El estructuralismo, ¿una destitución del sujeto?

Etienne Balibar (17 de setiembre de 2001)*

Ese momento filosófico que se denominó estructuralismo y que felizmente

no fue confinado en las fronteras del mundo intelectual francés, ha sido

recibido, discutido, interpretado, transformado en una forma

particularmente activa en ciertos países de América Latina y quizás, más

que en ninguna otra parte, en Argentina. En el último período yo emprendí

por cuenta propia, y también a pedido de mi editor norteamericano, una

especie de balance de ese movimiento intelectual, extrayendo de él ciertas

ideas o lecciones que me parecieran fecundas. Quizás sea este el mejor

lugar para intentar una experiencia que no es la de contar toda la historia

del estructuralismo o de hacer un balance en el sentido contable de la

palabra sino más bien releer un cierto número de textos que se han

convertido en clásicos. Textos de Lacan, Deleuze, Foucault, Barthes,

Althusser, por supuesto, y algunos otros que ahora estoy olvidando,

confrontándolos con un problema particularmente difícil y crucial, porque

toca todas las dimensiones de la filosofía. Tiene una faz epistemológica

pero también una faz ética o ético-política y también es el problema

metafísico por excelencia, es decir, el problema del sujeto y de la

subjetividad. Releyendo cierto número de declaraciones de protagonistas

del movimiento estructuralista (la aventura estructuralista, como prefiero

llamarla) tuve la sensación de que el momento de esa aventura había

pivoteado alrededor  de la cuestión del sujeto.

Voy a partir, haciendo una simplificación grosera, para fijar las ideas,

diciendo que en un primer momento, los autores que se reconocieron como

estructuralistas o que fueron designados como tales, como partes

interesadas del movimiento estructuralista enarbolaron una bandera

polémica que proclamaba el fin del imperialismo del sujeto o de la

dominación  de la problemática del sujeto en la filosofía contemporánea.

Algunas de las corrientes filosóficas dominantes en Francia después de la

segunda Guerra Mundial se designaban a sí mismas como por excelencia

“filosofías del sujeto” y de la subjetividad (fundamentalmente la

fenomenología y el existencialismo). La irrupción del estructuralismo debió

parte de su potencia crítica y su capacidad de renovación del paisaje

intelectual a una especie de puesta entre paréntesis de la cuestión de la

subjetividad en beneficio de problemáticas como las de la forma, de la

significación, del significante, de la estructura, del proceso histórico, de los

aparatos de dominación del Estado. Traje algunos textos conmigo.

Mencionaré dos que son particularmente representativos. En orden

cronológico [toma un ejemplar de la revista Critique], son textos que tienen

una relación directa con la obra de Michel Foucault porque son

inmediatamente posteriores a la publicación, en el ´66, de Las palabras y

las cosas que apareció como una especie de Manifiesto y, al mismo tiempo,

de tentativa de sistematización y fundación del punto de vista

estructuralista en filosofía. Foucault se había propuesto una síntesis y

sistematización y así fue recibido el libro. Algunas fórmulas se convirtieron

en consignas representativas que desencadenaron reacciones a favor y en

contra de ese nuevo punto de vista filosófico. En las últimas páginas del

libro había una formulación provocadora de origen nietzscheano que

anunciaba la desaparición progresiva, la pérdida de significación del

concepto de hombre, que en esa época, se presumió con la fórmula  de la

muerte del hombre. Formulación abiertamente antihumanista en el plano

teórico y ético. Alrededor de esta formulación, la discusión se cristalizó y se

hizo más aguda.

Un artículo se publica en el ’67, de George Canguilhem (en esa época

profesor de Filosofía de las Ciencias en la Sorbonne, maestro de Foucault)

que sale al frente para defender el punto de vista de su discípulo: “Muerte

del hombre o agotamiento del cogito”. La expresión muerte del hombre es

equívoca, engañosa, transporta el debate a un plano moral, y en cierta

forma religioso, mientras que el problema fundamental es filosófico y

metafísico. Es el problema de saber si se puede y se debe fundar la

reflexión filosófica en esa primacía epistemológica y ontológica del sujeto

que apareció en la historia de la filosofía por primera vez en Descartes y

que se conservó, incluso, en la revolución copernicana de Kant y en la

tentativa de la Fenomenología husserliana, en la tentativa de fundar la

certeza sobre la interpretación del fenómeno de conciencia y sobre la

capacidad de esta de comprenderse a sí misma y dilucidar ella misma sus

estructuras y funciones. Canguilhem decía que ese punto de vista había

representado un momento decisivo de la historia de la filosofía moderna

pero que, en alguna forma, no había sido único e incontestado y que por

otra parte se había vuelto cada vez más difícil de sostener a la luz de los

desarrollos de la ciencias humanas, y en cierta medida también a partir de

las problemáticas histórico-políticas de la época contemporánea; de modo

tal que la filosofía tenía que proceder a dar un vuelco para sustituir la

primacía del sujeto por una problemática de la estructura, de la objetividad

de la estructura y también de la causalidad de la estructura objetiva.

Vuelco que se había preparado por largo tiempo en la historia del

pensamiento humano, y en especial en la filosofía, incluidas las

revoluciones teóricas como las de Freud, Marx y en ciertos aspectos de

filosofías que nunca aspiraron a la cientificidad pero que se presentaron

como críticas o “deconstrucciones” -según el término introducido por

Derrida- como las de Nietzsche y, en ciertos aspectos, la de Heidegger.

Este artículo-manifiesto que se presenta para apoyar el libro-manifiesto de

Foucault subtiende la idea de que el estructuralismo no es simplemente

una adición ecléctica de discursos irreductibles al subjetivismo o a la

primacía del punto de vista de la conciencia (es decir, un poco de Freud, un

poco de Marx, de Nietzsche, de lógica matemática, de antropología en el

sentido de Lévi-Strauss) sino que había llegado el momento de una

sistematización original, consistente con sus divergencias internas pero

que implicaría un único punto de partida en la historia del pensamiento

filosófico.

Otro texto de Michel Foucault, ligeramente posterior, del ´69, la

conferencia célebre “¿Qué es un autor?”, toma también ese punto de vista

empezando ya a desviar los debates anteriores para hacer surgir una

dimensión que a Foucault le importaba particularmente y que se volvió

cada vez más significativa en su trabajo: la dimensión jurídica e

institucional. Sugiere que la importancia del subjetivismo en filosofía (la

instancia fundadora para la reflexión y para la acción es el sujeto) se

explica, en el fondo, mediante la relación privilegiada que la categoría de

sujeto mantiene con la emergencia en la época moderna de la persona

jurídica como figura universal, como figura de lo universal; y que, por

consiguiente, la tarea crítica a la que la filosofía está confrontada respecto

de  la cuestión del sujeto es fundamentalmente una genealogía de las

figuras jurídicas de la subjetividad. Idea que no es propiamente marxista

pero a partir de ella, se podrían encontrar formulaciones vecinas en

algunos marxistas, en especial en Althusser.

Entonces, tenemos a la vez un momento de potencia máxima desde el

punto de vista estructuralista, de oposición a la tradición de la filosofía del

sujeto y un momento de convergencia, de unidad al menos aparente, de las

diferentes corrientes que se han designado a sí mismas o fueron

designadas como parte interesada del programa de esta aventura. Si

queremos ser honestos, hay que señalar que desde el principio hubo

excepciones. Algunas de las figuras más reconocidas de este movimiento se

desmarcaron claramente de una oposición simple o tajante entre una

problemática de la subjetividad y una problemática de la estructura. El más

notorio y claro en ese sentido fue Lacan -en sus textos publicados y, sobre

todo, en la enseñanza oral de esa época (finales de los ’60 y principios de

los ’70)-. Para él, el punto de referencia para un análisis estructural del

inconsciente y más generalmente del comportamiento humano, es una idea

de la ciencia que es absolutamente indisociable de una concepción del

sujeto de tipo cartesiano. Lacan siempre dijo que el sujeto de la ciencia es

el sujeto cartesiano y el sujeto del inconsciente es lo mismo que el sujeto de

la ciencia, fórmula sumamente enigmática que fue repetida hasta el

hartazgo por sus discípulos y que otros tenían mucha dificultad en

entender -mi caso, al menos en esa época-. Entonces había excepciones,

que podrían haber sugerido que la relación entre la temática

estructuralista y la cuestión de la subjetividad era en realidad mucho más

compleja que una relación de exclusión o de alternativa; era una relación

más dialéctica, si queremos tomar el término en un sentido simple y

descriptivo.

Si nos transportamos unos años después de la aparición de estos textos

asistimos a un nuevo vuelco no sólo en el debate público, de la imagen de

la filosofía, en el mundo intelectual, sino en el trabajo de los filósofos

mismos. Este vuelco ocupó el escenario filosófico en los años ’70, ’80 e

incluso en los ’90 y quizás no hemos salido del todo de él. Lo más

interesante de este vuelco no es -y empiezo por lo que para mí tiene menos

interés- el hecho de que todos los protagonistas del estructuralismo hayan

sentido la necesidad de distinguirse de ese programa, de tomar distancia

respecto de la etiqueta “estructuralista” como si fuera algo vergonzoso o al

menos algo equívoco, oscuro. Todos los protagonistas en sus comienzos

procedieron a afirmar cosas como “no soy estructuralista”. Tanto Foucault

como Althusser y otros. Hay una o dos grandes excepciones: Lévi-Strauss,

que dijo algo como ‘soy estructuralista, de alguna manera el único

verdadero estructuralista, no sé por qué esos filósofos querían valerse de

esta idea y este método porque, en el fondo, el estructuralismo no es una

filosofía, es una metodología científica que nació en el campo de la

lingüística y que a partir de ese campo, más precisamente de la fonología

estructural tal como fue fundada por Jakobson y Trubetzkoy, se extendió de

manera rigurosa en el campo de la etnología, o más exactamente de la

antropología social, y quizás en algunos terrenos vecinos, como por

ejemplo el del análisis del mito y, por consiguiente, del análisis del relato.

Pero si salen de esos terrenos de investigación, experimentación y de

formalización rigurosos, si comienzan a ocuparse de la muerte del hombre

o del agotamiento del cogito, van a cambiar de terreno y eso no tendrá

nada que ver con el estructuralismo en el sentido propio del término’. Dijo

algo respecto de que él fue estructuralista antes que los otros y ahora que

los otros ya no lo son más, él sigue siéndolo. Lo cual no quiere decir que

Lévi-Strauss no haya ido transformando poco a poco la naturaleza de sus

objetos,  e incluso los métodos de aplicación.

Hay otra excepción, otro autor que no cedió a esta tentación de renegar del

estructuralismo. Este autor es Roland Barthes (acabamos de hacer en

francés una magnífica edición completa de sus escritos). El punto de vista

de Roland Barthes no es exactamente el de Lévi-Strauss pero, con un poco

de humor, se lo podría definir como: el estructuralismo existe siempre, es

un programa científico con una dimensión filosófica fundamental, no es

simplemente un programa epistemológico sino que también tiene una

dimensión ética, (es interesante recordar que fue Barthes quien inventó o,

en todo caso, puso en circulación expresiones muy extrañas tales como

“actividad estructuralista” o bien “hombre estructural”, expresiones que

tienen indudablemente una resonancia ética). Barthes dice: ‘ese programa

no se desmoronó, no es incoherente, pero ya no me interesa. Porque yo me

he convertido en otro hombre y ahora lo que me interesa no es la

estructura, la forma, sino el placer, la sensación, y por consiguiente, he

pasado al otro lado de una frontera o un espejo que el estructuralismo

había designado de una manera ciega y que marcaba su límite’.

La expresión “post-estructuralismo” se volvió, a su vez, una especie de

categoría englobante e incluso una consigna. Se puede decir que el vuelco

en la  posición de Roland Barthes y en la actitud ética también, tiene gran

interés. Por dar una forma extrema y particularmente clara a una

alternativa que va al fondo de las contradicciones y las tensiones de la

coyuntura intelectual que abordamos acá. Tomó la forma de una elección,

lo que es mucho más interesante. Operó  ese vuelco, desde su punto de

vista, en la continuidad de un trabajo que en apariencia no había cambiado

de objeto (lo que él llamaba el texto, al que le daba una significación muy

amplia y englobante). Pasó de la problemática de la estructuración del

texto a la problemática del placer del texto (o del goce, del elemento

sensible y sensual que constituye en cierta forma el corazón de la

experiencia literaria y de la escritura). Es una formación término a término

de lo que Foucault había presentado en la conferencia “¿Qué es un autor?”.

En el mismo período, Foucault siguió una evolución cercana y no es por

obra de la casualidad que la categoría del placer pasó a figurar también en

el título de una obra del último período de la vida de Foucault.

Una segunda observación, que nos lleva al punto de partida, es que ese

pasaje del estructuralismo al post-estructuralismo no es una rehabilitación

del sujeto. La reintroducción en el plano de la filosofía, en el lugar central,

como la cuestión por excelencia; aunque se trate de la reintroducción, en el

corazón de la filosofía, de un tipo de experiencia tradicionalmente

designado como subjetivo se trata, si ustedes quieren, de una subjetividad

sin sujeto. Sin restablecer una primacía de la categoría de sujeto en el

sentido cartesiano o kantiano o fenomenológico. Se podría resumir

diciendo que el estructuralista parecía querer sustituir a la filosofía del

sujeto por una filosofía formalista, en la que, en el límite, lo inteligible, la

estructura de lo inteligible, se convertía en el objeto por excelencia. Y el

post-estructuralismo pasa al otro extremo, para interesarse en una

dimensión sensual, sensible, materialista en ciertos aspectos, de la

experiencia humana; que tampoco depende de un punto de vista cartesiano

o kantiano sino que explora los basamentos presubjetivos de la experiencia

humana, por un lado entre la problemática del deseo, de la sensación, de la

corporeidad y la del placer.

En estas tres semanas intento retomar el conjunto de esta trayectoria y

examinar de un modo crítico la cuestión de la desaparición del sujeto

porque, en el fondo, la cuestión de la subjetividad nunca fue pura y

simplemente abolida. Desde ese punto de vista, Lacan tenía razón. Incluido

en el plano del lenguaje, de la terminología y diciendo las cosas de un modo

un poco provocante, el estructuralismo tanto como el post-estructuralismo

son filosofías del sujeto pero bajo la forma negativa; sobre todo de la forma

negativa, de la deconstrucción  de la figura del sujeto clásico. Más allá del

doble ciclo atravesado por la filosofía francesa en la segunda mitad del

siglo pasado, no es el abandono del sujeto sino su transformación y

renovación.

Lo que les propongo, de modo parcial, discutible y que no quisiera

dogmático sino como propuesta para la discusión, es la consideración de

textos que seguramente son para ustedes bien conocidos. Supondrá al

menos las tres dimensiones siguientes:

¿En qué sentido el estructuralismo puede ser considerado como una

filosofía de la subjetividad? ¿Qué es la subjetividad en una perspectiva

estructural? ¿Cuáles son las alternativas o divergencias (una fórmula usada

por Foucault en Las palabras y las cosas es la de “puntos de herejía”, que

tomaba en sentido etimológico e histórico, de la historia de la teología, es

decir, el punto en que diferentes cursos, doctrinas, se encuentran para

medir sus distancias y su oposición o incompatibilidad) que han salido a la

luz en el seno mismo del estructuralismo en cuanto al problema de la

subjetividad?

Una de las razones fundamentales por las cuales casi todos los

estructuralistas han rechazado reconocerse en esa palabra es que habían

empezado a darse cuenta de que tenían entre ellos profundas divergencias,

no sólo sobre la cuestión de la estructura sino también sobre la cuestión

del sujeto. No querían ser confundidos entre ellos.

La aparente oposición entre estructuralismo y post-estructuralismo. Se

acostumbra ubicar a los autores franceses de ese período los

estructuralistas voluntarios o involuntarios: el de Lévi-Strauss, el de

Barthes en el primer período, el estructuralismo marxista de Althusser y

luego los post-estructuralistas más o menos precoces: Deleuze, Derrida.

Sobre todo las universidades norteamericanas hacen esa clasificación. Yo

pienso que esto es engañoso y simplista. Porque lo que en el

estructuralismo anticipa ya el post-estructuralismo es lo que toca ese límite

o ese espejo: que los estructuralistas del comienzo se hayan interesado

sobre todo no por lo que era formalizable, que ilustraba una concepción

formalista de la estructura, sino por el contrario, lo que seguía siendo

irreductible y que constituía el fundamento, la condición de posibilidad

para la existencia de la estructura. Simétricamente, lo que es más

interesante en el post (en especial Deleuze, el segundo Foucault, el Barthes

del último período, e incluso, en algunos aspectos fundamentales de

Derrida) es lo que prolonga una crítica estructuralista de la subjetividad

clásica, que sostiene esa crítica como adquirida e irreversible y que, por

consiguiente, prohíbe el retorno liso y llano a una psicología o

epistemología o una moral de tipo kantiano o fenomenológico que

considera el punto de vista de la conciencia como insuperable.

Entonces, es necesario relativizar la distinción entre estructuralismo y

post-estructuralismo (me disculpo por darle a esto la forma de una

profesión de fe). El estructuralismo no está muerto, ha cambiado

profundamente de figura y quizás de objetivos y quizás se transformó de

alguna manera en algo desconocible (meconeçable) y, sin embargo,

siempre está presente, activo, productivo en la reflexión filosófica

contemporánea.

Agrego dos cuestiones, una más personal. Remite a esas cuestiones de

identificación, de etiqueta. Cuando daba cursos en el exterior, hace unos

veinticinco o treinta años, en especial en América Latina (recuerdo los de

México a fines de los ‘70 donde conocí algunos de los amigos argentinos) el

cartel indicador que yo llevaba en la cabeza en letras gruesas y mayúsculas

era: marxista; y en letra más chica: variante estructuralista. El equivalente

era: althusseriano. No he renunciado a valerme o hacer valer a mi maestro,

pienso aún que es una figura filosófica importante del siglo XX,  pero me

gustaría dar vuelta  la importancia de los términos y decir con letras

gruesas: estructuralista (con la cuestión tan difícil de saber qué quiere

decir eso, y que quisiera clarificar con ustedes, aunque eso no está

garantizado) y con letras más chicas: marxista, etc. (freudiano,

saussuriano, nietzscheano…).

La segunda observación, político-sociológica: el estructuralismo ha sido un

momento de la historia de las ideas, de la filosofía, que cobró consistencia

en el espacio intelectual francés. Pienso cada vez más que es uno de los

últimos ejemplos de creación de escuela, de movimiento filosófico, que

podemos vincular con un espacio histórico, institucional y lingüístico de

tipo nacional. Fue francés en la segunda mitad del siglo XX, como el

idealismo fue alemán en la primera mitad del siglo XIX, entre Kant y Marx.

En los dos casos hay índice material particularmente… piensan en una

lengua determinada, implementan recursos semánticos que al menos en

parte son intraducibles y pertenecen a un idioma determinado. Así como

hay palabras del idealismo alemán que notoriamente no tienen

equivalencia estricta en otras lenguas, es decir que hay que incorporar en

otras lenguas elementos provenientes del alemán (Aufhebung, Dasein, etc.)

hay efectos del estructuralismo francés (voy a dar ejemplos) que explotan

posibilidades propias de la lengua francesa y muy particularmente en

relación con la cuestión de la subjetividad y del sujeto. La filosofía francesa

de esta época ha inventado un paradigma teórico para tratar la cuestión de

la subjetividad que descansa sobre un juego de palabras,

fundamentalmente desde el latín y que puede encontrarse en las lenguas

neolatinas y en cierta medida en inglés (porque importan una terminología

latina para hablar del sujeto) pero que está ausente de la lengua alemana.

Sólo en francés moderno es explícito que el término “sujeto” designa a la

vez el actor, el agente, el individuo conciente de su propios pensamientos y

acciones y, por otra parte, el hecho de estar sometido a una autoridad, a

una dominación como súbdito, incluso a una violencia. En español se dice

sujeto y súbdito, aunque en el español del siglo XVI, en la literatura mística

(San Juan de la Cruz) o, incluso, en la literatura política (Baltasar Gracián,

por ejemplo) se puede decir también sujeto.

Esto no quiere decir que sea un movimiento filosófico regional (como

tampoco lo es el idealismo alemán). Hay dos indicios interesantes:

Las fuentes teóricas no son fundamentalmente francesas; es una filosofía

cosmopolita que surgió como reacción ante un encierro de la filosofía

francesa en su tradición nacional en los años de la inmediata posguerra.

Utilizó elementos propios de la lengua francesa para impugnar cierta forma

de provincialismo o nacionalismo. Y los que en el mundo han acogido esta

dirección de pensamiento percibieron esta dimensión cosmopolita o

universalista que representaba el estructuralismo, incluso si implicaba un

trabajo de escritura en el interior de una lengua. Y por eso esa difusión fue

acompañada por una reflexión profunda sobre la cuestión de la traducción

que no se limitó al francés y que en muchos aspectos hace pensar que así

como la filosofía alemana había producido una hermenéutica de la

traducción, esto es algo adquirido pero no es una propiedad de los filósofos

franceses. Hoy hay una herencia en filósofos del mundo en otras lenguas

que tienen más posibilidades de desarrollarse y continuar en otros países.

Le doy mucha importancia a saber cómo otros lo utilizan o entienden, otros

que los que lo crearon o introdujeron. Es esa “desapropiación” la que me

interesa.

*Clase dictada por el profesor Etienne Balibar en el Centro Franco

Argentino de Altos Estudios de la Universidad de Buenos Aires, año 2001.

Clase no revisada por el autor, quien, no obstante, nos autorizó a publicarla

con fines académicos.

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Cómo citar este texto:

Balibar, Etienne (2001): “El estructuralismo, ¿una destitución del sujeto?”,

clase inédita, desgrabación: Marta Iturriza, revisión: Cynthia Acuña. URL:

www.cynthiaacuña.com.ar