

УДК 1:008:271.2(075.8)

Печатается по решению редакционно-издательского совета Донского государственного технического университета

© Матяш Т.П., 2016 ISBN 978-5-7890-1157-7 © Издательский центр ДГТУ, 2016

3

Оглавление

Предисловие ………………………………………………………………………

5

Глава 1. ОБРАЗ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ (НА ПРИМЕРЕ ВИЗАНТИИ)…….…………………………………………………………………

6

1.1. Религиозная культура: аргументы «за» и «против»… 6 1.2. Православная культура как тип религиозной куль-

туры ……………………………………………………………………… 10

1.3. Идеальная модель византийской православной культуры ………………………………………………………………

18

1.4. Феномен монашества в византийской культуре……… 37

Глава 2. ПРОБЛЕМА СИНТЕЗА ЭЛЛИНСКОГО ДУХА С ХРИСТИ-АНСТВОМ В ПРАВОСЛАВНОЙ ВИЗАНТИЙСКОЙ И РИМО-КАТОЛИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРАХ…………………………………………………

54

2.1. «Афины и Иерусалим»: смысл проблемы……………… 54 2.2. Специфика восточного богословия и трудности его

синтеза с античной философией…………………………… 59

2.3. Античная философия в православной культуре Ви-зантии……………………………………………………………………

72

2.4. Синтез античной философии и римо-католического богословия……………………………………………………………

75

Глава 3. ПРОТИВОСТОЯНИЕ ЦЕННОСТЕЙ ВИЗАНТИЙСКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ И НАРОЖДАЮЩЕГОСЯ ГУМА-НИЗМА ВОЗРОЖДЕНИЯ ………………………………………………………

84

3.1. «Вызов» византийских гуманистов православной культуре Византии………………………………………………

84

3.2. Религиозный гуманизм исихастов: борьба за сохра-нение православной культуры Византии…………………

88

3.3. Исихастская идея «цельности духа» ……………………… 94 3.4. Светско-гуманистический и православно-гуманисти-

ческий проекты культуры …………………………………… 96

3.5. «Дионис против Христа»: противоборство христиан-ства и язычества в современной европейской куль-туре………………………………………………………………………

102

4

Глава 4. РУССКИЙ «ВИЗАНТИЗМ». ВЛИЯНИЕ ВИЗАНТИЙСКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ НА РУССКУЮ КУЛЬТУРУ ……………

108

4.1. «Чудо крещения Руси» (митрополит Иоанн Санкт-Петербургский и Ладожский) …………………………………

108

4.2. Византийские корни русской культуры: идеи К. Леонтьева…………………………………………………………

113

Глава 5. СООТНОШЕНИЕ ВЕРЫ И РАЗУМА КАК ФАКТОР, ОПРЕДЕЛЯЮЩИЙ СПЕЦИФИКУ РИМО-КАТОЛИЧЕСКОЙ, ПРО-ТЕСТАНТСКОЙ И ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУР …………………………

150

5.1. Суверенные права разума: античная традиция……… 150 5.2. Проблема взаимоотношения веры и разума в сред-

невековой западной культуре 152

5.3. Освобождение разума от веры – один из судьбонос-ных факторов христианской культуры Европы

157

5.4. Проблема соотношения веры и разума в православ-ной культуре…………………………………………………………

172

Глава 6. «ВЕРУЮЩЕЕ МЫШЛЕНИЕ» КАК ОСНОВА ПРАВО-СЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ…………………………………………………………

182

6.1. Русская религиозная философия о восточном бого-словии как основе православного мышления………

182

6.2. «Верующее мышление» и христианская культура Запада……………………………………………………………………

200

6.3. Судьба идеи «верующего мышления» в отече-ственной культуре………………………………………………

207

Глава 7. СПЕЦИФИКА ПРАВОСЛАВНОГО МЫШЛЕНИЯ – ГЛАВ-НАЯ ТЕМА РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ…………………

214

7.1. Православное богословие – «зародыш» русской ре-лигиозной философии……………………………………………

214

7.2. Философия «цельного духа» ………………………………… 215 7.3. «Цельность духа» и западноевропейская рацио-

нальность в русской культуре………………………………… 228

7.4. Идея «цельность духа» и русская религиозная фи-лософия конца XIX – начала XX века………………………

230

7.5. Запад и русская философия «цельности духа» ……… 239

5

Предисловие

Из многогранной тематики, связанной с решением проблем православной культуры, в учебном пособии рассматриваются две темы: православная культура как тип религиозной культуры и спе-цифика православной ментальности как главной сущностной харак-теристики православной культуры.

В рамках первой темы показано, что всякая культура религи-озна по своим основаниям; рассмотрена сущность православной культуры; даны идеальные модели православных культур Византии и России; выявлен смысл понятия «русский византизм».

Главный смысловой ориентир второй темы – показать, что разные формы христианской религии и соответствующих им культур порождают специфическую ментальность. Опираясь на первоисточ-ники, в качестве которых использованы работы русских религиозных философов, труды богословов, историков русской православной церкви, а также отечественных культурологов, в учебном пособии воссоздается историческая панорама формирования православного менталитета, раскрываются его истоки, анализируются специфиче-ские особенности русской православной мысли, проводится сравни-тельный анализ ментальности, сформированной православной, римо-католической и протестантской культурами, что дает возможность понять причины затруднений, возникающих в ходе диалога христиан-ских культур, в частности, русской и западной, а также небрежения западных интеллектуалов к русской религиозной философии.

6

Глава 1. ОБРАЗ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ (НА ПРИМЕРЕ ВИЗАНТИИ)

1.1. Религиозная культура: аргументы «за» и «против»

Проблема религиозного типа культуры состоит в признании

или, напротив, отрицании фундаментального значения той или иной религии для формирования соответствующей культуры. Те культуро-логи и философы, которые признавали фундаментальное значение религии в формировании культуры, с необходимостью приходили к выводу о том, что специфика любой культуры определяется специ-фикой религии. С их точки зрения, любая культура по определению имеет религиозные основания, что позволяет вводить понятие «ре-лигиозная» культура. Эту позицию защищали славянофилы. Но еще раньше гений А.С. Пушкина выговорил судьбоносные для Европы и России слова: «Великий духовный и политический переворот нашей планеты есть христианство. В этой священной стихии … обновился мир» [8, с. 309]. Основатель славянофильства, богослов, философ и поэт А.С. Хомяков1 (1804–1860) считал, что западноевропейская и рус-ская культуры слагались под влиянием христианской религии и отвле-ченные вопросы веры, по-разному решаемые в западном2 и восточном3 христианстве, самым непосредственным образом оказывают влияние на всю европейскую историю. Все европейские потрясения только по видимости обусловлены материальными интересами. В действитель-ности же они служат «только внешнею оболочкою для глубоких во- 1 Алексей Степанович Хомяков был старшим представителем философии славяно-фильского направления, сложившегося около 2-й половины 1830-х годов. Воспи-танный в духе строгой религиозности и горячей привязанности к началам право-славной церкви, Хомяков с религиозной точки зрения решает основные вопросы славянофильства – вопросы об отношении России к Европе и её цивилизации, о национальном значении России и её будущей роли в истории человечества.

2 Из-за конфликтов между взглядами на религию Папы Римского и патриарха Кон-стантинополя в 1054 году произошел раскол (схизма) христианства на западное, с центром в Риме, и восточное, с центром в Константинополе. Западное христиан-ство стало представлять римско-католическую церковь. 3 Восточное христианство объединяет православные церкви византийской традиции.

7

просов религиозного свойства, управляющих действиями людей без ведома их самих» [30, c. 277]. Религиозные вопросы обусловливают и межгосударственные отношения, являясь глубинными основаниями неприязни одного государства к другому. А.С. Хомяков приводит от-кровенные слова архиепископа Парижского, который возвещал Франции, что война, в которую она вступила с Россией (речь идет о войне 1812 года), «не есть война политическая, но война священная; не война государства с государством, народа с народом, но един-ственно война религиозная; что все другие основания, выставленные кабинетами, в сущности, не более как предлоги, а истинная причина к этой войне, причина святая, причина угодная Богу, есть необходи-мость отогнать заблуждение Фотия1; укротить, сокрушить его; что такова признанная цель этого нового крестового похода и что такова же была скрытая цель и всех прежних крестовых походов, хотя участвующие в них и не признавались в этом» [30, c. 74–75]. Эти слова писались в XIX веке. Но и в ХХ веке религиозные войны не за-кончились, они продолжаются, определяя культурные и политиче-ские разногласия Запада с Россией, о чем поведал тяготевший к ин-теллектуальной традиции славянофилов русский философ И.А. Ильин (1883–1954): «Сколько раз за последние годы католические прелаты принимались объяснять мне лично, что «Господь выметет железною метлою православный восток для того, чтобы воцарилась единая ка-толическая церковь… Сколько раз я содрогался от того ожесточения, которым дышали речи и сверкали их глаза… Я понял разгром право-славных соборов, церквей и приходов в Польше, творившийся като-ликами в тридцатых годах текущего века (ХХ века)…. Я понял, нако-нец, в чем истинный смысл католических «молитв о спасении Рос-сии»: как первоначальной, краткой, так и той, которая была состав-лена в 1926 году папою Бенедиктом ХУ и за чтение которой у них даруется (по объявлению) «триста дней индульгенции (в католиче-ской церкви полное или частичное прощение грехов» [8, c. 310]. Продолжаются религиозные войны и на рубеже ХХ – начала ХХI ве-

1 Фотий – автор богословских сочинений. С 858 по 867 год был Константинополь-ским патриархом, способствовавшим распространению византийского влияния в Болгарии, Моравии, Руси.

8

ков. Так, в 1995 году представитель Папского престола в России ар-хиепископ Дж. Буковски в интервью газете «Аргументы и факты» (1996, № 39) четко сформулировал конечную цель католической церкви – «полное объединение в вере и любви под единоначалием наследника Святого Петра (одного из двенадцати учеников Иисуса Христа; в католической церкви считается первым Папой Римским)». В этой связи митрополит Русской зарубежной Церкви Антоний Сурож-ский (1914–2003) в послании Архиерейскому Собору Русской Право-славной Церкви от 5 февраля 1997 года писал: «Пора нам осознать то, что Рим думает только о «поглощении» Православия. Богослов-ские встречи и «сближение» на текстах никуда нас не ведут. Ибо за ними стоит твердая решимость Ватикана поглотить Православную Церковь».

Идею существования религиозного типа культуры отстаивал и живший в эмиграции русский религиозный философ В.В. Зеньков-ский (1881-1962), который писал: «Всякая культура религиозна в своем основном смысле, хотя бы ее эмпирическое содержание и сто-яло вне религии» [7, с. 112]. Последовательно развивал идею, со-гласно которой истоки любой культуры связаны с соответствующей данному народу религией, историк церкви и богослов А.В. Карташов (1875—1960). Он высказывал мысль о том, что «культуры вообще «индивидуальны», то есть национальны. Творец культуры – душа народа, а она формируется под сильнейшим влиянием сложившейся религии». Поэтому «культура арабская – мусульманская, тибетская – буддийская, североамериканская – протестантская. Культура русская – православная» [10, c. 32]. Понятие «религиозная культура» употреб-лял советский и российский филолог, культуролог, историк культуры философ С.С. Аверинцев (1937–2004), обсуждая проблемы «синтеза типов христианской религиозной культуры». С его точки зрения, су-ществует «взаимоотторжение» православного и католического типов религиозной культуры не только в богослужебном, но и общем, жиз-ненном пространстве, включающем в себя навыки поведения, духов-ный такт, жесты, ритм и темп. Поэтому, ратуя за синтез этих типов религиозных культур, он предупреждал, что «сколько-нибудь под-линный синтез типов христианской религиозной культуры – крайне трудная задача для будущего, которая потребует кропотливой рабо-

9

ты» [1, c. 405–406]. Неоднократно говорил о религиозных основах не только русской, но всей западноевропейской культуры митрополит Антоний Сурожский. Он писал, что европейская культура гордится родившимися в ней идеями просвещения и научной рациональности, но при этом западноевропейские интеллектуалы не обращают вни-мания на то, сколько в западноевропейском мире чисто евангель-ского, не признают, что западный мир взошел как бы на дрожжах христианской веры, и как бы он ни был обезбожен, вырос из еван-гельской проповеди. И то, что многие мирские мыслители, политики проповедуют или провозглашают, в сущности, коренится в Еванге-лии. Например, Евангелие — единственное, что утвердило абсолют-ную значительность, абсолютную ценность отдельной личности. Древний мир не знал этого. Светские интеллектуалы не должны иг-норировать влияние христианско-евангелических традиций на запад-ную культуру, но и христиане не должны отгораживаться от совре-менного обезбоженного мира, не должны создавать свое замкнутое общество, ибо в противном случае они не выполняют своего хри-стианского призвания. Ведь «Христос пришел спасти погибшего», «пришел грешных спасти, а не праведных». «Христос нам сказал, что мы свет миру, – мы должны идти во тьму, что мы соль, которая предохраняет от гниения мир» [2, с. 398–399]. Современный обезбо-женный мир грешников, мир тьмы ждет своего преобразования, осу-ществить которое под силу только христианской вере. Признавали религиозные основания культуры американский культуролог Д. Фей-блман, а также выдающийся американский антрополог, этнолог и культуролог Л. Уайт [25; 26].

Но идея определяющего влияния религии на формирование культуры не стала общепризнанной. Достаточно напомнить, что идеологи протестантизма германский христианский богослов Мартин Лютер (1483–1546) и французский христианский богослов Жан Каль-вин (1509–1564), заложив традицию возвеличивания свободного творчества в сфере внецерковного бытия, способствовали тому, что философы-протестанты отказались признавать влияние Церкви на культуру. История Запада была проинтерпретирована протестант-скими интеллектуалами как история дуализма христианства и куль-туры. Идею независимости культуры от религии поддерживали и оте-

10

чественные мыслители, жившие в разные эпохи. Так, великий рус-ский религиозный философ Вл. Соловьев (1853–1900) и современный русский ученый в области общей механики и прикладной математики, академик Н.Н. Моисеев (1917–2000) придерживались точки зрения, согласно которой культура выбирает соответствующую религию и адаптирует ее к своим уже сформировавшимся традициям.

1.2. Православная культура как тип религиозной культуры

Тысячелетняя история русской культуры творилась людьми

православной веры, а потому нельзя не признать, что влияние пра-вославия на русскую культуру стало определяющим. Пик осознания Русью своей ответственности за судьбы всего православия, приходя-щийся на ХV век, когда пал Константинополь1, усилил православный характер русской культуры, породив её внутреннее величие и соот-ветствующие ему грандиозные, всемирные помыслы и претензии. Но, к сожалению, на Руси была слабо развита научно-просвещенческая мысль, что и побудило Петра Великого предпочесть идее Владимиро-вой Святой Руси2 идею светского государства и светской культуры. Царь Петр не сумел «вписать» свои дерзкие замыслы о Великой Рос-сии в контекст православных заветов Святой Руси. В насаждаемой им просвещенческой культуре все прежние русские ценности были ко-ренным образом изменены: целью жизни народа и страны стало не небо, а земля; законодателем – не Бог, а человек с его силой науч-ного разума; критерием поведения – не мистическое начало греха, а утилитарная (от лат. utilitas – польза, выгода) земная мораль. Резкий крен петровских реформ в сторону секулярной (от лат. saecularis — мирской, светский) культуры Запада и стал одной из причин сопро-тивления народа этим реформам. 1 Речь идет о взятии турками-османами 29 мая 1453 года Константинополя – сто-лицы Византии. 2 Святой Русь стала называться после принятия в 988 году князем Владимиром христианства, ставшего основанием, на котором сформировалась новая Русь, но-вый народ, новый дух, новая государственность, новая культура.

11

Но культура России не стала чисто секулярной и рациональ-ной, так как не погибли православные её корни, которые и опреде-лили творческие задачи русской культуры после Петра Великого. Культурное творчество всегда нацелено на развитие. Поэтому насущной задачей для русской культуры стало не возвращение к до-петровской старине, а синтез России Петра с Русью св. Владимира, синтез гуманистического достояния античной и западной культур с абсолютной правдой православия. Этот синтез осуществили не цари, а русские поэты, писатели, философы. «В Пушкине, – как писал А.В. Карташов, – свершился первый блистательный синтез России Петра с Русью св. Владимира». В дальнейшем этот синтез развивался за счет возрастания православного акцента в творчестве Гоголя, До-стоевского, славянофилов, К. Леонтьева, В.В. Розанова, Вл. Соловье-ва, братьев Трубецких, М.И. Новгородцева и др. Сформировалось четкое понимание того, что русская культура есть культура право-славная, в которой дела и мысли соответствуют исповеданию: Хри-стос есть Путь, Истина и Жизнь [10, с. 38–39].

Возможность формирования христианской культуры появи-лась при византийском императоре Константине (IV в. н.э.). Но число христиан в его времена составляло лишь десять процентов от всего населения. И именно эти десять процентов христиан воспользовались открывшейся возможностью, и с этого момента в истории начался рост и процветание того, что мы называем христианской культурой [19, с. 283]. Византийская культура достигла большой духовной утон-ченности. Но, как пишет православный священнослужитель Русской православной церкви за границей, а затем Константинопольского пат-риархата архимандрит Киприан (1899–1960), «само собою понятно, что до этого высокого уровня духовных интересов достигали не широ-кие массы населения, а только верхний, вероятно, очень тонкий слой общества. Утонченность никогда не бывает достоянием масс; духовные запросы и высокое просвещение доступны лишь немногим. Немногие творят культуру, и единицы призваны обогащать ризницу подлинных духовных ценностей. Массам доступна только популяризация. Культура и творчество аристократичны по своей природе» [11, c. 38]. Так, об-щепринятой является точка зрения, согласно которой культуру Воз-рождения создали около двух сотен мыслителей, поэтов и худож-

12

ников, повлиявших на развитие гуманизма в Италии и Франции. За-падный гуманизм испытал влияние таких византийских гуманистов философов и ученых, как Мануил Хризолор (1355–1415), который первым познакомил Западную Европу с греческой литературой; Ге-мист Плифон (1360–1452), неоплатоник, отказавшийся от креацио-нистских1 представлений; Виссарион Никейский (1403–1472), ученый, выступивший за унию (церковное значение – соединение, слияние) православной и католической церквей; Варлаам Калабрийский (1290–1348), византийский философ, астроном и математик, ставший учи-телем Петрарки (1304—1374), итальянского поэта, величайшего дея-теля итальянского Проторенессанса2. Правда, существует мнение, что влияние Варлаама Калабрийского на становление итальянского Воз-рождения нельзя преувеличивать, так как Варлаам был итальянцем, а потому амальгама (лат. amalgama — сплав) византийской культуры была в нем весьма поверхностной [14, с. 40].

Православная культура России созидалась духовно-религи-озной элитой, представляющей собой некое единство творческой стихии, точки сгущения которой почти никогда не совпадают с цен-трами быта, каковыми являются города и другие поселения мирян. Такое «несовпадение» можно объяснить малой «плотностью» хри-стианской веры в «центрах быта» мирян. Еще в конце Х века монах, богослов, один из ярчайших представителей традиции исихазма Симеон Новый Богослов (949–1022) с сокрушением писал: «Не во всяком ли месте именуется Христос: в городах, селах, киновиях3 и горах? Не всюду ли находятся христиане? Но разыщи, если это ка-жется тебе благословным, и расследуй до точности, исполняют ли они заповеди Христовы; и поистине, среди стольких тысяч и мириад с нуждой найдешь одного, который и делом и словом есть христианин» 1 Креационизм (от лат. Creatio – сотворение) – религиозное учение о сотворении мира богом из ничего. Характерен для теистических религий – иудаизма, христи-анства, ислама. 2 Проторенессанс (от др.-греч. πρῶτος – первый и фр. Renaissance – Возрождение) – переходный этап от эпохи Средневековья к эпохе Возрождения. 3 Кино́вия (от греч. Κοινός – общий и βιός – жизнь) — название общежительных монастырей, в которых братия не только стол, но и одежду и т. п. получают от монастыря, по распоряжению настоятеля, а, со своей стороны, весь свой труд и его плоды предоставляют обязательно на общую потребу монастыря.

13

[22, 588]. Средоточие русского православного культурного творче-ства издревле находилось не в Петербурге, не в древне-стольном Киеве, не в Нове-городе, не даже в «матушке» Москве, а в уединен-ных русских обителях, у преподобного Сергия (речь идет о препо-добном Сергии Радонежском), у Варлаамия Хутынского (основал в XII веке Спасо-Преображенский Хутынский монастырь, причислен к лику святых), у Кирилла Белозерского (занимает после Сергия Радонеж-ского самое видное место в ряду русских подвижников XIV – начала XV веков), в Сарове (имеется в виду Свя́то-Успе́нская Саров́ская пу́стынь, которая является общепризнанной святыней России); в Ди-вееве (имеется в виду Свято-Троицкий Серафимо-Дивеевский жен-ский монастырь, связанный с именем преподобного Серафима Саров-ского)». Именно здесь, в силу высокой концентрации православного духа, созидались основы и традиции русской культуры. Дух право-славной культуры неосязаем и невещественен. Традиция русской культуры развивается и движется не земными делами предыдущих поколений, а родившимися в неведомых тайниках религиозного творческого духа святых отцов идеалами [28, c. 102]. Эту мысль прот. Г. Флоровского разделяет и французский богослов, профессор Свято-Сергиевского православного института в Париже Оливье Клеман (1921–2009), когда пишет, что «лишь люди, опьяненные Богом, люди блаженные, жаждущие растворить историю в вечном, оплодотворяют цивилизации. История обновляется теми, кто выходит за её пределы: «Да приидет Царствие Твое!» [20, с. 153]. Те, кто этого не понимает или не признает, обвиняют русскую культуру в том, что она не со-здала никаких законченных культурных форм на манер протестант-ской этики самодисциплины, благоразумия, строгого распорядка дня. Почему-то оставляют в стороне уникальность опыта русской культу-ры, создаваемого православным духом, ориентированным отнюдь не на ценности быта, которые только и могут иметь законченные фор-мы, например, правовые или экономические. Частные формы и внешний материал жизни «выработала», как писал великий русский философ Вл. Соловьев, западная цивилизация. Но она не дала чело-вечеству «внутреннего содержания самой жизни». Поэтому-то «за-падная цивилизация не сделалась общечеловеческой, она оказывает-ся бессильной против целой культуры – мусульманского Востока».

14

Внутреннее содержание самой жизни может быть только открове-нием высшего божественного мира. Тот народ, который станет по-средником между человечеством и сверхчеловеческой действитель-ностью, не должен иметь никакой специальной ограниченной зада-чи, он не призван работать над формами и элементами человече-ского существования, а только сообщить живую душу, дать средо-точие и цельность разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с всецелым божественным началом. Этот народ ха-рактеризует равнодушие ко всей этой жизни с её мелкими интере-сами, признание того, что выше человека и внешней природы суще-ствует другой безусловный божественный мир, бесконечно более действительный, богатый и живой, нежели этот мир кажущихся по-верхностных явлений. С точки зрения Вл. Соловьева, эти свойства, несомненно, принадлежат племенному (от слова племя, которое обозначает этническую и социальную общность людей, связанных родовыми отношениями, общим языком и территорией) характеру славянства, и в особенности национальному характеру русского народа, у которого воля и ум находятся в общении с истинно-сущим. «Наружный образ раба, доселе лежащий на нашем народе, жалкое положение России в экономических и других отношениях не только не могут служить возражением против её призвания, но ско-рее, подтверждают его, ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего и внеш-нее богатство и порядок относительно неё не могут иметь никакого значения» [23, с. 170–173].

Великую культуротворческую и миросозидающую миссию молитв праведников и отшельников признают все авраамические религии, т. е. это монотеистические религии, признающие единого Бога-творца, говорившего к людям, и почитающие Авраама как пра-родителя верующих. К этому виду религий относятся, прежде всего, христианство, ислам, иудаизм. Еще в IV веке египетский епископ писал отшельникам: «Мир спасается вашими молитвами». А по Тал-

15

муду, мир существует благодаря молитвам 36 праведников, число которых возобновляется от поколения к поколению [20, с. 151]. Кровь мучеников и аскетизм монахов положили начало римской и византийской цивилизациям, породили Шартр1 и Святую Софию2. Святые меровингные3 породили невиданную Францию. Благодаря Франциску Ассизскому началось итальянское Возрождение, которое озарило все земные вещи светом Божественной радости. Молитвы Афона оплодотворили искусство Мистра4. Мистра знаменита памят-никами архитектуры с фресками эпохи Палеологовского Ренессанса5 и Кахрие6, а спустя пять столетий – и творения Достоевского. В страшную эпоху монголо-татарского ига будущий русский святой, преподобный Сергий Радонежский удалился в лесную чащу, чтобы предаться там подвигу молчания, – в этом подвиге уже была заклю-чена победа на Куликовом поле и «Троица» Рублева (икона Святой Троицы, написанная Андреем Рублёвым в XV веке). А кто может разъяснить нам тайную связь между русскими мучениками 20–30-х годов нашего века и тем решительным освобождением от западного 1 Шартр – город во Франции, расположенный в 90 км к юго-западу от Парижа. В нем находится одно из величайших творений готической архитектуры и христи-анской культуры европейского средневековья – Шартрский собор, возведенный еще в начале ХIII века. 2 Бывший патриарший православный собор в Константинополе, всемирно извест-ный памятник византийского зодчества, символ «золотого века» Византии. После турецкого завоевания собор превратили в мечеть; ныне – это музей в Стамбуле. 3 Меровинги – первая династия французских королей в истории Франции. Короли этой династии правили с конца V до середины V111 века на территории современ-ных Франции и Бельгии. 4 Мистрā (греч. Mystras – сверкающая) – город в средневековой Греции, в южной части полуострова Пелопоннес. Основан крестоносцами в 1249 году в 5 км от древней Спарты. В ХIV–ХV вв. столица Морейского царства (греч. Morea от славян-ского «море»: в средневековой южной Греции селились славяне). 5 Палеологовский Ренессанс – это период наивысшего подъема искусства Византии в годы правления императоров из династии Палеологов (1261–1453). Возрождаются эллинистические традиции. Ранее Византия переживала этап Македонского Возрож-дения (867–1056). Возросло значение творческой личности, и художники стали под-писывать свои произведения. 6 Мечеть Кахрие-Джамии, в которую после падения Византии под ударами турок-османов была превращена церковь Спаса монастыря Хора.

16

нигилизма, которые открылись нам в «Докторе Живаго» Пастернака или в произведениях Солженицына?. Оливье Клеман уверен, что если умножатся церковные приходы, монастырские общины, сочета-ющие уединение с открытостью миру, то «безусловно, мир изменится и отпадет необходимость искать какие-то «революционные» рецепты для его изменения» [20, c. 152–153].

Изучать культуру, в частности православную, можно двумя способами: а) извне и б) изнутри. Первый способ предполагает так называемое объективное исследование тех или иных культурных со-бытий, их хронологию, а также культурных артефактов и разного рода текстов и не только вербальных. В этом случае исследователь экзистенциально отстранен от изучаемой им культуры, воспринимает её как объект. Второй способ ориентирован на понимание изучаемой культуры, что невозможно без экзистенциальной включенности ис-следователя, без его приобщенности к духу изучаемой культуры. По-этому, чтобы адекватно понять сущность православно-христианской культуры исследователю необходимо иметь хотя бы небольшой хри-стианско-православный духовный опыт. В противном случае все свя-тое и великое в православной культуре будет восприниматься иссле-дователем как нечто обрядовое, формальное, чужое и даже экзоти-ческое. В этом одна из причин того, что западноевропейские мысли-тели не только не оценили по достоинству сущность и величие пра-вославной культуры, но часто даже отлучали православие от куль-туры, не признавали историческую реальность феномена православ-ной культуры. Идея православной культуры не отделима от призна-ния существования религиозного типа культуры вообще. А так как такого рода признание не является общепринятым, то и возможность существования культуры на почве православной религии многими исследователями ставится под сомнение или даже отрицается. Неко-торые западные историки и философы религии, а также даже бого-словы утверждали и утверждают, что православие враждебно куль-туре. Объясняют эту «враждебность» по-разному. Так, немецкий про-тестантский церковный историк и богослов либерального направле-ния А. Гарнак (1851–1930) подчеркивал «мистическую напряжен-

17

ность Православия, обращенность к миру иному (Jenseitsmotiv)» и отсюда делал вывод об историческом «бессилии» Православия.

Эти аргументы А. Гарнака повторяли некоторые русские мыс-лители, воспринимающие Православие как застывшую форму христи-анства. С их точки зрения, в силу того, что христианство «неспособно само к жизненному развитию», оно тем более «неспособно к воздей-ствию на жизнь … Помимо своей исторической бездейственности, своего исторического «бессилия», Православие заподозривается в некоем принципиальном или хотя бы психологическом внеисторизме, уходе от жизни, в своеобразном «историческом докетизме», т. е. признании исторического движения призрачным и мнимым бытием, которое не может быть просветлено и преображено именно в силу своей призрачности. Вся религиозная активность будто бы сосредо-точивается во внутренней жизни личности, не затрагивая историче-ского бытия, процессов культуры, к которым остается православное сознание равнодушным, как бы «гнушаясь» культуры…» [7, с. 114]. Аналогичную характеристику православия как религии исторического бездействия давал русский мыслитель П.Чаадаев (1794-1856) в своих «Философических письмах». После Октябрьской революции обвине-ния в историческом бессилии православия усилились. Аргумент был, конечно, очень сильный: как могло случиться, что православие, ве-ками воспитывающее душу русского человека, не сумело охранить ее от духовного растления и религиозно-нравственного распада?

Наличие глубинной связи между православной религией и русской культурой впервые показали славянофилы, представители одного из направлений русской общественной и философской мысли 40—50-х гг. ХIХ в., обосновывающие самобытный путь исторического развития России, принципиально отличный от пути западноевропей-ского. Они представили православное христианство как особый тип культуры. Особенность православной культуры, с их точки зрения, состояла в том, что в ней культурное созидание возможно только с опорой на отеческие предания, только в духе и смысле отеческих преданий. Мысль о том, что наш, русский «культурный тип» есть со-здание собственно православного миросозерцания, неоднократно вы-сказывали такие русские философы и мыслители, как К. Леонтьев (1831–1891), отстаивающий византийские истоки русской культуры,

18

Л. Тихомиров (1852–1923), исследовавший историю и смысл монар-хического принципа вообще и самодержавной русской монархии в частности. Историк богословия А. Шмеман также утверждал, что наша православная культура есть плод, принесенный Церковью в мир сей. А это означает, что в православной культуре Церковь по-влияла на формирование духовно-ценностных приоритетов всех форм жизни людей в их личном и социальном, космическом и эсхато-логическом измерениях, на устройство государственной власти, на способ взаимоотношения Церкви и государства, на художественное восприятие человеком мира и т.д.

1.3. Идеальная модель византийской православной культуры

Идеальная модель культуры не есть произвольное изобрете-

ние автора. Её основой являются наиболее характерные сущностные черты и признаки реально существующей или существовавшей ранее культуры. Конечно, создавая идеализацию того или иного феномена, исследователь вынужден часто «запределивать» многие его аспекты, т. е. доводить их до разумно возможной логической и содержа-тельной «чистоты», что предполагает элиминацию массы историче-ских фактов и событий, затемняющих сущность исследуемого фено-мена, загромождающих деталями главную и основную идею. Но от этого эвристические (от греч. εὑρίσκω – отыскиваю, открываю) воз-можности идеальной модели не только не уменьшаются, но, напро-тив, позволяют более глубоко понять суть изучаемого реального фе-номена. Идеальная модель – основа любого теоретизирования. Прак-тически все науки – и естественные и социально-гуманитарные – «работают» с идеальными объектами, которые замещают, представ-ляют собой реальные объекты, позволяя абстрагироваться от всего эмпирического многообразия, затемняющего их суть.

Следуя методологии построения любого идеального объекта, попытаемся воссоздать идеальную модель византийской православ-ной культуры, памятуя о том, что цель этой модели – способствовать пониманию неких духовных инвариантов византийской культуры, ко-

19

торые прорисовываются в её сложной и долгой истории, наполнен-ной не только взлетами утонченной духовности, но и падениями.

Прежде чем приступить к рассмотрению специфики право-славной культуры Византии, напомним, что в IV веке н.э. единая Римская империя разделилась на Западную и Восточную, в каждой из которых появились самостоятельные религиозные центры со своими патриархами. Восточная часть империи и получила название Визан-тии. Её столицей стал Константинополь. Известно, что христианство укреплялось и распространялось в античном мире в жесткой борьбе с язычеством. И только в IV веке начинается трудный процесс духов-ного перерождения античного общества, преображения душевного строя античного человека, преодоления культурного двоеверия, ха-рактеризующегося столкновением эллинизма и христианства. Утвер-ждение христианства осложнялось не только борьбой с язычеством, но и бесконечными и трудными богословскими спорами, в которых формировались основные богословские понятия, выстраивался логи-ческий состав христианского богословия, а следовательно, развива-лось и укреплялось верующее сознание. Причем верующее сознание имело свою специфику на Западе (Рим) и Востоке (Византия). Рим-ляне были самым государственным народом в мире, создавшим об-разцы юридического права. Поэтому они поняли христианство как «богооткровенную программу общественного устройства», что и определило в дальнейшем специфику римо-католического богосло-вия и верующего сознания. Византийские греки в понимании христи-анства сосредоточились на моральной идее, а потому не тяготели к юридическому оформлению христианских идей и христианской рели-гии. В IV веке, как считают историки религии, начала формироваться новая культура – византийская [29, c. 8]. Падение византийского гос-ударства в 1453 г. в результате турецкого завоевания не означало падения византийской культуры, ибо время жизни культуры не сов-падает с временем жизни соответствующего государства. Культуры долговечнее в силу того, что они продолжают жить, например, в библиотеках. Поэтому-то всегда можно воссоздать своеобразие дав-них, уже ушедших с исторической арены, культур.

К. Леонтьев, опираясь на оставленные византийской культу-рой первоисточники, попытался воссоздать основные характерологи-ческие особенности византийской культуры в виде некоей идеальной модели, представляющей византийский тип православной культуры.

20

Называя созданный им идеальный тип византийской культуры от-влеченной идеей византизма, он вычленил в этой идее несколько частных идей – религиозных, государственных, нравственных, фи-лософских и художественных. Нравственный идеал византийской культуры, оплодотворенный православным христианством, не имел, как утверждал Леонтьев, того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом. Этот нравственный идеал не содержал уверенности в способности людей к полному нравственному совершенству в земной жизни, отвергал надежду на всеобщее благоденствие народов. Государственная идея Византии, с его точки зрения, есть идея самодержавия, империи. Но идея импе-рии, как известно, определила также и государственно-политическое устройство Запада. К. Леонтьев видел различие между этими идеями империй в том, что в их основе лежали разные метафизические1, ду-ховные законы, определявшие способ достижения единства между народами. Если на Западе единство территорий и народов создава-лось «кровью и железом», то на Востоке – «любовью». Запад в пол-ной мере реализовал свою идею империи, тогда как идея истинной Восточной империи еще не реализована сполна. Эту мысль К. Леон-тьева поддержал и прот. Г. Флоровский, который писал, что первая Восточная Империя Византийских правителей была бледным и несо-вершенным предтечей (предшественником) истинной Восточной им-перии [28, с. 225]. Рассматривая основные идеи византийской право-славной культуры, К. Леонтьев, в силу неизвестных причин, обошел молчанием одну из главных государственно-религиозных идей визан-тийской культуры – идею симфонии.

Идея «симфонии» Церкви и государства Понятие «симфония» было введено в VI веке византийским

императором Юстинианом, при котором эпоха поздней античности начала сменяться Средневековьем, а римский стиль правления усту-пил место византийскому. Это понятие обозначало духовный союз между Церковью и государством, который предполагал, что обе сто-роны признают Господа Иисуса Христа и подчиняют свои деяния Его

1 Метафизические законы – это законы духовные, недоступные чувственному опыту.

21

заветам. Идея «симфонии» не была юридическим взаимодействием государства и Церкви, присущим Западу. Юридическое взаимодей-ствие Церкви и государства предполагает, что Церковь, как и госу-дарство, является социальным институтом1 со своим специфическим сводом законов. Но в Византии не существовало систематического учения о Церкви как организации по типу социального института, а потому отсутствовал свод законов, выражающих церковное право. Традиционное уважение к римскому праву побуждало Византию го-товить юристов, специализирующихся в церковном праве, но их мис-сия состояла в том, что они давали советы императорам, когда те издавали указы, затрагивающие дела Церкви. Византийская Церковь идентифицировала себя главным образом с общением через цер-ковные таинства, с Богом во Христе и Духе. Превращение Церкви в социальный институт было невозможно по той причине, что она, осо-знавая свою божественную сущность, включала в себя сонм ангелов и святых, а также божественную Главу Тела. Конечно, византийцы признавали важность административного управления делами Церкви, предполагающего опору на какие-то правовые концепции. Но при этом они считали, что не может быть никакого канонического зако-нодательства, ибо «если законом оправдание, то Христос напрасно умер». Отсюда широкая практика опоры на соборные решения, а также важная для реализации идеи «симфонии» практика вверять решение правовых, внешних для Церкви вопросов попечению импе-раторов.

Исторически сложилось так, что римляне, будучи самым гос-ударственным народом в мире, создавшим образцы юридического права, истолковали христианство как «богооткровенную программу общественного устройства». Это и определило в дальнейшем специ-фику римо-католического богословия и верующего сознания. Визан-тийские же греки не тяготели к юридическому оформлению христи-

1 Социальный институт – организованное объединение людей, выполняющих определенные социально значимые функции, обеспечивающие совместное дости-жение целей на основе выполнения членами института своих социальных ролей, задаваемых социальными ценностями, нормами и образцами поведения.

22

анских идей, а сосредоточились на их морально-нравственном со-держании, что и определило специфику восточного богословия.

Переняв римскую имперскую (от латинского imperium – власть) форму государственности, Византия, следуя принципу «сим-фонии», встала перед проблемой «воцерковления» государства, т. е. приобщения его к жизни Церкви. На первый взгляд эта проблема была из тех, которые невозможно решить, так как государство, в си-лу своей ориентации на принуждение и ограничение человеческой личности, менее всего способно к воцерковлению. И, тем не менее, как считает архимандрит Киприан, «государственная власть никогда не пыталась так определенно приблизиться к идеалу теократии, как в Византии» [11, с. 15]. Другими словами, проблема воцерковления государства была решена. Способом её решения стала «симфония» Церкви и государства. «Симфония» не предполагала главенства Церкви над государством, хотя «христианство, не предрасполо-женное ни к одной системе власти, ни к одной из существующих идеологий и философий, стояло вровень с небывалыми задачами все-ленского государства» [3, с. 276]. «Небывалость» этих задач состояла в их наднациональном характере. Время требовало объединения раз-личных культур, народов и племен, живущих в Византийской империи, в единый общественный организм, чему не могли способствовать поч-веннические языческие идеологии. Наднациональному характеру им-перских задач соответствовало только христианство, внесшее один очень важный корректив в дела империи, объявив, что главной обя-занностью государства должно стать «почитающее сохранение истин веры» [9, с. 418]. Сочетание имперских принципов старого Рима с хри-стианским требованием почитающего сохранения истин веры позволи-ло Византии, несмотря на этническую пестроту (в Византии жили гре-ки, евреи, армяне, грузины, копты, сирийцы и другие народности), просуществовать тысячу лет и не стать «тюрьмой народов».

«Симфония» государственной власти и Церкви базировалась на совпадении целей государства и Церкви – противопоставить хаосу переселявшихся варваров мудрую икономию1, стабильное существо-

1 Икономия – церковно-канонический термин, обозначающий принцип пастырского снисхождения, применяемого с целью достижения наибольшей церковной пользы.

23

вание граждан, умы которых были бы настроены на благолепный умиротворенный лад. И цель эта была реализована. Византия была единственной «не разоренной наследницей античной культуры». Она «ослепляла мир своим организационным, техническим, художествен-ным совершенством, высилась нерушимым храмом среди смятения переселяющихся народов», – признает мыслитель, филолог, пере-водчик В.В. Бибихин (1938–2004) [3, с. 277].

Но в мировой истории существовал и иной тип империи, возникший в западном мире в результате его «расцерковления», а также колониальных захватов. Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (1927–1995) относил к такого рода империям Бри-танскую, Австрийскую, Германскую и обе Французские империи. Называя их лжеимпериями, он писал, что «во всех этих европейских псевдоимпериях искажалась самая суть имперской государ-ственности. Они стремились либо к чисто политическим, милитарист-ским, экспансионистским целям (Германская империя, империя Напо-леона I) либо к корыстным торгово-экономическим выгодам (Британ-ская империя). Имперский принцип был понят обезверившейся Евро-пой как принцип силового господства над другими народами, а не как благоговейное служение высшим религиозно-нравственным идеа-лам» [9, с. 419-420]. «Лжеимперии» были основаны на экономиче-ском, политическом и военном господстве одного народа над другим, а потому явились почвой для создания мифов о нравственной несо-стоятельности империи как таковой. Кстати, в последней книге Ново-го Завета, имеющей название «Откровение святого Иоанна Богосло-ва», описана одна из первых «лжеимперий», каковой был древний Рим в период страшных гонений на христиан. Эта книга часто назы-вается «Апокалипсис» по той причине, что слово откровение по-гречески произносится как апокалипсис.

В «обезверившейся» Западной Европе идея «симфонии» гос-ударства и Церкви получила статус юридического соглашения Церкви и государства, что предполагало наличие некоего «контракта», определяющего права и обязанности обеих сторон безотносительно к проблемам веры и перспектив Царства Божия. Государство в лице императора, царя, президента и т.д. и Церковь в лице Папы претен-дуют на самоценность и самодостаточность, что предопределяет

24

неизбежность борьбы государства с Церковью и Церкви с государ-ством за власть. «Симфония» также предполагает союз государства и Церкви, но такой союз, который основывается не на юридическом договоре, не на юридической сделке или соглашении, не на де-тальном определении взаимных прав и обязанностей, а на вере. Ис-торическим событием, которое стало судьбоносным для христианиза-ции империи в Византии, было видение Креста принявшим христиан-ство византийским императором Константином (IV век). В этом акте Церковь усмотрела его избрание не от людей, а от Бога. Было при-знано, что империя получила призвание принять Христа, стать хри-стианским миром, местом земного бытия Церкви, что в немалой сте-пени способствовало практическому оформлению идеи «симфонии» Церкви и империи, ставшей основой жизнеспособности церковной и светской властей в православной византийской культуре.

Обоснование и оформление идея «симфонии» получила в текстах Новелл (Законов) императора Юстиниана (527–565). Юстини-ановсие Новеллы были сборником императорских конституций. Впо-следствии они были включены в Номоканон (греч. nomos – закон, kanon – устав), составленный Фотием (820–896), византийским бого-словом и Патриархом Константинопольским. Номоканонами в Визан-тии называли составленные в VI—VII веках и впоследствии допол-ненные византийские сборники церковных правил и императорских указов, касающихся церкви. И в текстах Новелл (Законов) импера-тора Юстиниана и в Номоканоне, составленном Фотием, основу «симфонии» составляло четкое различение функций государства и Церкви: Церковь служит божественному, небесному, а государство – человеческому, земному. На этом различении и строилась «симфо-ния». В тексте шестой Новеллы (всего их 153) сказано: «Есть два ве-ликих дара, которые Бог в Своем человеколюбии даровал свыше: священство и царство… Если священство во всех отношениях без-упречно и обладает дерзновением к Богу и если императоры спра-ведливо и законно управляют вверенным их попечению государ-ством, то создается благотворная симфония и человеческому роду даруется все, что благотворно». Из этого текста следовало, что, с одной стороны, никакая законность императора не была возможна без патриархии, а с другой – патриарх нуждался во власти императо-

25

ра, потому что император есть император ромеев1, т.е. всех христи-ан. Важн�